梁启超
一、引论
现代（尤其是中国的现在）学校式的教育，种种缺点，不能为讳，其最显著者，学校变成“智识贩卖所”。办得坏的不用说，就算顶好的吧，只是一间发行智识的“先施公司”。教师是掌柜的，学生是主顾客人。顶好的学生，天天以“吃书”为职业。吃上几年，肚子里的书装得像蛊胀一般，便算毕业。毕业以后，对于社会上实际情形不知相去几万里，想要把所学见诸实用，恰与宋儒高谈“井田封建”无异，永远只管说不管做。再讲到修养身心磨炼人格那方面的学问，越发是等于零了。学校固然不注意，即使注意到，也没有人去教。教的人也没有自己确信的方法来应用，只好把他搁在一边拉倒。青年们稍为有点志气，对于自己前途切实打主意的，当然不满意于这种畸形教育，但无法自拔出来，只好自己安慰自己说道：“等我把智识的罐头装满了之后，再慢慢地修养身心与及讲求种种社会实务吧。”其实哪里有这回事。就修养方面论，把“可塑性”最强的青年时代白过了，到毕业出校时，品格已经成型，极难改进，投身到万恶社会中，像烘炉燎毛一般，拢着边便化为灰烬。就实习方面论，在学校里养成空腹高心的习惯，与社会实情格格不入，到底成为一个书呆子，一个高等无业游民完事。青年们啊，你感觉这种苦痛吗？你发现这种危险吗？我告诉你唯一的救济法门，就是依着王阳明知行合一之教做去。
知行合一是一个“讲学宗旨”。黄梨洲说：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦即学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以十二字，如何约之使其在我。”（《〈明儒学案〉发凡》）所谓“宗旨”者，标举一两个字或一两句话头，包举其学术精神之全部，旗帜鲜明令人一望而知为某派学术的特色。正如现代政治运动社会运动之“喝口号”，令群众得个把柄，集中他们的注意力，则成功自易。凡讲学大师标出一个宗旨，他自己必几经实验，痛下苦功，见得真切，终能拈出来，所以说是“其人得力处”。这位大师既已循着这条路成就他的学问，他把自己阅历甘苦指示我们，我们跟着他的路走去，当然可以事半功倍而得和他相等的结果。所以说是“即学者入门处”。这种“口号式”的讲学法，宋代始萌芽，至明代而极成。“知行合一”便是明代第一位大师王阳明先生给我学术史上留下最有名而且最有价值的一个口号。
口号之成立及传播，要具备下列各种要素：（一）语句要简单。令人便于记忆，便于持守，便于宣传。（二）意义要明确。“明”谓显浅，令人一望而了解；“确”谓严正，不含糊模棱以生误会。（三）内容要丰富。在简单的语句里头能容得多方面的解释，而且愈追求可以愈深入。（四）刺激力要强大。令人得着这个口号便能大感动，而且积极地向前奋进。（五）法门要直截。依着它实行，便立刻有个下手处，而且不管聪明才力之大小，各各都有个下手处。无论政治运动学术运动文艺运动……凡有力的口号，都要如此。在现代学术运动所用口号，还有下列两个消极的要素：（一）不要含宗教性。因为凡近于迷信的东西，都足以阻碍我们理性之自发。而且在现代早已失其感动力。（二）不要带玄学性。因为很玄妙的道理，其真价值如何姑勿论，纵使好极，也不过供极少数人高尚娱乐之具，很难得多数人普遍享用。根据这七个标准来评定中外古今学术之“宗旨”——即学术运动之口号，我以为阳明知行合一这句话，总算最有永久价值而且最适用于现代潮流的了。
阳明所用的口号也不止一个，如“心即理”，如“致良知”，都是他最爱用的。尤其是“致良知”这个口号他越到晚年叫得越响。此外如“诚意”，如“格物”，都是常用的。骤看起来，好像五花八门，应接不暇，其实他的学问是整个的，是一贯的，翻来覆去，说的只是这一件事。所以我们用知行合一这个口号代表他的学术全部，是不会错的，不会罣漏的。
口号须以内容丰富为要素，即如前述，知行合一这句话，望过去像很简单，其实里头所含意义甚复杂甚深邃，所以先要解剖他的内容。
二、知行合一说之内容
把知行分为两件事，而且认为知在先行在后，这是一般人易陷的错误。阳明的知行合一说，即专为矫正这种错误而发。但他立论的出发点，今因解释《大学》和朱子有异同。所以欲知他学说的脉络，不能不先把《大学》原文做个引子。
《大学》说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”这几句话教人以修养身心的方法，在我们学术史上含有重大意味。自朱子特别表彰这篇书，把他编作四书之首，故其价值越发增重了。据朱子说这是“古人为学次第”（《大学章句》），要一层一层地做上去，走了第一步才到第二步，内中诚意正心修身是力行的工夫，格物致知是求知的工夫。朱子对于求知工夫看得尤重，他因为《大学》本文对于诚意以下都解释，对于致知格物没有解释，认为是有脱文，于是作了一篇《格致补传》，说道：“所谓‘致知在格物’者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”依朱子这种功法，至少犯了下列两种毛病：一是泛滥无归宿，二是空伪无实着。天下事物如此其多，无论何事何物，若想用科学方法“因其已知之理而益穷之以求至乎其极”，单一件已够消磨你一生精力了。朱子却是用“即凡天下之物”这种全称名词，试问何年何月才能“即凡”都“穷”过呢？要先做完这段工夫才讲到诚意正心……那么诚正修齐治平的工作，只好待诸转轮再世了，所以结果是泛滥无归宿。况且朱子所谓“穷理”并非如近代科学家所谓客观的物理，乃是抽象的徜无腾的一种东西，所以他说有“一旦豁然贯通则表里精粗无不到”那样的神秘境界。其实那种境界纯是可望不可即的——或者还是自己骗自己。倘若真有这种境界，那么“豁然贯通”之后学问已做到尽头，还用着什么诚意正心等努力，所谓“为学次第”者何在？若是自己骗自己，那么用了一世格物穷理工夫，只落得一个空，而且不用功的人那个不可以伪托？所以结果是虚伪无实着。
阳明那时代，“假的朱学”正在成行，一般“小人儒”都挟着一部《性理大全》作举业的秘本，言行相违，风气太坏。其间一二有志之士，想依着朱子所示法门切实做去，却是前举两种毛病，或犯其一，或兼犯其二，到底不能有个得力受用处。阳明早年固尝为此说所误，阅历许多甘苦，不能有得。 (1) 后来在龙场驿三年，劳苦患难，九死一生，切实体验，才发明这知行合一之教。
又《文集·答季明德书》云：“若仁之不肖，亦常陷溺于其间者几年，伥伥然自以为是矣。赖天之灵偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外而心劳日拙者也。”观此知阳明曾犯过虚伪无着落的病。
知行合一这四个字，阳明终身说之不厌。一部《王文成全书》，其实不过这四个字的注脚。今为便于学者记忆持习起见，把他许多话头分成三组，每组拈出几个简要的话做代表。
第一组：“未有知而不行者，知而不行只要（是）未知。”（《传习录·徐爱记》）
第二组：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。”（同上）
第三组：“知行原是两个字说一个工夫，知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”（《文集·答友人问》）
第一组的话是将知行的本质为合理的解剖说明。阳明以为凡人有某种感觉，同时便起某种反应作用。反应便是一种行为，感觉与反应，同时而生，不能分出个先后。他说：
《大学》指出个真知行与人看说：“如好好色，如恶恶臭。”见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后又立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。 (2) （《传习录·徐爱记》）
这段譬喻，说明知行不能分开，可谓深切着明极了，然犹不止此。阳明以为感觉（知）的本身，已是一种事实，而这种事实早已含有行为的意义在里头。他说：
又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体——不曾有私意隔断的。 (3) 必要是如此，方可谓之知，不然只是不曾知。（同上）
又阳明是主张性善说的，然则恶从哪里来呢？他归咎于私意隔断，此是阳明学说重大关目，详见第四章。
常人把知看得太轻松了，所以有“非知之艰，行之惟艰”一类话（案：这是伪《古文尚书》语）。徐爱问阳明：“今人尽有知得父当孝兄当弟者，却不能孝不能弟，便是知与行分明两件事。”阳明答道：“如称某人知孝，某人知弟，必是其人已会行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。”（同上）譬如现在青年们个个都自以为知道爱国，却是所行所为，往往与爱国相反。常人以为他是知而不行，阳明以为他简直未知罢了。若是真知到爱国滋味和爱他恋人一样（如好好色），绝对不会有表里不如一的，所以得着“知而不行只是不知”的结论。阳明说：“知行之体本来如是，非以己意抑扬其间姑为是说以苟一时之效也。”（《答顾东桥书》）
第二组的话是从心理历程上看出知行是相倚相待的，正如车之两轮，鸟之双翼，缺了一边，那一边也便不能发生作用了。凡人做一件事，必须先打算去做，然后会着手做。去打算便是知，便是行的第一步骤。换一面看，行是行个什么？不过把所打算的实现出来，非到做完了这件事时候，最初的打算不会完成。然则行也只是贯彻所知的一种步骤，阳明观察这种心理历程，把他分析出来，说道：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。”当时有人问他道：“如知食乃知，知路乃行，未有不见是物而先有是事者？”阳明答道：
夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路途之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路途之险夷者耶？（《答顾东桥书》）
