遣破小乘執著
譯文
關於一切衆生是否皆有佛性的問題，我們必須遣破一些錯誤的執著。遺破的對象可分爲叁種：一破小乘執著。二破外道執著。叁破菩薩執著。
首先破除小乘的執著。由於佛爲小乘人說法時指出，有的衆生不能住持佛性之中，永遠不能達到涅槃的境界。於是有的小乘學人對於一切衆生皆有佛性的思想産生懷疑，不能堅定自己對這種思想的信心。釋曰：他們之所以産生疑惑，乃是由於小乘佛教的各部派對於佛說佛性義的理解與執著的不同而致。如果依小乘分別部的觀點來說，一切凡聖衆生都以空爲自己的本性，所以一切衆生都從空中産生，而空就是佛性，佛性就是涅槃極境，所以一切衆生都有佛性。如果依毗昙等部的看法來說，一切衆生並不是本來具有佛性，只有通過後天修習才能成就佛性。他們把衆生分爲叁種：一種是一定沒有佛性，永遠不能達到涅槃境界的衆生。這主要是指那些不信佛法，觸犯佛教重要戒律的人。一種是不一定有佛性的衆生。即是說，他們如果修習佛法就可以得到佛性，不修習則不能，這主要指賢而行善品行以上的人。另一種是一定有佛性的衆生。即指聲聞、緣覺、菩薩等叁乘之人，所謂聲聞之人，通過苦、集、滅、道等四谛的修習，可以證得佛性。緣覺之人通過修習十二因緣而證得佛性。菩薩通過修習十種慈悲救世的大願，至證得不退轉菩薩果位時，就能證得佛性。正因爲如此，所以佛經上才說，有的衆生不能住持於佛性，永遠不能達到涅槃的境地。又《阿含經》中說，如來以其十大智慧中之性智力觀照到不同衆生有不同境界和等級，乃至有的粗陋，有的勝妙，所以稱「性力」。之所以如此，乃在於有的衆生有佛性，有的衆生無佛性。有佛性的衆生則修習種種善行；無佛性的衆生則生起種種粗陋的惡念。所以修習小乘佛法的學人看到上述這些說法都有一定道理，不能了知哪一種說法正確，因而生起疑惑之心。
再次，不能堅定對一切衆生緣有佛性義的信心，乃是由於上述小乘二部的不同說法，各偏同一個極端，所以不能相信。爲何如此呢？如果照分別部的說法，就不能相信存在無佛性的衆生；如果照毗昙等部的說法，則不能相信一切衆生緣有佛性。
執衆生緣有佛性義的人诘問執有的衆生沒有佛性義之說：你憑什麼說有的衆生沒有佛性，永遠不能達到涅槃？(對方)回答道：由於衆生之間有粗陋與勝妙的等級差別，所以從道理上可以推知有的衆生有佛性，有的則沒有。你如果不相信有無佛性的衆生永遠不能進入涅槃，卻又相信衆生間有粗陋和勝妙的不同差別，這從道理上是站不住腳的。爲什麼這樣說，因爲你只是執著於衆生粗妙的不同，而不能進一步推知衆生本性的不同。
執衆生皆有佛性義的人诘問道：你相信衆生間有粗妙等境界的不同，縱使你相信有無佛性的衆生，也同時應該相信無根本衆生？爲什麼這樣說？因爲衆生間存在有根與無根的差別，才造成其粗妙的不同境界。你如果不相信存在無根的衆生，又怎麼能相信衆生間有粗妙的不同境界？如果說衆生間粗妙境界的不同與衆生的有根、無根之義毫無關系，那麼我也相信衆生粗妙境界的不同與有無佛性之義亦毫無關系。你如果說沒有無根衆生的存在，我也可以說沒有無佛性的衆生。
(對方)回答道：你以有根、無根的概念來比觀我所說的有佛性、無佛性義，這是不妥當的。爲什麼這樣說？你說的無根是指衆生？還是指非衆生？如果是指衆生，那麼你就犯了二種過錯：一種是概念太泛的過錯。如果沒有眼、耳、鼻、舌、身、意等六根而能成爲衆生的話，那麼一切無情草、木、石等自然事物有六根才能成爲衆生，如果沒有六根，還能說什麼是衆生呢？而你卻說無根也能成爲衆生，這從道理上是說不通的。所以不能以有根還是無根來界說衆生有粗有妙的不同境界，而應以有佛性還是無佛性來界說。
執衆生皆有佛性義的人又诘難道：如果你說我立無根衆生之義有二種過錯，你以觸犯佛教戒律，不信佛法的人沒有佛性，永遠不能證入涅槃境界，此說亦有二種過失：一爲立義過分。衆生本來是由我執、無明既起，就自然引出業報。如果不陷於人我的執著，就不會有無明、業和果報的産生。既然不會有依惑(無明)作業，依業感苦(果報)，依苦起惑叁者間如輪轉而不止的活動。這樣的話，人在變成凡夫前本來應是聖人。如果說有衆生沒有佛性，只能由聖人變成凡夫，而不能由凡夫證得聖人，這未免太不符情理。二爲立義不充分。如果你認爲有衆生沒有佛性，既然沒有佛性，那麼無明也沒有生存的依據。如果沒有無明，也就不可産生業和果報，既然沒有業報，衆生又從何而來？所以你的論理不充分。而你說有衆生沒有佛性的主張也於理有礙。爲什麼這樣說？因爲你既然不相信有無根衆生，又怎麼能相信有無佛性的衆生，二者道理一樣，你不可能肯定一個而又同時否定另一個。
原典
佛性論(注釋：「佛性論」，金陵本無。)破執分二中(注釋：「第二中」，碛砂本無。)破小乘執品第一
複次，佛性有分成破立義(注釋：佛教經典通常使用的論理方式，即通過兩種對立觀點的相互诘難，往複辨議，遣破錯誤的執著和成見，建立正確的思想。)，應知破有叁種：一破小乘執(注釋：對小乘的執著。小乘，梵文Ｈinayana，對大乘而言。大乘以求佛果爲終究目的，小乘則以爲阿羅漢、辟支佛果爲究竟。其特點是以四谛、十二因緣爲教、灰身滅智，歸於空寂涅槃，不樂下化衆生，廣生慈悲。)。二破外道執(注釋：對外道的執著。外道，指佛陀教說之外的教義。)。叁破菩薩執(注釋：對菩薩的執著。菩薩本爲本乘佛性的修行果位，此指應進一步上求究竟圓滿之佛果。)。
初破小乘執者。佛爲小乘人，說有衆生有住於性(注釋：此指佛性)。永不般涅槃故，於此生疑，起不信心。釋曰：所以生疑者，由佛說故，小乘諸部解執不同。若依分別部(注釋：又雲毗婆阇婆提，梵文爲Vibhaiya-vadin，爲印度小乘佛教中的一個支派。)說， 一切凡聖衆生，並以空爲其本(注釋：佛性的根本要義就是空。空，本指待緣而生，非本性實有。在此文中，空指一種本體，即佛性之義。)，所以凡聖衆生皆從空出故，空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗昙薩婆多(注釋：即毗昙宗，印度小乘佛教之一支。此部以《發智》，「六足」等論爲依據，主張我無而法有。)等諸部說者，則一切衆生，無有性得佛性，但有修得佛性(注釋：即指佛性非是本來具有，而是通過後天修習而成，這是典型的佛性始有論。)。分別衆生凡有叁種：一定無佛性。永不得涅槃，是一闡提(注釋：梵文lcchantka,指斷絕一切善根無法成佛者，亦是不信佛法的人。)犯重禁(注釋：指佛爲人製定的一些重要戒律。)者。二不定有無。若修時即得，不修不得，是賢善(注釋：指賢而行善者。)共位以上人故。叁定有佛性。即叁乘(注釋：分別指聲聞乘、獨覺或緣覺乘以及大乘或菩薩乘。)人：一聲聞(注釋：指依佛說四谛，即苦、集、滅、道四真理而修習，並得到阿羅漢果位者。)從苦忍以上即得佛性。二獨覺(注釋：亦名緣覺，指不必親聞佛陀之教說，系獨自觀察十二因緣而證得辟支佛果者)從世法以上即得佛性。叁者菩薩十回向(注釋：指菩薩所具的十種下化衆生的大悲心願。分別爲：(一)救護一切衆生離衆生相回向。(二)不壞回向。(叁)等一切物回向。(四)至一切處回向。(五)無盡功德藏回向。(六)隨順平等善根回向。(七)隨順等觀一切衆生回向。(八)真如相回向。(九)無縛解脫回向。(十)法界無量回向。)以上是不退位時(注釋：「時」，碛砂、金陵本均無。)，得於佛性。所以然者，如經說，有衆生不住於性永無般涅槃故。又《阿鋡》(注釋：「鋡」，金陵本作「含」。)說，佛十力(注釋：又稱如來十力，指如來所具有的十種力用。分別指：(一)知物之道理非道理之智力。(五)知衆生種種境界之智力。(六)知一切至所道智力。(七)知天眼無礙之智力。(八)知諸根勝劣智力。(九)知宿舍命無漏智方。(十)知永斷習氣智力。)中，性力所照衆生境界有種種性，乃至粗妙等界不同，故稱性力。所以者何？一切衆生有性、無性異故。有佛性者，則修種種妙行；無佛性者，則起種種粗惡。是故學小乘人，見此叁(注釋：「叁」，碛砂、金陵本均作「二」。)說，皆有道理，未知何者爲定，故起疑心。
複次，生不信心者，於二說(注釋：指上文中的分別部與毗昙薩婆多等部學說。)中，各偏一執，故不相信。何者？若從分別部說，則不信有無性衆生；若薩婆多等部說，則不信皆有佛性故。
明有佛性者，問執無性曰：汝雲保有無性衆生，永不般涅槃？答曰：衆生既有種種粗妙不同故，知理有有性、無性。汝若不信有無性衆生永不涅槃，而信有衆生有種種粗妙等界者，是義不然。何以故？執不平等故。
問曰：汝信有衆生種種粗妙等界，即令信有無性衆生者，亦應信有無根(注釋：梵Lndriya，能生之義，此指衆生心中固有的生善惡作業之力。)衆生耶？何以故？衆生由有根、無根故，有種種粗妙等界。汝若不認有無根衆生者，雲何信有粗妙等界？若謂有粗妙等界，不關有根、無根者，我亦信有粗妙等界，不關有性、無性之義，有何過失？若汝言無有無根衆生者，我亦說無有無性衆生。
答曰：汝以有根、無根例我有性、無性，是義不然。何以故？汝謂無根者，爲是衆生？爲非衆生？若是衆生，有二過失。一者(注釋：「者」，碛砂本無。)泰過過失。若無六根(注釋：分別指眼、耳、鼻、舌、身、意之六種感器官。)而是衆生者，則一切無情、木、石等，皆是衆生，同無根故。二者不及過失。本說六根以爲衆生，既無六根，更說何物爲衆生耶？而汝說無根衆生，是義不然。故知不爲有根、無根說粗妙等界，正爲自性、無性說粗妙耳。
難曰：若汝謂我立無根衆生有二過失者，汝立犯重一闡提人無有佛性，永不得涅槃，亦有二失：一者，泰過過失。衆生本以我見、無明爲凡夫法，尋此無明，由違人空(注釋：即指人、我空無之真理。)故起。既起無明，故有業報。若不違人空，則無無明、業報。既無無明、業報等叁輪(注釋：有多種義涵，在此指惑、業、苦叁者。依惑作業，依業感苦，更依苦起惑作業，此叁者如輪轉而不止，故名之叁輪。)，若爾，應是聖人，作於凡夫。若謂衆生無佛性者，但聖爲凡，無凡得聖，此成泰過。二者不及過失。若汝謂有衆生無佛性者，既無空性(注釋：即佛性。)，則無無明。若無無明，則無業報。既無業報，業生豈有(注釋：此義是說，衆生乃由不同業因所感果報而有，若業報沒有，也就不可能有衆生存在的理由。)？故成不及。而汝謂有衆生無佛性者，是義不然。何以故？汝既不信有無根衆生，那忽信有無性衆生，以二失同故。
譯文
執衆生皆有佛性之義的人繼續诘問道：你說有衆生沒有佛性，那麼像刹底利這樣種姓的人，是具有菩薩的四善行以及地獄、人、天等種子，還是不具有？如果說他們不具有這些種子，那麼他就應該永遠像他現在一樣的做人，而不會輪回六道。如果說他們具有這些種子，則與經典所說之義相違。因爲佛經曾說，如來以其性智慧力觀照一切衆生有各種粗陋或勝妙的不同境界，而你這裏則說衆生常處一道，沒有變化，這在經典中是找不到證據的。
又你說有衆生永遠不能達到涅槃境界，此義也有錯誤。如有的人前世作過刹底利，後世又變作婆羅門，或人或天人，並沒有永久不變的固定身分。如果你說一個人不具有人、天等各種種子，則與理相違。爲什麼這樣呢？因爲同時都是不具有。你爲什麼偏說沒有佛性的衆生永遠不能證入涅槃境界，就如同人沒有天人的種子應永遠不會達到天人的果報。如果說沒有天人種子也可以得到天人的果報，如上文所謂人可以輪回諸道，即麼無佛性的衆生照理也可以證得涅槃境界。
再則，如果你認爲一個衆生可以同時具有多種不同屬性的種子，那麼無佛性的衆生也可以具有佛性的種子。如果說一個衆生同時具有二種性質不同的種子，這是否相互矛盾呢？如果說是相互矛盾，那麼應該具有一種屬性的種子就同時不能具有另一種屬性相反的種子，因爲這不合道理。如果有無佛性衆生，則不應有佛性涅槃的存在。你說衆生同時具有二種性質不同的種子，比義亦有礙於理。爲什麼這樣呢？如刹底利無婆羅門的種子，因爲這是性質不同的二種屬性，決定不能互相並存，那麼他後世也不應轉世爲婆羅門種姓，這與世間的道理是相違背的。再則，如果有佛性衆生，後世必定證得涅槃；如果不具有佛性衆生，後世必定不能證得涅槃。如果一衆生同時具有性質相反的二種屬性，那麼其究竟屬於何者？
執著衆生皆有佛性之義的人再繼續诘問道：你說有的衆生沒有佛性，是說他始終一定沒有，還是說有時有，有時沒有？就如同大地，最初並沒有金寶的成分，後來才有，有了之後又沒有。你說有衆生沒有佛性是否也是這樣？如果是這樣的話，那麼修得了二乘果位後理應再度退墮成凡夫，修得了大乘果位之後也應再度喪失，修得禅定以後也應再度變得心神不定，不能專一。既使修得解脫一切煩惱的果位，之後還會再度失去。如此一般，則修習正道也無什麼益用。你如果認爲有的衆生一定不會有佛性的話，那麼修習正道也不會有什麼利益，因爲既然其注定不能成就佛性，那修行又能奈之如何呢？
執衆生皆有佛性之義的人再繼續诘問道：你說衆生沒有一定的種性，他有時有佛性，有時又沒有，就像大地本來沒有金寶，有時又會轉生出金寶等物。沒有佛性的衆生，根性低劣，由於根性沒有一固定狀態，所以也能轉勝到涅槃的極境。那麼這種轉勝是在這一世轉，還是等到以後幾世再轉？如果你說這一世就可以轉勝極境，那憑什麼轉？是因爲值遇佛、法、僧叁寶，修習無貪、無瞋、無癡叁善根的功德而得到解脫，抑或不是這樣？如果說是通過上述善修功德才在此世達到解脫境地，即又爲什麼說無佛性的衆生永遠根性低劣，不能轉勝涅槃境界？你這不是自相矛盾嗎？如果你說這一世雖修各種善行不能於此世轉勝，要等到未來後世才能轉勝，所以才說這些衆生根性低劣。那麼這種低劣根性在未來後世中，是通過不斷修習善行才能轉勝？還是未來不修，自然轉勝？如果說在未來通過修習善行可以轉勝，那麼這世修習爲何不能轉勝？再則，如果你說有的衆生無佛性是說其永遠沒有，就像火永遠是固定的熱性，不可能轉變爲像水一樣的冷性。佛性也是一樣，有就有，沒有也不可能從無生有。如果你認爲衆生有無佛性都是固定不變的，那麼你所謂的這個固定性是由某種原因造成的，那麼這個固定性也就不能說是固定性。爲什麼這樣說呢？因爲其本來是不固定的，是由於某種原因才造成現在這個固定的狀態。如果說這個固定性是沒有任何原因促成，而是自然如此的話，那麼又陷入無因的多種可能性的過失之中。所以我也可以說，正是由於沒有任何原因促成，衆生的本性是不可能固定的，就像你說的固定性沒有原因可以解釋一樣，我說衆生根性本來不固定也沒有什麼原因可以解釋。這樣的話，那麼任何沒有根據的事物都可以成立了。其次，如果說事物的存在可以沒有原因，那麼就會犯所謂不平等的過失。如人們可以說石女會生兩兒，一白一黑；也可以說兔子有角，一利一鈍。這些說法，都是由於無因說的錯誤所致。就像你所說的一樣，如果沒有無因說，也就不會産生這些錯誤。再則，持無因說就會犯與外道邪說一樣的錯誤。有本來就有，你不能說它會消無；無本來也就沒有，你不能無中生有。你之所以失同外道，乃是由於你錯誤地執著於有衆生無佛性的謬理所致。
有人問：既然如此，爲什麼佛說有的衆生不能住於佛性，永遠不能證得涅槃極境？
