一、唯识教之希有
唯识是释迦牟尼佛在世时所说的一种法教，甚么叫作法教呢？不违正理，有轨可循名之为法。凡有所说必有音声，即这音声及所说的道理，令闻的人能生明解，便名为教，不定要有神圣不可侵犯的意味，方名为教；或是定有劝善惩恶的意义，方名为教。如来所说的一切音声都是有正理的、有轨则的，可许弟子论议的，不是神圣不可侵犯的，也不仅是劝善惩恶的。诸圣弟子依此正理与轨则而修学者，都是有成就的。所以如来所说的一切音声叫作法教，这唯识一种法教，在如来一切法教中是最究竟的、是最明显的，而且是最切要的，所以这唯识一种法教在学理上与修行上，诚为第一甚奇无上希有之法宝也。
为甚么说是最究竟的呢？如来法教有为初根人说的，有为中根人说的，有为上根人说的。初根是初闻佛法的人，中根是已闻佛法而未能通达的人，上根是已闻佛法而又能通达的人。如来为初根人及中根人说法，都是随顺化导善权方便而说的，不是尽量尽理而说的，所以为这二种人所说的法教不是究竟。唯识的法教是为上根人说的，是尽量尽理而说的，所以说这唯识教，在如来一切法教中是最究竟的。
为甚么说是最明显的呢？如来法教有是善权方便说的，有是尽量尽理说的，已如前论。善权方便说的法是因人而说的，是随时而说的。要是某一种人在某一定的时期，便说这一种的法，不是某一种的人，不在某一定时期，便不说这一种的法。这一种法是不能执文迷义的，是不能尽人而从的，犹如医生以药治病，要审病情方能下药，这一种药，是不能无病而服的，亦不能尽病而服的。所以这善权方便的法教既是因人而说、随时而说的，不是尽量尽理而说的，其趣意所在是最难通达的、是最不明显的。唯识的法教是尽量尽理而说的，能令一切不明显的法教皆得明显，遍于一切法教，皆是一味无差别的，犹如彩画所依托的质地，若是鲜明，便能显发所有彩画的颜色，这质地是遍于一切彩画的颜色，一味无别的。所以说这唯识教在如来一切法教中是最明显的。
为甚么说是最切要的呢？如来法教有为断烦恼障而说的，有为断所知障而说的。甚么叫断烦恼障呢？障谓障碍，烦恼就是贪瞋痴等，这贪瞋痴都是烦扰恼乱于身心的，所以皆得名为烦恼。有此烦恼的人身心便为烦恼所系缚、永不解脱、不得自在，所以说此烦恼是障，以其障碍身心不得解脱的原故。如来为说烦恼生灭之因及其出离之方便，能令有烦恼的人自知出离，令其烦恼灭不更生，由此能得解脱自在，这便名为断烦恼障。甚么叫断所知障呢？障为障覆，所知就是所见、所闻及所觉等，以此所见、所闻、所觉知的境，由于自心迷惑的原故，往往覆蔽真相，不能如实显现在前，譬如戴著有色的眼镜，观见外物皆为有色，外物真相皆为覆蔽，不能如实显现在前，这便名之为所知障。如来为说一切法之缘起，凡是所见、所闻、所觉知的法都是有甚深道理的，明此道理的人便能于一切法上除去了覆蔽，如实而知为有为无、为假为实，以及其他有无量的差别，这便名为断所知障。断烦恼障的人不必要断所知障，如声闻乘是；断所知障的人烦恼障未有不断的，如大乘是。大乘人于断所知障时，一切所知皆能称实，自心既无丝毫迷惑，烦恼自然都不生起，所以大乘人断所知障，烦恼亦断，以所知障是烦恼障的根本，但起烦恼障必有所知障，所知障若无烦恼亦不起。由此可说，断所知障即是断烦恼障的根本，根本既断枝末何有？所以菩萨依大乘教二障俱断，是最切要的。唯识的法教是为大乘人说的，是为断所知障而说的，所以说这唯识教在如来一切法教中是最切要的。又如吾人生于现在，内而有已得的自体，外而有现前的境界，这个自体与夫现前的境界究竟从何而有？死没以后，除了色身以外，这个自体所有的知觉是否从此归于断灭，还是依然存在的呢？若假定是存在的 ，死没以后所知的境界是否还同于现在现前的呢？这是吾人最大的迷闷，亦即吾人最切要的问题，这个问题非依唯识最究竟最明显的法教，是万难于解决的。所以说这唯识教是在如来一切法教中是最切要的。