现在先解释“知是行的主意”“知是行之始”那两句。阳明为什么和人辩论“知”字时却提出“意”字来呢？阳明以为为我们所有一切知觉，必须我们的意念涉着于对境的事物终能发生 (4) 。离却意念而知觉独立存在，可谓绝对不可能的事。然则说我们知道某件事，一定要以我们的意念涉着到这件事为前提。意念涉着是知的必要条件，然则意即是知的必需成分。意涉着事物方会知，而意生涉着那事物便是行为的发轫。这样说来，“知是行之始”无疑了。由北京去南京的人，必须知有南京，原是不错。为什么知有南京必是意念已经涉着到南京？涉着与知，为一刹那间不可分离的心理现象，说他是知，可以；说他是行的第一步，也可以。因为意念之涉着不能不认为行为之一种。
再解释“行是知的工夫”“行是知之成”那两句。这两句较上两句尤为重要，阳明所以苦口说个知行合一，其着眼实在此点。我们的知识从哪里得来呢？有人说，从书本上可以得来；有人说，从听讲演或谈论可以得来；有人说，用心冥想可以得来。其实都不对。真知识非实地经验之后是无从得着的。你想知道西湖风景如何，读尽几十种《西湖游览志》便知道吗？不。听人讲游西湖的故事便知道吗？不。闭目冥想西湖便知道吗？不，不。你要真知道，除非亲自游历一回。常人以为我做先知后行的工夫，虽未实行，到底不失为一个知者。阳明以为这是绝对不可能的事。他说：
今人却将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛。（《传习录·徐爱记》）
这段话，现在学校里贩卖智识的先生们和购买智识的学生们听了不知如何。你们岂不以为“我的学问虽不曾应用，然而已经得着智识，总算不白费光阴”吗？依阳明看法，你们卖的买的都是假货，固为不曾应用的智识绝对算不了智识。方才在第一组所引的话：“未有知而不行者，知而不行，只是不知。”今我不妨阳明之意，套前调补充几句：“未有不行而知者，不行而求知，终究不会知。”这样说来，我们纵使以求知为目的，也不能不以力行为手段，很明白了。所以说“行是知的工夫”，又说“行是知之成”。
《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”后人以为学问思辨属知的方面讲，末句才属行的方面讲，阳明以为错了。他说：
夫问思辨行皆所以为学，未有学而不行者也。如学孝则必服劳奉养躬行孝道而后谓之学，岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢引满中的，学书则必伸纸执笔操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。……学之不能无疑则有问，问即学也，即行也。又不能无疑则有思有辨，思辨即学也，即行也。……非谓学问思辨之后而始措之于行也，是故以求能其事而言谓之学，以求辨其义而言谓之问，以求通其理而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。（《答顾东桥书》）
又说：
凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨了然后去行，却如何悬空去学问思辨？行时又如何去得个学问思辨的事？（《答友人问》）
据这两段话，拿行来赅括学问思辨也可以，拿学来赅括思辨行也可以。总而言之，把学和行打成一片，横说竖说都通。若说学自学，行自行，那么，学也不知是学个什么，行也不知是行个什么了。
有人还疑惑，将行未行之前，总须要费一番求知的预备工夫，才不会行错，问阳明道：“譬之行道者以大都为所归宿之地，行道者不辞险阻艰难，决意向前。如使此人不知大都所在而泛焉欲往可乎？”阳明答道：
夫不辞险阻艰难而决意向前，此正是“诚意”。审如是，则其所以问道途具资斧戒舟车，皆有不容己者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不知大都所在而泛然欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问，资斧之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣。真往者能如是乎！此是工夫切要处试反求之。（《答王天宇第二书》）
又有人问：“天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？”阳明答道：
若不用克己工夫，天理私欲，终不自见，如走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能尽知，闲讲何益？（《传习录·陆澄记》）
这些话都是对于那些借口智识未允便不去实行的人痛下针砭，内中含有两种意思。其一，只要你决心实行，则智识虽缺少些也不足为病，因为实行起来，便逼着你不能不设法求智识，智识也便跟着来了。这便是“知是行之始”的注脚。其二，除了实行外，再没有第二条路得着智识。因为智识不是凭空可得的，只有实地经验，行过一步，得着一点，再行一步，又得一点，一步不行，便一点不得。这便是“行是知之成”的注脚。
统观前两组所说这些话，知行合一说在理论上如何能成立，已大略可见了。照此说来，知行本体既只是一件，为什么会分出两个名词？古人教人为学为什么又常常知行对举呢？关于这一点的答辩，我们编在第三组。阳明说：
知行原是一个字说两个工夫，这一个工夫，须着此两个字，方说得完全无弊。（《答友人问》）
又说：
行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。元来只是一个工夫，古人说知行皆是就一个工夫上补偏救弊，说不似今人分作两件事做。（《答友人问》）
又说：
若令得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知方才行得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是揣摸影响，所以必说一个行方才知得真。……今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个亦济得其事，只是闲说话。（《传习录·徐爱记》）
以上几段话，本文很明白，毋庸再下解释。我们读此可以知道阳明所以提倡知行合一论者，一而固因为“知行之体本来如此”，一面也是针对末流学风“补偏救弊”的作用。我们若想遵从其教得个着力处，只要从真知真行上切实下工夫；若把他的话只当作口头禅玩弄，虽理论上辨析得很详尽，却又堕于“知而不行只是不知”的痼疾，非复阳明本意了。
然则阳明所谓真知真行到底是什么呢？关于这一点，我打算留待第四章“论知行合一与致良知”时再详细说明。试拿现代通行的话说个大概，则“动机纯洁”四个字，庶几近之。动是行，所以能动的机括是知；纯是专精不疑二；洁是清醒不受蔽。质而言之，在意念隐微处（即动机）痛切下工夫。如孝亲，须把孝亲的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去。如爱国，须把爱国的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去。纯洁不纯洁，自己的良知当然会看出，这便是知的作用。看出后登时绝对地服从良知命令做去，务要常常保持纯洁的本体。这便是行的作用。若能如此自能“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，便是大学诚意的全功，也即是正心修身致知格物的全功。所以他说，“君子之学诚意而已矣”（《答王天宇书》），意便是动机，诚是务求纯洁。阳明知行合一说的大头脑，不外如此。他曾明白宣示他的立言宗旨道：
今人只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。……须要彻根彻底不使那一念潜伏在胸中，此是我立言宗旨。（《传习录·黄直记》）
他说：“杀人须在咽喉处着刀，为学须在心髓入微处用力。”（《答黄宗贤第五书》）他一生千言万语，说的都是这一件事。而其所以简易直接，令人实实落落得个下手处，亦正在此。
于是我们所最要知道的，是阳明对于一般人所谓“智识”者，其所采态度如何，是否有轻视或完全抹煞的嫌疑？现在要解决这问题作本章的结论。
阳明排斥书册上智识、口耳上智识，所标态度极为解明。他说：“后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人，弊精竭力，从册子上钻研，名物上考察，形迹上比拟，知识愈广而人愈滋，才力愈多而大理愈蔽。……”（《传习录·薛侃记》）从这类话看来，阳明岂不是认知识为不必要吗？其实不然。他不是不要智识，但以为“要有个头脑”（《传习录·徐爱记》）。头脑 (5) 是什么呢？我们叫他做诚意亦可以，叫他做致良知亦可以，叫他做动机纯洁亦可以。若没有这头脑，智识愈多愈坏。譬如拿肥料去栽培恶树的根，肥料越下得多，他越畅茂，四旁嘉谷越发长不成了。（《传习录·陆澄记》）有了头脑之后，智识当然越多越好，但种种智识，也不消费多大的力，自然会得到。因为他是头脑发出来的条件。有人问：“如事父母其间温凊定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否？”阳明答道：
如何不讲求？只是有个头脑。……此心若是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求做温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。（《传习录·徐爱记》）
智识是诚心发出来的条件，这句话便是知行合一论的最大根据了。然而条件是千头万绪千变万化的，有了诚心（即头脑），碰着这件，自然会讲求这件，走到那步，自然会追求前一步。若想在实行以前或简直离开实行而泛泛然去讲习讨论那些条件，那么，在这千头万绪千变万化中，从哪里讲习起呢？阳明关于此点，有最明快的议论，说道：
夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方员不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方员，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾日劳而无成也已。（《答顾东桥书》）