回答說：如果背離大乘佛法，就會導致對佛法的疑慮之心，種下一闡提的惡因。佛爲了衆生舍棄這種惡因才如此說。如果我們種下一闡提惡因，隨順沈淪，就會長時間地流轉於六道輪回之中，不能解脫。爲此，佛經才權且說有的衆生沒有佛性，永遠不能達到涅槃的境界。如果按照究竟的實理來說，一切衆生本來都有清淨佛性，如果說其永遠不能證入涅槃是一種錯謬之見。所以佛性爲衆生本來固有，不是後天修習而有，更不是無有。
原典
問曰：汝說有衆生無佛性者，如刹底利(注釋：梵文Ksatriys,印度四種姓之一。其地位僅次婆羅門，爲王種，統治階層。)種，爲具有四性(注釋：亦名四性行。分別指：(一)自性行，即菩薩自性善良而具十善者。(二)願性行，即菩薩發心願成道作佛。(叁)順性行，即菩薩順六波羅蜜而修行。(四)轉性行，即因修行之功轉凡成聖。)及地獄(注釋：梵文Niraya，譯爲可厭、苦具等義。佛教所謂六道輪回中這一種。)人、天(注釋：亦是指佛教六道輪回中的人道與天道。)等性？爲不具有？若言不具有者，人應常人，永無作諸道義(注釋：即不會流轉六道。)。若具足有者，則違經。如經中說，如來性力能了種種粗妙等界，此衆生性既其平等，經不證故。
又若汝謂有衆生永不般涅槃者，義亦不然。如人先爲刹底利，後作婆羅門(注釋：梵文Brahmana，印度四各姓之一。其指淨行者，或出家或在家修淨行而求涅槃的人。)，或人、或天，無決定相(注釋：指一種確定不變的身分)故。若汝說不具足者，則與立譬相違。何以故？俱不具故。汝說無佛性衆生永不得佛，如人無天性，則應永無天報(注釋：生天的果報。)。若無天性而得天報者，亦應有無佛性衆生而得涅槃。
複次，若具足性與譬相似者，則無佛性衆生應具有佛性。若有有無二性爲相違？不若相違者，則應一有一無，是義不可。若無涅槃性衆生，則不應有涅槃性。汝言具二性者，義亦不然。何以故？如刹底利無婆羅門性，二性相違，決定無故；後則不得爲婆羅門，乖世道故。又若俱(注釋：「俱」，碛砂，金陵本均作「具」。)有性義者，後時決得；若不具性義者，後決不得。若一人具此二義，定何以屬？
又問：汝立無性衆生始終定無，爲不定無？譬如大地，初無金性，後時或有，有已更無。汝立無佛性亦如是不？若如此者，則應得二乘性竟後更不得，得大乘性竟後應更失，得定性已後更不定。雖修得通達解脫等功德後還更失，則修道無用，決定立性，並成無用故。
又問：汝立無定性衆生，如地或時轉爲金寶等物。無佛性衆生，住於下性，是人性不定故能轉爲涅槃者，爲今生轉？爲未來轉？若汝謂今生轉者，雲何得轉？爲值叁寶(注釋：分別指佛、法、僧。佛爲完全了悟真理的人；法爲佛所傳的法脈與教義；僧爲依法修行的團體。)得解脫叁善根(注釋：對於叁毒而立叁善根。其分別指：(一)無貪。(二)無瞋。(叁)無癡。此叁者皆爲生無量善法之根本，故名善根。)故轉？爲不值而能得轉？若言修功德分故現在轉者，何謂無佛性衆生永住下性？是義自壞。若汝謂今世雖修善根，終不得轉，未來方轉故名住下性者。此性於未來中爲修善故轉？不修故轉？若修故轉，今修何故不轉？若言未來不修善自然轉者，現在未修何故不轉？又若汝謂無佛性是定無者，如火定熱性，不可轉爲水冷性，佛性亦爾，有無應定，皆不可轉。若不可轉者，汝立此定爲由因故定？不由因故定？若由因故定，此定不成定。何以故？本時未是定，由因方定故。若說不由因而定者，則無窮過失。是故我說此性亦複不定，不由因故是義應成。如汝說定等共無因，若爾，非理之事，並應得成。二者不平等過失。如人謂石女生兩兒，一白一黑；亦如兔有兩角，一利一鈍。若人不由因說，此不平等義亦應得成。如汝所說，此若不成，汝亦不立。叁者失同外道。有本定有，無本定無；有不可滅，無不可生。此等過失，則汝邪執無性義生故。
問曰：此(注釋：「此」，碛砂、金陵本均作「若」。)爾，雲何佛說衆生不住於性、永無般涅槃耶？
答曰：若憎背大乘者，此法是一闡提因，爲令衆生舍此法故。若隨一闡提因，於長時中輪轉不滅，以是義故，經作是說。若依道理(注釋：此指大乘佛性的真理。)，一切衆生，皆悉本有清淨佛性，若永不得般涅槃者，無有是處。是故佛性決定本有，離有(注釋：佛性爲衆生本來固有，非是後天修習而成，故曰離有，此「有」乃後有之義。)離無故。
遣破外道執著
譯文
由於外道不能了達佛性奧義，所以要闡揚佛性之義，須了解外道諸說。有外道認爲一切現象，都有永恒不變的常住之性，所以其存在都是真實不虛的。只是不同現象、事物之間有不同的本性來相互區別而已。如果說一切現象都虛假不實，沒有永恒的本性，那麼水與火，色與心，生死與涅槃等也都沒有常住的本性，如果這樣的話，那麼火可以轉變爲水，生死轉勝爲涅槃之後又可再變爲生死，爲什麼這樣呢？因爲一切現象都沒有固定不變的本性。但我們現在所能看到的現象是，火的本性是熱，不會轉變成水；水的本性是濕，也不會轉變成火。涅槃與生死的關系也是這樣，由於各自本性不同，所以不可以互相轉化。這樣看來，無論是水與火，還是生死與涅槃二法，都有各自不變常恒的本性。如果說它們之間可以互相轉作，那麼修習正道也就沒有益用，因爲修習到涅槃，還會轉成生死，所以應知一切法都有永恒的本性，不能說它們虛假不實。
再次，要破除外道上述一切法都有自性的思想，必須了解如下道理。
我們可以诘難外道說：你說一切法都有常恒不變的本性，真實不虛，只是各種現象的本性有所不同，這種說法不對。爲什麼不對呢？因爲一切法的永恒本性是決定不可能存在的。說其決定不可存在，除了最近及最遠、根壞、心不定、細微及覆障、伏逼、相似聚等八種不可見的因緣外，如果我們說一個事物一定存在的話，那麼我們應該可以看見。如果說一個事物一定不存在，那我們也看不見。就好像我們說兔角與蛇耳一樣，因爲我們通過智慧和道理可以明白，這些是根本不可能見到的，一定永遠不會存在。一切法的本性，依智慧和道理來看，也是不可能見到的，所以同樣是不存在的。既然一切法都無永恒不變的本性，所以其存在是虛假不實的。
我們以瓶來舉例說明。如果你說一個瓶子自身生滅變化的不同色相之間差別，與其和衣服等不同屬性事物間的差別是一樣的話，這是不對的，爲什麼呢？瓶子與它的不同色相，是有永恒不變的本性於其中呢，還是沒有永恒本性於其中？如果你說它一定有又一定沒有，這是矛盾的。如果你說有，即瓶子與其本性可以相互統於一體，那麼瓶子就不應該有色、香、味、觸四微與地、水、火、風四大等這八種特征(相狀)，而應始終保持不變的一種性質與相狀。所以你說瓶中有永恒之本性，與瓶子本身遷流不息的變滅現象是不符的，故此說不成立。如果你認爲瓶子的色相與瓶子的永恒本性之間一定是不同的話，那麼通過瓶子的色相就不能說有瓶子的自性存在，就如同人通過牛不能見到馬一樣，因爲二者根本不同。所以如果說瓶子的色相與其本性相疏離的話，那麼瓶子的自性也就無從可得。
如果你說一切現象是因爲首先有固定的本性存在，才有色相的存在，所以透過一切現象的色相，可以反過來證明其本性存在，不是虛假不實，這種說法不對。爲什麼呢？因爲有色相的存在不一定能說明其本性的存在。色相如果與本性的存在毫無二致的話，則色相本身就同時具有本體與現象兩重性質。如果色相之中有固定不變的本性存在，則本體與現象二個不同層面的存在之間，本有的能生與所生關系也就不可能存在了。因爲既然一切現象本身就可以獨立存在的話，還需要什麼本體來緣生它的存在呢？如果說現象的存在是無中生有，那爲什麼不能無中生出兔角與龜毛這樣的存在物呢？所以如果認爲色相本身同時具有本體與現象的觀點是不能成立的。
其次，繼續诘問外道曰：你說自性與瓶是統於一體還是相互異體？如果說二者統爲一體，那麼瓶子就不應該有色、香、味、觸四微與地、水、火、風四大等八種特性，因爲自性常恒不變，若有八種特性，就與自性與瓶統爲一體的說法矛盾。如果說二者互爲異體，那麼自然本體就不能與瓶的現象存有相貫通，於是也就不能産生表達現象的語言名稱，和認識辨別事物的智慧。爲什麼呢？因爲你前面說過，由自性的本體才能産生出現象的存有，有現象的存在才有語言名稱和識別事物的智慧。現在既然自性與現象存有分處異體，相互疏離，所以不能産生語言名稱，由此也不能産生識別事物的智慧。既然現象的存有與自性本體相互疏離，現象無自性不能彰生，自性無現象亦無從彰現，所以現象與自性皆不可得，因此說自性一定沒有。
原典
佛性論(注釋：「佛性論」，金陵本無。)破執分第二中(注釋：「第二中」，碛砂本無。)破外道品第二
複次，爲外道不識佛性故，彼立義應知。有外道說，一切諸法，皆有自性(注釋：指永恒不爲的常住之性。)，等有不空(注釋：這裏指自性不空，意指一切事物的存在都是真實不虛的。空的本義是指事物皆由因緣和合而成，沒有常住不變的自性，所以雖然存在，卻是不真實的。)，性各異故。若諸法悉空，無自性者，則水火、色心(注釋：色與心一相對應的概念。色，在此指質礙之義，即有形有質的事物，互爲障礙，其由四大地、水、火、風等和合而成。心，有多種含義，在此指人的認識能力。)、生死涅槃，並無自性。自性既無，應可轉火爲水，轉於涅槃更作生死。何以故？等無自性故。現見火性定熱，不可爲水；水性定濕，不可爲火。涅槃生死亦複如是，不可互相轉作。如此二法(注釋：指上文中水與火，色與心，生死與涅槃等兩個相對之現象。)，並有自性故。若互可轉，則修道無用。故知諸法，各有自性，是故不空。
複次，爲破外道自性義應知。
難曰：汝說諸法各有自性不空，性定異者，是義不然。何以故？自性決定不可得故。(注釋：此句是說，一切法或有爲現象不可能有永恒不變的本性存在。)決定者，離此泰近泰遠八種不可見因(注釋：此爲數論派等之說法，八因在《金七十論》中作：「最遠及最近、根據、心不定、細微及覆障、伏逼、相似聚。」說明此不可見之八種因緣是實在存在，因爲微細故不可得見。而若以《佛性論》之觀點來說，如果自性是實有，在現象界應是存在，一定可見得，譬如兔子的角、蛇的耳朵等，但事實上永遠看不到，所以以自性不可得駁斥實有之說法。(此八種不可見因也於《十二門論》中出現))外，若物定有，則應可見；若物定無，則不可見。譬如兔角及蛇耳等，以決定智(注釋：即正確了達事物本性的實智。)依道理(注釋：「理」，碛砂、金陵本均作「現」。)覓，決不可得，定永無故。諸法自性亦複如是，故知諸法無自性故空。
若汝說瓶等諸物更互各異，如瓶異衣等者，是義不然。何以故？瓶與色(注釋：瓶指瓶的實體，色指由瓶的實體所顯現出來的可見可感的色相。)等，爲即自性？爲離自性？若定即離者，義皆不可，若是一(注釋：此處指瓶之自性與其所顯現的色相是一樣，無差別義。)者，則不應有八，並與教相違故，一義不立。若定異者，緣色則不應得瓶，如人緣牛曾不見馬。故瓶等即離自性，皆不可得。
若汝說有性(注釋：泛指一切法的存在，與「自性」是不同層面的二個概念。「有性」指存在的現象，「自性」指現象賴以存在的永恒不變的根本或實體。)有故，諸法有自性不空者，是義不然。何以故？有性無自性故。(注釋：此句義指，「有性」的現象與永恒的「自性」既然是二個不同層面，那麼就不能因有「有性」的現象存在，就說這個現象的「自性」也存在。)有性若是自性有者(注釋：指「有性」的現象存在。)，則不離空有二處(注釋：空指自性，有指現象的存在。此義爲，既然混淆「有性」的現象與「自性」的實體不同層面，視二爲一，那麼「有性」的現象就同時既是實體的自性，又是現象的有性。)。若有中有者(注釋：此句應理解爲，「若有中有自性者」，即如果說現象的存在中有恒常不變的自性。)，則二有(注釋：分別指「有性」與「自性」。)相並無能所用(注釋：本來「自性」與「有性」是不同層面的概念，「自性」是「有性」的根本，故爲能生；「有性」爲「自性」的現象，故爲所生。這裏既然把「有性」與「自性」混爲一性，所以也就把能生與所生的關系取消了。)。法既以有，何勞複須自性有耶？若無中有者(注釋：此接上文義而成，即是說，既然「有性」與「自性」是一，那麼「有性」的現象存在就是自己而有，並不是由另一個具有「自性」的實體衍生出來。那麼如來要說有性的現象存在，只能說是從無中生有了。)，那不能令兔角龜毛等有？故知二處不立(注釋：指如果說「有性」的現象存在是自有，而不是由「自性」實體，即所謂空衍生出來，所以一切法只是「有性」的現象存在，不能同時又是空性(自性)的存在，它不可能同時兼有「有性」(有)與「自性」(空)二種性質。)。
複次，問曰：汝說自性與瓶等爲一？爲異？若一者，則不應有八性(注釋：即指有爲法色、香、味、觸四微與地、水、火、風四大等八法。)；若有八者，一數即乖。若言異者，則不通有(注釋：有作「有性」解，即一切法的現象存在。不通有，「自性」實體與其「有性」的表象之間相互割離。)，便無言(注釋：語言名)智(注釋：由語言名稱等概念而生起的認識事物現象之間關系的俗智。則於有表象不可能有指稱表象的語言名稱，由此而有識別表象的智慧，所以如果無相的「自性」，不與有相的「有性」表象結合爲一體，則不能生起語言、俗智的産生。)。何以故？汝言由自性有故，有言說及生智慧。今既是異故，知無言說；無言說故，智慧不生。有、無(注釋：有指「有性」的表象。無指「自性」的實體，因「自性」無形無相，故謂之無。)即離，皆不可得故，自性定無。
譯文
如果你說語言雖然虛幻不實，但一切現象的存有還是真實不虛的，這種說法也不對。爲什麼呢？因爲語言本身也就屬於一種現象存有的範圍。如果語言虛幻不實，那麼也意謂著其他一切現象的存有也都是虛幻不實。
如果你說語言由於可以爲人們所聽聞，所以它是真實的存在，這種說法也不對。爲什麼呢？因爲語言根本沒有什麼不變永恒的自性可言，語言是由種種不同的因緣合而成。所謂不同因緣，分別指八種因素：一、覺察事相。二、觀照事相。叁、身、口、意之動作。四、講話時的出入呼吸。五、八處。所謂八處，系指講話時涉及的人體八種器官，其分別爲臍、胸、喉、舌根、項、牙齒、鼻、唇等。六、說話發出的聲音。七、標識事物的概念名稱。八、說話時口的開合運動。只是同時具足這樣八種因素，語言聲音才能夠産生。由於組成語言的上述八種因素。也分別歸屬於不同的現象存在，所以和一切現象一樣，都是虛幻不實的。
如果你又說，既然語言與其他一切現象都同樣虛幻不實，那麼爲什麼由上述八種因緣只能和合成語言，卻不能彰生其他的現象呢？你這種看法不對。爲什麼呢？因爲你還沒有了解其他現象存在的組合因緣。如果有人說語言不是從因緣和合而成，你對於這種看法可以如是诘難；我們現在如果要講因果之義的話，一定不能撇開因緣之義不說。所謂因果決定的說法，是說果須從因而生。如果說果不從因産生，那麼就是說無因本來就有果的存在。如果因不産生果，那麼果又依靠什麼而産生？如果說因果都不存在的話，那麼一切現象的彼此之間也就沒有差別，都不存在了。爲什麼說此種現象如此而不同於其他現象？這都是因爲每種現象都有其各自不同的因果所致，所以不能說因果不存在。一切現象既然是由一定因緣而産生，並不是自性而有，故不可說其是真實的存在；因爲一切現象已由因緣産生出來，又不可以說它不存在，故不可說其是真實的存在；因爲一切現象已由因緣産生出來，又不可以說它不存在。根據此義，我才說一定有因果，你的诘難不能成立，如《中論》中的偈語說：