二、唯识教之依据
唯识的道理源本是佛说的，佛初成道说《华严经》的时候，就说一切法皆唯有识 (义如后解) ，其余各经中散见的亦多，世亲菩萨即依据此等经造《唯识叁十颂》，后护法等菩萨又广征博引的解释此颂，令唯识的妙理得以成立，名曰《成唯识论》。这《成唯识论》是采集各经论的精要而成的，畅发唯识的道理是最极圆满的，原本是护法等十大菩萨各各别释的，每一菩萨各有十卷，共计百卷之多。玄奘法师译此论的时候，经窥基法师的请求，将百卷的《成唯识论》糅为一部，共为十卷，现今流通的就是此本。
这《成唯识论》既是采集各经论的精要而成的，究竟所依据的是何种经、何种论呢？就是六经十一部论，甚么是六经呢？所谓《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《阿毗达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》。甚么是十一部论呢？所谓《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《庄严论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《二十唯识论》、《辨中边论》、《集论》。这六经十一论，可惜犹有未能传来此土的，今更表列如次：
华严经 佛陀跋多罗译六十卷 实叉难陀译八十卷。
解深密经 玄奘译五卷。
如来出现功德庄严经 未来此土。
大乘阿毗达磨经 未来此土。
楞伽经 求那跋陀罗译四卷 菩提流支译十卷实叉难陀译七卷。
厚严经 地婆伽罗译叁卷。(即大乘密严经)
瑜伽师地论 弥勒菩萨说， 玄奘译一百卷。
显扬圣教论 无著菩萨造， 玄奘译二十卷。
庄严论 本颂弥勒菩萨说，释论世亲菩萨造，波罗颇多罗译十叁卷。
摄大乘论 本论无著菩造， 释论世亲菩萨造十卷 无性菩萨造十卷 以上均玄奘译。
十地经论 世亲菩萨造， 菩提流支译十二卷。
分别瑜伽论 弥勒菩萨说， 未来此土。
观所缘缘论 陈那菩萨造， 玄奘译一卷。
二十唯识论 世亲菩萨造， 玄奘译一卷。
辨中边论 本颂弥勒菩萨说，释论世亲菩萨造玄奘译叁卷。
集论 本论无著菩萨造，释论师子觉造，玄奘译十六卷。
以上所说的经都是佛说的，所说的论都是佛之弟子菩萨造的。凡是佛所说的经多是要略而说的，因为可以容易说明的原故，又为使人可以容易听闻，并且可以容易受持的原故。这个经字作何解？就是贯穿缝缀的意义名之为经。如来说法的时侯，以有名有句有字的言声，将所应说的道理前后贯穿、次第缝缀，显成甚深无上的妙义。善听闻的人便随著贯穿缝缀的法痕，自然生起甚深无上的妙解了，所以这贯穿缝缀的意义名之为经。这个论字作何解？就是论议抉择的意义名之为论，菩萨造论都是依据佛所说的经文而更广演其道理，经文不是绝对不许论议的，然所论议的道理是不能超越佛说而任意发挥的，不过于佛所略说的经文中，加以审正的论议和以精细的抉择罢了。譬如画师及其弟子共同做一彩画的事业，有先作模的，有后填彩的，画师就是作模的人，弟子就是填彩的人，弟子填的彩是终不能超越于模的，不过于模的范围以内，加以师所许的鲜明可爱的颜色罢了。菩萨造论的道理也同一样，凡是菩萨所造的论文多是繁广的，理多是精密的，因为要有精审的抉择方可令法久住于世，不致展转误解的原故，又为令人可以由简入繁，达解甚深微妙的原故。不要以为菩萨所造的论，既有精审抉择的道理，是为佛所未曾说的，便将先前佛听说的经判为原始的，后来菩萨所造的论判为进化的，下这一种判断的人都是不明白经论字解的意义及其范围的原故。这一种判断的来源只是由于自心上虚妄比拟而起的构画，不是有决定根据的。虽从历史上一方面观察，可许有几分相似的相貌，然实与佛教严正的道理相违了。
