第一節 略 史
中觀宗是在印度發展起來的大乘佛教的一派，傳到中國來成爲叁論師或叁論宗。約當佛滅後第七百年時，就是中國東漢中葉，公元二世紀初，龍樹菩薩最初在印度依據大乘諸經，特別是《般若經》，建立了中觀學派。“中”是中道。“觀”是觀智。這派哲學要求每人運用智慧于一切事物中，從兩個敵對方面來觀察中道，體認中道，所以稱爲中觀。所以稱爲中道有四種含義：一是對偏中，因爲大小乘學人有種種斷常等偏執。爲對此偏執，所以要顯示中道。二是盡偏中，大小乘學人如除盡一切斷常等偏執，中道自然顯現。叁絕待中，中是與偏相待的，偏病若除，也就無所謂中了。此中道本非偏非中，而爲衆生強名爲中。四成假中，說非有非無之中正是爲成立有無之所以然，所以立中正是爲了成假。中觀宗的基本思想是緣起性空，緣起和性空是事物的兩個敵對方面。所謂緣起，是說一切事物，包括人的生命在內，都是由內在的因和外在的緣和合而生，所謂性空，是說一切事物沒有永恒的，不變的事物本體。因和緣是變化不停的，因此事物也是刹那生滅不住的。透過緣起的現象來觀察事物的本體，這只是一切言說所不能表達、一切思維所不能考慮的空性而已。緣起的道理是“俗谛”，性空的道理是“真谛”。體會俗谛的智慧是“權智”，體會真谛的智慧是“實智”。中觀宗就是叫人以二智運用二谛的方法而觀察中道。龍樹所建立的中觀學派，經其弟子數傳以後，發展爲佛護(公元470--540)的應成派和清辯(公元490--570)的自續派。“應成”和“自續”都是指這兩派在敵對辯論時采用因明方法的特征。
中觀學派的思想是隨著佛教開始傳來時，首先傳人中國的。最初是支婁迦谶于東漢靈帝光和二年(179)譯出《道行般若經》十卷，以後其再傳弟子支謙又于孫吳再譯爲《大明度無極經》四卷，康僧會與之同時，也在孫吳叁譯爲《吳品經》五卷。于是空虛無爲的理論得到知識界的推崇。曹魏時朱士行便由于講說《道行》，歎其譯理不盡，誓志捐身，往西域求取大品。至西晉竺法護于太始八年(272)間譯出《新道行經》十卷。太康七年(286)譯出《光贊般若》(大品)十五卷。朱士行從于阗求得的大品也于惠帝元康元年(292)由無羅叉和竺叔蘭共譯爲《放光般若》叁十卷。于是讀誦、講說、書寫無不以般若經爲宗。但是其時佛法未暢，真理尚昧。講般若者在東晉時有六家七宗之殊，支敏度的心無宗以爲無心于萬物，萬物未嘗無，主張空心不空境。支道林的即色宗，以爲“色不自色”，“即色而空”，以爲概念不符于本質。于道邃的緣會宗，以爲“緣會故有，緣散故無”，是強調緣起生滅的道理。于法開的識含宗，以爲“有皆于夢中所見”，“倒惑謝滅，叁界都空”，強調了迷悟的區別。釋道安的本無宗，主張“一切諸法本性空寂”，主張即有而空。竺法汰的玄妙宗，一名本無異宗，以爲“未有色法，先有于無，故從無出有”，主張無在有先，有在無後。竺道壹的幻化宗，主張“諸法如幻”、“心神不空”，主張心神爲真谛。七宗之中以釋道安爲善得經旨，余宗各有所偏。自東漢以至東晉之末，這二百年間是般若師的時期。
自鸠摩羅什于姚秦弘始叁年(401)到長安，先後譯出龍樹的《中論》、《十二門論》、《大智度論》和提婆的《百論》以及其他重要經典，而後有以《中論》、《百論》、《十二門論》命家的叁論師。羅什門下有四聖(僧肇、道生、道融、僧睿)、十哲(僧肇、道生、道融，僧睿、昙影、慧嚴、慧觀、僧碧、道常、道標)之譽。十哲之中僧肇、僧睿、僧碧是弘化長安；道生、慧嚴、慧觀是敷教建業；昙影、道標棲隱山岩；道融講說彭城。當時的理論基礎雖以二谛爲宗，但所討論多偏重于真谛，如關于法性、實相、法身的理論，兼及于涅檠、佛性等。都是各抒獨特之見，未有統一的體系。至于名數的解釋，多依《成實》，或采數論(《阿毗昙心論》)。這種風氣貫徹于宋齊乃至梁代。在此一百年間是叁論師的時期。
當劉宋末年有遼東人法度由北方來到建業。明僧紹住在攝山，待以國師之禮。僧紹卒時，遺囑舍住宅爲棲霞精舍，請度居住。法度的弟子僧朗也是遼東人，《華嚴》、叁論最所命家。繼承法度，領導棲霞寺。梁武帝曾派學士十人到山中從學叁論。僧朗的弟子僧诠，玄旨所明，唯存中觀，遁迹幽林，禅味相得。僧诠弟子有法朗、慧布、玄辯、慧勇，稱爲四友。朗從僧诠餐受《智度》、《中》、《百》、《十二門論》並《華嚴》、《大品》等。慧勇平生講《華嚴》，《涅槃》、《方等》、《大集》，《大品》各二十遍，《智論》、《中》、《百》、《十二門論》各叁十五遍。慧布號爲得意布，常樂坐禅，誓不講說。嘗北遊與慧可、慧思、邈禅師等論義。後居棲霞，爲衆開滯，理思幽徹。玄辯所述義體與法朗理趣不同，法朗譏之爲“中假師”。唐初有慧均僧正作《四論玄義》，述法朗義，當是法朗的門人。上述之法度這一系統，爲一脈相承，所謂古叁論宗，約當梁陳以至隋唐之際，爲時約一百二叁十年左右。