一切處諸法，從自不得生，
從他二亦爾，從無因亦然。
首先解釋「一切處諸法」義。所謂一切處諸法，主要從叁方面來說：一、從四生處說，包括叁界及超叁界一切生處。此四生該攝一切內界和外界的生處之法。二、從內道和外道角度說，其該攝一切內外道所說之現象，通括在世與出世間一切現象。叁、從有情與無情兩方面該攝一切有情識和無情識的存在，可以通括過去、現在、未來叁世的一切存在現象。
下面二句，是分別從四種因緣來說一切現象雖然緣生而有，但無自性可得。一、從自生的因緣立說。二、從他生因緣立說。叁、同時從自生與他生兩種因緣立說。四、既不從自生，也不從他生因緣立說。仔細玩味這四句偈言，其說明的，皆是一切現象因緣而生的道理，以此了知一切現象都不是自性的存在，而是虛幻假有。
一、所謂不從自生，是說若一種現象自己派生出自己，那麼這種派生就顯得多馀無用。因爲既然自己本來存在，還何必要再派生自己呢？所以偈言「從自不得生」。
二、所謂不從他生，是說若一種現象都從其他事物派生出來，那麼其他事物爲何偏偏派生此種現象而不派生他種現象？因爲此他二物本來都不存在，所以偈言「從他不得生」。
叁、如果說一種現象既從自己派生，也從他物派生，此說亦不正確。首先我們把自他分別理解爲不同的事物，有各自不同的事體。如果從這一角度看，自他關系就如同兩種事物相互對待，互以對方爲他物。從張的角度來看王，則張是自體，王是他體。從王的角度來看張，則王是自體，張是他體，這道理是一樣的。
以張看王之所謂他和以王看張之所謂他這兩種他性是相同還是相異呢？如果說這兩種他性相同的話，即說明王、張間無區別，因而也就沒有所謂自體與他體的分別。如果說這兩種他性彼此相異的話，那麼其中一種稱他性，另一種就不能稱他性，因爲兩者相異，不可能同爲他性。如果其中有一個不能作爲他性，則另一個也長失作爲他性的根據。因爲他性是在雙方相互對待的關系中才能建立起來。既然對待的一方沒有他性，那麼對待的另一方也就無所謂他性可言。因爲只有對待的一方存在，才說得上自他的區別。對待的對方既然不存在，則所謂的自性也就沒有存在的道理了。這樣的話，怎麼還能說一切現象既從自生又從他生呢？所以偈言才說「從他二亦爾」。
其次，把自他分別看成是同一事物的緣因與果報。這樣的話應先有事物的種子爲緣因，才能生出相應的根芽。根芽由種子才能産生，所以名之爲果。種子一定會生出相應的果實，所以名之爲因。這緣因與果報的關系是同還是異呢？如果說他們一定相同，那麼也就沒有所謂因生果的生義，因爲果與因沒有差別，說明因中本來已有果，還何必去再生果呢？如果說他們一定相異，那麼同一事物的緣因應生出其他事物之果，而不應同因生同果。因爲既然二者完全相異，爲什麼只能生此果而不能生他果？如上所述，無論從因果間相同或是相異關系來看，此說均不成立，所以偈言「從他二亦爾」。
四、所謂既不從自生，也不從他生，其義是說一切現象的存在是沒有緣因的。如果你說一切現象沒有緣因就可以自然而然地存在，那麼一切現象之間理應可以相互生化。火可以變成水，水可以變成火，因爲火與水都是沒有緣因而成。如果不是這樣，則無因能生義就不能成立。所以偈文說「從無因亦然」。
從上述四句偈語中，要求得一切現象緣生的情況，都不能實現，所以應當了知，一切現象從根本上說一定無生。
原典
又若於說汝言亦空，是故一切諸法不法(注釋：「法」，碛砂、金陵本均作「空」。)者，此義不然。何以故？如是語言人諸法攝(注釋：攝受之義，此即是說語言名稱也是有爲的生滅之法。)故，語言亦空，故知諸法皆空。
若汝說語言可聞故不空者，是義不然。何以故？語言自性不可得故，語言因緣種種異故(注釋：此句義謂：語言也是由各種不同有因緣和合而成，因緣散滅，語言亦隨之滅，故無恒常不變之自性存在。)。異相者有八事：一覺(注釋：在佛教中自覺有覺悟與覺察一義，在此處覺指後義，即對現象之法的覺察、認知。)。二觀(注釋：觀照現象之義。)。叁功用(注釋：謂身、口、意之動作。)。四風氣(注釋：此指講說語言時的出處呼吸。)。五八處(注釋：指與講說語言相關的人體八種器官，分別爲臍、胸、喉、舌根、項、牙齒、鼻、唇等。)，八處者、臍、胸、喉、舌根、項、齒、鼻、唇。六音聲。七名字(注釋：梵文Nama，佛教指用以標識事物的名稱、概念。)。八開閉(注釋：指說話時口的一開一閉的運動。)。具此八義故(注釋：「故」，碛砂、金陵本均無。)，言聲得生，分別語言並入一切諸法攝，故知同皆是空。
又汝言若汝說空平等(注釋：是指一切法(現象)與語言一樣都是因緣和合而成，故同樣都是虛假不實的。)者，雲何於八種因緣但生語言，不生馀法？是義不然。何以故？汝不識他義本(注釋：指語言之外的一切法的根本也是因緣而成，故本性空的。)故。若有人立不從因緣能出語言，汝對此人可施此難；我今說因果決定不無因緣。因果定者，如從因生果，若果不從因生，則應本來有果。若因不生果，果何緣有？若因果俱無性(注釋：此指自性。)者，則自他同無(注釋：指現象不存在。)，雲何自生，不生於他？爲自果生，他果不生故，不得無性。由因生故，不可說有；從他生故，不可說無(注釋：此即佛教中觀理論所說的般若空論。其義是說，一切法通過各種因緣而産生，所以從現象來看它是存在的；但從其自性來看，因爲其是從其自性以外的各種因緣和合而有，所以這種有也可以說成無。無即指不真實，或空義。)。以是義故，我說因果決定，汝難不成。如《中論》(注釋：又謂《中觀論》，四卷，由印度龍樹菩薩所造，其著重闡釋了般若空宗理論的中道觀。)偈(注釋：梵文Ｇatha，又譯頌，由固定字數，結成四句，用以表達某種見地。)言：
一切處諸法，從自不得生，
從他二亦爾，從無因亦然。
初言一切處諸法者，明處有叁：一約四生處(注釋：指叁界生處(欲界、色界、無色界)、無流界生處。)，謂叁界(注釋：凡夫生死往來的世界分爲叁種：(一)欲界，有淫欲與食欲二欲的有情所住之所。(二)色界，有形之物質世界，此界在欲界之上，離淫食二欲，其中之物殊妙精好，故名色界。(叁)無色界，此界又在色界之上，無一色、無二物、無身體，唯以心識住於深妙禅定，故謂之無色界。此叁界均屬世間法，尚有流轉生滅。)生處及無流界(注釋：流即遷流變滅之義。無流界，即指超出有生滅的叁界以外之世界。)生處。此四攝一切內外(注釋：分別指內界、外界。內界即叁界以內有生死變滅；外界即叁界以外，無生死變滅。)處盡，四中所有一切諸法攝法亦盡。二約內道(注釋：指佛教之教義。)外道(注釋：指佛教以外之教派、教義。)，攝一切所有法處，通世出世(注釋：世，指世間，其中之物皆有遷流變滅，既包括有情世間也包括器世間。出世，即出世間，對世間而言，指涅槃境界。)皆盡。叁約有情(注釋：梵文Sattva，指有情識的動物之總稱。)無情(注釋：即無情識的自然之物之總稱。)，攝一切法皆盡處，通叁世(注釋：即過去世、現在世與未來世。)攝有皆盡故，言一切處諸法。
次叁句，以四種因緣覓諸法實生皆不可得。一從自(注釋：即自生，從自己派生出自己。)。二從他(注釋：即他生，從其他存在物派生。)叁俱從自他。四不從自他。尋此四句，皆無生義，故知諸法悉非性有(注釋：即自性有，其義是說一切法都是真實的存在。)
一不從自生者，若從自生，生則無用。自既以有，何勞複生？故文言從自不得生。
二若從他生，何不生於異果？同皆是無故，故言從他不得生。
叁若俱從自他生者，亦複不然。前約異體(注釋：這是說把自、他看成兩個不同的事物。)相續立自他義，如兩物相望故，互爲自他。以張望王，張即爲自，王即爲他；以王望張，王自張他，義亦如是。
此二他性(注釋：此指張以王爲他，王以張爲他二事。)爲一？爲異？若兩他性是一著，則無自他義，非兩相望故。若彼他義異，此他義者，彼即不成他，以異他性故。彼他既非他，此他亦複失，本由他望我故，我有他義。他既非他，我他亦失，本由他故有自，他義既空，自性理失(注釋：其義是說，自本來是與他相對應的一個概念，是要通過「他」的存在，才能說明「自」的含義，現在既然「他」的概念不存在，「自」的概念也就不可能存在。如沒有高也就不可能有低，沒有好也就不可能有壞，二個概念是相互相成。)。竟何俱從自他生耶？故言二亦然。
次約同類因果相望論自他者(注釋：此句義謂：把自、他分別看成同一事物的因緣與果報。即以自爲果報的存在形成，以他爲因緣存在形成。)，本由種子爲因，能生芽果。芽必由因，故名爲果；種必生果，故得名因。因之與果，爲一？爲異？若定一者，則無生義。本已有是，得何用生？若定異者，則應生異果。既俱是異，因何故但生自果，不生馀果？既自、他、一、異俱不可得故，知不俱從自他生，所以文言二亦爾故。
四不從自他生者，是無因義。若汝謂諸法不從因緣而自有者，則一切諸法互能相生。火應生水，水能生火，等無因緣故。若不爾者，無因生義即不得成，故文言從無因亦然。
於四句中，求覓生相，並不可得，是故當知，決定無生。
譯文
再則，如果你诘難我上述所說，認爲我所說的道理與感官所親自察覺的現象有出入，如果真的認爲一切現易用都虛假不真，沒有自性，那麼能生與所生的關系就不能成立。因爲能生的自性不存在，也就無所謂所生的現象。如果聲音不傳至耳根，耳根就不能聞聽到聲音。但是我現在所能親自察覺的現象是聲音與耳根都對待而有，於是産生出聞聽的現象，所以從證量的觀察，可以得出結論，現象的自性是存在的，現象並非虛假不實，你的這種诘難是不對的。爲什麼呢？你所說的能生與所生，所謂的親自覺察到自性的存在，都是不可得的。你說耳能聞聽到聲音是由於聲、耳都有實存的自性才能成辦，所以聲、耳等現象真實不虛，此義不對。爲什麼呢？因爲你親自覺察覺到的耳根與聲音，無論其中是否有自性，或其自性是一是異，都是不可能存在的，所以自性之義不能成立。
如果你要問爲什麼自性之義不能成立，那麼我告訴你，是由於這些現象都是由多種不同的因緣而促成。如果一種現象有自性的話，它就不應該由其他因緣促成，而應從自性中生成，因爲若有自性自成，因緣所生之義就無所措用。如果你說各種不同的因緣都各自産生聲音的自性，就好像打鼓的聲音必須藉由手與鼓槌這樣多種因素的配合，才可能産生，那麼手與鼓槌都應各自分有聲音的自性，你的這種看法不對。爲什麼呢？上文所說自他等四句偈中，已解釋了由於一切現象自性本空，所以現象不得緣生。如果一種因緣不能分有聲音的自性，那麼多種因緣又怎樣能分得聲音的自性呢？如果你認爲一切現象用都有恒常不變的自性，那麼就無須再別立因緣之義。爲什麼呢？一種現象若有自性的話，說明現象本來就存在，還何必要假借因緣而成呢？
如果你說一因生一果，果以因爲本體，這樣的話，則只應有一人才能聞聽到鼓聲。爲什麼呢？因爲一個擊鼓，可以也只能這一人才能聞聽到鼓聲，其他人怎麼能聞聽得到呢？如果其他人也能聞聽得到鼓聲，那麼因果一體的說法就不能成立。
如果你說多因多果，如人散種於田中，人與田雖是各自爲一，而種子衆多，所以生長的根芽也理應不少。這也正如一人打鼓，人與鼓雖各自爲一，但鼓聲衆多，所以聞聽鼓聲者也理應不少，你這種說法不對。爲什麼呢？因爲聲音本來就沒有自性存在。如果說聲音有自性存在，爲什麼還要通過說由於見到有人打鼓，才聞聽到鼓聲這樣的因緣之義來說明呢？如果你說聲音的自性本來就有，只是由於聲音由最遠及最近、根壞、心不定、細微及覆障、伏逼、相似聚等這樣八種原因，才不能了見其自性，你這種說法不對。爲什麼呢？正是由於聲音與其他現象一樣，都是生、住、異、滅，不斷遷流的，所以才說其沒有永恒的自性。
如果你說一個聲音可以展轉生出多個聲音，這也不對。爲什麼呢？一與多是相互矛盾的，所以你的立義不能成立。所謂一多相互矛盾，是說你所說的一聲生多聲犯了叁種矛盾：一、只與果相矛盾。二、與因與果相矛盾。叁、只與因相矛盾。具體解釋如下：這是說最初刹那聲是第二刹那聲的因，第二刹那聲是最初刹那聲的果，同時又是第叁刹那聲的因，如此類推。那麼每一刹那的聲音都是由其前一聲音之因産生出來，而並不直接由最初刹那聲之因生出，所以要說最初刹那的聲是諸多聲音的因，或說諸多聲音是最初一聲的果，都是矛盾的。中間無數的刹那聲因果同體，既是前一刹那聲的因，又同時是後一刹那聲的果，而這也是矛盾的，所以你說一聲産生無量聲，從道理上是說不通的。爲什麼呢？因爲你說過，一人打鼓，多人同時共聞，如是像上述那樣前後聲音直線式地展轉相生，那麼不同的人應前後不同時間聽到聲音。但現在的實際狀況是多人同時共聞，所以你說一聲可以生無量聲，此義不能成立。
其次，如果你說一聲能生多聲，那麼我也可以說多聲能生一聲。如果你不信多聲能生一聲，那麼我也可以不信一聲能生多聲。
再則，我之所以說你立義不能成立，可以從你所說的物、得、事叁者關系來分析。應該先有事物的存在，才可能有事物的屬性與造作，而不應該是舍棄物的存在這一根本而於屬性中別立一種屬性。你正是舍棄聲音本身，而從聲音的屬性中去分別一聲與多聲的關系，這難道不是本末倒置、空洞無物呢？
如果你固執地認爲你所謂的一多數量關系只是從耳聞之聲這一角度而言，並不是依於聲音本身。譬如你說壞劫之時，劫火燒屋，實際上是火燒屋，由於火與劫數是相應的，有此壞劫故有此火，所以雖然不是劫燒，由於火依於劫數而有，故也可謂之劫燒。上述一聲與多聲的關系也是如此，是從耳聞聽的聲音這一角度來說的。此耳聞之聲與聲音本身是相應的，耳聞之聲依於聲音本身而有，所以從耳聞之聲立說，並不是舍本空言，你這種說法不對。爲什麼呢？所謂耳聞之聲，是依靠耳根才能聽得到，那麼它是聲音本身，抑或不是？如果你說耳聞之聲就是聲音本身，那麼也就無所謂聞聽的功能存在，因爲聞聽功能沒有自己的本體。如果你說耳聞之聲不是聲音本身，那麼耳聞的聲音，與所發的聲音本身就毫無關系，你又憑什麼說聲音發出的同時，你能聞聽到？又憑什麼說，你聞聽的聲音有種種不同，而所發的聲音本身又不存在這種種不同呢？所以你立義不能成立。
上面已經遣破的，是外道鞞世師的思想。
原典
複次，若汝難即與證量(注釋：即現量，以眼識見色，從耳識聞聲等，表示認識六根親自察覺，與之相應的是比量，即通過推理而了解事理。如見煙知有火，以已知之法比推未顯未知之法。)相違，若諸法無實性(注釋：即自性。)者，則能、所(注釋：能，指能緣、能生；所，指所緣、所得。)皆不可得。聲不至耳，耳不得聲。我現見聲、耳相對(注釋：指由所緣的聲音與能緣的耳相互對待而有，缺一不可。)，所以得聞，故知不空者，是義不然(注釋：此句義謂：既然我所聞聽到聲音是由外在的聲(緣)與內在的耳(因)和合才能形成，缺一不可，所以聞聽沒有自性，是靠其他條件攝合而成，故其本性應空。這也是佛教中觀之義。)。何以故？是能所及證量自性，皆不可得故。汝言由自性得成，故不空者，是義不然。何以故？此自性於根、塵(注釋：根，指能聞之耳根；塵，指客虛，此即指聲音。)、證量中一異、有無等，皆不可得，故自性不成。