叁、唯识教之训释
教字意义前已解释了，唯识二字是甚么意义呢？识即是心，然从了别的意识而言又名为识，因为心所知的境界有种种不同的现象说名为别，其能知的心也便随此不同的现象说名了别，了别二字原本说心，然是从境假立的名，例如所见的色、所闻的声、所嗅的香、所尝的味、所触知的寒暖等等，以及心中构画而起的种种对象都说为境，以是心所游历的境界、现象都是各别不同的，因此不同的缘故，便将能知的心划分出来说有八种：所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识 (名如后解) 。从眼识至意识通说为前六识，以其是最粗显的缘故，是为人人所能知的，所以先说，次末那识说为第七识，后阿赖耶识说为第八识，以这二种是最深细的缘故，是为人所难知、难信的所以后说。这种排列的次第不过强以粗细为其先后罢了，不是决定要如此的。
识字已解，唯字是何意义呢？唯字是遮简的意义，遮简是语言中的一种作用。语言的作用有二：一是表诠，一是遮诠；凡是所应说的道理使用表诠表示出来，凡是所不应说的道理便用遮诠简别出来，如说某一种色是青、是黄、是赤、是白，或不是青、不是黄、不是赤、不是白，凡说是字的方面都为表诠，凡说不是字的方面都为遮诠，余可类推。现在说的唯识二字之中也有表诠与遮诠二种作用，识字便是表诠，因此表示许有内心的道理，唯字便是遮诠，因此遮止不许有外境的道理，二字联起来说，便是于表有内心之中隐含遮无外境的意义。
因何不许有外境呢？吾人现见的山河大地都是心外的境界，若有山河大地的处所便见其有，若无山河大地的处所便见其无，这山河大地是随处所有、无的，不是随心有、无的，因何不许心外有境呢？这种道理是最极复杂的，不是简单的几句话所能解说明白的，今且略略的说一下。在佛法的教义中说有六根六境六识，各各作用的界限是极分明的，所以名为十八界，这十八界的道理是最究竟最圆满的。六根是甚么？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，这六种能为识所依止的处所，又能为识生长的门户，识生之时此能与彼有增上的势力，故名为根；六境是甚么？就是色、声、香、味、触、法，这六种是为识所游历的处所，故名为境；六识是甚么？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，这六种识是从所依的根而立名的，若是从境立名也可名为色识、声识、香识、味识、触识、法识；这根境识叁种的关系是最极密切的。根境二种都有生识的功能，若是所依的根坏了或是境不当前的时候，识便不能生起了，譬如盲目的人不能见色，聋耳的人不能闻声，就是因为眼根、耳根坏了的缘故，眼、耳二根既是如此，所余的四根道理亦同。又如过去已坏灭的境，或在未来未生起的境，以及远在他处或为其他障碍的境都是不能看见的，就是因为境不当前的缘故，这是泛论根境识叁种相互的关系。若再分析起来，各各的根对各各的境，为各各识的所依、所缘，是不容有羼杂的，譬如眼根坏了，眼识不能以其他不坏的根为依而见色境，或是色境不当前的时候，眼识也不能以其他当前的境而为所见，这种事实是最极明显的。所以何种根为何种识所依，何种境为何种识所缘，这种道理也应该是有决定的。根据此理，再来论山河大地是为何种识所缘的境呢？