法朗的弟子吉藏，本是安息人，祖父移居南海。他本人卻是生在金陵。七歲從攝山法朗出家，依隨二十余年，法朗卒後，他遷居會稽嘉祥寺。曾到天臺從天臺宗的灌頂大師學，不久到長安。在長安偏于坐禅，頗有所悟，他的著作現在流傳的有二十余部。除叁論疏外，《維摩》、《法華》各有叁部注解。從這叁部注解裏可以看出他的學說變遷，最初宗禀興皇(法朗居興皇寺)；其後受天臺宗的影響有而所轉變；最後經過成熟獨成一宗。因此吉藏的學派稱爲新叁論宗。他的弟子高向麗人慧灌于武德八年(625)到了日本，在日本建立了叁論宗。慧灌傳弟子福亮(原中國吳縣人)，亮傳在俗兒子智藏，又從日本來唐，從吉藏受學而返回日本。智藏的弟子道慈又于大足元年(701)人唐從吉藏的再傳弟子元康研究叁論。元康注有《肇論注》二卷。此外叁論宗的學者有名的有吉藏的弟子智凱和碩法師。碩法師的著作今存的有《叁論遊義》一卷。其後傳承不詳。乾元中(758—759)澄觀曾詣金陵玄壁傳關河叁論，大概也是攝山一系，此後便無所聞。新叁論宗自初唐以至中唐，約一百五十余年而歇。
第二節 諸法實相
諸法實相是中觀宗最根本的理論。佛教的主要宗旨在于體證宇宙人生的全體。中觀宗認爲唯有消除萬物的個性和自我的錯覺，這全體便自然顯現。這就名爲諸法實相。《大智度論》卷十八雲：“滅一切言語，離諸心行，從本已來不生不滅，如涅槃相，一切諸法相亦如是，是名諸法實相。”這也就是統一萬物的絕對真理。這真理有種種名稱，“如”、“法性”、“實際”，又叫作“中道”，乃至一切經中所有最究竟極則的名稱，都是這絕對真理的異名，如涅槃、般若、一乘、首楞嚴叁昧、佛性、阿賴耶識等。這些名稱的實質是一致的，只是就不同的分位建立不同的名字而已。然在中觀宗曆史發展的不同階段中，所研究的思想主流，卻隨著不同的名稱而有所不同。在中觀宗的原始時期是以法性爲思想主流的，在中國般若師時期是以般若爲思想主流的，在叁論師時期是以二谛爲思想主流的，在叁論宗時期是以中道爲思想主流的。
所謂統一萬法的真理，不僅是統一一切所知的對象(境)，而且要統一能知的智和所知的境，並且在這樣統一之中並不廢除萬法的森羅顯現。這就名爲中道。這一中道就教、理、行、果的分位而有種種不同的名稱和含義。在理名爲法性、名爲空、名爲實相，在因名爲佛性，在行名爲一乘，在智名爲般若，在果名爲法身、名爲涅槃。
就理而言，如、法性、實際，這叁個名稱的含義是一致的，只由于觀察的深淺不同而有不同的名稱。初觀名如，深觀名法性，究竟觀名實際。僧肇《維摩經·弟子品注》雲：“如、法性、實際，此叁空同一實耳。但用觀有深淺，故別立叁名。始見法實，如遠見樹，知定是樹，名爲如。見法轉深，如近見樹，知是何木，名爲法性。窮盡法實，如實知樹，根莖枝葉之數，名爲實際。”《大智度論》卷叁十二中種種解釋如、法性、實際說：“是叁皆是諸法實相異名。”又說：“叁世平等名如。”“一切總相，別相皆歸法性，同爲一相，是名法性。”“實際即是涅槃。”又說：“諸法中皆有涅槃性，是名法性；若得證時，如、法性即是實際。”如是不變的意思，也是不二的意思，義指一切法的同一性。法性義指一切法的本體。實際義指最徹底究竟的實質。由此可見雖有叁名而實只一理。這理便是亡言絕慮，離四句，絕百非的諸法實相。言亡慮絕是說這真理爲言說所不能談議，思維所不能考慮的。離四句是說這真理爲一切言說的表诠所不能表，絕百非是說這真理爲一切言說的遮诠所不能遮。凡有所言說，有所思考，必定有所肯定。一有肯定，四句便同時成立，相互排斥，莫衷一是(四句：是、非、亦是亦非、非是非非；或：正、反、亦正亦反、非正非反)。這四句都是一偏之見，是相對的。因此絕對的真理是與四句不相合的。“百非”見于《大般涅槃經·金剛身品》，經中說如來法身是“是所不能是，非所不能非，絕百非，非百是，無是無非而能是能非”。這法身也正是萬法的同一性(如)、本體(法性)、實質(實際)的異名。在這真理上既無紛然差別可安立，所以名之爲“本性空寂”。此空便不是斷滅之空而是即有之空。因此在體認這真理的過程中應當空有並觀，了知生死即畢竟空，雖人空觀而具行衆善，雖行衆善而知叁輪(能行、所行、行)體空，如是無得無依，便可會人真理。