若汝說雲何不可得？由多因成故。若法有自性，即不由因得成。以成物者，更生無用故。(注釋：此諸句義謂：如果物有自性，即應該自生自成，而不依賴因緣和合而成。如果說物有自性，又說它由因緣和合而成，此自相矛盾，故有自性，因緣之義殆成無用。)若汝言多因各生聲自性，譬如鼓聲必由手桴等因緣，隨此手等各自分有得聲義者，是義不然。何以故？前自他等四句(注釋：指上文《中論》中之四句偈。)中，覓生不可得，由性空以顯故。若一性不成者，多性雲何成？若汝立自性者，是因不勞立。何以故？自性自是有，何複用因爲？
若汝說一果由一因得成，果以因爲體故。若爾，但應一人(注釋：此指擊鼓之人。)得聞。何以故？由一人擊鼓，但一人應聞，馀人那並得聞？若多人共聞，則知因果不得一體。
若汝說有多果即從多因生，隨至而取，如人散種田中，人田是一，而種子衆多，所生芽等，亦複不少。亦如一人打鼓，鼓聲衆多，故人聞亦多者，是義不然。何以故？本(注釋：此指聲音的自性。)不可取故。若本已有自性，何得稱言現見因打鼓，已後方聞聲。若汝說聲自性本有，由八種不了(注釋：即上文中的八種不可見因，即是遠及最近、根壞、心不定、細微及覆障、伏逼、相似聚等八種因緣。此八種不可見因之論述可參考《十二門論》。)故未得者，是義不然。何以故？雖近遠等亦不得聞，故知本無自性。
若汝說一聲轉作多聲者，是義不然。何以故？一多數相違故，倒義應成，汝義本壞。一多數相違者，汝所立義，聲有叁種：一、但與果相違。二、雙與因果相違。叁、但與因相違。初刹那聲但與第二刹那聲相違，最後刹那聲(注釋：「聲」，碛砂本作「生」。)但與因(注釋：此指最初刹那聲。)相違，無更有別果。中間無數(注釋：「數」，碛砂本作「鼓」。)聲聞後相望，有無量因果自俱相違。以是義故，一聲生無量聲者，是義不可。何以故？一時俱聞故。若前後生多聲者，則應前後而聞，不前後聞，一時俱聞者，故知非一聲生無量聲。
複次，倒義得成故者。若汝謂一能生多，我亦言多能生一。汝若不信多能生一，我亦不信一能生多。
複次，汝義本壞故者。汝義雲有物、德、事(注釋：物，指存在之現象之法，此指聲。德，指事物所具有之屬性。事，指因緣而生有爲法之事。此叁者關系是由物方有得，由物、得方成事。「德」，碛砂、金陵本均作「得」。)等叁種，唯於物中，可說有德(注釋：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。)、有事，不於德中更複立德(注釋：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。)。而汝今於聲德中分別有數量德(注釋：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。)，甯不自乖本執耶？(注釋：此數句義謂：聞聽之得本應從聲物中而産生，現不說聲物，而說聞德之得，這是舍因求果，舍本逐末。)
若汝說是數量但依名句味(注釋：此指由耳聞聽到的聲音，其爲鼓所發之聲音而生，二者關系應是先有鼓聲，而後有名句味。)，不依於聲，譬如劫來(注釋：「來」，碛砂本作「火」。劫火，指壞劫之火災。)燒屋，實是火燒，以(注釋：「以」，碛砂本作「已」。)火與劫相應故(注釋：此句義謂：由於劫火上隨壞之到來而産生，故火依劫而有，有劫方有劫火，二者相應。)，非是劫燒。由火依劫故，故雲劫燒。數量亦爾，實是名句味家德(注釋：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。)。此名句味與聲相應故，數量德(注釋：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。)依聲而說，故我義本不失者，是義不然。何以故？名句味，耳根所得故(注釋：此句義謂：名句味雖是由外來鼓聲而有，但它必須由耳聞聽方謂之名句，故說其由耳根所得。)。此名句味爲是聲？非聲耶？若是聲者，不應有德(注釋：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。)，諸德(注釋：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。)無體故(注釋：此二句義謂：聲音本是由鼓産生，由耳根聞聽方有，故其沒有獨立的本體或自性。)。若非聲者，聞聲之時，則不應得於名句味。若一時得，雲何複言名(注釋：「名」，碛砂本作「多」。)句味等，有於數量而聲無耶？故知汝義自乖於本。
此前破鞞世師(注釋：又名勝論師、衛世師、鞞崽迦等，爲佛教所破外道之一。其主要思想是執積聚說，執外境與內心爲實有，不解因緣而空之理。)。
譯文
再次，要遣破外道數論學派的觀點應該了知如下內涵。按照大乘佛教的法義來看，數論所謂的聲有自性，與自性無二的說法是不對的。爲什麼呢？如果說聲有自性，那麼聲理應爲能聞之耳的根本。如果說聲即是耳，耳即是聲，兩者殊無二致，才可以說聲即是自性，自性即是聲音。如果耳與聲爲異，那麼也不能說聲與自性是同。如果說聲是所聞，耳不如此，是爲能聞，此義不對。爲什麼呢？你所謂的聲與耳是同一抑或殊異？如果你說聲是所聞，與能聞之耳相殊異，那麼所聞之聲亦理應與自性相殊異，聲無自性。如果說聲與耳不相殊異，爲什麼不說聲是能聞，耳是所聞？如果你承認可以如是推論的話，此說還是不對。爲什麼呢？如果說聲耳無有差別，那麼聲滅之時理應耳應隨之一起滅，但現量所觀的現象並非如此，所以說能聞之耳與所聞之聲是同物無別，此義不成。如果此義不成，其他所謂一切現象與其自性同體不二的說法也同理不成。所以可以了知，一切現象決無自性，從根本上說都是假有不實的。
如果說一切現象俱空，那麼我們現量所見到的許多存在的現易用又如何解釋呢？之所以提出這個問題，乃是由於不解空義的根本所致。現在我們就從所謂現量的角度來說明空的真義。我們說一切現象是空，無有自性，就好比我們所見到的幻象之物。所謂幻象之物，是我們現量所見的。由於其爲虛幻之物，故不是實際的真實存在。一切現象亦是如此，它們並非像我們所見的那樣是真實的存在，而是沒有自性的幻有。其雖不是真實的存在，但其畢竟還是有所謂假相的存在可供現見。從其體性不實的角度，我們說一切現象不存在；從現量所見的假相，我們又說一切現象存在。由於一切現象的本體不存在，故謂之爲空；由於一切現象爲現量所見，故謂之爲假有。
再則，我們說一切現象沒有自性。爲什麼呢？因爲一切現象都是依因緣假合而有。比如火必須依樵燃而後有；如果離樵就無所謂火。以螢火爲例，如果火有自性，不假借外緣的話，那麼火理應可以無樵自然。如果火果真可以離樵自燃，則理應不假借於樵等燃具而自然而有，那麼也就理應不會有因樵燃盡而火熄的情況發生，火也就不會被水所撲滅，如果說火有自性之體，才可能爲水撲滅。如果火沒有自性之體，如幻化之火，沒有實際的體相，則沒有可以對治的辦法，因此也就不能爲水所撲滅，這種說法不對。爲什麼呢？(我)責問你，你所說的火是本有自性呢？還是沒有自性？如果是本有自性，那麼火的不同狀態出理應同樣分有這相同不變的自性，這樣的話，則火不應有熄滅的現象，因爲自性是恒常不滅的。
再則，不同事物各有不同的自性，彼此間可以相互克製。比如造作之物，總是刹那生滅，後起之事成，前起之事則變滅，如火爲水所熄滅。如果說一切現象都有恒常不變的自性，那麼事物之間怎麼還可能相互製滅。如果說一切現象沒有自性，那麼火與樵也就不可能有區別，這種說法也不對。爲什麼呢？因爲此說多有過失。如果說火與樵沒有區別，那麼能燃之火與所燃之樵的能所關系之間也就沒有區別。如果這樣的話，那還有什麼能燃之火與所燃之樵的不同呢？那我們不是也可以倒過來說樵爲能照，火爲所照，因爲如果不這樣的話，那麼你所立的火、樵是一不異的說法就不能成立。
外道辯難道：你既然說火無自性，與樵是一不異的說法和火有自性，與樵等他物各不相同的說法均是錯謬，爲什麼說火從因緣和合而産生呢？
以佛教的教義看可如是回答：如燃火之樵是由色、聲、香、味、觸等五塵緣合而成，但在五塵各自獨立分散之時，尚未緣合成樵，只有在因緣成熟，五塵以某種方式聚合一體時，才成就能燃之樵。所以組成一切現象基本的四大、四微等八種元素，因其各自屬性不同，故不一；因其和合成物，統於一體，故曰不異。如果說八種元素之間存在或一或異的單一關系，這種立義就不對。爲什麼呢？如果說八種元素是一不異，那麼冷與熱的屬性就沒有任何區別，可以互生，其間無斷，此即墮入常見之妄。如果說八種元素是異不一，則一切事物又無從緣生，那只能說是從虛無中産生，此無續生之義，異性互生，故墮斷見之妄。如果八種元素是異不一，理應有八種屬性不同的火。若如此，則性質同一的火就無從緣生，此義前已論說。所以一切現象均從因緣和合而有。爲什麼呢？因爲一切現象均由八種元素展轉相緣而有。故相續不斷；雖均由八種元素緣合而成，然其間前後遷流，八種元素又分別緣合性質各異的不同事物，故前後有異，不能混同一性，誤以爲常。由於此義，斷常二種妄見都可遣除，一切現象均由八種元素緣合而成，故曰不異；然其間又性質各別，故曰不一，只是隨從於世間的方便說法，才說一切現象有一、異的不同。
原典
複次，破僧佉義(注釋：即數論學派觀點，此爲印度婆羅門正宗六論之一。其義認爲一切現象均從自性演變而來，現象雖有變滅，而自性恒常不壞。其說分別從二十五谛來細說一切現象與其自性的關系，故名之爲數論。)應知。內(注釋：內教，即大乘佛教的法義。)曰：汝義雲聲有自性，與自性不異故者，是義不然。何以故？若聲有自性，則聲應爲耳本故。若說聲是耳，耳即是聲，可說自性即聲，聲即自性。若不許耳即是聲者，亦不許汝聲即自性。若汝說聲是所聞，耳不爾者，是義不然。何以故？汝聲與耳爲一？爲異？若汝說聲是所聞，與耳異者(注釋：其義說，聲是所聞，耳應是能聞，能聞與所聞一主一客，故謂之異。)，已(注釋：「已」，金陵本作「以」。)所聞故與自性(注釋：此處指耳與聲之實性。)亦異。若說聲與耳不異者，何故不說聲能聞耳？若汝說德(注釋：「德」，碛砂本作「得」。)如耳(注釋：「耳」，碛砂本作「爾」。)者，是亦不然。何以故？若聲滅時，耳應俱滅，聲耳是一故。如耳聲一物不成，例馀成不成亦爾。故知諸法決無自性，悉皆是空。
若汝說證量(注釋：即現量，感官所能感覺之義，其以諸根爲具，以塵爲對象。此句義謂：如果說一切法空，那麼我們的現量到的許多現象，如山、河、大地等物，又是如何能成立呢？)雲何成者，是義不然。何以故？今我立證量，顯了二空。諸法空故，自性不可得，如見幻事；幻物者，證量所見，不如實有(注釋：即真有、自性有。此數句義謂：大乘空宗之論，其義爲，現量所見之現象雖然存在，但此存在如夢幻泡影，沒有實性，故其雖有，卻有假有。)。諸法亦爾，不如所見，而有所見(注釋：不如所見，是說現量所見之一切現象並非如其所見的那樣，是真實存在，而是沒有自性的幻有。而有所見，是說現量雖不能見實有，但其畢竟還是見到現象的假有，從假有這一角度，說其有所見。)。由體不實故不有，由(注釋：「由」，碛砂本作「自」。)證量故不無。由體無故，空義得成；以證量故，假有不失(注釋：此句義謂：由於現量的緣故，能見現象的假有，所以從這一現象角度不能說現象無，但現象雖有，其爲因緣和合而成，沒有自性實體，所以從本體層面而說一切現象皆空。)。
複次，一切諸法無有自性，何以故？依因緣生(注釋：佛教認爲一切現象事物均由因緣和合而成，若因緣散盡，則現象亦從之亦滅，故無恒常不變的自性實體。)故。譬如火依他而生，離樵即不可見。亦如螢火，若火有自性，則應離樵，空中自燃(注釋：「燃」，碛砂本作「已」。)。若自燃(注釋：「燃」，碛砂本作「已」。)有，則應離於燃(注釋：「燃」，碛砂本作「已」。)具，爲更生事(注釋：此指火由樵以外之原因而産生。)，則無有用，火成無事(注釋：此句義謂：既然火可以不由樵燃，而自我燃燒，那麼火也就應該不會有因樵盡而熄滅的情況。)，一切諸水所不能滅。若汝說有自性故，是故可滅。若無自性，如幻化火，無有實性(注釋：即自性。)，無對治故，水不能滅者，是義不然。何以故？責汝此火爲本有性(注釋：即自性。)？爲是無性？若本有性者，末(注釋：此喻指火的不同狀態，其意謂：如果說火本有自性，那麼火的不同狀態，也就都應一樣分有同一自性，則不應有熄滅的情況産生。因爲自性即恒常不滅義。)亦是有。本末既有，則應是常，不應可滅。
複次，自性各各自不同，可相壞故(注釋：此指不同事物有不同的本性，有的事物因此而相互克製。如水與火，本性不同而又相克，以水可以滅火，故說可相壞。)。譬如作事，後作事成，前事則壞，如火爲水所滅。若一切法各有自性，何能相滅？若汝說若無自性，則火與樵不得異者，是義不然。何以故？多有過失，能所不異(注釋：火爲能燃，樵爲所燃，二者有異，混同二者區別，故謂之能所不異。)故。若一不異者，有何能所？火、樵二物亦可說言樵爲能照，火爲所照。若不爾者，則汝義本立一不成。
外(注釋：外道，此指僧佉義說。)曰：若汝說火離一異(注釋：一，指火與樵一，沒有區別。異，指火與樵異，截然無關。此二均爲佛教所破斥，故曰「離」。)者，雲何說火從因緣生耶？
內曰：如樵中色等五塵(注釋：分別指色、聲、香、味、觸等五境。此五境能汙染真性，故名爲塵。)，是時不成樵，即於一時(注釋：與上句「是時」對應。「是時」指五塵各自獨立分散，尚未和合之時；「一時」，則指五塵聚合一體，因緣成熟之時。)並成熱性故。四大四微(注釋：四大，指地、水、火、風四種造作一切色法的基本元素。四微，指色、香、味、觸之四種，其極微難知，故謂四微。四微也是色法之基本元素，依四微而成地、水、火、風四大，再依四大而成色法。四微四大，合稱八物。)等八物，皆不一不異(注釋：一切現象事物均由八元素組合而成，八元素各自屬性不同，如風爲冷性，火爲熱性，故謂之「不一」；然八元素又均統一於一物，同有一物之性，故謂「不異」。)。若言冷熱(注釋：冷，指四大元素中之風性，指四大元素中之火性。)等八物一異者，是義不然。何以故？若是一者，冷應至熱，即墮常見(注釋：又名有見，固執一切現象常住不變，無間斷之妄見。此句義謂：若執著於八種元素之間統一一物，自性無別，則冷性與熱性亦無差別，可以互生，其間無斷，故墮常見之妄。)。若言異者，簡空而生(注釋：簡，選擇之義；空，此指虛無之義。此即謂從空無中産生。此數句義說，若八種元素自性各異，不能和合一體，則一切事物無從産生，那只能說從虛無中産生。)，即是斷見(注釋：亦名無見，指固執一切現象斷滅，不續生之義。)，緣冷生熱故。若異者(注釋：此處是說，如果八種元素自性各異，則不能緣合爲一體，而是各自爲一物。)，應有八火，火若有八，一火(注釋：指同一種性質的火。此數句義謂：如果八種元素皆有自性，各各不同，則應有八種不同性質的火，這樣的話，那麼性質同一的火就不存在。但實際上，世間只有一種性質同一的火，而並不存在各種性質各異的火，所以真正的火，應該是由不同元素緣合而成。)不生，並如前說。是故諸法悉依緣生，何以故？相續(注釋：指四大四微等八種元素總是不斷地和合緣生各種現象或事物。)不度(注釋：現象雖有八種元素緣合而成，但八種元素間不同組合又緣成性質各不相同的事物或現象，故一切現象遷流之中，雖均由八中元素緣合而成(不斷)，然前後性質各異(不常)，沒有同一不變的自性存在於其中。)故。相續故不斷，不度故不常。以是義故，斷常見滅，不一不異，隨世間故，亦說一異。