山河大地是吾人于所见知的实物上给他的一个假名，这个假名但为意识所缘的境，不是其他的识所缘的境，因为意识缘境的作用比较其他的识是特别的广大，无论境的若假若实、若有若无，意识都能缘得到的。又与意识相应的想心所也是特别明利的，凡是境象的大小、广狭以及其他无数的分量、限度，这想心所都能比拟构画出来，如绘画似的，令于自心上有一种相似的相貌当前显现，这一种相貌但是与实有的相似罢了，不能将这相似的相貌即说为实有，凡是一切物的假名都是依这非有似有的相貌而安立的，这一种相貌的境祇是因名而起的心境，因为非有似有的缘故，是最易令人生起迷惑的。佛法的根本主义正是因为要打破此种的迷惑，所有根本的法相道理，都是打破此种迷惑的善巧工具，除了此种善巧工具而外是绝不能打破此种迷惑的。世间的人无论何等的聪慧，终是为名言迷惑的，于此种迷惑的原因尚不求解，哪有打破之一日呢？吾人自闻山河大地假名以后，便依假名起了一种实想，以为山河大地是实有的物，又或以为山河大地的名是依实物而说的，这种言说不是荒诞无稽之谈，哪能说山河大地唯是假名呢？须知一切的名都是假的，不应分别依实物的名是实，不依实物的名是假。甚么道理呢？因为实与不实是物一方面的差别，在名一方面是无此差别的。譬如火是一种实物，以其能烧燃的缘故，所说的火名便无此烧燃的作用了，这个火名所依的火，虽是实物而以其无烧燃的作用，便不同于实火了，岂能说这火名也是实有吗？依实物的名尚且不实，不依实物的名更不必说了，所以说一切名都是假的。或有人说依实物的名若都是假，何以某一种名说某一种物要有一定的限制呢？须知名是依物而立的，吾人对于某一种物，有种种的观察不同，由有种种的观察，可于一个物体上安立若干种名，譬如江淮河汉都是水的别名，峰峦岭岫都是山的别名，若许名称其实，一个物体上哪容有这许多名呢？不过立这许多的名，都是要观察这个物体上所应有的义，不是漫无限制罢了，其实何尝有一定呢？须知所说这应有的义是由观察所得的，是由心想所起的，都是意识所增益的，这义不是实有的物，实有的物是要离了意识的增益方能求得到的。这义既不是实有，依义而立的名当然亦非实有了，所以说一切名都是假的。根据前说的道理，名是依义而立的，义是观察所得的、是心想所起的，都是意识所增益的，山河大地也是名，这名也是依义而立的，这义也是观察所得的，也是心想所起的，都是意识所增益的，所以说这山河大地的名但为意识所缘的境。吾人闻了这个假名，若能知是意识所增益而立的，便知是假，便不为名所迷惑了，不应于这假名上反生一种实想，有此实想的人都是不能明白名是意识的境，及其真实道理的缘故。
复次，这山河大地的名既然是假，而这假名所依的实物，究是何种物体呢？这种物体，既不是如名言所说的有一整个的山河大地，而这山河大地的名称，究依何种物体而有的呢？今欲解决这个问题，要先将一切物质的实有假有划分界限，方有一定的判断，有了判断方好解决。这界限如何划分呢？就是一切待名言的物都是假有，一切不待名言的物都是实有，待是对待之义，对待名言方能觉知的，说为待名言的物，不对待名言而即能觉知的，说为不待名言的物。例如吾人所著用的衣服，因有蔽体的作用，遂假立这衣服的名，其实衣服还是布帛，衣服的意义是待名言方能觉知的，所以衣服不是实物；又这布帛是由丝缕而成的，布帛也是一种假名，丝缕是由微少的物聚集而有的，丝缕也是一种假名，这布帛丝缕的意义也是待名言方能觉知的，所以布帛丝缕都非实物。以这一切的名都是吾人心想所造的缘故，若是离了这心想所造的名，而有为吾人所知的物，这一种物方可说为实有，以其不待名言就能觉知的缘故。例如色是为眼识所见的，声是为耳识所闻的，香是为鼻识所嗅的，味是为舌识所尝的，坚湿暖动是为身识所触的，这一切的物都是不待名言就能觉知的，所以说为实物。