第叁節佛 性
佛性也就是法性的異名，在非衆生數上名爲法性，在衆生數上名爲佛性。龍樹的中觀學多分讀法性。傳人中國以來，修行所以能成佛的原因，一直是佛教徒中未能正確解決的問題。當晉末法顯由印度攜回《涅槃經》與佛馱跋陀羅共譯成《大般泥洹經》六卷。經中詳言佛性，以爲“泥洹不滅，佛有真我，而衆生皆有佛性”(僧睿《喻疑》)。這爲修行成佛作了很好的理論解釋。然而一部分人又以經中談常、談大我，這與《般若》所談空性不相吻合，曾引起很大的爭執。羅什弟子僧睿特撰《喻疑》，以《般若》、《法華》、《泥洹》叁經義理一致爲釋。竺道生也據以撰《佛性當有論》，以明一闡提人也決定成佛。在羅什滅後八年，昙無谶在北京譯出《大般涅槃經》，于是佛性之談一時風起。成實、毗昙、叁論各家無不盛談佛性，且有涅槃師或涅槃宗之目。吉藏《大乘玄論》卷叁列舉十一家異說，其中說：“以第一義空爲正因佛性者，此是北地摩诃衍師所用。”這是當時叁論師的解釋之一(《大智度論》卷十一釋第一義空，以諸法實相及涅槃爲第一義空。諸法實相無受無著，涅槃中無涅槃相爲第一義空)。這就是說：實相是衆生的本體，也就是衆生可以成佛的本能。新叁論宗吉藏卻批判了古來十一家之說而發揮其本宗的見解，以爲佛是果義，性是因義。佛果之因名爲佛性。若指因所成果，則如來應稱爲性佛，佛性與性佛是二而不二的。此二而不二便是中道，因此佛性是以中道爲體，不二而二是中道之用。據《大般涅槃經》所說，佛性有因、有因因、有果、有果果，吉藏以爲十二因緣不生不滅是因佛性(境界因)；十二因緣不生不滅的正觀智是因因佛性(了因)；正觀明了是果佛性(菩提)；正觀既明，生死息累畢竟空寂是果果佛性(涅槃)。而正因佛性(中道)則非因非果，既不是始有，也不是本有。但爲方便破衆生無常之見，說一切衆生本有佛性，由此因緣可以成佛；爲防衆生執言成病，所以又說佛性是始有。究其實佛性是非有非無的中道，便非始有也非本有，不屬于過去、未來、現在的。
第四節 一 乘
絕對真理在萬法上是一致的，所謂法性，在衆生分上也是一致的，所謂佛性，在修行上如何呢?因此有叁乘、一乘之說。叁乘是指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。乘是車乘運載之義。教法如車，能運載行人由因至果，所以喻之爲乘。鈍根之人欲于一念之中速離生死下急得涅槃，依佛言教，修四谛觀如救頭然，而得阿羅漢果，名爲聲聞乘。中根之人爲自利益，人寂靜定，方便分別十二因緣，得緣覺道，名爲緣覺乘。上根之人欲度一切衆生，得一切智，具足六波羅蜜一切佛法，是菩薩乘。是叁乘人根器不同，發心不同，修行不同，得果不同。
羅什所傳龍樹的中觀學是主張叁乘的，以爲叁乘同觀實相而得道，但是智慧深淺不同，因此所證亦有深淺的差別。《維摩經·觀衆生品注》雲：“什曰：二乘取證，無得俱同，但大乘悟法既深，又無出入少異耳。”又《大乘六義章》卷中雲：“無量千萬經皆雲阿羅漢于後邊身滅度。而《法華經》是諸佛秘藏(《法華經》中羅漢受記作佛)，不可以此數，疑于余經。”又僧睿《喻疑》中敘羅什的言論說：“法華開佛知見，亦可皆有佛性。若有佛性，後何爲不得皆作佛耶?但此法華所明，明其唯有佛乘，無二無叁，不明一切衆生皆當作佛，皆當作佛，我未見之。”是羅什以爲乘雖唯而不妨叁人各證深淺不同，猶如路唯有一而不妨行人所到有遠近不同。
但是在漢地自《法華經》由東吳時傳人以來，至羅什時已有五譯，開權顯實，會叁歸一之旨已得到普遍重視。因此叁論師和叁論宗都盛談一乘，而羅什門下有漸悟(叁乘)、頓悟(一乘)之分。《十二門論》中說：“乘有四事：一、乘本，謂諸法實相；二、乘主，由般若導，萬行得成；叁者乘行，余一切行；四者乘果，謂薩婆若。”吉藏《叁論宗》的主張是以中道爲乘體。當叁論師的時代，雖同依《法華經》主張唯有一乘，但有四車叁車的爭論。依《法華經·譬喻品》說，長者以羊車、鹿車、牛車(以喻叁乘)勸誘衆子出于火宅。諸子既出以後，實與以大白牛車(以喻一乘)。叁論宗以爲大白牛車即是叁車之中的牛車，唯一佛乘即是叁乘之中的菩薩乘。梁代法雲及陳代智顗便以叁車之外別有大白牛車，如是便成四車，以喻叁乘之外別有佛乘。這就說明：中觀宗認爲中觀義旨是建立在小乘思想基礎之上，也就是小乘思想的進一步深入。要體會中觀之旨必須先了達人空(假名空)方能進一步體會法空(中道)。否則是口雖說空，心在有中，是會誤人歧途的。