譯文
再則，如果說由能量與所量二法的存在而推論一切現象各有自性實體，因而不空，這種立義不對。爲什麼呢？如果說能量之量從自性中産生，而不假緣於所量的境相，此說無有是處。因爲既然沒有所量之對象，那能量之名又對待可物而立，能量之智又量何對象？如果說通過觀照所量的對象而成就能量之義，此說不對。爲什麼呢？如果所觀照的對象不存在，那麼能量之智又緣何而照？所量的對象就是所緣的境相，能量的主觀認知就是能緣的智識。如果所量之對象可以獨立自成，那能量之立義就無所措用，因爲所量與能量相待而有，本依能量，方有所量之名。如果未有能量，所量獨立成義，則能量就無所用處。如果所量不關能量，獨自成義，那還有什麼能與所的對待呢？
如果說能量、所量相互相成，對待而有，但二者又各有自性，並且相互承合，成一對待，一名能量，一名所量，此義不對。爲什麼呢？如果說能、所二量未相待時，二法已自成義，而後二者對待，方有能、所二名，此種說法有四種過失：一、相對無用。爲什麼呢？一切諸法未被作爲能緣之對象前，已獨自成就所量之義。能量之智亦是如此，未能緣對象之前，已獨自成能量之義。既然能、所二量各有自性自成，還何必別立二量相對之義呢？二、因爲何事未足，須別立二量相待之義？如果只是爲了名稱而須別立對待之義，那事體已成，何故無名？如果說能量、所量各本其自性而有，彼此尚未相互成一對待，故未有名稱，此義不對。爲什麼呢？既未有名稱，何有事體？叁、先有所量之義而後有能量之義。如果所量獨自先成，而能量未成，那麼能量、所量怎樣成一對待？所量之名又緣何而成？四、如果說能量、所量同時俱有，那麼能、所之義就不能成立。好比牛與牛角的關系，如果牛與牛角同時並生，則無能生之牛與所生牛角的關系。既然從能量與所量的前後和同時等二個時間維度來說其自性所生之義皆不所立，故知一切法自性是空。
再則，如果你說以燈爲譬來喻量義，即以燈爲能照，瓶爲所照，燈、瓶二物各有自性實體，只是二物相待時，方有能照與所照的關系。能量、所量的關系也是如此，二者各有自性，相對待時方成能所，此種譬喻於理有礙。爲什麼呢？燈僅爲能照之義，未成所照之體，與量有能量、所量二義不同，故不可以之爲譬，如果你問爲何燈未成所照之義？這是因爲燈本來是光明通徹，無黑暗之故，所以不以自體爲所照之對象。如果說燈也要以自體爲所照之對象，照明自體，就如同瓶子一樣，自體不明，須別燈來照。那麼燈也理應依靠別的燈來照明自體，而不能自體自明。如此類推，燈燈都須他燈來照，以至無窮，那便犯了無窮推理的過失。之所以不能如此，是因爲你認爲證量與燈有相似的能、所關系，故以燈來譬喻證量。而我則認爲燈與燈量二者之間沒有任何相似性，故不可以燈來譬喻證量。爲什麼呢？燈只有照他而絕對沒有自照之義。
如果一個燈體自身暗味，可以借助於別燈來照。而實際上，燈體本來無暗，還何必要多此一舉，借助他燈來照呢？燈與瓶子等物不同，瓶等自暗不明，所以須借助燈來照明。如果說燈也須照明自體，則理應借助於別燈來照，而實際上，燈不須借助別燈來照，故知燈只是能照而無所照之義。而所謂的量卻非如此，量具能、所二義。能緣境相爲認知對象的名之爲能量，也就是所謂自智緣；爲能緣智所緣之境名之爲所量，亦即所謂自緣。
以眼識爲例來說證量。眼識雖能攝取受所緣之境的色相，卻不能對此性質作判別，能了別色相者是意識。所以眼識與意識同時起用，才能成就證量。眼識攝受色相但不能自我了別，須借助於意識的了別功能來判別對象是黃或青色。正是因爲如此，我們稱眼識所攝受的色相爲所量之對象，能分別色相之意識爲能量。
原典
複次，若汝說能量、所量(注釋：量，數論學說一個重要的概念，量即指准繩之義，如盡如稱，能知長短輕重，故名之。能量、所量爲一相互對待而又相互對應之一組概念。所量即爲能量所緣之對象；能量即所量爲量之主體認知活動。)二法成就，所以諸法各有自性，故不空者，是義不然。何以故？量從自生故。不緣所量境，而能量智自成者，無有是處。既無所量，能量之名對何而立？則量何所量耶？若汝說由觀所量故，得成能量者，是義不然。何以故？若前境未有，即量何所緣？所量者是所緣境，能量者是能緣智。若所量已成，能量何用？所本由能，故得所名。若能量未有，已成所量，則能量無用，若所量不關能量，自得成者，有何能所？
若當說能量、所量更互相成，是二各有自性(注釋：此句乃就前數句結義而成，前文既說能量、所量相待而有，故無自性。此處乃設問雲，若能、所二量相待自有，即各有自性，獨立成義，此義能否成立。)，而更互相合故，一名能量，一名所量者，是義不然。何以故？若未相對時，兩法已成，而後時得名者，有四過失。一者相對無用。何以故？一切諸法未被緣(注釋：即被作爲能量認知活動的對象。)時，已成所量。智亦如是，未能緣時，已成能量。既自性已成，何用相對？二者爲何事未足，複須相對？若爲立名須相對者，體既已立，何故無名？若汝謂體本自性是有，但未相對，故未有名者，是義不可。既未有名，雲何有體？叁者所量前成，能理後成者。若所量已居，故得所量；能量未成，複何所對，而名所量？四者若能所俱時成者，則能所義壞(注釋：能與所雖相待而有，然能依所而有，如果說能所同時而有，那怎麼能說能依所而有呢？故此義不能成立。)。如牛角並生，則無能所。既前後俱時求覓自性，皆不可得故，知諸法悉空。
複次，若汝說譬如燈爲能照，瓶爲所照，燈、瓶二物本性是有，但相對時，名能、所照故，量義得成者，是義不然。何以故？燈譬未成故。與量不相似(注釋：此二句義謂：燈只爲能照之義，未成所照之體，與量有能理、所量二義不同，故不可以燈譬來京明量義。)，豈得爲譬耶？若汝說雲何未成者？燈中無暗故，故不照自體(注釋：不以自體爲所照之對象。)。若照自體，體是所照。如瓶等譬，瓶既須別燈來照，燈亦應更有別燈照之，此則照照無窮過故。而不然者，汝謂燈是相似(注釋：此句爲外道之義，即說可以燈譬來喻證量。其不知證量有能、所之分，而燈只爲能照，無所照之義，故不可相譬。)故，取燈爲譬者。我明不相似，故不得爲譬。何以故？燈但照他，決不照自。
若體有暗，可須自他(注釋：意謂與自體性質相同的別燈。)來照，體既無暗，何勞自他照耶？不如瓶等物體，暗不自顯，故須燈照。若燈複須照，則應更有別燈來照，而不爾(注釋：爲現量所證之現象，即謂我們所見之現實爲燈無須別燈來照。)者，定知燈但爲能照，非是所照，量即不爾，是能是所。能緣前境(注釋：以境相爲所緣之對象。)，名爲能量，即自智緣；及爲他智緣，故名所量，即自緣者。
如眼識爲證量，直對前色，不能分別作是青意。若作是青意解，即是意識。(注釋：此數句義謂：眼識只能攝取所緣之境的色相，但並不能對此色相之性質類別作判斷，而意識則可以依據眼識所攝之色相，作出性質類別的不同判定。)是則二心(注釋：即指眼、意等二識根。)俱起，眼識取色，不能自取(注釋：前一「取色」之「取」，意爲攝取之義，後一「自取」之「取」，意謂判別之義。)。意識分別青黃，即是取。眼識不能取自見色境故，但分別眼識所得者，即是所量(注釋：這個所量與眼識所緣之外境義涵不同。就眼識與外境關系來說，所量指外境，眼識爲能量；然就眼識與意識關系來說，則眼識所取之境(與外境不盡相同)爲所量，意識之了別爲能量。這個所量正是從眼識所取之境義上而說的。)；分別眼識，即是能量(注釋：即指具有了別的意識。)。是故證量由他分別(注釋：指眼識之外的，具有了別功能的能量，亦即意識。)故得成立。燈則不爾，但是能照，非是所照。不由他照故得成立。以是因緣，不得舉此譬於證量。
譯文
如果說燈能自我照明，不須借助別燈來照，那麼瓶子等物也理應自照，而不須借助別燈來照，因爲如果說燈體暗味，則可以自我照明，而不須借助別燈來照，那爲什麼不可以說瓶子等物亦可如此。瓶體有暗，也照推可以自我照明，而不須煩勞他燈來照。這樣的話，則燈與瓶就沒有什麼差別了，都理應可以自我照明，而不須借助他物來照。這樣則瓶與燈還有什麼不同呢？如果說燈不應爲他物所照，爲什麼它又可以自照自體呢？如果說燈體通明無暗，則不須照明，還爲什麼要多此一舉，煩勞照明？如果說燈可以自照自體的話，則犯有二種過失：一、體須有暗才須照明，這就與瓶體一樣，由於瓶體有暗，不能自照，須借燈照。如果說燈體也有暗昧的話，爲什麼又可以自照？二、如果說燈能自照，則燈既是能照，同時又是所照之對象。既然能照與所照混同一體，那麼究竟誰爲能照，誰爲所照？所以你立燈譬，立義不成，你所謂證量之義也不能成立。
再則，瓶子是由四微四大八物和合而成，並非僅有一色元素單獨成就。那麼僅見到瓶子的色相，怎麼說瓶有實性的存在？如果僅通過瓶子的色相來說明瓶的實性存在，那就把色相與瓶子的實性混爲一談，所以透過瓶子的色相不能說瓶的實性存在。況且，色相的自性亦不能證見。爲什麼呢？因爲色也要假借於一定的物象才能見到，而不能憑空而見。如果說聚合衆生微細色塵，盡管不假借一定物象，也可以見到色相，那是否說色塵本身就和物象一樣，具有東西南北上下之六方？如果色塵有六方，即理應像一般物質對象一樣，可析分爲六塵。如果色塵不具六方，則無一定物象，故也無所謂色相可言。如果說一色塵有六方，則理應可析分爲六塵，而色本爲六塵之一，故不可析分爲六。如果硬說具備六方的物象可以不由六塵緣合而成，則唯有一色塵便能成就物象，如是，則無成物之義。因爲一切物象均須假借六塵衆緣合而成。
又以一塵爲例，再加分說。如日光照一塵，是傳照一邊，或同時各邊俱照？如果說唯照一邊，則意謂還有五邊未照，故可推知此塵亦有六方；如果說各邊同時俱照，則意謂此塵無方，無方不成物，無物則色亦非有。從上可以推知，所謂方、分均非實有，其自性是空。如何見得呢？因爲證量不能現證方、分的自性，那麼依證量而有的比量以及聖言量，理應不能推知自性是有。
再則，如果自性離開色相等諸境，就不可以比量的方法來比知，瓶亦是如此。如果說先有證見之諸現象，爾後根據這些現象的關系加以比知，如同曾經見到火與煙有相應的關系，通過火可以比知煙的存在。以後見到煙，雖不能直接見到火，而由於以前見火必有煙的緣故，與以前的情況相比較，就可以了知必有火的存在。如果以火煙之關系來譬喻塵與事物自性的關系就不對了。爲什麼呢？如果說通過事物的色相等境可以比知事物自性的存在，而以前從未見過自性，怎麼能說通過色相等現象可以比知自性的存在呢？瓶亦如是，以前從未證見過瓶子的自性，怎麼能說通過瓶的色相而可以比知瓶有自性呢？所以先有證量，爾後比量義能成，而上所謂自性諸義，證量不成，故比量及聖言量亦不能成立。
此說還有一種錯誤，即混淆因果差別，所以比量之義不成。如果說香、味、色、聲、觸等五唯是由自性展轉生成，那麼自性是因，五唯是自性所生之果。這樣則可以說自性因中已有五唯之果的種子，五唯之果也涵蘊自性之因子於其中。自性之因展轉生成五唯時，亦不喪失其因子，這樣說，五唯與自性都可以說本來就存在，二者體性也不應有差別。如果這樣，那自性作爲因與作爲五唯之果又有何差別？爲什麼還要通過五唯的存在來比知自性的存在？如果這樣做，不就是以自己與自己相比較嗎？這又有什麼意義呢？
原典
若燈能自照，不更須別燈照者，瓶等亦應自照，不更須別燈來照。若燈體暗故，應照自體，而不須別燈照者，瓶亦應爾。瓶體有暗，則應自照自體，亦不勞別燈來照，瓶應自照故，是則瓶燈一種(注釋：即性質相同無有差別。)，俱應自照，並不由他，則瓶與燈複有何異？若燈不應照(注釋：此指所照之義，即說燈不應成爲所照之對象。)者，雲何能照自體？若體無暗，不須照者，複何勞照？若照自體者，則有二失：一者體應有暗(注釋：「暗」，碛砂本作「照」。)，故須照者，此則與瓶爲一。瓶有暗故，既不能自照，燈亦有暗，雲何能照？二者能所照一(注釋：能照與所照混爲一體，無有分別，燈本爲能照，若說燈複能自照，即是能照之燈又成所照之對象，這樣就把能、所對對關系混淆爲一。)。既是一體，竟誰爲能所照耶？汝燈譬既不成，證量義亦壞。
又不但用一色爲尊，而合八物(注釋：指地、水、火、風四大與色、香、味、觸之四微。)爲瓶者，唯見一色，雲何得瓶？若見一色即是瓶者，唯色是瓶故，知證色不證於瓶。(注釋：此數句義謂：如果說僅通過色的表象就可以證見瓶的實性存在，那麼色就是瓶子的本身。但是瓶並非一色而成，而是由四大四微八種元素緣和而成，故知色並非瓶子本身，而僅是組合瓶子的一種元素，因而僅見到色的表象也並不能說明瓶子實性的存在。)又色亦不可證。何以故？鄰虛色不成就故。(注釋：此數句義謂：色本體也要假緣於八物緣和的瓶子這一物象才能見到，而不能憑空而見。)汝謂憐惜虛微塵當不可空故，聚衆多成塵，色義則爾者，爲當就一塵中有六方(注釋：指東西南北上下。一塵本身微細無方，須假衆塵緣和一物象，方有六方。但此六方非一塵之六方，而爲物象之六方。)不？若有六方，即成六分(注釋：析分爲六塵。)。若無六方，非謂爲色。(注釋：此二句義謂：色相須假借一定物質對象方能見到，沒有六方就意味著沒有緣和成的一定物質對象，故說沒有六方，就無所謂色相。)既有六分，即可分析，若有方無分，是則六塵(注釋：指色、聲、香、味、觸、法之六境，此六境經由眼等六根入身，汙染淨心，故謂之塵。)共入一塵(注釋：此數句義謂：有方則意味有物象，有物象則理應可析分爲六種不同的境緣，如瓶既有色境，亦有觸等諸境。如果硬說有方無分，則無所謂六塵六境而言，而唯有一塵一境。)。無量諸塵，並應如是，則無成大義(注釋：即不能成就物象之義。)。
又如一塵，日光照時，爲照一邊？爲東西俱達？若唯照一邊，則有六分(注釋：此指六方。日光僅照一邊，意謂尚有五邊未照，故可推知此塵有六方。)；若東西俱達，色則非有(注釋：此二句義謂：若日光能同時俱照一物六方，則說明此物無方，無方不成物，無物則不成色相，故說色之非有。)。故知方分不實，悉並是空。有何證見(注釋：此自立設問，以警人注意。)？既無有證量，比等諸量(注釋：分別指比量與聖言量。所謂比量，乃依證量爲根據，其以邏輯的方式推知事物與事物，或事相與其本性之間的關系。如人見黑雲，當知必有雨。聖言量，指吠陀等講闡真理的經典。比量非證、比二量所可通，唯依聖教乃可得知。)理當自失。