当婴儿的时代，有所见而不知为色，有所闻而不知为声，以及有所触而不知为坚湿暖动，就是离了色声等的名言而有所见所闻等实物，到了成人以后，既闻色声等的名言，便于所见所闻等的实物上，有了名言的夹杂。久而久之，这所见所闻的实物，便与假名的界限，混合不分了。以为所见、所闻的就是色、声，不知所见、所闻之中有待名言的色、声，有不待名言的色、声，待名言的色、声说他是假；不待名言的色、声说他是实，这假与实的界限是最极分明的。色、声的名言不过是所见、所闻的一种符号罢了，哪容说这所见、所闻的实物，就是色、声的符号呢？一切物的假实界限既经划分清楚，有了一定的判断了，今再解决山河大地的问题，究依何种实物而有这种名称呢？就是吾人所可见、所可闻、所可嗅、所可尝、所可触的种种物都是不待名言的，都是分别显现而可得的，可以说为实物，为山河大地假名的所依，离此以外无别分明显现可得的实物，所以不说其余的物，为山河大地的名之所依。因为吾人依这可见、可闻等的实物，从自心上比较对待虚拟构画起了种种不同之想，或名为山、或名为河、或名为大地，其实都不外这可见、可闻等的实物，若是这可见可闻等的实物坏了，这山河大地的假名也就随著消灭了。因为这个道理，所以说山河大地唯是假名，所依的实物唯有色、声、香、味、触是分明显现可得的实体，这山河大地的假名唯是由于自心上一种高下动静不同之想，不是实有高下动静不同之物。所以山河大地但是实物上的一种名言，是内心所分别的境，不是心外实有的境。山河大地的假名说是由内心所分别的境，可许不是心外实有的物。然而这山河大地的假名，既有所依的实物，这所依的实物而又不是内心所分别而有的。这岂不是外境吗？因何唯识的道理，决定遮止不许有外境呢？须知山河大地所依的实物，就是色声香味触种种对象，这种种对象，虽然似是在外分明显现，却是随有情的识差别而有的。我们人类所能觉知、所能受用的境，在其他种类的有情不必能觉知能受用；其他种类的有情所能觉知所能受用的境，在我们人类，又未必能觉知能受用。世间现见的鸟兽虫鱼，与我们人类觉知不同、受用不同的实例甚多，不必列举。若是这色声香味触种种对象，实是心外的境，因何随有情的识不同，而有种种差别呢？既是随识不同而有种种差别，还是不能离识而有外境。例如吾人戴著红色的眼镜，便见外物皆成为红；若是戴著黄色的眼镜，便见外物皆成为黄。这些红黄的颜色，虽似在外分明显现，然却不是决定在外的；若是所戴的眼镜，改变了颜色，这些在外的境色，也就改变了。有情的识，种类不同，正如眼镜一样随识而有的种种对象，正如随眼镜而有种种的颜色一样。所以唯识的道理，决定遮止不许心外有境。
前说色声香味触种种对象，都是实物，都不是内心所分别而有的，今何又说随识不同，而有种种差别呢？须知前所说的内心，是专指第六意识而言。第六意识所缘的假名，原本是无；但由分别变现似有。所以说假名是由内心分别而有的。色声香味触，既是实物，便不同于假名，不唯属于第六意识所缘的境；所以说不是内心所分别而有的。后所说的随识不同，这个识字是指第八识与前五识而言，第八识的生起唯是随业力而转的，是任运而无分别的。甚么是业力呢？就是由于前前世意识能分别的缘故，便有种种的造作说名为业，这种种业造作的时候，有一种特别的势力击发在第八识中，第八识为所击发的缘故，便为种种的业力所熏染了。自此以后，这熏染的势力常常在第八识中展转不绝，说名业种，谓如种子有能生果的意义，到了今生随得一种有情之身，皆是业种所生的果，随一有情身中又有随类不同无量的业种，若是这一身中业种尽了，这一期的有情身也就不能刹那存在了，犹如油尽灯灭的道理一样。