第五節涅 槃
佛教的根本目的就是要成菩提，證涅檠。菩提義爲覺悟，涅槃義爲寂滅。就是要覺悟絕對的真理而得到生死永盡的寂滅境界。修行既有叁乘深淺的不同，因此所得的覺悟也有聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提叁種深淺之異。而所證涅槃也有深淺之別。叁論宗多說涅槃而少談菩提，對于涅槃有本有、始有的爭執。主張本有的也有多家不同，第一家認爲是常之因名爲本有。第二家認爲本來已有衆德，只由妄惑所障而不能修習。第叁家以爲于無常生死之中即有常義爲本有。第四家以爲本有而非德，只此常理，名爲本有。主張始有的以爲由于修因而後得，名爲始有。吉藏主張涅槃未曾有無，不可以論本有或始有。修行的過程，是要本乎佛性，依于中道正觀引導萬行，出生死而證涅槃。佛性與一乘即同以中道爲體，涅槃也必以中道爲體。此中道涅槃便非有非無，非亦有亦無，非非有非無，非因果可得，亦無處可至。正以諸法清淨，未曾生死，亦未是涅槃。但衆生由于空倒，便成生死。諸佛欲度空倒生死，開示涅槃。若空倒生死息，則一切皆空，涅槃亦空，非是生死斷已而涅槃獨存也。至于有余涅槃、無余涅槃也應如此分析。阿羅漢已斷煩惱，未來生死已盡而仍余有身體及智識，名爲有余涅槃；滅身滅智，累果竟盡，名爲無余涅槃。這也是因爲衆生有煩惱有患累。息此煩惱，而仍有身智，故名有余。身智都盡名爲無余。究其實，身智本非曾有，今何從無?只對惑情之有而說其無而已。就大乘的修行次第而言，十信伏見一處住地，十住伏欲愛住地，十行伏色愛住地，十回向伏有愛住地，初地初心斷四住地盡，初地以上斷十重無明，至金剛心斷智障習氣而成佛。初地以前受分段生死，初地以上受變易生死，究其實，生死即是涅槃，煩惱與無煩惱無有二相。
第六節二 谛
二谛是佛教最基本的理論原則。通達二谛的道理才可以通達佛教；反過來說，不了解二谛的道理是無法了解佛教的。佛教主要目的是教人破除人執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破，才能掃盡一切執著而顯現真實，因此中觀宗特別重視二谛的應用。
二谛是俗谛和真谛。俗谛又名世谛，真谛又名第一義谛。谛是真實的意思，也就是真理叫做谛。真俗二谛是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由于經驗或習慣所觀察的事物原理(有)叫作世谛或俗谛，聖人由究竟處體驗事物的真實情況(空)叫做第一義谛或真谛。因此俗谛是肯定事物所以存在的道理，真谛是否定事物有其實質的道理。佛教認爲但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。
二谛既是佛教基本原則，因此各宗無不盛談二谛。由于各宗派的思想體系不同而對二谛的解釋也就有所不同。首先對“谛”的含義，有四家不同。有人以爲真理爲谛。有人以爲真理不是谛而能觀理境的智慧是谛。有人以爲境智都不是谛而诠示理的言論是谛。有人以爲綜合理境智文才是谛，單獨一項不能是谛(《大乘玄論》卷一)。就古叁論師來說，多半以境爲谛。僧馥(羅什弟子昙順的弟子)《菩提經注》序雲：“夫萬法無執而有二谛，聖人無知而有二名。二谛者：俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默爲釋，二谛以緣性爲言。”這是以谛智作爲境智相對而言，並且以緣起爲俗谛，性空爲真谛。至于攝山和嘉祥相承是以言教爲谛，認爲“如來常依二谛說法：一者世谛，二者第一義谛。故二谛唯是教門，不關境理。：”同時又開爲“于谛”、“教谛”兩種二谛(于谛相當于天臺宗的“隨情智”；教谛相當于天臺宗的“隨情”)。于谛是指有于凡夫是實，這是世谛；空于聖人是實，這是第一義谛。諸法性空而世間顛倒以爲是有，這于凡夫是谛，叫作世谛；聖人真實了知其爲顛倒，性空無生，這于聖人是谛，叫做第一義谛。這名爲于谛。如來誠谛之言，依凡夫之有而說有，目的不在于有而在于表示不有，依聖人之空而說空，目的不在于空而在于表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教谛。所以說：“如來依二谛說法。”所依是于谛，說法是教谛。不善了解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成爲“迷教于谛”。叁論之中，《百論》以于谛爲正宗，教谛爲旁；《中論》以教谛爲正宗，于谛爲旁。又佛所說經多就于谛，菩薩造論多就教谛。