又如自性離色等諸塵，不可得比，瓶亦如是。若汝雲先須證見，後則比如(注釋：此二句義謂：因比量依證量爲根據，即先有證見之諸現象，後才能比知這些現象間之關系。)，如先曾證見火與煙相應，有火比煙。後時見煙，雖不見火，而由於前曾見火故，比度前時，知有火者，是義不然。何以故？汝謂由色等塵能比知自性，先來未見(注釋：指未見自性，比知的前提是先證見過所比之對象，如火與煙，而後方可比推。而自性非爲證量所見，故不可以色去比知自性。)，雲何由色等而得比知？瓶亦如是，如先來未曾證見，雲何見色能比知瓶？是則由證量，故有比量，此義不成，證既不成，比、譬、聖言等量皆失。
又有過失，因果無差別故，比智(注釋：「智」，碛砂、金陵本均作「知」。)不成。若汝謂自性生五唯(注釋：數論派認爲有情活動由物質身體與物質世界組成。物質有粗細，粗者五大，爲空、地、水、火、風；細者五唯，爲香、味、色、聲、觸；五大爲人類認知之對象，五唯則是人類認知的功能。)等，自性爲因，五唯爲果(注釋：數論認爲一切現象均由自性産生，五唯亦由自性所衍生的大初我慢與炎熾我慢之助而成。故說自性爲因，五唯是果。此衍變可參閱下表：自性——大(覺)——我慢(１、大初——五唯——五大 ２、炎識 ３、變異——十一根))，因中已有果，果時亦有因，至五唯時，自性終不失。五唯、自性即並本有故，自性、五唯其體則一。若爾，因果無差。雲何說五唯能比知自性？此即自體以比自體，義何謂乎？
譯文
再則，要破除勝論師的思想應有如下了知。如果說瓶子的自性與其色相完全不同，那麼又通過什麼來證實瓶子的存在？如果離開事物的色相等各咱外在可感的屬性，也可以證實該物的存在，那就無異於說石女可以生兒，用火水浴洗，被龜毛衣，穿兔角鞋，戴空華璎，入闼婆城，與化女遊戲等之類荒誕不經的現象，也可以存在。如果石女生兒等妄心所計不能證實其存在，那麼瓶等事物的證實亦同此理。既然瓶等色相都不存在，那麼瓶之自性雲何而有？如果瓶子等物的一切現象均不能成就，則其自性亦不能存在，所以可知，一切現象本性是空。
再則，要破除數論的偏執應該了知。如果說自性因中有果，一切量義方能成就，如一切諸法均有自性，此義不對。爲什麼呢？因爲因果一體無二的緣故。如你所說，自性因中就有果，諸法中就有自性，由此可以推知一切所生之現象中亦同樣分有自性。如果這樣的話，自性因與所生果是一還是異？如果說二者是一，體無二致，又怎麼可以相互比知呢？如果說自性因與所生果是異，則又與你自立的因果一體之義相違礙。如果說因中一定有果，就會造成二種過失。一是由於認因爲果，則喪失了因的意義。既然說自性因與果毫無差別，那麼只須得果即可，還何必要別立一個因？第二種過失是，如果說自性因中本來有果，那麼因還有何用？果本來是由一定因展轉生出，既然因中已有果，還何必要立一個因？如果你說只有立因之義，才能成立自性之義，此說不對。爲什麼呢？因爲自性本來就無處所所依。
如果你硬說自性依憑於空、密二處而存在，爲何自性無處所所依，此義不對。爲什麼呢？因爲自性存在之前，空、密二處皆不存在，怎麼還可以說自性依空、密二處而有呢？所謂密者，是指地、水、火、風四大與色、香、味、觸四微塵；所謂空有，是指五大中之空大與五唯中之聲塵二物。上述這些五大、五唯二處，在自性存在以前，皆未曾有，怎麼能說自性依之而立？自性變異流轉之前，五唯、五大皆未存有，而空、密二處又更屬五大、五唯，故在自性變異之前，更未存有，那麼你把自性立生於何處？
如果說自性存有之前，未有空密，這種說法也不對。爲什麼呢？因爲照數論的觀點，自性因中本來有果，若說自性變異之前無有空、密，那無異於否定自性因中本有空、密二果，與其本義相互違礙。如果說自性變異前未有空、密二果，則自性因中本來無果，如果說當自性變異之時，方有空、密二果，則是誤認變異本身爲自性。如果說自性變異時未有空、密二果，此義亦不對。爲什麼呢？若如此說，則自性之因就無生果之用，那還有什麼在自性之先呢？
如果說自性存有之前無物存在，此說亦不對。爲什麼呢？因爲這樣，自性則無處依憑。如果說自性無處依憑，又於聖教經義相違礙。數論初祖迦毗羅仙曾對其大弟子阿修利說，造化之初，唯有一渾沌未分之本體，古稱暗冥，此中爲自性之處所。若說自性之先無物，豈不與此聖言相違。由上述辨難可知，一切現象皆無自性及恒常之我，不能以什麼方式立自性是有義呢？
如果說自性變異時，方可譬知自性是有，此說也不對。爲什麼呢？此說有二種過失：一是以變異譬喻自性，喪失自性如如不動之本義。二是不能說自性本爲萬法之因。如果反過來說，即以不變異來譬比自性，此義亦不對，因爲如此的話，則上文變異之時義就不能成立。如果你硬要說通過自性不變也可以說明其變異之義，即以不動來說動，此義亦謬。因爲這樣就混淆自性與現象萬有的差別，以變異不居的現象之法爲實有，這就違礙了自性不變之異。
如果把不變之自性視爲變異之萬有，萬有即自性，此義不對。爲什麼呢？若這樣的話，則萬有滅時，自性理應隨之而滅，亦異與不亦異之自性則無有差別，不動與動亦混然無二，這樣那自性與亦異現象二義之差別還如何成立？如果說自性與亦異之現象沒有分別，那麼作爲自性之因與作爲現象之果也就毫無二致，又何必要別立因果二義呢？
原典
複次，破鞞世師義應知。若汝謂瓶(注釋：此處指瓶之自性。)等與色(注釋：此處指瓶之色相。)等異者，雲何得證？若離色等諸德(注釋：指事物之屬性，此爲勝論、數論之一重要概念，均指諸法本體之屬性。此處謂瓶之各種屬性。另「德」字，碛砂本作「得」。)，是物可證者，應如石女有兒，用焰水浴，被龜毛衣，著兔角屣，戴空華(注釋：譬喻虛空無華，只是病眼所見。以此譬妄心所計之諸相無有實體。)鬘(注釋：印度古人用以被戴裝飾之璎珞。)，入闼婆(注釋：天名，即乾闼婆之略稱。)城，共化女(注釋：佛菩薩化自形爲女者謂之化女。上文所列石女、焰水、龜毛、兔角、空華、闼婆城、化女等，均妄心所幻之相，無實際存在。)戲，是等亦應可證。若此不可證者，瓶等亦爾。色等既無，瓶雲何有？如瓶一切諸量(注釋：此指現量、比量、聖言量，因此叁量均建立在可感的現象存有之基礎上，故若色等現象不成，此叁量亦無從成立。)亦皆不成；如是自性悉不可得，故知諸法一切皆空。
複次，爲破僧佉執應知。若汝說因中有果故，諸量不成(注釋：「成」，碛砂、金陵本均作「失」。)，如諸法有自性者，是義不然。何以故？因果一體(注釋：「一體」，碛砂、金陵本均作「體一」。)故。汝謂自性因(注釋：數論認爲自性爲萬物之本體，自性流轉成萬物，故謂自性爲諸法之因，且因中有果。)中即有果，諸法中即有自性(注釋：數論因主張自性生一切法，故一切法中均分有同一自性，可謂法中有自性。)，故得比知。若爾，因果爲一？爲異？若一者，一體有異故，不可相比(注釋：比量。無差別故不可相互比知。)。若汝說因果不一者，則自違汝義(注釋：數論認爲因中有果，因果一體，若謂因果相異，即與其立義相違。)。若因中定有於果，即成二失。一者以因即果，則失於因。自性一(注釋：此指自性之因與所生之果是一，無有差別。)故，只得是果，雲何有因？二者若已有果(注釋：指自性因中本來有果的種子。)，因則何用？本由因生，果既已有，何複用因？若汝說是因有故，自性不失者，是義不然。何以故？自性處所無故。
若汝說由密空(注釋：密指地、水、火、風四大與色、香、味、觸四微。空，指地、水、火、風、空五大中之「空」與香、味、色、觸、聲五唯中之「聲」。)處故，雲何無處所者，是義不然。何以故？密空處並未有故。密者謂四大、四塵八物，空者謂空大、聲塵二物。如此五大、五塵二處，並未有者(注釋：數論認爲五大、五唯(塵)均由自性展轉生成，故在自性變異之前，並未存在，從時間上說，不可成爲自性之處所。)，自性雲何得立？自性未亦異時，五唯、五大並未有故。空大是空處，四大是密處，二處昔示有時(注釋：此數句義謂：自性流轉變化之前，五唯五大並未存在，所以作爲五大中之「空大」與「四大」亦不能存在。)，汝立自性爲在何處？
若汝說先自性未有空密者，是義不然。何以故？生因違本(注釋：此意謂生因與因中有果之義相違。此數句是說，若說自性亦異之前，未有空、密二處，於理亦礙。因爲照數論的觀點自性因中本來有果，若如上說，無異於否定自性因中本有空、密二果之種子，故曰違本。)故。若變異前未有空密，則無因用(注釋：即指因中有果的作用。)。當變異時始有空密，方有因用者，是則變異應能生自性。(注釋：此數句義謂：若說自性因中本來無空、密二果，而是待變異時方有，這就無異說自性不能生二果，而是由變異本身生二果，而這與理有礙。)若汝說是時(注釋：指自性變異之時。)此二(注釋：指空、密二處。)未有者，是義不然。何以故？因不成就(注釋：此意謂，若說自性變異之時，空密不存在的話，那麼自性作爲因中有果之因用之義，就無法說通。)故，何物爲先耶？
若汝謂無物先自性者，是義不然，自性無住處故。若無處所，則違汝聖言(注釋：指叁量中的聖言量。其非證量、比量所可通，唯依聖教經典所說爲依。)故。迦毗羅仙(注釋：相傳爲數論初祖，關於此仙事迹，見大博羅他記事詩等書，其中悉爲神話難憑。)爲阿修利(注釋：迦毗羅仙所傳弟子，又譯爲五頂，爲僧佉大師。其學說散見於大博羅他記事詩諸書中。)婆羅門說，昔初唯有一暗冥(注釋：數論認爲，自性變異之前，原爲渾沌之本體，故古稱爲冥谛，亦稱不了。)，此中但有智(注釋：即數論所說之智田，其義與自性同源，爲一切法之本體。)由處所。既無法引聖言，即自相違(注釋：此二句義謂：若說無物在自性之先，此義又與古代聖言所說暗冥之義相違，故此說亦不成立。上數文義，往複辨難，其旨均在勘破數論立自性有說。)。自性及我，並不成就，複以何譬得立自性？
若汝說第叁(注釋：此義不詳。然從上下文義看，似指自性變異時。未變異是第一時，變異前爲第二時。)是其譬喻(注釋：即喻自性是有。因自性不動時，非言語、思慮所及，故無從譬知。唯其變異之時，方可譬喻。)者，亦複不然。何以故？有二過失故；一者自失本義(注釋：自性本義是常，如如不動，若以第叁變異，譬喻自性，則失自性本來不動義。)。二者因性不成(注釋：即上文所謂「因不成就」義。即說，若認爲變異之時方有自性，那自性在變異前本有之因性就不能成立。)。若汝說無異即是譬(注釋：與上文義相對，其義謂，若以如如不動來譬喻自性是有。)者，是義不然，第叁不成(注釋：若以無異譬喻自性，則上文所述以第叁變異喻自性義就不能成立。因二者立義正反。)故。若汝說由無異故，第叁得成者，是亦不然，但有數(注釋：數論之數字，不知何解。其在白騎奧義書中，義爲審擇，因與瑜伽一名並列，有釋者釋爲禅之異名。大博羅他詩中則屢言數算之義。《唯識述記》卷四中說：「僧佉此翻爲數，即智慧數，數度諸法，根本立名。從數起論，名爲數論。論能生數，亦曰數論。」此中數即數度之義。數論共立二十五谛，每谛即爲一義。在此處，「數」概指自性所變之二十叁谛。即一覺，二我慢，叁至七爲五唯，八至十二爲五大，十二至十七爲五知根，十八至二十二爲五作根，二十叁爲心根。)故。若汝說數有，即乖義本(注釋：此二句義謂：二十叁谛本由自性變異展轉生出，若說此數自性是有，即與自性不變之本義相違礙。)。
若汝所說義本若(注釋：義本，概指自性。另，「本若」，碛砂、金陵二本均作「但唯」。)有數(注釋：此喻指自性變異所生諸相。)，數即義(注釋：此指義本，即自性。)者，是亦不然。何以故？數滅時義亦壞故。變異與自性則爲無異，如(注釋：不動，無變異義。)、不如(注釋：動，有變異義。)並皆不立。自性及變異無差別故，則因與果爲一，並亦不成。(注釋：此數句義謂：如果說不變之自性與變異之現象沒有差別，那麼自性之因與所變之果也就同一無別，既然因果無有分別，還何必要別立因與果二義呢？)
譯文
如果說因果同一無別，則無法用因與果這樣不同的語言概念來分別指謂，那麼你對因果之義的上述各咱诘難亦無從成立，因爲诘難必假借語言概念。如果說因果相異不一，則因果同一之義就不能成立。爲什麼呢？因爲如此將有叁種過失：一是與你所在地立本義相違礙。二是文義顛倒。叁是言語無憑。
一、所謂自違本義，爲什麼這樣說呢？現在我根據你的意義反過來诘難你。你是相信還是不相信？如果你相信我難之義，則意味著你所立義不能成立。如果不相信我的诘難，則又表明所設難不成立，因爲二者間是互助互成的。爲什麼這樣說呢？由於我難成立，作爲相對應的你的立義才能成立，反之亦然。那麼你所立義，從時序上說，是在我難之前、之後或同時呢？若你立義在我難之前，那麼我難尚未成義，你所立義又是針對誰而勘破呢？若你立義在我難之後，那麼我難義已成，你所立義又從何憑？若你立義與我立難同時，則無能立之義與所破之難的區別。如江水、海水，一時和混一體，還如何能分別其不同呢？既然你我二義沒有分別，那從道理上也就肯定了我義存在的合理性。
二、所謂自我顛倒，你以自性萬法之義難我萬法顯自性之義，故你所立難已非難義。如果我從自性生萬法的角度立義，你可以從自性生萬法的前、中、後叁個時間關系來诘難我。因爲诘難自性生萬法，不可能離開叁時來立義。如果不立叁時，則自性生萬法亦無所依憑。所謂萬法顯自性，是依據一切現象皆有自性這一道理而立說的。如果從這一角度說，則不存在自性生萬法的叁位時間差別，而是共時性地說現象與自性的不二關系。如果不承認這一道理，萬法顯自性之義就無從成立。所以你以生義難我顯義不能成立，因爲顯義不須假借叁時來說明。因此，如果要難自性萬法，須假借叁時來說，而現在你所诘難的，不是生義而是顯義，故須假借一切現象皆有自性這一道理來立說。你以叁時關系來诘難萬法顯自性，故自成顛倒。
叁、所謂言語無因，是說言語必須假借一定意義才成辦。如果空洞無物，言語就無從成立。如果照你數論的說法，即因果一體，無有分別，因與果二者照差別之義不存在，那還有什麼分別指謂其義與關系的語言存在呢？如果說因就是果，此義亦謬。爲什麼呢？這樣即把自性之因視同變滅之果，犯了以自性有生滅的過失。因爲照你所謂因果一體之義，則所生之萬法(果)既然刹那變滅，非恒常存在，那麼自性之因亦應如此。若自性之因亦無常變滅，這就與你學說的根本立義相違礙。照你數論的說法，自性因是恒常不滅的本體，所生之萬法之果則是變化無常的幻影。由於自性不同於 刹那亦滅的萬法之相，故不能以變滅之萬法相來比說自性之因。
原典
若汝說若因果一者，則無言語(注釋：此義謂，若因果同一無別，還如何能以不同概念言語來分別指謂呢？故說因果一則無言語。)故，汝難亦無。若因果異者，一義(注釋：因果同一無別之義。)不然。何以故？有叁過失故：一自違汝義。二成自顛倒。叁言語無因。