这段话虽然有点偏重主观的嫌疑，但事实上我们对于应事接物的智识，如何才合理，如何便不合理，这类标准，最终不能以主观的良知为判断。此亦事之无可如何者，即专以求知的工夫而论，我们也断不能把天下一切节目事变都讲求明白才发手去做事。只有先打定主意诚诚恳恳去做这件事，自然着手之前逼着做预备智识工夫。着手之后，一步一步地磨炼出智识来。正所谓“知是行之始，行是知之成”也。今请更引阳明两段话以结本章：
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……大抵学问工夫，只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。……（《答欧阳崇一书》）
君子之学，何尝离去事为而废论说，但其从事为论说者，要皆知行合一之功。正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。（《答顾东桥书》）
三、知行合一说在哲学上的根据
知行合一，本来是一种实践的工作，不应该拿来在理上播弄。用哲学家谭玄的头脑来讨论这个问题，其实不免有违反阳明本意的危险（后来王学末流，其真相正犯此弊）。但是凡一个学说所以能成立光大，不能不有极深远极强固的理由在里头。我们想彻底了解知行合一说之何以能颠扑不破，当然不能不推求到他在哲学上的根据。
阳明在哲学上有极高超而且极一贯的理解。他的发明力和组织力，比朱子陆子都强。简单说，他是一位极端的唯心论者，同时又是一位极端的实验主义者。从中国哲学史上看，他一面像禅宗，一面又像颜习斋；从西洋哲学史上看，他一面像英国的巴克黎，一面又像美国的詹姆士。表面上像距离很远的两派学说，他能冶为一炉，建设他自己一派极圆融极深切的哲学，真是异事。
阳明的知行合一说，是从他的“心理合一说”、“心物合一说”演释出来。拿西洋哲学的话头来讲，可以说他是个绝对的一元论者。“一”者何？即“心”是也。他根据这种唯心的一元论，于是把宇宙万有都看成一体，把圣贤多少言语都打成一片。所以他不但说知行合一而已，什么都是合一。孟子说：“夫道一而已矣。”他最喜欢引用这句话 (6) 。
他的“心理合一说”、“心物合一说”，是从解释《大学》引申出来。我们要知道他立论的根源，不能不将《大学》本文仔细 释。《大学》说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。”这两句没有什么难解，但下文紧接着说：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。”这两句却真费解了。诚意是属于意志方面的，致知是属于智识方面的，其间如何能发生密切的联络关系？说欲意志坚强（欲诚其意）先要智识充足（先致其知），这话如何讲得去？朱子添字解经说格物是“穷至事物之理”，想借一理字来做意与知之间一个连锁，于是“致知在格物”改成“致知在穷理”，格物是否可以作穷理解？另一问题，若单就“致知在格物”一句下解释，则朱子所谓“惟于理有未穷，故其知有不尽”原未尝不可以自成片段。所最难通者，为什么想要诚意必先得穷理，理穷之后意为什么便会诚，这两件事无论如何总拉不拢来。所以朱子教人有两句重要的话：“涵养须用敬，进学则在致知。”上句是诚正的工夫，下句是格致的工夫。换句话说，进学是专属于求知识方面，与身心之修养无关系，两者各自分道扬镳。对于《大学》所谓“欲什么先什么，欲什么先什么”那种层累一贯的论法，不独理论上说不通，连文义上也说不通了。
阳明用孟子“良知”那两个字来解释《大学》的“知”字。良知是“不学而能”的，即是主观的“是非之心”，欲诚其意者必先致其有是非之心的良知。这样一来，诚意与致知确能生出联络关系了。却是“致知字格物”那一句又解不通。若如旧说解格物为“穷至事物之理”，则主观的良知与事物之理又如何能有直接关系呢？欲对于此点得融会贯通，非先了解阳明的“心物合一论”不可。阳明说：
要知身心意知物是一件。问：“物在外，如何与身心意知是一件？”答：“耳、目、口、鼻四肢，身也。非心安能视、听、言动。心欲视、听、言动，无耳、目、口、鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心，但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物。只是一件，意未有悬空的必着事物。……”（《传习录·陈惟睿记》）
又说：
“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（《传习录·徐爱记》）
又说：
心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知感应而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣，知非意之本体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲即事亲为一物，意用于治国则治国为一物，意用于读书即读书为一物，意用于听讼则听讼为一物。凡意之所在，无有无物者。……（《答顾东桥书》）
又说：
目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。……心无体，以天地万物感应之是非为体。（《传习录·黄省曾记》）
现在请综合以上四段话来下总解释。阳明主张“身心意知物是一件”，这句话要分两步解剖才能说明。第一步从生理学心理学上说明身心意知如何会是一件，第二步从伦理学上或认识论上说明主观的身心意知和客观的物如何会是一件。先讲第一步，身与心骤看来像是两件，但就生理和心理的关系稍微按实一下，则“耳、目、口、鼻四肢非心不能视、听、言动，心欲视、听、言动，离却耳、目、口、鼻四肢亦不能。”这是极易明之理，一点破便共晓了。心与意的关系“心之发动便是意”，这是人人所公认，不消下解释。比较难解的是意与知的关系。“意之本体便是知”这句话，是阳明毕生学问大头脑。他晚年倡“良知即本体”之论，不外从此语演进出来。他所郑重说的“有知即有意，无知即无意”这两句话，我们试内省心理历程，不容我不首肯，然而知为意的本体亦无可疑了。阳明把生理归纳到心理上，再把心理的动态集中到意上，再追求他的静态发现出知为本体，于是“身心意知是一件”的理论完全成立了。再讲第二步，主观的心和客观的物各自独立，这是一般人最易陷的错误。阳明解决这问题，先把物字下广义的解释，所谓物者不专限于有形物质，连抽象的事物如事亲治国读书等凡我们认识的对象都包括在里头，而其普遍的性质是“意之所在”、“意之涉着处”。再回头来看心理状态即意之所在所涉，“未有无物者”、“意不能悬空发动，一发动便涉着到事物”层层推剥不能不归到“心无体以万物之感应为体”的结论。然则从心理现象观察，主观的心不能离却客观的物即单独存在，较然甚明。这是从心的方面看出心物合一。
翻过来从物理上观察，也是得同一的结论。阳明以为“心外无物”（《答王纯甫书》），又说：“有是意即有是物，无是意即无是物矣。”（《答顾东桥书》）有人对于他这句话起疑问，他给他以极有趣的回答。《传习录》记道：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂；尔来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在尔的心外。”（《黄省曾记》）
又说：
我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰仗他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。……今看死的人，他的天地万物尚在何处？（《传习录·黄直记》）
《中庸》说“不诚无物”，孟子说“万物皆备于我”，这些话都是“心外无物论”的先锋，但没有阳明说得那样明快。他所说“你未看此花时，此花与你同归于寂”，又说“死了的人，他的天地万物在何处”，真算得彻底的唯心派论调。这类理论和譬喻，西洋哲学史上从黑格尔到罗素，打了不少笔墨官司，今为避免枝节起见，且不必详细讨论。总之凡不在我们意识范围内的物（即阳明所谓意念不涉着者），最多只能承认他有物理学上数理学上或几何学上的存在，而不能承认他有伦理学上或认识论上的存在，显然甚明。再进一步看，物理学数理学几何学的本身，能离却人类的意识而单独存在吗？断断不能。例如一个等边三角形，有人说，纵使亘古没有人理会他，他毕竟是个等边三角，殊不知若亘古没有人理会时，便连“等边三角”这个名词先自不存在，何有于“他”？然则客观的物不能离却主观的心而单独存在，又至易见了，这是从物的方面看出心物合一。
还有应该注意者，阳明所谓物者，不仅限于自然界的物质物形物态，他是取极广义的解释。凡我们意识的对境皆谓之物，所以说“意用于事亲即事亲为一物，意用于治国读书听讼等等则此等皆为一物”，这类物为构成我们意识之主要材料，更属显然。总而言之，有客观方有主观，同时亦有主观方有客观。因为主观的意不涉着到客观的物时，便失其作用，等于不存在；客观的物不为主观的意所涉着时，便失其价值，也等于不存在。“心物合一说”之内容大观如此。
这种“心物合一说”在阳明人生哲学上得着一个什么的结论呢？得的是“人我一体”的观念，得的是天地万物一体的观念。他说：
夫人者天地之心，天地万物，本吾一体者也。（《答聂文蔚书》）
又说：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者小人矣。”（《〈大学〉问》）