二谛的具體內容，各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在《四阿含經》中，只有《增一阿含經》卷叁中提到二谛的名稱而沒有說明。《大乘經》中，如《大品》、《涅槃》、《華嚴》、《寶積》等處處敘述二谛的道理。至于各宗派中，無論其爲大乘或小乘，都有對二谛的分析。就漢地所流傳的小乘各派別，是爲一切有部和經部。一切有部就是毗昙師，解釋二谛只是相對而言，隨時有所不同，大略有七種說法：第一，五陰、十二入、十八界的事法是俗谛(事)；四谛、十六行相的理法是真谛(理)。第二，妄情所安立的衆生事相是俗谛(妄情)；無我之理是真谛(真理)；第叁，假名人天、男女等無其實質是俗谛(假)；五陰、十二入、十八界是真谛(實)。第四，就四谛而言，苦集是俗谛(世間)；滅道是真谛(出世間)。第五，又苦集道是俗谛(有爲)；滅是真谛(無爲)。第六，就十六行相而言，十四行相是俗谛(有)；空、無我二行相是真谛(空)。第七，叁藏言教是俗谛(教)；叁十七道品是真谛(行)(《大乘義章》卷七)。七說之中正以第一事理二谛爲主旨。
經部師說，也就是成實師說，是以現象的有爲俗谛，以本質的空爲真谛。具體而談，就現象來說，俗谛有四種解釋：一、就事相而言，陰界人是俗；二、就法相而言，一切法是苦，無常是俗谛；叁、就理相而言，世法虛假，只是因緣集用是俗谛；四、就空相而言，五陰之中無有我人是俗谛。就本質來說，真谛有叁種解釋：一、就理而言之，因和合中無性之空是真谛；二、就法而言，法和合中無性之空是真谛；叁、就空而言，第一義中無有凡夫所計我人是真谛(《大乘義章》卷一)。
至于中觀學派自傳人漢地以來，當般若師的時期，所討論的偏重于性空，如法性、覺性、般若、法身、解脫等；而忽略了中觀宗的基本理論——二谛的研究。所以般若師六家七宗之中，除道安外，余都偏而不即。
自羅什人關以來，譯出《中論》、《維摩》等，才重視二谛的理論。一般認爲僧肇所著《肇論》中，《物不遷論》是從生滅無常來談俗谛，《不真空論》是從性空來談真谛。僧肇的《維摩經序》中也說：“統萬行則以權智爲主。”權是通達俗谛的權智；智是照了真谛的實智。但是由于叁論師的衆說紛纭，莫衷一是。竺道生曾撰《二谛論》，今不傳，其後梁昭明太子(蕭統)曾撰《解二谛義》，以爲“二谛即是就境明義”，“真谛離有離無；俗谛即有即無。即有即無是假名，離有離無爲中道。中道以不生爲體，俗即假名，以生法爲體”(《廣弘明集》卷二十一)。當時僧俗咨問，提出異義有二十叁家，昭明太子一一作了答複。智顗《法華玄義》卷二說：“陳世中論破立不同，或破古來二十叁家明二谛義，自立二谛義；或破他竟約四假明二位。”湛然《法華經釋簽》卷五釋此句即說破二十叁家明二谛義“文在梁昭明集”。約四假明二谛就是攝山一系的主張。吉藏《叁論玄義》卷下雲：“凡有四門：一因緣假，二隨緣假，叁對緣假，四就緣假也。一因緣假者，如空有二谛，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。二隨緣假者，如隨叁乘根性說叁乘教門也。叁對緣假者，如對治常說于無常；對治無常，是故說常。四就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。”
攝山、興皇、嘉祥相承，立叁重二谛：第一、說有是俗谛；說空是真谛。第二、說有說空都是俗谛；說非空非有是真谛。第叁、說非空非有是不二以對待空有之二，此二與不二都是俗谛；非二非不二是真谛(《二谛常》)。以上叁重都是教門。說此叁種爲令人悟解無所得中道。因此不二是二谛的體，二是二谛的用。二谛的言教，目的在于表顯中道。以非有非無爲中道，于是立有以爲俗谛，立空以爲真谛。這二谛都是因緣假立以顯中道的，二谛是假名也是中道。所顯中道就隨二谛而有叁種：一世谛中道，二真谛中道，叁二谛合明中道。就生滅而論，非生非不生是中道，說生說不生是假名。假名的生即是不生之生是俗谛，假名的不生即是生之無生是真谛。俗谛既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，這便是世谛中道，不動不生滅的真際而建立生滅諸法。真谛既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，這便是真谛中道，不壞生滅的假名而通達無生滅的實相。世谛之生是無生之生，真谛之不生是生之不生。無生之生豈是生，生之不生豈是無生，便是非生非無生，這是二谛合明中道。言亡慮絕，離四句、絕百非，畢竟空寂。