一自違義本者，雲何如此？今我取汝義還難汝，汝爲信？汝若信我難，汝義即壞(注釋：因汝義與我難爲一相對立之觀點，故一義成，則另一義則壞。)。若不信我難者，汝難亦非難(注釋：汝難與我難雖相對，而亦相成，故對方不成立，自方亦無成難之理。如上與下，難義相對，然亦相成，無上則無所謂下，反之亦爾。)。何以知然？由我難故，汝語義得成者，我義亦立。汝所立義，是何時中，爲在我難前？爲後？爲俱時？若在前者，我未有難，汝對破誰？若在我難後，我義已成，汝義那立？若俱時者，則無能所(注釋：能、所在佛家理論中，本是一對概念，能爲主動之能緣之智，所則意指被動之所緣之境，一爲主觀認知力，一爲主觀變現之對象之境。在此處，能喻指汝義，所喻指我難，照理來說，義難能成，應先有一義立，方再有另一相對應之能起，故理應有時間之先後。即先有汝義，後有所難。)。如江海水，一時和合，雲何辯異？(注釋：此數句義謂：若說立義與所難俱時而立，則違背了義、難之能所先後關系，因而也混同了兩者間的差異。)汝我二義便無差別，即成我義。
二自顛倒者，汝取生義(注釋：即上文中自性生萬法之義，此爲數論之重要觀點。)難我顯義(注釋：即萬法顯自性之義。生義爲動態地，緣生論地講自性與萬法之關系；顯義則靜態地、現象學地講自性與萬法的關系。)，此非難處。若我立生義，汝可以叁時(注釋：指自性生萬法之前、中、後叁時。因生義爲動態之關系，故其中應有時間這先後關系。)爲難，難我生者，不離叁時故。若叁時不立，是生不成可爾。顯義者，由道理(注釋：此處指自性與萬靜態的不二關系。即是說若從現象角度看，萬法中皆分有自性。此爲一真谛，故曰道理。)故立。若有道理，則叁時無異(注釋：此二句義謂：若從顯義的角度立論，則不存在自性與萬法間前、中、後之叁時關系差別，而是僅有一時或共時的關系。)。若無道理，則不能顯義，則故不成，不由叁時故。是故難生須依叁時，今所難者須依道理。汝將時節難道理義故，自成顛倒。
叁言語無因者，言語由義得成，若無義者，語言不立。因果一體，異義不成故(注釋：此二句義謂：若謂因果一體，則二者無別，故因與果的差別之義不能成立。)，無語言。若汝說是因是果者，是義不然。何以故？有無常過(注釋：此處指把因作爲無常變滅之過錯。照數論之義，因即自性，而自性本是不生滅，恒常不變之體。若把因等同於萬法之果，則把不變之自性與刹那變滅之萬法混爲一體，以自性爲變異之體，故生謬見。)故。果既無常，因亦應爾，若因無常，則違汝義本(注釋：即自性不滅恒如之義。)。汝因是常，果是無常，果(注釋：「果」，碛砂本作「異」。)色等亦異，不可得(注釋：指因，即自性不能通過變滅之萬法果來說明。因自性無相，如如不動，言語道斷，行思路絕，而萬法則有色相、刹那變滅，故不可以萬法擬比自性。)故。
譯文
如果說萬法色相可以比知自性，此義不對。因爲如上文所論，萬法所比知之自性本來就不存在，不能以我們的感覺現證。既然證量不能成立，比量自然無從成立。由於上文所謂空、密二處皆非實有，故自性亦無處寄憑，所以不能比知。
如果你硬要說即使不可以色相比自性，比量之義仍然可成，並且認爲有四種比量方法：一是以可見的存在比知不可見的存在。二是以不可見的存在比知可見的存在。叁是以可見的存在知可見的存在。四是以不可見的存在比知不可見的存在。這種說法不對。如果此義能成的話，那麼說石女可以生兒，兔可以 有角等這些荒誕不經的事都可以比知其存在。有色相的萬法可以證量現見，自性則非證量所得，若如上說，此一區別還有何用？故知此說無有道理，不能成立。
如果說自性像無形無相，不可把捉的鄰虛空塵一樣，可以通過現象來比知，此種說法不對。因爲鄰虛空塵本來就不可能存在，而且自性之因不同於現象之果，若離開可見的色等塵緣，就不可能比知自性的存在，所以你上述譬喻不能成立。如果你要通過本身就不能證明的鄰虛空塵，去比知本來也不可以比證的自性，就好比以本來就不可知見的地下水去比知，像其一樣不可知的自性，這樣做是不對的。爲什麼呢？如果你能夠通過本來就不存在的石女兒這類事，比知出本來也不存在的龜有毛，那我就相信你能通過鄰虛空塵，去比知自性。
如果你說比量之義，如燈等物，自然而成，此義亦不對。爲什麼呢？因爲離開色等四大四微八種元素，燈也不能存在。就如同鄰虛空塵，離開有形的色相等緣，其亦不能存在。這樣的話，那假借於自身都不存在的空塵去比知自性如何可能呢？故知自性亦無。
如果說通過回憶以前所得知識來比知自性是有，所以證、比二量皆可成立。如果沒有證、比二量所蘊之內涵，怎麼可能有回憶的知識？你這是倒因爲果，故此義不對。
如果離開下文所說的叁種知外，才有憶知的存在，那麼證量、比量兩義就不能成立。所謂叁種知分別謂：一、異境知。二、能別知。叁、一知。所謂「異境知」，如人曾見瓶，以後回憶的不是瓶而是衣，這就不能叫做憶了。你立義也是如此，色相等表象與自性之物本來不同，而你則通過事物，如瓶子的色相去推斷憶知瓶子自性的存在，故義有不對。所謂「能別知」，譬如張氏見到瓶子，過後則王氏憶瓶，此義就不通了。你立義也是如此，覺官能攝取外境，爾後有憶知功能的不是覺官本身，而是人身中能憶知之主宰，能取境之覺官與能憶知之我本來就類別不同，而你則認爲先有覺官所攝之境，後則能憶之我憶知，沒有這樣的道理。所謂「一知」，如人正在注意觀看瓶子的時候，其不可能同時又在憶知瓶子。如果說看瓶同時亦有憶知活動，則犯二種過失：一是犯了現知與憶知同時的過錯。看瓶的現知與憶瓶的後知本來是不可能同時起用的。因爲心念必須專注於一境。如心取色時，不可能同時又取聲。第二過錯在於，當眼根正在一心一意攝取對象之境時，怎麼可能同時憶知其馀之境。你所說的覺官亦是如此，其唯有攝取境相的功能，而無憶知的功能，且其與心念不同，並非刹那生滅，前後變化，而是恒爲一如，故非有所謂憶如之存在。只有把上述知一一推翻，憶知之義才能成立。若推翻叁知，則成所謂境界同類，能知同類，覺知刹那變滅等叁義，如具備這叁種反義，那麼憶知之義方能成立。既然憶知之意不成，故證、比等量知亦不得成立，由此原因，自性理有之義不成立。
如果說憶知經由自性所生之義，方才有成，從而産生下文所說的一異、有無等衆多之義。當妄念動性，攝取境相時，則同時具有了境、人、智叁義。至第二念續生之時，由初念所生之境、人、智叁義隨之變滅，而隨二念生起之叁義則續起。前後叁義均是同類，只是生時不同，故謂之義是一。且初二兩念各生一個叁義，從其所生之數相同，故亦說二者是一。前叁義隨初念變滅、後叁義隨二念生起。一無、一有，故謂之前後相異。前念展生後念，故說前念是有，前念變滅，後念方生，故又說前念是無。只有具備上述所謂前後既聯系又有區別之義，憶知之意才能得成。從這層義上說，由自性所生之義，憶知才能成立。佛教經典上說：若這樣的話，我(釋尊)大歡喜。如此反倒證明了我的立義，對我又有何損？我現在就依據上述立義，來證明自性是無。比如種子生谷，前種與後谷的關系是不一不異，非有非無。如果說前後是一無異，則不存在前與後的差別；如果說前後有異，則又與一因生異果，谷種生豆果這樣虛誕之事何不同？所以沒有絕對的一或異的自性存在。所謂非有非無，是說自性變滅，所生之果方能生起，自性變滅，故謂自性非有；所生之果生起，故謂果爲非無。自性是因時果未生起，故不可說果是有；果必由自性因所生，又不可說自性爲無。由於此義，因果憶知之義才能成立。而如上所述，因果間一異有無之關系皆相待而有，非絕對之存有，故說其無自性之存在。如同谷種與異果，前後不一不異，相互依持，故能成就種種生義。憶知亦是如此，其前後不一不異，相互對待，方能成就憶知的種種憶相。
原典
若汝說由色所比故，非不可得者，義亦不然。所比無有故，並如前破。證量不成故，比量亦不成(注釋：上文已分析，比量以證量爲基礎，故曰無證量，比理義不成。)。未有空密處故，因(注釋：即自性。)無住所，故不得成。
若汝說若無可比，比量亦得成，如比有四句：一有(注釋：可見之色相、萬有。)比無(注釋：不可見之自性。)。二無比有。叁有比有。四無比無者。是義不然。石女兒、兔角等，並應可比。色等可證、非可證(注釋：指自性非可證量。)，此義何用？是因無道理故，不可得成。
若汝說如鄰虛空(注釋：「空」，碛砂、金陵二本均無。)塵以果(注釋：即泛指現象界中亦無存在之色等塵。)比因(注釋：即指自性，其爲一切現象萬法之源，故爲之因。)，自性亦爾者，是義不然。以鄰虛不成故，因果異故，離色等塵不可得故(注釋：此句義謂：離開有形的現象，就不可能比量自性的存在。)，故譬不得成立。若汝說取非證(注釋：即指上文之「鄰虛空塵」。因其本來就無形無相，虛妄無證，非爲現量所證，故謂之「非證」。)比非所證(注釋：即指自性因。自性不可現量，須假借他事比證，故謂所證，而現象用萬法亦無一可比知自性是有，故又謂之「非所證」。)，如地下水不可知見，比自性、我(注釋：即實性、自性之義。)亦如是(注釋：謂自性不可知如地下水一樣不可以比知的。)者，是義不然。何以故？若汝能因石女兒比龜毛者，我則信汝因鄰虛塵得比自性。
若汝說如燈自成，比量亦爾者，是義不然。何以故？離色等八物，燈不可見故。如鄰虛(注釋：「虛」，金陵本作「空」。)塵離色等，亦不可得(注釋：此謂鄰虛空塵若說其存在，也須假一定色相來說明，現其本身無形無相，故不得謂之是有。)，所經自性亦不可得(注釋：此句義謂：鄰虛空塵自身都不能說明是有，怎麼還可以通過它來說明自性是有呢？故假借鄰虛空塵不能比知自性的存在。)，故知無自性。
若汝說憶知(注釋：通過回憶以前所得之知識。)有(注釋：指自性存在。)故，故證量、比量並成。若無證、比，複何所憶者？是義不然。
若離叁種知(注釋：指下文的異境知、能別知和一知。)，外方有憶知，證、比不成故。叁種知者：一異境知。二能別知。叁一知。異境知者，如人見瓶，後時憶衣，此非謂憶。汝義亦爾，色(注釋：所見之瓶色相。)即異物(注釋：謂瓶之自性。)，已見色時，便憶於瓶，故義不可。二能別知者，譬如張即見瓶，王即後憶者，無有是處。汝義亦爾，覺(注釋：謂人身中攝取外境之覺悟。)能取境，我(注釋：謂人身中之主宰。)能憶知，此兩別類不同，是覺前見，我後憶知，無是義故。叁一知者，如人正看瓶時不得生憶。若有憶知，則二過失。一者兩知(注釋：分別指看瓶時的現知與看瓶後的憶知。因兩知前後有別，故不能一時。)一時，不得俱起，以心是一故，心取色時不得取聲。二者根(注釋：此處指眼根。)正對境未舍，那複得憶馀境。汝覺亦爾，唯是一知，無念念滅。從變異初至解脫前際，恒是一故，是憶知中無有憶知(注釋：此句義謂：若覺爲一知，無前後變化，則亦無所謂憶知之存在。你所謂憶知已非是憶知。)。若翻此叁知，憶知得成。謂境界同類(注釋：與上文異境知相對。)，能知同類(注釋：與上文能別知相對。)，知念念滅不得一時(注釋：與上文一知相對。)。備此叁義，憶知得成。汝憶知不成故，證、比等量亦不得成。以是緣故，自性義壞。
若汝說憶知由自性(注釋：指自性所生之義。)，所以得成，一異、有無等造(注釋：此句義謂：從而産生下文所說一、異、有、無等衆多之義。)。初念(注釋：自性本來不動，由無明妄念而動，此動自性之妄念，謂之初念。念有取境之功，故謂有取境之義。)取境則備叁義：一境(注釋：所緣境相。)。二人(注釋：能生能緣之智的認識主體。)。叁智(注釋：能緣之智。)。並一時俱有。至第二念時，前叁(注釋：指上文所說境、人、智叁義。因境、人、智叁者皆由妄念而生，而妄念是刹那變滅，遷流不停，故其所生之境、人、智亦隨之變異，前滅後生。)已滅，後叁(注釋：即指由第二念所生之境、人、智叁義。)續起。前後同類(注釋：謂初二兩念所生，均爲境、人、智叁義，故謂同類。)，是爲一義。前後各一(注釋：謂初二兩念各生一個叁義，就其所生之數相同，故謂之一。)，亦是一義。前無後有(注釋：此就第二念望初念言，謂前叁義隨初念滅而無，後叁義又隨二念生而有。)，是爲異義。前能生後，是其有義。前滅後生，是其無義。備此諸義，故有憶知。由自性故，憶知得成者。內(注釋：指大乘佛教之內典。)曰：若爾，我大歡(注釋：「歡」，碛砂本作「歡」。)喜。翻成我(注釋：釋尊自稱之語。)義，有何損失？我今由此義故，說無自性。譬如前種能生後谷，此前後谷，不一不二(注釋：不同亦不異。)，不有不無(注釋：不存在亦非不存在。)。若一者，則無前後；若異者，則前後豆故(注釋：此二句義謂：若說前谷種與其所生之谷相互不同，即是一因生異果，那又與谷種生豆果又何不同呢？)，無一異自性。不有不無者，因(注釋：指自性。)滅果生故。因滅故，不有；果生故，不無。因時未有果，故不可說有。果(注釋：指自性所生之果。)生時必由因，故不可說無(注釋：指因無。)。以是義故，因果憶知，並得成就，故說無自性。如谷前後不一不異，能作種種諸事。憶知亦爾，前後不一不異，故能憶知種種諸境。(注釋：此數句義謂：若說前後相一，則現相同於前相，這樣則無須對前相憶知；若前後相異，則二者毫無聯系，故從現相亦無從憶知前相。唯有前後相異，又相互關聯，方有憶知存在可言。)
譯文
如果聞知憶知無有自性，前後變異無常，還怎麼修習成道？回答曰：正是由於無常，才須要假借修習。譬如把劫波婆種子種值於地，用陀羅的液法雲法溉灌，以後生出芽、莖、枝、葉，還是劫波婆自身的色相，不會有什麼變異。只有到結果成熟之時，才變成佉陀羅的樣子，色相赤紅，與當初的劫波婆本樣不同。心生萬法也是如此。萬法雖由心生，而法無自性，故又謂之非法。心生萬法的次第爲，前生念所造之業力氣分，不斷影響作用後念，如是展轉不息，前後二心各自有別，故謂之不一；雖前後有別，而後由前生，二者無根本之殊，故又謂之不異。到果報成熟，苦、樂等不同果報也就各自顯現，所以一切業果都從妄心展轉生成，就像佉陀羅由劫波婆種子轉生出來一樣。
如果遍執地認爲，憶知是由自性清淨心而有，或由十六種外道知見所說的，生命長短之壽就是憶知，若執著此種邪見，就無憶知心以及壽者之存在。因爲如執有自性，則無妄失之義。如果說有自性而又有忘失，則會産生二種過失：一種過失是，如果憶知有自性，就不可能有忘失的存在。如果有忘失，則憶知不能存在。這樣的話，那忘失是自性？抑或是無自性？若說其有自性，那與上文所說憶知有自性之義是否相違礙？若二者不相違礙，則二者於同一事物中便理應同時存在，憶知與忘失之二心也應同時並起。若說忘失有自性與憶知有自性二義相違礙，則二者不能並存，有自性忘失，則無憶知自性。憶知既無，那與之雖相違而又反相承的忘失之義又焉能存在？如果說先有憶知，待其變滅之後方有忘失，若這樣的話，說憶知依自性而有的立義就不能成立。
第二種過失是，如果說憶知有自性，則應恒常不變，就不可能有造作生生之義。如果說由造作生生之義，仍可成就憶知之義，那此種憶知定無自性，若如此，則與上文立義有違。如果能造作之神我與憶知同一體性，則無憶知自性，因爲憶知自性是恒常不動的。如果這樣，那麼能造作的神我若不存在，則與之相應承之自性也無存在之理；反之，如果能造作之神我或時存有，則本性不變的憶知自性又不能存在，(這一悖理，說明憶知自性根本無存在之理。)如果憶知或時不存，則能造作之神我必有生滅。
