第一节 汉代的佛教(公元前206口220)
佛教的传人 佛教是印度的宗教，其传人中国是随着中国与西域交通的发展，由无而有，由微而盛，逐渐传进来的。最初传人的具体时间和年代，现在很难考定。有说秦始皇时有沙门室利房等十八人携带佛经来到咸阳，秦始皇捕系而逐放了他们(隋费长房《历代三宝记》、唐法琳《对傅奕废佛僧事文》)。有说汉武帝时霍去病攻西域，获其金人，帝祭之于甘泉宫。以为金人就是佛像(．《汉书·霍去病传》注、《魏书·释老志}、《汉武故事》)。有说汉哀帝元寿元年(公元前2年)，博士弟子秦景宪受大月氏国使伊存口授浮图经(《魏书·释老志》、《三国志·西戎传》注)。此外尚有种种附会的传说，难以详述。总之，在西汉末年，已经有人开始研究佛教经典，而到东汉之初，佛教在中国少数地区，已经流行于民间，有时也波及贵族以至宫廷了。其传人的途径，一般认为最初由陆路，从西域而至关中的，似乎也可以由海路，经交广而达荆楚。 ’
楚王英奉佛和明帝求法 楚王刘英和明帝刘庄是异母兄弟，都是汉光武帝刘秀的儿子。《后汉书·楚王英传》中说：初楚王英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。永平七年(64)诏令天下死罪皆人缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：“托在蕃辅，过恶累积。欢喜大恩，奉送缣帛，以赎罪愆。”国相以闻。诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮图之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝?其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔。”因以班示国中。
文中所说“浮屠”，“浮图”是“佛陀”的古译，“伊蒲塞”是“优婆塞”的古译，是在家佛教徒的称号，“桑门”是“沙门”的古译，是出家佛教徒的通称。可见当时佛教已取得贵族的信奉，而楚王门下是有不少在家和出家佛教徒的。
与此同时，有汉明帝求法的故事。史称永平七年(64)甲子，明帝梦见神人，身有日光，飞在殿前。明日遍问群臣：此是何神?太史傅毅答说：听说天竺有得道的，名叫作“佛”，能飞行虚空，身有日光。陛下所梦或者就是佛。于是明帝派遣了武官(羽林中郎将)率同学者们(博士弟子)十余人，前往西域寻求佛法。在月支国(今阿富汗及葱岭东西区域)遇到天竺沙门迦叶摩腾和竺法兰二人，带了经像同回中国。永平十年(67)回到洛阳。迦叶摩腾译出《四十二章经》一卷，是《阿含经》的选译本。这是观存佛经中最古的翻译。竺法兰译出经四部十五卷，是大乘经典和佛传，现在都失传了。经典译成之后，明帝将译本秘藏在兰台石室，未广流传。二人初到洛阳时，被招待在鸿胪寺。鸿胪是掌管诸侯和外国朝觐的，寺是古代官署的名称。后来明帝特为他们建立了专用的住所，因此也用了寺的名称，叫作“白马寺”。所以后代僧尼所住通称为寺。现在洛阳市的白马寺便是这个遗迹，经历代屡次重修以至于今的。汉明求法的故事，见于《四十二章经序》、汉牟子《理惑论》、晋《老子化胡经》、晋袁宏《后汉记》、宋范哗《后汉书》、齐王琰《冥祥记》、梁僧佑《出三藏记集》、梁刘孝标《世说新语注》、北齐魏收《魏书·释老志》、隋费长房《历代三宝记》、唐靖迈《古今译经图记》等书。