第七節八 不
“八不”是中觀宗的基本原則，是二谛的引申。在《中論》卷一《觀因緣品》第一首先提出“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論”。吉藏解釋這段頌文說：“前四句是教體，就是二谛；後二句是教用，就是二智中道。”八不的意義有叁重：第一總破一切邪見，第二對治四種人的執著，第叁開示二谛中道。第一、八不總破一切邪見。但是八不實是不完整的句法，只有／＼個賓詞而無主詞，並未說明什麼不生，什麼不滅。如若具足說明，應當是：諸法之生是不生，諸法之滅是不滅，諸法之有是不常，諸法之無是不斷，諸法因果相生也是不一，諸法因果相生是不具i諸法之始是不來，諸法之終是不出。
世間各家外道承認諸法之生是有實質的生而解釋生的情況不同。或說：由因生果而因與果是一體的；有說：由因生果而因與果是異體的；有說：因中先已有果而後果才能生；有說：因中先無果而後才有果生；有說：果自從果的自體生；有說：果是從因緣他體生；有說：果是從自和他們共生；有說：果是無因而生。如是種種不同的學說，紛纭爭論，莫辨是非。中觀宗認爲這些學說都建立在有實質的生爲前提上，因此都是不符合真實的。因此諸法之生只是因緣和合而無其實質之生，所以雖生而無所生，諸法之滅只是因緣離散，也無其實質之滅，所以雖滅而無所滅。以是生無所生，滅無所滅，便總破以上一切外道諸見。爲了有人不能體會不生不滅的道理，因而進一步說不斷不常。假如萬法是實有自體，便應永恒常在而不可消失，但是當前事物刹那便成過去而不可尋覓，因此當其有時決定無有自體，所以雖有而不常。假使萬法實有自體而可以消失，便是斷滅。今當其有時既無自體，則當其無時也無所消滅，所以雖無而不斷。有人雖然說諸法不生不滅不斷不常，仍有其他執著，所以又說不一不異，以顯諸法之生只是因緣和合，諸法之滅只是因緣離散，其中無有實體可得，因爲就因果相生來分析，因與果不能是一體，譬如種、芽、莖葉各各不同，但因與果也不是異體，譬如谷種只生谷芽、谷莖、谷葉而不生黍麥芽等。由此可知因果相生而其中無有實體。但還有人從諸法的始終來執有實體，以爲萬法是由其肇端而來，又以爲萬法是由創世主所造，或者由一最根本之元素所生，而萬物的消滅是回到原始中去，如返到創世主或還原爲元素等。其實萬物只是因果相續而無實體，因此前無始而後無終，所以不來也不出。如是以此八不總破一切錯誤的見解。
．第二、八不對治四種人的執著。不生不滅是對治凡夫的有見和無見。凡夫以爲諸法新新生起都是實有所生，畏懼斷滅，不敢言無，所以說諸法雖生而實無所生，以爲對治。又凡夫以爲諸法，都是實有所滅，一成陳迹，永歸消逝。所以說諸法雖滅而實無所滅，以爲對治。不斷不常是對治聲聞人斷煩惱而證涅槃的法我見。聲聞人怖畏生死而急斷煩惱，希望永恒住無爲寂靜涅槃，所以說煩惱性空，便不可斷，涅槃性空，便不可常。不一不異是對治外道的人我邪見。外道執著有神我，而或者以爲神與我陰(五陰之一)是一體，或者以爲神我與陰(五陰之一)是異體。所以說既無人無我，便不可說一說異。不來不去是對治緣覺和初發心菩薩的有所得見。緣覺一向自利，不求利他，而得觀十二因緣；初行菩薩，一向利他，少觀十二因緣，但都存有所得見，以爲乘因來至于果而得從叁界出，所以說諸法實相來無所從，去無所至也。
第叁、八不開示二谛中道。世谛是生滅，以不生不滅釋世谛的生滅而令歸世谛中道。只因世谛的生滅是因緣假生、因緣假滅，假生假滅便無性實之生性實之滅，所以不生不滅是世谛中道。世谛因果相生而不可說因中有果或因中無果，因此不常不斷亦是世谛中道，亦不可說因果一體或因果異體，即此不一不異是世谛中道。如果因果亦非外來，亦非內出，即此不來不出是世谛中道。雖空而有是世谛，雖有而空是真谛，雖空而有的世谛是假生假滅，對世谛的假生說爲不生，對世谛的假滅說爲不滅，如是不生不滅是真谛中道。真谛不生不滅而非是有此真理可得，便是不常；也非定有四句可絕，便是不斷，即此不斷不常是真谛中道。然此真谛理無相故，不可言一，以一相故，不可言異，即此不一不異爲真谛中道。此真谛理不從有內而出，亦不從有外而來，即此不來不出是真谛中道。雖空而有是世谛，世谛是生；雖有而空是真谛，真谛是滅。不生不滅便是非真非俗中道。真谛之理有佛無佛性相常住，這是常；世谛之法虛假，終歸磨滅，便是斷。不斷不常便是非真非俗中道。雖空而有是世谛，便是無差別之差別，也就是一之異。雖有而空是真谛，便是差別之無差別，也就是異之一。一之異便是非異，異之一便是非一，如是不一不異是非真非俗中道。雖空而有是世谛，世谛便有來；真谛息此有法，便是去。不來不去便是非真非俗中道。如此中道叫做雙泯二谛的體中。前二中道是用中。