如果說假借其他事物來說明憶知有自性，恒常不變。如現證某物之時，憶知不可能同時存在，如果以現證之知來說憶知，自然與理有礙。爲什麼呢？因爲若一物恒常不變，則無前念、後念的習續變化。只有同類展轉變化，前後相似而非相同，才有前念後念習續變化之可能。如果沒有自性，一物前後才可能展轉生化。如果有自性，則理應恒守一物一事，而不應有前後變更生化之理。如此，則無前念後念習續變化之義。無前念後念習續變化，則以後念憶前念之憶知之義就不能存在。
如果你立憶知有自性之義，那麼憶知恒常爲一物一事，而無有前後相變相似之關系，故此，比量之義也不能成立。(因爲憶知比量是建立在同一事物不同階段相似而非相同的關系之上的)這樣，則疑心與決定之智，欲與離欲，偷盜與布施，媳婦與母親等這些本來不同的事物差別也不存在了。憶知若與自性相統一，那麼憶知爲在自性之先存有？抑或在自性之後而有？如果說自性之先，憶知已有，憶知所念之境都不存在，憶知焉能獨有？ 如果說自性之後，方有憶知，那麼自性因中本有所生憶知之果的立義就不能成立。
如果說憶知本來就自有，那麼其憶念之境又是何物？如果說神我是憶知所念之境，此義不對。因爲神我是不能爲證、比二量所能了知的。(故亦不能成爲憶知所念之對象)境相如果存在，不能離開證、比二量所知之範圍，譬如五塵與五根。五塵，不偏重生生變異之義，(能爲五根所現量)所以爲證量所了知。而比量須假借事物間相生之關系方能成立。通過眼識的能見功能，可以比知推斷出有眼根的存在，因爲眼識不能離開眼機時而獨存，這如同見煙可以比知推斷出火的存在。而神我則不是這樣，因其無任何色相可以證知，超過五根能緣的境相之外，不像五根能證見之境相，可以相互比量。因爲神我沒有任何可感知的事物可與之相應，故此其非能成爲憶知所念之境相。所以，如果說存在一個憶知自性，此理不通。一切現象諸法，都沒有自性，唯有自性空才是它們的根本。
原典
若汝聞憶知若是無常(注釋：此處義謂，由於憶知如上文所雲，因念念變滅，前後展轉方有，故謂這無常。)，雲何修習者？答曰：已無常故，則有修習。譬如劫波婆(注釋：印度的一種值物。其所生果實即爲佉陀羅。)種子種值於地，以佉陀羅(注釋：又曰佉陀尼，印度用於飲食的一種食物。其由劫波婆種而生出。)汁而溉灌之，後時出生芽莖枝葉，是其自相(注釋：指劫波婆之色相。)，無有異色。唯果熟時，即成佉陀羅色，爲相紅赤，異劫波婆自相之色。如是心(注釋：心在佛教中有多種用義，在此處指集起之心，能生諸法現行。)者、作法、非法(注釋：作法，謂心生萬法，心與法不一。非法，指一切諸法，本由妄心所生，從本質上說，法即是妄心，而無自性別體，心法不異，故謂法爲非法。)，是法次第，前心熏習後心(注釋：此喻心念妄動之前後不同狀態。)，如是方便熏習(注釋：身、口、意所造之善惡之業，其氣分留於真如或心念之中，其作用現行，謂之熏習。如衣本無香氣，若以香不斷熏之，則衣亦染香之味。此文謂，前心所造業力氣分，不斷影響作用後心，故謂之前後熏習後心。)不失，故不一異(注釋：即不一不異。不一，謂後心與前心不同，如人妄念恒動，念念不同。不異，指雖後心不同前心，然由前心所生，其中亦涵攝前心之義。如種子結果，果雖與種不同，然由種子生出，其間無根本之異。)。至果熟時，苦樂等果即各顯現，是故從無自性心(注釋：因此處心指集起之心，非自性清淨心，其前後相生，展轉不息，與恒常不變的自性之義相違，故謂之無自性心。)諸業得生，如劫波種子後同佉陀羅色。
若作此執，有自性心是名憶知，或有人說，壽者(注釋：指未見正道的十六種行見之一。其指於五陰法中妄計有我受一期之報，命有長短者，故名爲壽。)亦是憶知，若作此執，即無憶知心及壽者。有自性故，則無忘失(注釋：此句義謂：因自性恒常不變，無前後之別，故理應無忘之義。)。若汝說有忘失者，有二過失：一者憶知者若有自性，則無忘失。若有忘失，則無憶知(注釋：此二句義謂：忘失與憶知，性極相違，如其中一者存，則理應另一無。此從二者對立義上立說。)。如此忘失爲有自性？爲無自性？若有自性，與憶知性(注釋：此處指憶知之自性。)爲相違不？若不相違，於一物中便應一時俱有憶忘兩心並起。若相違者，但有自性忘失，則無憶知，憶知既無，何所忘失(注釋：此二句義謂：憶知與忘失雖性極相反，然亦極相承，如上與下，一方不存，則另一方也失去存在之理由。此從二者統一義上立說。)？若汝說是知(注釋：指憶知。)先生後滅，故說忘失。若爾者，自性則不成。(注釋：此數句義謂：若說憶知先生後滅，即無異於說憶知有生滅，如此，則憶知無有自性，而與上文所立有自性心方有憶知義相違，故說上文所立自性義不成。)
若有憶知自性，作具(注釋：作，造作之義。具，指造作之結果。此二句義謂，若說憶知有自性，則理應恒常不變，而不應有造作所生之義。)無用，憶知恒有故。若汝說由作具，故得成者，則無自性(注釋：此二句義謂：自性本來不動，無造作所成，若言有造作生成之義，自與自性本義相違，故若立造作義，則自性義不成。)，有過失故。若作者(注釋：外道所立神我，以我爲作者。)與具(注釋：此特指憶知，即神我所之結果。)一體，則無憶知，知恒有故。(注釋：此數句義謂：若說憶知乃由造作之神我所生，與其體無二，則無憶知，因爲上文立義乃憶知有自性，有自性故，恒常不變，不可與造作之體爲一。)若知無者，心(注釋：此處指能有造作之功的神我。神我即外道所執之實我，與自性相對而相承之另一本體。數論認爲，一切萬法均由自性、神我相結合而生。若無神我，自性亦不存。故此文說心或時無則無自性。)或時無則無自性，心或時有則無憶知(注釋：此句義謂：因上文立義爲憶知有自性，有自性故，不變不滅，無有變異，則與能變、能造作之神我二致，故心有時，則有自性之憶知不有。)。若無憶知，心則應滅(注釋：此二句，上順二義而推出，其義謂：既然憶知也有無在之時，故其非常有，非常有故，理應有斷滅。而此實際與上文所立有憶知自性義相違。心，即泛指憶知。)。
若汝說有別物故，心(注釋：此處指憶知。)得是常者，證知之時應不憶知(注釋：此句之義，前文已述，即證知與憶知不可同時並有。先有證知，而後方有憶知。如先見物，以後方能憶想此物。)，即以證知當憶知處，是故不失憶知體者，是義不然。何以故？若物常住(注釋：「住」，碛砂本作「作」。)，則無數習(注釋：即習續之義，謂習續前念而起後念。)。同類相似，乃可數習。若無自性，似義可成(注釋：此二句義謂：若一物無有自性，方有前後展轉相生之義，如種結果，果雖與種色相不同，然亦是同類相生，其有相似之性，故謂同類相似之義可成。)。若有自性，則應恒守一物一事，故無相似(注釋：因自性恒守一物，無前後續生之義，故前後相同，而不相似。相似與相同義殊。)。無相似故，則無數習。無數習故，則無憶知(注釋：此二句義謂：若無前念後念相互習續，則後念何能憶知前念，故謂無憶知。)。
若汝立自性憶知者，比量等並不成就，以一體故。(注釋：此二句義謂：既然憶知同前後無差別無相似，那比量之義就不能成立。一體，此指憶知自性恒爲一物一事，無有變異。)一切疑心應是決智(注釋：決定不變之智。)，欲即離欲，偷即是施，即婦是母，是覺(注釋：即指憶知之覺。)若與自性不異，爲當先有？爲當後有？若先有者，所覺(注釋：憶知所憶念之對象。)，既無，覺何所覺？若後有者，則因中果義即自壞(注釋：此二句義謂：若說憶知在自性之後而有，那麼所謂自性因中本有所生之果義就無法說通。)。
若汝說本有(注釋：此指憶知本有。)者，所覺何物？若言我(注釋：即神我，外道所執之實有。)是所覺者，是義不然。以證、比二量我不可得(注釋：因神我超言絕慮，非現量能證。現量不能證知，故比量亦不成。因比量以現量爲基礎。)故。物若是有，不應承二量所得，譬如五塵(注釋：指色、聲、香、味、觸五境。此五境能汙染真性，故謂之塵。)五根(注釋：分別指眼、耳、、鼻、舌、身五根，其分別能生眼、耳、鼻、舌、身等五識。)。五塵者，智不重生(注釋：指五塵不偏重於生生之義，多以靜態之境相顯，故易爲證量所知。)故，是名證量：比量者，智重生故(注釋：此二句義謂：此理須有相生相似之關系方能成立，故其偏重於事物間的相生性。)。先見識(注釋：即眼識，其以能見爲用，故名之。)生，後比知有根，以識不離根故。如先見煙，後知有火。我者則不爾，不如色等可證，過根境(注釋：指神我超過五根所緣之境，故不可以證、比二量知之。)故。不如諸根可比，無有相應事(注釋：指現象世間無有一事能比知神我，與之相應。)故。故我非所覺，是故覺若在前(注釋：指有一自性憶知存在。)，則不成覺。故知一切法如實無自性，唯真實空(注釋：即自性空。)是其體性。
遣破大乘執著
譯文
爲了遣破大乘佛教中學有偏執的人理應了知如下：如果說一切存有皆依於俗谛，一切無皆依於真谛，那麼可作如下設問：朋友，什麼是真谛，什麼是俗谛？(如果你)回答道：一切現象均無自性，這就是所謂的真谛。對於這些沒有自性的現象而說其有自性的存在，這就叫俗谛。即俗谛就是從無自性的現象而假說其有自性。
(我)繼續設問：這種執無自性爲有自性，是從凡夫世俗的眼光來說其有？還是唯有語言上作如是說？如果依從凡夫世俗的眼光來說此種偏執，那麼此種偏執根本就不能說。爲什麼呢？因爲此執所執著的自性本來就不存在。(執又焉存？)如果唯就語言上來說此偏執，那麼語言所說之對象(自性)本來是無，那語言亦無對象可以說，這樣語言也就形同虛設，不能構成所謂語言。如果從世俗的眼光來說，其立義不成，所以說一切有皆由俗谛這種講法不能成立。
再則，如果說把本來沒有自性的現象偏執爲有，這叫做俗谛的話，那麼執有者，爲什麼是無呢？(如果你)回答道：只是爲了針對那些顛倒事物真理的人，才從無自性中說有自性存在，以至於本來無常、樂、淨諸德，而說它們存在。常、樂、我、淨四德，其自性實際是不存在的，只是(爲下根之人)，假說其存在。這種把本來沒有自性的常、樂、我、淨而執爲實有的做法，屬於四種顛倒之妄見。所以，雖然執自性爲有，而實際上自性是無。
(那麼我繼續)設問：上述所謂四種顛倒的現象是有？還是無？如果說真有這樣四種妄見，那麼一切法均無自性，又怎麼可以說妄見這種現象爲實在呢？如果說此妄見均不存在，那麼其顛倒之義又焉能成立？
所以如果說執無自性爲有自性，是爲俗谛，此義不能成立。爲什麼呢？因爲真俗二谛既不可說其有，也不可說其無，其非有非無。所謂真谛不可說有也不可說無，是指真谛沒有人、法二種虛妄之執，故不可說其有；又因真谛能顯了人、法二空之義，故又不可說其無。俗谛也是如此，就其遍計所執而言，所執皆爲虛妄無體，故不可說其有：就其依他起性而言，一切現象皆因緣而有，故又不可說其無。
再則，真谛有無之性亦不能決定。因其俱破我、法二執，就其能破之義而言，不能謂其無：因其是假借人、法二空而顯自義，二空既無實性，真谛焉能謂有？俗谛亦是如此。就一切現象皆由分別妄計而有，故其雖無自性，而不能決定說無現象之假有：就一切現象皆依他因緣而有，非自性有，故不能決定說現象爲實有。
原典
佛性論(注釋：「佛性論」，金陵本無。)破執分第二中(注釋：「第二中」，碛砂本無。)破大乘見品第叁
複次，爲破大乘中不有偏執者應知。若汝說一切有皆由俗谛(注釋：指迷妄之情所見世間之事相。其爲凡俗現象的道理，故謂之谛。)，一切無皆由真谛(注釋：指聖智所見一切現象真實之相，其見離虛妄分別，爲究竟之真相。)，應作此問：善友，何者是真實(注釋：此即指真谛。)？何者是俗谛？答曰：一切諸法無有自性，是爲真實。於無自性法中說有自性，是名俗谛，以於無中假說有故。
問曰：是執無有自性，爲當依世俗言故有？爲當唯是語言？若依世俗言有此執者，此執(注釋：「此執」，碛砂本無。)，則不可說。何以故？執(注釋：指俗谛所執自性之義。因俗谛所執自性之義，本來就是虛假不實的，故謂之無。)是無故。若此執唯是語言，則無所诠(注釋：語言要以一定對象爲自己所诠之內容，既然其對象(自性)本來是無，那語言亦形同虛設，無有所指。)，世俗語言不成就故。若不成就是世俗者，是義不然。
又若汝謂，於無自性中執有自性，是名爲俗。若執有者，雲何是無？答曰：爲顛倒品類(注釋：概指以無常爲常，以無爲有等違反事物本來真實之理的人。一切顛倒，均由無明妄念所致。)故，故無中說有，乃至於無常樂我等(注釋：指大乘涅槃所具有常、樂、我、淨四種德相。常，指涅槃之體恒常不變，無有生滅。樂，指涅槃境界寂滅永安，運用自在，所爲適心。我，指如來法身自在無礙，爲遠離有我、無我二妄執之大我。淨，指涅槃境界解脫一切垢染。)諸法，說言皆有。常等諸德(注釋：即指常、樂、我、淨四德。)，其體實無，但假說有。如此執者，爲四倒(注釋：指四種顛倒之妄見。即是以涅槃之體無常、樂、我、淨而執有常、樂、我、淨。)攝，是故雖執是有而得是無。
問曰：如此顛倒爲有？爲無？若是有者，一切諸法無有自性，是義不成。若是無者，此執顛倒，亦不得成。(注釋：此數句義謂：若說上述顛倒諸義本來就是無，那其顛倒之義又怎麼可能成立。)
若無性中執有自性爲俗谛者，是義不然。何以故？二谛不可說有，不可說無，非有非無故。真谛不可說有，不可說無者，無人法(注釋：人謂人我執，即虛妄執著人身中有常一主宰之我，認之爲實有。由於此執而産生種種過失。法，即法我執、法執，指執著一切色心等現象，誤認有恒常不變之實法之體。)故，不可說有；顯二空(注釋：指人、法二空。人空，又名我空，說明人我空無的真理。凡夫濫計有五蘊等現象爲我，強立一個主宰，從而引生出種種煩惱，佛爲破除此執，故說五蘊無我之理，二乘人悟此道理，謂之人空。法空，是說明諸法空無的真理。二乘雖達我空，認爲人皆由五蘊和合而有，但還未了解五蘊本身也是空，佛爲之說五蘊自性亦是空，謂之法空。)故，不可說無。俗谛亦爾，分別性(注釋：即遍計所執性，唯識法相宗所說叁性之一。其指由凡夫妄情所迷，執虛妄之現象爲實有之體。如見繩而誤以爲蛇，其實非有蛇之實體，只是妄情迷執所致。)故，不可說有；依他性(注釋：即依他起性，亦唯識法相宗所說叁性之一。其指一切現象之法皆由因緣和合而生。他，即指因緣義。如繩是由麻等因緣而成。此性能說明一切法現象是有(假有)。)故，不可說無。
複次，真谛不定有無。人法無不無(注釋：指真谛不無。因爲我法二執俱破，所顯之義，乃真谛，故說其是有，不無。)，二空有不有(注釋：指真谛實體不有。因真谛有義是借我、法二空所彰現，故其自身亦無實性。)。俗谛亦爾，分別性故，非決定無(注釋：謂分別所妄計之現象不一定沒有。因分別性的錯謬只在誤認現象都有一個實體。)；依他性故，非決定有(注釋：謂現象的自性或實性不一定有。因依他性雖能說明現象因緣而有，然此有是假有，而非實有。)。