传称使臣所带回来的佛像是佛在世时最初创雕佛像的拘啖弥国优填王旃檀师的第四作品。明帝当时在白马寺壁上，宫内清凉台上，洛阳的开阳门上，及为自己预建的寿陵上都画了许多佛像。又有说：竺法兰由于月支的弟子们挽留而在以后来的。法兰是他的名字，竺是他的姓(汉晋时对外国人称呼的惯例，是以国为姓。天竺人姓竺，月支国人姓支，安息国人姓安，康居国人姓康，于阗国人姓于，唯有龟兹国人姓帛。魏晋时习惯是出家弟子拾了俗姓而从师姓，所以汉僧也有姓竺、姓支等的。)
关于汉明求法的问题，在晚近学术界中有些争论。有人认为这段故事是出于假托，原因是：(1)各书所记出使人的官职、姓名、人数、年代各各不同；(2)汉明帝求法以后八十年中毫无有关佛教的史实记载，到汉桓帝时才出现了佛教的史实；(3)因梦而求法，迹近于迷信。但是从用官署的名称“寺”作为僧伽蓝的通号来看，肯定这是由于受到政府的延聘和招待的原故。这除了迦叶摩腾和竺法兰二人外，再没有其他僧侣是受到政府招待的。如若将汉明求法与楚王英奉佛二事联系起来看，便可了解故事的原委。汉明帝夜梦金人，正是日有所思而夜有所梦。可见当时由于楚王交结豪侠，崇奉佛教，得到群众的拥护，声势浩大，有凌逼帝位之势，引起明帝的深刻忧虑，以致夜梦金人，也就不得不遣使求法，藉此以与楚王争取群众。毕竟这种办法缓不济急。所以在永平十三年(70)便以谋反的罪名贬迁了楚王，结果楚王自杀。同时还兴起大狱，楚王门下宾客和亲戚被杀和判刑的千余人，系狱的有三千余人，楚王门下的桑门、伊蒲塞当也在其中。明帝的政敌既除，求法之举便无必要，因此译出的经典也就缄之兰台石室而不向社会流传，并且有鉴于楚王的利用佛教，因而禁止汉人出家奉佛(《高僧传·佛图澄传》王度奏语)。佛教受此打击，所以此后八十年中寂然无闻。
由于对汉明帝求法之事有所怀疑，因而对现存的迦叶摩腾所译《四十二章经》的真伪也成为争论的问题。有人以为这经文词华茂，不类汉代所译诸经的古拙，疑是晋人伪造，或后代所译。有人以为唐道宣《大唐内典录》中有孙吴支谦译《四十二章经》一卷，是迦叶摩腾译本的重译，于是认为现存本是吴支谦译本。考印度经典是写在贝多罗树叶上，称为贝叶经，极易碎破，不耐翻检。所以师资授受都是口耳相传，全凭背诵记忆。这《四十二章经》是迦叶摩腾就所记忆的《阿含经》背诵出四十二章。译者笔受其意，写成此经以供汉明帝阅览的，未必是依文直译。此经既是迦叶摩腾以意诵出《阿含经》的节要，西域未必有此选本，支谦何从而得梵本重译。《内典录》以前各经目中未载此条，想是出于误会。梁陶宏景《真诰》中全部抄入此经而改佛为天尊，可见六朝时此经尚未广泛流通，以致陶宏景可以抄袭而不防人之辨识。
汉代佛教的传布 汉代佛教在中国流布的区域还不普遍，其重心大略有三处：一是洛阳，因为洛阳是东汉的首都，必然是西域人会萃之所；二是江淮之间，奉佛的楚王英封国在此处，后来译师严佛调也是临淮人，汉末笮融在广陵大兴佛事；三是交趾，这是中国与印度水路交通的枢纽，汉末牟融在此撰《理惑论》叙述佛教，支疆梁接在此译出佛经，康僧会在此出家的。汉代中叶虽是禁止汉人出家为桑门，而桑门独身清苦的生活是受到社会尊重的，所以汉和帝永元中张衡作《西京赋》，其中是以桑门与柳下惠并称的。