第八節 二 智
二谛和八不的言教，目的在于彰顯中道，因此對二谛和八不的言教不是用尋常依言生解的思維分別所能通達的，必須用二智來觀察，方可以有所領悟，也就是說，要依二谛和八不的言教，生起二智，方能體會中道。二智是實智和權智。實智又名爲空智，或名爲般若；權智又名爲有智，或名爲方便(梵語是漚和)。就理解來說，通達事物所以空(真谛)的道理是實智，通達事物所以有(俗谛)的道理是權智。用此二智合觀中道。
就二谛和二智的關系來談，二谛既有叁重，因此二智也有叁重。第一有是俗谛，空是真谛；所以照有是權智，照空是實智，由此能令凡夫破除有見，舍有人空。第二有空都是俗谛，非空非有是真谛；所以照空有是權智，照非空非有是實智，由此能令二乘人破除空見，悟人中道。第叁二與不二是俗谛，非二非不二是真谛；所以照二與不二是權智，照非二非不二是實智，由此能令菩薩破除中道見，中邊俱舍，遠離二邊而不著中道，方能真正契合乎無所得中道。總而言之，通達一切相對真理的智慧是權智，通達一切絕對真理的智慧是實智。隨悟入的深淺不同，故其內容有所區別。
就行爲來說，內心靜鑒是實智，用此智照空有二境確實不虛，是自行之本；外行動用是權智，用此智觀空而不證空(離二乘)，涉有而不著有(離凡夫)，是化他之本。就行解相資來說，由于方便鑒有的權智資助于實智，所以能觀空而不證空；由于明慧照空的實智引導了權智，所以能人有而不著有。因此二智是不相離的。
第九節 十 喻
中觀宗的宗旨是要依二谛和八不的言教用二智來觀察實相，遵循一乘的道路而達到涅槃境界。運用二智並不能有先後次第而是要對于一念之中二谛並觀。所以《金剛經》最後說：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”《摩诃般若經》卷一中也說：“解了諸法如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍達婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。”這六喻、十喻便是中觀宗明心的要道，人觀的要門。
如何說明諸法雖空而可見可聞，不相錯亂。古代印度常有幻師，能用幻術幻作車馬人木等事。雖無實體而有色可見有聲可聞。世間諸法也如此。是空，不堅固，屬于因緣，無有自在，不能久住的。但凡夫于中生種種煩惱，由于煩惱因緣造身口業，由身口業因緣受于後身，由身因緣受苦受樂；而其實並無有煩惱，也無身口業，也無受苦樂者。
陽炎是在沙漠地帶，由于日光和風鼓動塵土，人由遠望如同波動以爲是水。如若趣到近處實是沙土。凡夫在生死之中(譬如沙漠地帶)由于煩惱(譬如日光)和邪妄憶念(譬如風)鼓動行業(譬如塵土)見男女等相(譬如水相)。若能得觀諸法實相，了知無我，知諸法空(譬如行到近處)，則一切虛诳妄想盡皆除滅(譬如只見旱土)。
月在虛空之中而影現衆水。諸法實相在如、法性、實際中，如月在空中；而在凡夫心中卻現有我我所相等，如影現衆水。小兒看見水中月影，不知是影，歡笑撈取，大人卻從旁非笑之。凡夫以有我見使，見有人我和種種法，歡喜取著男女等相，得道聖人卻非笑之。
虛空不是可見之法，但由于遠望，見其缥色。世間諸法也如此，空無所有，凡夫遠離實智，棄舍實相而見有男女屋舍城郭等相。又虛空當永遠是清淨的，而因爲被陰霾所翳，成爲不淨，世間諸法也如是，性常清淨，而凡夫因爲被貪嗔等煩惱所翳，成爲不淨。又虛空無始、無中、無後，有名而無實；世間一切法也如此。所以是觀諸法如虛空。
響是空谷回聲，無有作者。世間諸法也是如此，無有作者。
犍達婆城就是海市蜃樓。本不是城市而人心想以爲城市，但可眼見而無實。世間諸法也如此，本不是身(物質)，也不是心(精神)，而凡夫想以爲是身、是心，于空五陰十二入十八界中見有我和一切法，起貪嗔心，四方追求，顛倒欺诳，窮極懊惱。如能知其無實無我，一切顛倒願求便息。