这些话怎么讲呢？我们开口说“我”、“我”，什么是“我”？当然不专指七尺之躯，当然是认那为七尺之躯之主宰的心为最要的成分。依阳明看法，心不能单独存在，要靠着有心所对象的“人”，要靠着有心所对象的“天地万物”。把人和天地万物剔开，心便没有对象，没有对象的心，我们到底不能想象他的存在。心不存在，“我”还存在吗？换句话说，人们和天地万物们便是构成“我”的一部分原料——或者还可以说是唯一的原料，离却他们，“我”便崩坏，他们有缺憾，“我”也便有缺憾。所以阳明说：
大人之能以万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，岂惟大人。虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳，是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其心与孺子为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其心与鸟兽为一体也。鸟兽犹有知觉也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其心与草木为一体也。草木犹有生意也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其心与瓦石为一体也。…… (7) （《〈大学〉问》）
前文所述“心物合一说”之实在体相，骤看来似与西洋之唯心论派或心物平行论派之争辩此问题同一步调，其实不然。儒家道术根本精神，与西洋哲学之以“爱智”为出发点者截然不同。虽有时所讨论之问题若极玄妙，而其归宿实不外以为实践道德之前提，而非如西方哲人借此为理智的娱乐工具。凡治儒家学说者皆当作如是观，尤其治阳明学者更不可不认清此点也。阳明所以反复说明心物合一之实相，不外欲使人体验出物我一体之真理而实有诸己。他以为人类一切罪恶，皆由“间形骸分尔我”的私见演生出来，而这种私见，实非我们心体所本有，“如明目之中而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔，其疾痛郁逆，将必速去之为快，而何能忍于时刻”（《答南元善书》）。所以他晚年专提致良知之教，说“良知见得亲切时，一切工夫都不难”（《与黄宗贤书》）。又常说“良知是本体，做学问须从本体得着头脑”（屡见《传习录》及文集）。所谓良知本体者，如目之本明，耳之本聪，若被私见（即分尔我的谬见）隔断点污时，正如翳目以沙塞耳以楔。所以只需见得本体亲切，那么，如何去沙拔楔，其工夫自迫切而不能自已。所谓好善如好好色，恶恶如恶恶臭，必如是方能自慊。阳明教人千言万语，只是归着到这一点。盖良知见得亲切时，见善自能如目之见好色，一见着便不能不好；见恶目能如鼻之闻恶臭，一闻着便不能不恶。我们若能确实见得物我一体的实相，其所见之明白，能与见好色闻恶臭同一程度，那么，更如何能容得“分尔我”的私见有丝毫之存在呢？因为“吾心与孺子为一体”所以一见孺子入井，良知立刻怵惕恻隐，同时便立刻援之以手。因为吾心与国家为一体，所以爱国如爱未婚妻，以国之休戚利害为己之休戚利害，这不是“知之真切笃实处便是行”吗？哲理上的“心物合一论”所以实践上归宿到“知行合一论”者在此。
以下更讲他的“心理合一论”，既已承认心物合一，理当然不能离心物而存在，本来可以不必再说心理合一，阳明所以屡屡论及此，而且标“心即理”三字为一种口号者，正为针对朱子“天下之物莫不有理”那句话而发。原来这个问题发生得很早，孟子时有一位告子，标“仁内义外”之说，以为事物之合理不合理，其标准不在内的本心而在外的对境。孟子已经把他驳倒了。朱子即物穷理之教，谓理在天下之物，而与“吾心之灵”成为对待，正是暗袭告子遗说，所以阳明力辟他，说道：
朱子所谓格物云者，在“即物而穷其理”。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于吾亲，则孝之理其果在于吾之心耶？抑果在于亲之身耶？假而在于亲之身，则亲没之后吾心遂无孝之理欤？见孺子入井，必有恻隐之理。……其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。（《答顾东桥书》）
平心论之，“就事事物物上求其所谓定理”，并非不可能的事，又并非不好的事。全然抛却主观，而以纯客观的严正态度研求物理，此正现代科学所由成立。科学初输入中国时，前辈译为“格致”，正是用朱子之说哩。虽然，此不过自然界之物理为然耳。科学所研究之自然界物理，其目的只要把那件物的原来样子研究得正确，不发生什么善恶价值问题，所以用不着主观，而且容不得主观。若夫人事上的理——即吾人应事接物的条理，吾人须评判其价值，求得其妥当性——即善亦即理，以为取舍从违之标准。所谓妥当不妥当者，绝不能如自然界事物之含有绝对性而常为相对性，然则离却吾人主观。所谓妥当者，而欲求客观的妥当于事物自身，可谓绝对不可能的事。况且朱子解的是《大学》，《大学》格致工夫，与诚意紧相衔接，如何能用自然科学的研究法来比附？阳明说，“先儒解格物为‘格天下之物’。天下之物，如何格得尽？且谓‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家的意？”（《传习录·黄以方记》）然则《大学》所谓“物”，一定不是指自然界，而实指人事交互复杂的事物，自无待言。既已如此，则所谓妥当性，即理，不能求诸各事物之自身，而必须求诸吾心，亦不待言。所以阳明说：
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？……后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。……外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。（《答顾东桥书》）
外心以求理，结果可以生出两种弊端，非向外而遗内，即向内而遗外。向外而遗内者，其最踏实的如研究自然科学，固然是甚好，但与身心修养之学，关系已经较少（也非无关系，不过较少耳，此事当别论）。等而下之，则故纸堆中片辞只义之考证笺注，先王陈迹井田封建等类之墨守争辩，繁文缛节少仪内则诸文之剽窃摹仿，诸如此类姑无论其学问之为好为坏为有用为无用，至少也免不了博而寡要劳而少功的毛病，其绝非圣学入门所宜有事也可知。向内而遗外者，视理为超绝心境之一怪物，如老子所谓“有物混成，先天地生”、“恍兮惚兮，其中有象”，禅家所谓“言语道断，心行路绝”。后来戴东原议诮宋儒言理说是“如有物焉，得于天而具于心”者，正属此类。由前之说，正阳明所谓“外吾心而求物理”，由后之说，则所谓“遗物理而求吾心”。此两弊，朱学都通犯了。朱子笺注无数古书，乃至《楚辞》《参同契》都注到，便是前一弊；费偌大力气去讲太极无极，便是后一弊。阳明觉此两弊皆是为吾人学道之障，所以单刀直入，鞭辟近里，说道：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无善。”（《答王纯甫书》）朱子解格物到正心修身，说是“古人为学次第”（《大学·章句序》）。次第云者，像上楼梯一般，上了第一级才到第二级，所以工夫变成先知（格致）后行（诚意等），这是外心求理的当然结果。阳明主张心理合一，于是得如下的结论：
“理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物，故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者正此也，诚者诚此也，致者致此也，格者格此也。”（《答罗整庵书》）
这段话骤看起来，像有点囫囵笼统，其实凡一切心理现象，只是一刹那间同时并起，其间名相的分析，不过为说明的一种方便。实际上如何能划然有界线分出个先后阶段来，阳明在心物合一心理合一的前提之下，结果不认格致诚正为几件事的“次第”，只认为一件事里头所包含的条件。换言之，不是格完物才去致知，致完知才去诚意，倒是欲诚意须以致知为条件，欲致知须以格物为条件。正如欲求饱便须吃饭，欲吃饭便须拿筷子端碗。拿筷子端碗，吃饭求饱，虽像有几个名目，其实只是一件事，并无所谓次第，这便是知行合一。今为今学者了解阳明学说全部脉络起见，将他晚年所作《〈大学〉问》下半篇全录如下：
身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚而心可正矣。然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者必在于致知焉。“致”者，至也，如云“丧致乎哀”之致。易言“知至至之”，“知至”者，知也，“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心人皆有之”者也。是非之心不待虑而知不待学而能，是故谓之良知。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾良知自知之，其恶欤，亦惟吾良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而着其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之而后背而去之，则是以善为恶而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而后蹈而为之，则是以恶为善而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之犹不知也，意其可得而诚乎？今于良知所知之善恶，无不诚好之而诚恶之，则不自欺其良知，而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者正也，正其不正者以归于正之谓也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自慊矣，夫然后意之所发者始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”