当时佛经尚未广事翻译，对于佛教哲理尚未深悉，所了解的仅有两点：一是三世因果之说，“人死精神不灭，随复受形，生时所作善恶皆有报应”(袁宏《后汉纪》)；二是“贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢”(《后汉书·襄楷传》)，“使人息意去欲而归于无为”(袁宏《后汉纪》)。如汉代译师的传记以安世高的传为最详，但所叙全是三世因果的故事。他自称前生曾经与一位长者子同出家。那位长者子对施主不能尽量布施时，常怀忿怨。安世高屡劝不改，如此者二十余年。安世高最后向他说：我要到中国的广州去偿还宿债。你如此好恚怒，死后必受恶形。我若得道，必当度你。安世高既到广州，被一少年贼杀死。安世高在临死时对贼说：这是我前世欠你的债，所以特从远道来偿还的。死后便在安息王宫，为安息王太子。出家后于桓帝建和元年(147)来到洛阳。灵帝末南渡到庐山。时有?亭庙神甚灵验。安世高到时，神便对之叙述前生，性好恚怒，今受恶形，深加忏悔。安世高为之用梵语赞诵一番。不久山后发现一死蟒，而庙也从此无灵验了。安世高又到了广州，找到杀他前身的贼，欢叙因缘。他又说：自己还有一债待了。因到会稽，正值街上有二人相殴，误中世高而被打死了。这样现身说法以证明三世因果，“于是远近莫不悲叹，深信三世之有征”。
中国原有的学说只谈两生因果，儒家说：人是父母所生，死而为鬼，聪明正直者可以为神。道家也说：人是父母所生，但可以长生不死，或者羽化而登仙。现在佛教传来，说三世因果，人生是过去无始，未来无终，生死循环，无有穷尽，而吉凶祸福全是自己所作善恶所感。所贵的是心怀仁慈，不念贪欲，修善行道以求解脱生死。这就使在患难之中的群众可以得到精神上的安慰，而乐于信奉，又使有权势的豪贵有所戒惧，不敢妄肆淫威。所以袁宏《后汉纪》中说：“王公大人观生死报应之际，莫不瞿然而自失。”因此统治者信受佛教后，行为较为“仁慈”，以取得群众的归附。如楚王英“尚浮图之仁祠”，便可以大量交通方士，招聚“奸猾”，以至被告为有逆谋。汉末献帝时，笮融在初时聚众只数百人，往依陶谦，谦使督广陵、下邳、彭城三郡运粮。笮融却不将运粮交给陶谦用来打内战，而“断三郡委输，大起浮屠寺”，“作黄金涂像”，每浴佛辄多设饭食。于是后来从之者有万余人。
由于对佛教哲学思想不甚深悉而仅知其贵尚无为，所以当时是佛老并称。楚王英是“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。恒帝在宫内“考濯龙之宫，设华盖以祀浮图老子”。汉末牟融作《理惑论》，仿老子《道经》三十七篇以叙佛理，并且说：“锐志于佛道，兼研老子五千文。”襄楷上汉桓帝疏中且说：“或言老子入夷狄为浮屠。”这当然是汉人所附会，以为信奉外来的宗教解嘲。
据《后汉书·西域传》所说，佛教在汉代的传布，是由“楚王英始信其术，中国因此稍有奉其道者”。其后中断了八十年。“后桓帝好神，数祀浮屠老子，百姓稍有奉者”。至灵献之后，译师辈至而后转盛。可见禁止汉人出家是由明帝至质帝时事。桓帝以后，此禁稍宽。所以《昙柯迦罗传》中说：“魏境虽有佛法，而道风讹替；亦有众僧，未禀归戒，只以剃落为殊俗耳。设复斋忏，事同祠祀。”汉时自更是如此。至于牟子《理惑论》中所说“持五戒者一月六斋”，乃至“沙门持二百五十戒，日日斋”，又说“沙门被赤布、日一食，闭六情自毕于世”。又说“沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐”等等，都是指西域来华沙门而言，未必是汉僧。