夢中所思，無有實事而以爲實。醒覺以後知其無實而還自笑。凡夫也如此，由于無明煩惱所眠，無有實事而生喜生嗔生怖生著。得道覺悟以後，自知其無實而還自笑。
影但可見而不可捉。世間諸法亦如此，雖可見、可聞、可覺、可知而實不可得。又影映光則現，不映便無影。如是由于煩惱遮真見光，便有我相、法相影現。
鏡中像不由鏡作，因爲無物時鏡中便無像；也不由物作，因爲有物無鏡便無有像；也非執鏡的人所作，因爲無物無鏡便無像；也不是自然而有像，因爲要有鏡有物相對才有像；也不是無因而有像，因爲無鏡無物便無像。世間諸法也如是，既非自生，也非他生，也非共生，也非無因無緣而生。只是緣生而無自性。如鏡中像實空，不生不滅，而诳惑凡夫耳目。
化是神通變化。變化所生法來無所從，去無所至，清淨無染。世間諸法也如此，生時無所從來，滅時亦無所去，如、法性、實際，自然常淨。化事隨于化心，雖空而能令人生憂生喜；世間諸法亦如此，屬于因緣，不得自在，雖空而能令衆生生貪嗔癡等。
修學中觀的或叁論宗的，如能經常用此十喻來體驗當前的事物和檢照自己的認識，自然可以逐漸會通實相的。
第十節判 教
印度的佛教雖有大乘小乘之分、中觀瑜伽之別，但是各守師承，笃重門戶，不相融通。小乘人可以指大乘人爲非說，大小乘人分河飲水，小乘部執各有自部的經律論叁藏，因此各宗均無判教之說。僅在《解深密經》中談到叁時之教，和玄奘所說戒賢和師子光各立叁時以爭了義而已。在中國，判教之興是始于叁論師。自漢末大乘的般若思想，小乘的一切有部同時傳人中土，般若思想逐步發揚以至羅什傳譯，建立了叁論師學說，一脈相承，紛爭不大。但是不久《涅槃經》傳人，談說常樂我淨，引起很大爭執，于是羅什弟子慧觀便創始判教，將如來所說各經，歸納爲二教五時。吉藏《叁論玄義》說：“昔涅槃初度江左，宋道場寺沙門慧觀乃製經序，略判佛教，凡有二科：一者頓教，即《華嚴》之流，是爲菩薩具足顯理。二者始從鹿苑，終竟鶴林，自淺至深，謂之漸教。于漸教內開爲五時：一者叁乘別教，爲聲聞人說于四谛，爲辟支佛演說十二因緣，爲大乘人明于六度。行因各別，得果不同，謂叁乘別教。二者般若通化叁機，謂叁乘通教。叁者《淨名》、《思益》贊揚菩薩，抑挫聲聞，謂抑揚教。四者《法華》會彼叁乘同歸一極，謂同歸教。五者《涅槃》名常住教。”宋代竺道生也立四種*輪：“一者善淨*輪，說一善乃至四空，令去叁塗之穢，故謂之淨。”(《法華經疏》，下同。)這就是小乘教。“二者方便*輪，謂以無漏道品得二涅槃，謂之方便。”這就是指《般若》教經。“叁者真實*輪，謂破叁乘之僞，成一(乘)之美，謂之真實。”這就是指《法華經》。“四者無余*輪，斯則會歸之談，乃說常住妙旨，謂無余也。”這就是指《涅檠經》。自此以後叁論家判教大致依據于此。慧觀之說，即是智颛《法華玄義》所指南方師說是也。齊代僧柔、慧次、梁代智藏、法雲全同此說。虎丘岌法師以叁乘別教爲有相教，合叁乘通教、抑揚教、同歸教爲無相教。宗愛法師但合叁乘通教、抑揚教爲無相教，余同慧觀，也就是與竺道生的四種*輪相同。《法華玄義》卷十又說，有北地師就宗愛師說于無相教前取《提謂波利》爲人天教而成五教時，想是北土叁論家言。《玄義》又說各家于頓漸教外以《勝鬘》、《金光明》非頓漸攝而明佛性常住，以爲是偏方不定教。但吉藏各疏述慧觀義，均無此說。
吉藏不同意古叁論師之說，以爲“但應立大小二教，不應製于五時”(《叁論玄義》)。小乘教中，叁乘同見四谛然後得道。成實以爲同合一滅方乃成聖。大乘同契無往然後隔凡，豈可爲叁乘別教。《智度論》雲“般若不屬二乘，但屬菩薩”，豈得爲通教。《般若經》中亦呵二乘，豈得惟有《淨名》爲抑揚教。《法華》亦明佛性及叁身；《涅槃》明常亦爲對治。吉藏立義，分釋迦如來一代時教爲二藏和叁*輪。二藏是聲聞藏(小乘)和菩薩藏(大乘)。雖有二藏而所顯的理是一致的，同以無得正觀爲宗。但小乘教未直顯正觀，所以用四谛(苦、集、滅、道)爲宗。大乘教正明正觀，所以用不二正觀爲宗。叁*輪是根本*輪、枝末*輪、攝末歸本*輪。根本*輪是《華嚴經》，純爲菩薩說明一乘因果，這是根本數。由于鈍根之人不能接受一乘因果之理，所以在四十余年之中分別說爲叁乘，就是始自《阿含經》以至《法華》以前所說諸經，都是枝末*輪。攝末歸本*輪是《法華經》會同叁乘歸于一乘，總攝如來一代時教的真實義。