这篇文字是阳明征思田临动身时写出来面授钱德洪的，可算得他生平论学的绝笔。学者但把全文仔细 释，便可以彻底了解他学问的全部真相了。简单说根据“身心意知物只是一物”的哲学理论，归结到“格致正修只是一事”的实践法门，这便是阳明学的全体大勇。他又曾说：“君子之学，诚意而已矣。格物致知者，诚意之功也。”（《答王天宇书》）以诚意为全部学问之归着点，而致良知为其下手之必要条件，由此言之，知行之决为一事而非两事，不辩自明了。
最当注意者，尤在其所言格物工夫。耳食者流，动辄以阳明学派玄虚，为顿悟，为排斥智识，为脱略实务，此在王学末流，诚不免此弊，然而阳明本旨决不如是也。阳明常言，“格物者其用力实可见之地”（《答罗整庵书》），盖舍此则别无用力之可见矣。陆象山教人专在人情事变上做工夫，阳明亦说，“除了人情事变则无事矣”（《传习录·陆澄记》），又说，“若离了事物为学，却是着空”（《传习录·陈九川记》）他在滁州时，虽亦曾沿用旧法，教人静坐，晚年却不以为然。他说：“人须在事上磨炼做工夫乃有益。若止好静，遇事便乱，终无长进。那静时工夫，似收敛而实放溺也。”（同上）
又说：“徒知养静而不用克己工夫，临事便要倾倒。人须在事上磨炼方立得住，方能静亦定动亦定。”（《传习录·陆澄记》）
有人拿孟子“必有事焉而勿忘勿助长”那段话问他，他答道：
我此间讲学，只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。……不着实去“必有事”上用功，终日凭空去做个“勿忘”，又凭空去做个“勿助”，茫茫荡荡全无着实下手处，究竟工夫只做个沉空守寂，学成一个痴呆汉才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担阁（耽搁）一生，皆由学术误人，甚可悯矣。（《答聂文蔚书》）
后来颜习斋痛斥主静之说，说是死的学问，是懒人的学问。这些话有无过火之处，且不必深论，若认他骂得很对，也只骂得着周濂溪李延年，骂得着程伊川朱晦庵乃至陈白沙，却骂不着阳明。阳明说“好静只是放溺”，说“沉空守寂会学成痴呆”，而痛惜于“学术误人”，凡习斋所说的，阳明都早已说过了。至其所说“必待入口然后知味之美恶，必待身亲履历然后知道路之险夷”前主张知识必由实际经验得来，尤其习斋及近世詹姆士杜威辈所倡实验主义同一口吻，以极端唯心派的人。及其讲到学识方面，不独不高谈主观，而且有偏于纯客观的倾向。浅见者或惊疑其矛盾，殊不知他的“心物合一论”、“心理合一论”，结果当然要归着到此点。为什么呢？他一面说“外吾心而求物理，则无物理”，同时跟着说“遗物理而求吾心，吾心又何物”（见前）。盖在心物合一的前提之下，不独物要靠心乃能存在，心也要靠物乃能存在，心物既是不能分离的东西，然则极端的唯心论，换一方面看，同时也便是极端的唯物论了。他说“心无体以万物之感应是非为体”，以无的心而做心学，除却向“涉着于物”处用力，更有何法？夫曰“行是知的工夫”、“行是知之成”，此正实验主义所凭借以得成立也。
四、知行合一与致良知
钱德洪王畿所撰阳明年谱，说他三十八岁始以知行合一教学者，五十岁始揭致良知之教 (8) 。其实良知二字，阳明早年亦已屡屡提及，不过五十岁始专以此为教耳。他五十五岁时有给邹守益一封信，内中几句话极为有趣。他说：“近有乡大夫诮仁讲学者云，‘除却良知还有什么说得？’仁答云：‘除却良知还有什么说得。’……”他晚年真是“开口三句不离本行”，千言万语都是发挥致良知三字。表面看来，从前说知行合一，后来说致良知，像是变更口号。不错，口号的字句是小有变更，其实内容原只是一样。我们拿知行合一那句话代表阳明学术精神的全部也可以，拿致良知这句话代表阳明学术的全部也可以。
“致良知”这句话，是把《孟子》里“人之所不学而知者其良知也”和《大学》里“致知在格物”那两句话连缀而成。阳明自下解说道：“孟子云‘是非之心，知也’、‘是非之心，人皆有之’，即所谓良知也，孰是无良知乎？但不能致之耳。易谓‘知至至之’，知至者知也，至之者致知也，此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一‘知’字尚未有下落，若‘致’字工夫，全不曾道着此矣，此知行之所以二也。”（《与陆元静第二书》）观此可知致良知正所以为知行合一，内容完全一样，所以改用此口号者，取其意义格外明显而已。
致良知这句话，后来王门弟子说得太玄妙了，几乎令人无从捉摸。其实阳明本意是平平实实的，并不含有若何玄学的色彩。试读前章所引《〈大学〉问》中解释致知那段话，便可以了然，阳明自己把他编成几句口诀——即有名的“四句教”。所谓：
无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶为良知，为善去恶是格物。（见王畿《天泉证道记》 (9) ）
良知能善能恶，致的工夫即是就意所涉着之事物实行为善去恶。这种工作，虽愚夫愚妇，要做便做，但实行做到圆满，虽大贤也恐怕不容易。所以这种学问，可以说是极平庸，也可以说是极奇特。刘蕺山引《系辞》中孔子赞美颜子的话来做注脚，说道：“有不善未尝不知，良知也。知之未尝复行，致良知也。”阳明亦曾拿《大学》的话来说：“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’是致良知。”（《传习录·卷下》）致良知最简易的解释，不过如此。
《大学》说，“所谓诚其意者，毋自欺也。”阳明既认致知为诚意的工夫，所以最爱用“不欺良知”这句话来做致知的解释。他说：
尔那一点良知，是尔自家的准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，何等稳当快乐。（《传习录·答陈九川问》）
拿现在的话说，只是绝对地服从良心命令便是，然则为什么不言良心，而言良知呢？因为心包含意与知两部分，意不必良，而知无不良。阳明说，“凡应物起念处皆谓之意，意则有是有非，能知得意之是与非者则谓之良知。依得良知即无有不是。”（《答魏师说书》）“所以良知是你的明师。”（《传习录·卷上》）关于这一点，阳明总算把性善论者，随便举一个例就可以反驳倒我们。但是，本能的发动虽有对有不对，然而某件对某件不对，我们总会觉得。就“会觉得”这一点看，就是“人之所以异于禽兽”，就是“人皆可以为尧舜”的一副本钱。所以孟子说良知良能，而阳明单提知的方面代表良心之全部，说“良知者心之本体”（《答陆元静书》）。
“有善有恶意之动”。意或动于善或动于恶，谁也不能免，几乎可以说没有自由。假使根本没有个良知在那里指导，那么，我们的行为便和下等动物一样，全由本能冲动，说不上有责任。然而实际上决不如此，“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩。”（《传习录·陈九川记》）“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所用也。”（《答聂文蔚书》）“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者，其善欤？惟吾良知自知之，其恶欤？亦惟吾良知自知之。”（《〈大学〉问》）“此两字人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。”（《答聂文蔚第三书》）既有知善知恶之良知，则选择善恶，当然属于我的自由。良知是常命令我择善的，于是为善去恶，便成为我对于我的良知所应负之责任。人数行为所以有价值，全在这一点。
良知虽人人同有，然其明觉的程度不同，所以要下“致”的工夫。“圣人之知，如青天白日，贤人之知，如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一，虽昏黑夜里亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学工夫，只从这一点明处精察去。”（《传习录·黄修易记》）有人对阳明自叹道：“私意萌时，分明自知得，只是不能使他即去。”阳明道：“你萌时这一‘知’，便是你的命根。当下即把那私意消除去，便是立命工夫。”（同上）假使并这一点明处而无之，那真无法可想了。然而实际上决不如此，无论如何昏恶的人，最少也知道杀人是不好。只要能知道杀人不好，“充其无欲害人之心，而仁不可胜用矣”，最少也知道偷人东西是不好。只要能知道偷东西不好，“充其无欲穿窬之心，而义不可胜用矣”。所以说，“这一知是命根”，抓着这命根往前致，致，致，由阴霾天的日致出个浮云天的日来，由浮云天的日致出个青天的日来，愚人便会摇身一变变成贤人，摇身再变变成圣人了。所以阳明说“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。”（《传习录·陈九川记》）利用这一觉，致良知工夫便得着把柄入手了。他又说：“杀人须在咽喉处着刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉，私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。”（《答黄宗贤书》）专就“这一点明处”往前致，致到通体光明，如青天之日，便有“洪炉点雪”气象，便是致良知工夫成熟。
我们最当注意者，利用那一觉，固然是入手时最简捷的法门，然并非专恃此一觉便了。后来王学末流，专喜欢讲此一觉，所以刘蕺山田箴斥他们，说道：“后儒喜言觉，谓一觉无余事即知即行……殊不知主张一觉无余事者，不知不觉间已堕于‘知而不行只是不知’，恰与阳明本意违反了。”当时已有人疑阳明“立说太高，用功太捷，未免堕禅宗顿悟之机。”阳明答道：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”（《答顾东桥书》）所以致良知工夫，说易固真易，说难却又真难。当时有学者自以为已经能致知，阳明教训他道：“何言之易也，再用功半年看如何，又用功一年看如何？工夫愈久愈觉不同，此虽口说。”（《传习录·陈九川记》）晚明治王学的人，喜欲说“现成良知”，轻轻把致字抹煞，全不是阳明本意了。