汉末佛教思潮 汉代佛经的传译是在汉末皇帝献帝时才开始盛兴起来的。据《开元释教录》所记，在此时期内有译师十人，译出经论一百四十六部，二百二十一卷。此外有失译人的经论一百四十一部，一百五十八卷。这十位译师中主要有两个系统：一是安息的系统，二是月支的系统。安息系统是小乘学派，以次第禅门为主要修行，对佛教在当时的发扬上起主要作用，同时也以传译巧妙着称。月支系统是大乘学派，以般若慧解和净土思想为主要修行，对佛教在后世的进展奠定了基础，同时以博学多知见长。
安息系统的译师有安世高、安玄、严佛调，而以安世高为最着。安清，字世高，是安息国太子出家。从他的名字来看，是到中国后根据中国习惯所起的，不是他的西域原名。他的学问很渊博，懂得天文、医术以及鸟兽语言。他尤精阿毗昙学(小乘一切有部学派)和禅经(见《高僧传》、康僧会《安般守意经序》)。他的教导方法是令人深信三世因果而努力于禅修以求解脱。他的译品中最重要的有《安般守意经》、《阴持人经》、《人本欲生经》、《大十二门经》、《小十二门经》、《道地经》等。“安那”是呼，“般那”是吸，安般守意是调息安定心的方法，也就是六妙门的行法。十二门禅是四禅，四无量心，四五色定。《阴持入经》是说五阴、十八界(持)、十二人的道理。《人本欲生经》是说十二因缘的要旨。《道地经》也是谈修行禅法的。
安玄是安息人，因经商到洛阳，受职为骑都尉。秉持法戒，博诵群经；常与沙门讲论道义。灵帝光和四年(181)与严佛调共译经二部，其中《法镜经》是谈三归、五戒、布施、悔过等法义的。
严佛调是临淮郡人，出家为沙门，从安世高学(《沙弥十慧章句序》)。以灵帝中平五年(188)于洛阳译经五部，当时称安侯、都尉、佛调三人的传译为难继。佛调又撰《沙弥十慧章句》，是为汉人撰述佛典之始，其本今不传。十慧疑即十诘的异名(六妙门、四谛)。佛调所译《菩萨内习六波罗蜜经》也是谈六妙门的。同时继承安世高禅学的有南阳韩林、颍川皮业、会稽陈惠。
月支系统的译师是支娄迦谶、竺佛朔、支曜以及吴国的支谦而以支娄迦谶为首。
支娄迦谶，简称支谶，是月支国人，以桓帝永康元年(167)来洛阳，至灵帝中平三年(186)译经二十三部，其中最要的是《道行般若波罗蜜经》十卷、《无量清净平等觉经》二卷(即《大阿弥陀经》)、《般舟三昧经》三卷。前一经对佛教思想在中国的发展起了主导的作用，后二经对汉土净土思想奠定了基础。同时也说明这时在印度已盛行大乘中观之学了。
支娄迦谶有弟子支亮，支亮有弟子支谦，三人学问渊博，受到当时的赞扬说：“天下博知，不出三支。”特别对于支谦称赞说：“支郎眼中黄，形体虽细是智囊。”当时帮助支娄迦谶翻译的有竺佛朔，从二人笔受的有信士孟信、张莲。此外还有支曜译经十部。
此时还有康孟详、竺大力、昙果译出佛传，使人了解释迦如来的事迹，这对佛教的弘传也是很重要的工作。
第二节 三国的佛教(220---265)
佛教在吴魏的进展 当三国时代，蜀汉尚未有佛教，佛教仅流布于曹魏和孙吴。东吴的佛教大致保存汉末安息、月支两派的旧观。首先是月支系统中号智囊的支谦于献帝末年到了吴国，在东吴从黄武三年(224)到建兴二年(253)译出经论八十八部，一百十八卷。支谦受到孙权的重视，拜为博士，使与韦曜同辅导东宫(太子和)。
安息系统安世高的学说是经其弟子韩林、皮业、陈惠而传于康僧会。康僧会于赤乌十年(247)由交耻来到建业，与陈惠等合注安清所译的《安般守意经》，安玄所译的《法镜经》等。但康僧会后来也吸取了支谦的大乘思想，在他的译品中也有大乘经典，但是不传了。其译《六度集经》，叙述如来的本生故事，这在鼓舞群众信仰佛教的心情上，是起了积极作用的。此外还有维只难和竺律炎同由西域到武昌，维只难在武昌译出《法句经》，这是学习佛教的人门典籍，所说都是修善的基本法则。由于支谦、康僧会大弘义解，所以佛教在东吴受到知识分子的重视。相传中书令阚泽曾舍宅为寺，而张昱是很敬服康僧会的。
曹魏佛教的趋势是不满足于安息、月支两系的现状而要求有所进展。关于戒律方面，要求如法受持。于是昙柯迦罗于嘉平二年(250)译出《僧只戒本》一卷，康僧铠于嘉平四年(252)译出《四分杂羯磨》一卷，昙谛于正元元年(254)译出《昙无德羯磨》一卷。乃集梵僧立羯磨受戒，是为中国比丘受戒之始。关于慧解方面，颍川人朱士行出家后不满足于支娄迦谶所译的《道行般若经》，以为此经是大乘之要而译理不尽。乃誓志捐身，远求大本，于甘露五年(260)发迹雍州，西渡流沙，于于阗得到大本，遣弟子法饶送回洛阳。这是中国沙门西行求法的第一人。
《贞元释教录》卷三魏吴两代失译经录中有《蜀普曜经》八卷、《蜀首楞严经》一卷。注云：“似蜀土所出。”既久佚其本，未必即是蜀汉时所译。
佛教与艺术的关系 由梵僧所携来的佛画像和对经典讽咏的音调，引起中国绘画和音乐的一大发展。
康僧会初到东吴，营立茅茨，设像行道。其画像引起当时名画家的注意。宋郭若虚《图画见闻志》中引蜀僧仁显《广画杂录》说：曹(不兴)曰：昔竺乾有康僧会者初人吴，设像行道。时曹不兴见西国佛画，仪范写之，故天下盛传曹也。曹不兴在中国绘画史上是有名人物而他的画法是参取了印度艺术，画法由简古朴拙而趋向细密柔巧，在中国绘画法上引起一大转变。曹不兴的弟子卫协便得“画圣”的称号。
印度的音乐从乐器以及旋律节调方面都与中国不同，印度文字是多音，中国文字是单音，在歌唱方法上也不同。梁慧皎《高僧传》卷十五说：“天竺方俗，凡是歌咏法言皆称为呗。至于此土咏经则称为转读。歌赞则号为梵音。昔诸天(竺)赞呗，皆以咏人管弦。五众既与俗违，故直以声曲为妙广又说：“奏歌于金石则谓之为乐，赞法于管弦则称之为呗。”可见当时汉地的乐器偏重钟磬，佛教的音乐多用管弦。《高僧传》又说：“梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。”这就是说，在佛教内用印度乐谱歌唱汉文歌辞，是不调和的。到佛教逐渐流行之后，必然要求创造一种适当的乐谱来歌唱佛曲，这就是梵呗。相传魏陈思王曹植封在东阿，因游鱼山，闻流水之音而有感，于是根据汉康孟详所译《瑞应本起经》，写成《太子颂》、《啖颂》的梵呗。“传声则三千有余，在契则四十有二”。后世称之为鱼山梵。现在这两部梵呗都不传，从其名称来看，《太子颂》是叙述释迦降生后的故事，《啖颂》是叙述啖子菩萨的故事。其后支谦在吴国也写《菩萨连句梵呗》三契，是根据《无量寿经》和《中本起经》写的，应当是歌咏弥陀和释迦的法曲，康僧会也造有《泥洹梵呗》一契，是根据双卷《泥洹经》写的。这种歌咏佛德或佛传的法曲，在弘传佛教上是有很大作用的。