致良知工夫是要无间断的，且要十分刻苦的。方才引的“私欲萌时那一知”要抓着做个命根，固也。但并非除却那时节便无所用力。阳明说：“譬之病疟之人，虽有时不发，而病根不曾除，则亦不得谓之无病”（《答陆原静书》），所以，“省察克治之功，无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究披寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”（《传习录·陆澄记》）他在赣南剿土匪时候寄信给他的朋友有两句有名的话：“去山中贼易，去心中贼难。”可见得这一个“致”字，内中含有多少扎硬寨打死仗的工夫，绝非“一觉无余事”了。
阳明尝自述其用力甘苦，说道：“……毫厘之差乃致千里之谬，非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦尝陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机作伪于外而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟而克治之功，尚且其难如此，又况溺而不悟日益以深者，亦将何所抵极乎！”（《与邹谦之书》）读这段话，不能不令人悚然汗下。以我们所见的阳明，学养纯粹，巍然为百世宗师，然据他的自省，则有“神奸攸伏”、“作伪于外，心劳日拙”种种大病，用了十几年洗剔工夫，尚且萌蘖时生，我们若拿来对照自己，真不知何地自容了 (10) 。据此可知，良知工夫，全以毋自欺为关键，把良知当作严明的裁判官，自己常像到法庭一般，丝毫不敢掩饰，方有得力处。最妙者裁判官不是别人，却是自己，要欺也欺不得，徒然惹自己苦痛。依着他便如舟之得舵，虽惊涛骇浪中，得有自卫的把握而泰然安稳，结果得着“自慊”——自己满足。致良知工夫所以虽极艰难而仍极简易者在此。
讲到这里，我们要提出紧急动议讨论一个问题。阳明说：“良知是我们的明师，他是便知是，非便知非，判断下来绝不会错。”这话靠得住吗？我们常常看见有一件事，甲乙两个人对于他同时下相反的判断，而皆自以为本于自己的良知。或一个人对于某件事前后判断不同，而皆以为本良知。不能两是，必有一非，到底哪个良知是真呢？况且凡是非之辨所由起，必其之性质本介于两可之间者也。今若仅恃主观的良知以下判断，能否不陷于武断之弊？后来戴东原说宋儒以“意见”为理，何以见得阳明所谓良知不是各个人的“意见”呢？这是良知说能否成立之根本问题，我们要看阳明怎样的解答。
第一，须知阳明所谓知是知非者，其实只是知善知恶。（他拿是非来说不过为孟子“是非之心人皆有之”那句话作注解）善恶的标准，虽然也不是绝对的，但已不至如是非之疑似难辨。最少如“无欲害人”、“无欲穿窬”之类几项基本标准总是有的。从良知所见到这一点致出去，总不会错。或问阳明：“人心所知，多有认贼作子处，何处乃见良知？”阳明反问：“尔以为何如？”答：“心所安处便是良知。”阳明道：“固是。但须省察，恐有非所安而安者。”（《传习录·陆澄记》）凡事就此心所安处做去，最少总可以得自慊——自己满足的结果。
第二，所谓武断或意见者，主张直觉说的人最易犯此病。阳明的致良知，骤看来很像纯任直觉，其实不然。他以格物为致知的工夫，说：“欲致其良知，非影响恍惚悬空无实之谓，必实有其事。”（《〈大学〉问》）说要“在事上磨炼”（《传习录·陆澄记》），说，“除却见闻酬酢无良知可致”（《答顾东桥书》）所以关于判断事理的知识，阳明却是主经验论，并不主直觉论。有人问：“知识不长进如何？”他答道：“为学须有本原，渐渐盈科而进。婴儿在母腹时，有何知识？出胎后方始能啼，既而复能笑，又而复能识认其父母兄弟，又而复能立，能行，能持，能负，卒乃天下事无不可能，皆是精气日足，则聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。”（《传习录·陆澄记》）他不认知识为能凌空笼统的一齐得着，而认为要由后天的经验，一步一步增长起来。然而戴东原所谓“理与事分为二而与意见合为一”者（《孟子字义疏证·卷上》）在朱学或有此病，在王学决不然。阳明又说：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见是如此，只随今日，所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一工夫。”（《传习录·黄直记》）由此言之，良知并不是一成一变的，实是跟着经验来天天长进。不过用功要有个头脑，一切智识都从良知发生出来，才不至散而无纪罢了。阳明又说：“如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑问便问，问了又走，方能到得欲到之地。……只管愁不能尽知，只管闲讲，何益？”（《传习录·陆澄记》）朱子说的“即物穷理之后一旦豁然贯通，则众物表里精粗无不到……”那种做学问法，诚不免有认意见为理的危险。若阳明则全不是这种路数，他说：“并不是本体明后便于天下物便都知得都做得，天下事务如名物度数草木鸟兽之类，虽圣人亦何能尽知？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙每事问’之类……”（《传习录·黄直记》）致良知工夫，只是对于某件事应做不应做，求得一个定盘针。决定应做之后，该如何做法，跟着有多少学问思辨工作在里头，而这些工作，却要用客观的经验的，不是靠主观的直觉的，这便是阳明本旨。
至于事理是非介在疑似两可之间者，决定应做与否，诚然不能不凭良知一时之直觉。阳明以为我们平日用功，不必以此等例外的事理为标准，而且欲对于此等事应付不误，只有平日把良知摩擦得精莹，存养得纯熟，然后遇事乃得其用。有人问他：“道之大端，易于明白，至于节目时变，毫厘千里，必待学而后知。如语孝……舜之不告而娶、武之不葬而兴师等事，处常处变过于不及之间，必须讨论是非以为制事之本。”阳明答道：“道之大端，易于明白，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难者以为学，此所谓道在迩而求诸远，事在易而求诸难也。……夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于长短方圆也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。……毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？……夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考诸何典问诸何人而为此耶？抑亦求诸其一念之良知权轻重之宜，不得已而为此耶？……后之人不务，致其良知以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。”（《答顾东桥书》）这段话在实践道德学上含有重大的意味。善恶的标准，有一部分是绝对的，有一部分是相对的。相对的那部分，或甲时代与乙时代不同，或甲社会与乙社会不同，或同一时代同一社会而各个人所处的地位不同，这种临时临事的判断，真是不能考诸何典问诸何人。除却凭主观的一念良知之直觉以权轻重之宜，没有别的办法。然而我们欲对于此等临事无失，除却平日下工夫把良知磨得雪亮，预备用得着直觉时，所直觉者不致错误，此外又更有何法呢？
第三，一般人所判断的是非善恶，自命为本于良知者，然而往往会陷于错误。这是常见的事，阳明亦承认。但阳明以为这决不是良知本身的缺点，不过没有实下“致”的工夫，以致良知被锢蔽而失其作用耳。他说：“事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓‘忠恕违道不远’矣。凡处得有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧而自贼其良知者也。”（《答周道通书》）俗语说得好，“旁观者清，当局者迷”。同是一个人，同是那良知，何以观察旁人很清醒，自己当局便糊涂起来呢？因为一到当局便免不了得失或毁誉等等顾忌。譬如讨论一个工场法案，某甲属于劳动阶级或想利用劳动阶级，主张便如此。某乙属于资本阶级或想利用资本阶级，主张便如彼。虽各各昌言道我本我良知的主张，其实他的良知已经被得失之见缠蔽了。纵使不属那阶级，亦不想利用那阶级，然而看见那一种时髦的主张便跟着主张去。或者从前主张错了，而护短不欲改口，他的良知已经被毁誉之见缠蔽了。此外或因一时情感冲动，或因事实牵扯，令良知失其作用者原因甚多。总而言之，以自己为本位，便有一种“我的成见”横亘胸中，便是以为良知之贼。这类东西，阳明统名之曰“私欲”。致良知工夫，最要紧是把这些私欲划除净尽。假使一个人他虽然属于劳动阶级或资本阶级，但他并不以本身利害为本位，纯采第三者的态度，由当局而抽身出来像旁观一样，而且并不要讨好于任何部分人，不要任何部分人恭维他，赤裸裸的真，信凭他的良知来判断这个工场法案，那么我们敢保证他下的判断，一定是“忠恕违道不远”了。致良知的实在工夫，便是如此。
阳明在江西时候，有一属官，常来旁听讲学，私下对人说：“可惜我为簿书讼狱所困，不得为学。”阳明听见了，告诉他道：“我何常叫你离了簿书讼狱悬空去讲学？你既有官司的事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状起个怒心，不可因他言语圆转生个喜心，不可恶其嘱托加意治之，不可因其请求屈意从之，不可因自己事务烦冗随意苟且断之，不可因旁人谮毁罗织随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚。这便是格物致知，簿书讼狱之间，无非实学，若离了事物为学，却是着空。”（《传习录·陈惟浚记》）据这段话所教训，可见得我们为什么判断事理会有错呢，都不外被“私的意见”蒙蔽着。只要把这种种“私”克去，自然会鉴空衡平，亦且事理到跟前，都能看得真切。程明道所谓“廓然而大公物来而顺应”，正是这种境界。拿现在的话来讲，只要纯采客观态度，不掺杂丝毫主观的成见及计较，那便没有不清楚的事理。 (11)
讲到这里，“图穷而匕首见”，不能不提出阳明学派最主要一个关键，曰“义利之辨”。昔朱晦庵请陆象山在白鹿洞书院讲演，象山讲《论语》“君子喻于义小人喻于利”那一章，晦庵听了大感动，天气微暖而汗出挥扇。阳明继承象山学派，所以陆王之学，彻头彻尾只是立志辨义利。阳明以为，良知唯一的仇敌是功利主义，不把这个病根拔去，一切学问无从做起。他所著有名的拔本塞源论，关于此警告说得最沉痛。今节录如下：
夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人入于夷狄禽兽，而犹以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有以异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之复其心体之同然。……孔孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然宗之。……圣人之学，日远日晦，而功利之习，愈趋愈下。其间虽尝蛊惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见。盖至于今功利之毒，沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉……记诵之广，适以长其傲也。知识之多，适以行其恶也。闻见之博，适以肆其辩也。辞章之富，适以饰其伪也。……其称名借号，未尝不曰“吾欲以共成天下之务”，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积累，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教而视之以为赘疣柄凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣。……（《答顾东桥书》）
功利两个字，在今世已成为哲学上一种主义——最时髦的学派。我们生今日而讲“非功利”，一般人听了何只“以为赘疣枘凿”，一定当作妖怪了。虽然，须知阳明之“非功利”，并不是叫人不做事，也不是叫人做事不要成功，更不是把人生乐利幸福一概抹杀。这些话无须多辨，只把阳明一生替国家替地方人民所做的事业点检一下，当然可以得着绝好的反证。然则他所非的功利是什么呢？是各个人自私自利——以自己利益为本位那种念头。详细点说，凡专求满足自己的肉欲，如食膏粱，衣文绣，宫室之美，妻妾之奉，等等，以及为满足肉欲起见而发生得财货欲，更进而求满足自己的权势欲，求满足自己的虚荣欲。凡此之类，阳明统名之为私欲——即功利。认为一切罪恶之根源，“知善知恶为良知，为善去恶是格物”。所谓善恶者以何为标准呢？凡做一事，发一念，其动机是否出于自私自利，即善恶之唯一标准。良知所知之善恶，就只知道这一点，而且这一点除自己的良知之外，没有别人或别的方法能知得真切确实的。然则这种标准对吗？我想完全是对的。试观凡人类的罪恶，小而自家庭细故，所谓“父借耰锄，动有德色；母取箕帚，立而谇语”。大而至于奸淫劫盗杀人放火，哪件不是从自私自利之一念发出来？其甚者为权势欲为虚荣欲所驱使“一将功成万骨枯”，不惜举千千万万人生命以殉所谓英雄豪杰者，一念中不可告人之隐。然且有奇袤之学说，以为之推波助澜。例如尼采辈所崇拜之“超人”的生活，主张利用民器，以他人作牺牲品，为自己成功之工具，谓为所当然。阳明所谓“以若是之心志而又讲之以若是之学术”，把人类兽性方面的本能尽情发挥，安得不率天下而为禽兽呢？阳明痛心疾首于此种祸机，所以不能倡良知之教。他说：
后世良知之学不明，天下人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形。而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之，则亦无怪于纷纷藉藉，而祸乱相寻于无穷矣。仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治，是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之。……（《答聂文蔚书》）
这段话真是一字一泪。阳明所以极力反对功利主义，所以极力提倡致良知，他那一片婆心，和盘托出给我们看了，我们若还相信这些话有相当价值，总可以感觉到，这种专以自己为本位的人，学问少点，才具短点，作恶的程度也可以减轻点。若再加之以学问才具，天下人受其荼毒更不知所底极了。然而天下事到底是要靠有学问有才具的人去做的，倘使有学问有才具的人不能在自己心术上痛切下一番革命工夫，则这些人都是为天下造孽的人。天下的罪恶祸乱，一定相寻于无己，所以阳明对于当时的青年痛切警告道：
今天下事势，如沉疴积痿，所望以起死回生者，实有在于诸君子。若自己病痛未能除得，何以能疗天下之病！（《与黄宗贤书》）
当时一青年有自是好名之病，阳明屡屡责备他道：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个恶根。四旁纵要种些嘉谷，上面被此树遮蔽，下面被此树根盘结，如何生得长成？须是伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养此根。”（《传习录·陆澄记》）夫好名也是促进青年向上一种动机，阳明何故深恶痛绝到如此？因为好名心也是从自私自利出来，充这个念头所极，可以种种作伪，种种牺牲别人以为自己。所以真实做学问的人，非从这种罪恶根芽上廓清不可。
欲廓清自私自利念头，除却致良知没有第二法门。因为心术隐微，只有自己的良知方能照察得出。阳明说：“人若不于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’，此独知处便是诚的萌芽。以处不论善念恶念，更无虚假一是百是，一错百错，正是义利诚伪善恶界头，于此一立立定，便是正本澄源。古人为学工夫精神命脉全体，只在此处。”（《传习录·卷上》）所以他又说：“慎独即是致良知。”（《与黄勉之书》）
这样说来，致良知切实下手工夫，是不是专在消极的克己作用呢？不错，克己是致良知重要条件，但不能认克己为消极作用。阳明说：“人须有为己之心方能克己，能克己方能成己。”（《传习录·卷上·答萧惠问》）这句话又怎样解呢？
我们想彻底了解他，要回复到他的心物合一论之哲学上见解来。阳明固为确信心外无物物外无心，灼然见得我身外之人们及天地万物们都是“真我”或“大我”的构成要素，因此得着“物我同体”的结论。前文已经说过了，既已如此，然则自私自利之心，强把人我分为两体，岂不是我的“真我”罹了车裂之刑吗？所以他说，“这心之本体，便是你的真己。你若真要为那尔体壳的己，也须用着这个真己，便须要常常保护这真己的本体。有一毫亏损他，便如刀割，如针刺，忍耐不过。必须去了刀，拔了针，才是有为己之心，方能克己。”（同上）因此之故，克己工夫，非惟用不着强制执行，或者还可以说发于本能之不容自己。所以他说道：“凡慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧，爱憎取舍之类，皆足以蔽吾良知之体而窒塞其用。若此者，如明目之中而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔也。其疾痛郁逆，将必速去之为快，而何能忍于时刻乎？”（《答南元善书》）克己本是一件极难的事，然而“见得良知亲切时，其工夫又自太难。”（《与黄宗贤书》）所谓见得亲切的是见个什么？就是见出那物我为一痛痒相关的本体。这些话骤听着像是大言欺人，其实只是人生习见的事。例如慈母对于他的乳儿，青年男女对于他的恋人，那种痛痒一体的意思何等亲切。几曾见有对于自己的恋人而肯耍手段玩把戏，牺牲他的利益，以谋自利者？假使有这种念头偶然涌起，一定自己觉得有伤害爱情神圣的本体，立刻感深切的苦痛，像目中尘耳中楔一般，必拭去拔去而后为快，是不是呢？但这种境界在一般人只有慈母对乳儿，恋人对恋人才能发现，若大圣大贤，把天下国家看成他的乳儿，把一切人类看成他的恋人，其痛痒一体之不能自已，又何足怪？阳明以为人类的本性原是如此，所有“间形骸而分尔我”者，都不过良知受蔽隔而失其作用。“致”的工夫，只是把良知麻木过去那部分打些药针，令其恢复原状。一旦恢复之后，物我一体的感觉自然十分灵敏，那里容得纤毫间隔，下手工夫又何难之有呢？所以《大学》说“如恶恶臭，如好好色”，而阳明亦最喜引以为喻。他说：“从未见有过好色的人要人强逼着才肯去好的。”（约《传习录》语）又说：“好色之人，未尝有痛于困忘者，只是一真切耳。”（《答周道通书》）由此观之，可见在致良知这个口号底下所用克己工夫，是积极的而非消极的了。
良知本体与功利主义之分别，孟子说得最明白：“凡人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”乍见的恻隐，便是良知本体纳交要誉恶其声等等杂念，便是得丧毁誉关系，便是功利。致良知工夫，最要紧是“非所以什么，非所以什么”，换句话说，一切行为，都是目的，不是手段。阳明说：
君子之学，求尽吾心焉尔。故其事亲也，求尽吾心之孝，而非以为孝也。事君也，求尽吾心之忠，而非以为忠也。是故夙兴夜寐，非以为勤也。剸繁理剧，非以为能也。嫉邪祛蠹，非以为刚也。规切谏诤，非以为直也。临难思议，非以为节也。吾心有不尽焉，是谓自欺其心，心尽而后吾之心始自以为快也。惟夫求以自快吾心，故凡富贵贫贱忧戚患难之来，莫非吾所以致知求快之地。苟富贵贫贱忧戚患难而莫非吾致知求快之地，则亦宁有所谓富贵贫贱忧戚患难者足以动其中哉！世之人徒见君子之于富贵贫贱忧戚患难无入而不自得也，而皆以为独能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。（《题梦槎奇游诗卷》）
这段话是“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”那几句的详注。问为什么要恶恶臭，为什么要好好色，谁也不能说出理由来，只是生理作用，非好好恶恶不能满足罢了。人生数十寒暑，勤勤恳恳乃至忍艰难冒危险去做自己良心上认为应做的事，问为什么？什么都不为。再问，只能答道为良心上的安慰满足。这种人生观，真是再逍遥自在不过的了，真是再亲切有味不过的了。回看功利主义者流，天天以为什么为什么相号召，营营于得丧毁誉，过几十年患得患失的日子者，孰为有价值，孰为无价值，我们可以知所别择了。 (12)
以上所述，致良知的全部工夫大概都讲到了。但是，不能致良知的人，如何才会致起来呢？阳明以为最要紧是立志。孔子说，“为仁由己，而由人乎哉”，又说，“我欲仁，斯仁至矣。”阳明接见学者，常以此激励之。其在龙场，示诸生教条四章，首即立志。其在《传习录》中谆谆言此者不下数十条，其示弟立志说云：
君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也。倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡伏卵，精神心思，凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立。神气清明，义理昭著，一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之前，只责此志不立，即私欲便退听。一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志即不怠。忽心生，责此志即不忽。躁心生，责此志即不躁。妒心生，责此志即不妒。忿心生，责此志即不忿。贪心生，责此志即不贪。傲心生，责此志即不傲。吝心生，责此志即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出而魍魉潜消也。
志是志个什么呢？阳明说，要志在必为圣人。他的门生萧惠问学，他说：“待汝办个真求为圣人的心再来与汝说。”（《传习录·卷上》）有一天，几位门生侍坐，阳明太息道：“你们学问不得长进，只是未立志。”有一位李珙起而对曰：“我亦愿立志。”阳明说：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”（《传习录·卷下》）这些话不知现代青年们听了怎么样，我想不是冷笑着以为迂而无用，便是惊骇着以为高不可攀。其实阳明断不肯说迂而无用的话，也断不肯说高不可攀的话，我们欲了解他的真意，请先看他对于“圣人”两字所下定义。他说：
圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精，然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒，文王孔子有九千镒……伯夷伊尹犹四五千镒，才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两不同而足色则同，皆可谓之精金。……盖所以为精金者，在足色而不在分两，所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则可亦为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰“人皆可以为尧舜”者以此。学者学圣人，犹炼金而求其足色，金之成色，所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质，清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得之。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁，杂然而投。分两愈增，而成色愈下，及其梢末，无复有金矣。（《传习录·答蔡希渊问》）
这番话可谓妙喻解颐。圣人中可以分出等第，有大圣人、小圣人，第一等、第二等圣人，乃至第九十九等圣人，而其为圣人则一。我们纵使够不上做一万斤重的一等圣人，最少也可以做一两重，一钱重，一分重，乃至一厘重的第九十九等圣人。做一厘重的九十九等圣人，比诸一万斤重的一等凡人或坏人，其品格却是可贵。孟子所谓“人皆可以为尧舜”，必要如此方解得通，否则成为大妄语了。
当时有一位又聋又哑的人名叫杨茂，求见阳明。阳明和他笔谈，问道：“你口不能言是非，你耳不能听是非，你心还能知是非否？”茂答：“知是非。”阳明说：“如此，你口虽不如人，你耳虽不如人，你心还与人一般。”茂首肯拱谢。阳明说：“大凡人只是此心，此心若能存天理，是个圣贤的心，口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言不听的圣贤。心若不存天理，是个禽兽的心，口虽能言，耳虽能听，也只是个能言能听的禽兽。”茂听了扣胸指天。阳明说：“……你但在里面行你那是的心，莫行你那非的心，纵使外面人说你是也不须管，说你不是也不须管。”茂顿首拜谢（《谕泰和杨茂》）。这段话虽极俚浅，却已把致良知彻始彻终工夫包括无遗。人人都有能知是非的心，只要就知之所及行那是的心，不能行那非的心。虽口不能言耳不能听，尚且不失为不能言不能听的圣人。然则“圣人与我同类”，人人要做圣人，人便做圣人，有什么客气呢？至于或做个不识一字在街上叫化的圣人，或做个功被天下师表万世的圣人，这却是量的分别，不是质的分别。圣人原是以质计不以量计的。阳明教学者要先办个必为圣人之志，所办办此而已。
这样看来，阳明致良知之教，总算平易极了，切实极了，然则后来王学末流，为什么会堕入空寂为世诟病呢？原来阳明良知之说，在哲学上有很深的根据。既如前章所述，他说，“心之本体便是知”，所谓“见得良知亲切”者，即是体认本体亲切之谓。向这里下手，原是一了百了的绝妙法门，所以阳明屡屡揭此义为学者提掇。但他并非主张“一觉之后无余事”者，所以一面直提本体，一面仍说“省察克治之功无时而可已”。而后之学者，或贪超进，惮操持，当然会发生出近于禅宗之一派。此亦学术嬗变上不可逃避之公例也。钱绪山说：“师既没，音容日远，吾党如各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克治之功。视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为圣门之最上乘。噫！亦已过矣。”（《〈大学〉问·跋》）王学末流，竞倡“现成良知”之说，结果知行不复合一，又陷入“知而不行只是不知”之弊，其去阳明之本意远矣。
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(1) 《传习录·黄以方记》阳明说：“初年与友论做圣贤要格天下之物，因指亭前竹子合格去看，友格了三日，便劳神致疾。某说他精力不足，因自生穷格，到七日亦以劳思成疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。”观此知阳明曾犯过泛滥无归宿的病。
(2) 《大学》“如恶恶臭，如好好色”那两句话是解释“诚意”的，阳明却说他“指出个真知行”，盖阳明认致知为诚意的工夫，诚意章所讲即是致知的事，故无需再作《格致补传》也。此是阳明学术脉络关键所在，勿轻轻看过。
(3) 此文虽说“知行本体”，其实阳明所谓本体专就“知”言，即所谓良知是也。但他既已把知行认为一事，知的本体也即是行的本体，所以此语亦无病。
(4) 看第三章论心物合一。
(5) 此是囊括《传习录》中语。原文所谓头脑者，谓“只是就此心去人欲存天理”，意思只是要动机纯洁。今易其语俾易了解。
(6) 《传习录·卷下》：“问，圣贤许多言语，如何却要打做一个？曰，不是我要打做一个。如曰‘夫道一而已矣’，又曰‘其为物不二则其生物不测’，天地圣人，皆是一个，如何二得。”
(7) 《传习录·卷下》有“草木瓦石皆有良知”之说，语颇诞谲，细看阳明全集，他处并不见有此说，或者即因《〈大学〉问》此段，门人推论之而失其意欤？《传习录·卷下》，尤其是末数叶，语多不醇，刘蕺山、黄梨洲已有辨正。
(8) 《与邹东廓书》云：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知，无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意。虽遇颠风逆浪，舵柄在手，亦免没溺之患矣。”案：此书是正德十六年在南昌所发，时阳明五十岁，平宸濠之次年也。
(9) 后来刘蕺山黄梨洲都不信“四句教”，疑是王龙溪造谣言。我们尊重龙溪人格，实不敢附和此说。况且天泉证道时有钱绪山在一块，这段话采入《传习录》，《传习后录》经绪山手定，有嘉靖丙辰跋语，其时阳明没已久了。若非师门遗说，绪山如何肯承认？蕺山们所疑者，不过因无善无恶四字，不知善之名对恶而始立。心体既无恶，当然也无善，何足为疑呢？
(10) 阳明卒时五十八岁，《寄邹谦之书》是他五十五岁写的，读此可见其刻苦用功，死而后已。
(11) 这段话递给我们一种重大教训，就是令我们知道修养工夫，并不消把日常应做的事搁下一边，另起炉灶去做。譬如一个学生，不说我现在学校功课太忙，没有时候去致良知，你在讲堂上听讲，在图书馆里念书，便可以从听讲念书上头致你的良知。念一部书，完全为研求书中道理，不是想抄袭来做毕业论文，不是要摭拾几句口耳来出风头，读时不草率，不曲解，批评时不闹意气……诸如此类，就是读书时候致良知工夫。《传习录》中尚有答人问读书一段云：“且如读书时，知得强记之心不是，即克去之。有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此则终日读书，亦只是调摄此心。”
(12) 阳明既排斥功利主义，当然也跟着排斥效率主义。他说：“圣贤只是为己之学，重工夫不重效验。”（《传习录·卷下》）