又这身中所有的业种，在前前世击发熏染的时候，随是何等的取相，到了今世业种生果的时候，还是同前随是何等相的生起，犹如照像翻板的道理一样。我们今世所现觉知所现受用的色声香味触的种种对象，都是从各自种子而生起的，都是依第八识相续不断的，所以说色声香味触种种对象都是实物，都是随有情的识不同而有种种的差别，决定遮止不许心外有境。前说色声香味触种种对象，是为眼耳鼻舌身五识所见、所闻、所嗅、所尝、所触的境，今何又说随第八识的业种不同而由种种差别呢？须知第八识的业种是随得一有情身的总果之因，由此业因积渐的日子多了，如种成熟，便能感得一有情身的总果，有了这个总果又渐渐由业种的差别，转变生起眼耳鼻舌身五种色根，这五种色根是依第八识而生的，又由第八识为依的缘故，这五种色根不致有时坏烂，自从生起这五种色根以后，渐次渐次的圆满，便有二种作用：一是于第八识总果所变的色声香味触种种的对象，能为各各的观照，成为各自的境界，就是如前说的眼能见色、耳能闻声等；二是能为眼耳鼻舌身五识的所依，由此五种色根为依，眼耳鼻舌身五识方能各各缘得各自的境，若是根坏了，因为不能为依的缘故，五识便不能缘境了，此种道理如前已说，譬如盲目的人不能见色，聋耳的人不能闻声等。因为这种种的道理，这色声香味触种种的对象，根本上是随有情的第八识变现来的，五种色根不过于这五种对象能为各自观照罢了，如镜照物一样，有了这五种色根能各自观照的作用，眼耳鼻舌身五识依之而又变为一种影像，于这影像上便生筹虑，说名缘境。这缘境与照境的作用显然不同，缘境是有筹虑的，照境是无筹虑的，这是根与识二种的差别，所以说色声香味触种种对象是随第八识及前五识而有的，以其不是随第六意识分别而有的缘故，所以在这一有情身总果相续存在的期间，凡是为所见、所闻等的对象常是坚住不动的。又以这种种对象恒常坚住的缘故，所以目遇之而成色，耳得之而为声，这色与声虽似在外，而实为自第八识所变现而来的。凡是同类有情的第八识就能觉知、能受用同类的境，若不是同类有情的第八识所变现的境就不一样了。所以唯识的道理决定遮止不许心外有境。由上所说根境识的道理，及一切物假实的界限与夫种种的辩难分析，应当知道山河大地唯是假名，唯是第六意识所缘的境，何尝有个现见的山河大地呢？又这山河大地假名所依的色声香味触虽是实物，虽似在外分明显现，却是为第八识所变现的，及为前五识各自所缘的，何尝离识而别有外境呢？吾人不依佛说的教义，妄自揣想真实的道理，是万揣想不到的，何不于这佛说的教义，切切实实的去研究呢？复次，依这唯识的道理，决定遮止心外有境，因何于这心法以外，佛更说有色等法呢？须知佛所说的色法是依色心非一的道理而说的，甚么是色心非一的道理呢？因为有缘虑的作用名之为心，有质碍的作用名之为色，这两种作用是显然不同的，心的缘虑作用色法无有，色的质碍作用心法无有，所以佛于心法以外别说色法。然此别说的缘故，只能证明色法作用是与心法非一的道理，不能证成色法是离心法而有的。若强说这色法是离心法而有的，便与佛说的叁界唯心，又说所缘唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，这些唯识的教义都成相违了。所以这唯识的道理，一方面既知遮无外境，一方面又知许有他法，许有他法与遮无外境是不相矛盾的。这唯识的识字，但是总说不是专说，若是专说便不应许另有他法了，今是总说，所以于这心法自体而外还包括有许多的法，如佛说的五法聚中，心法以外有色法，有心所有法，有不相应行法，有无为法；色法是为识所变的，心所有法是与识相应而起的，不相应行法是识的分位差别，无为法是识的实性。道理繁多不能详述，不过略举其名罢了，这些个法都是不离识而有的，所以但说一个识字便能包括这许多的法。又这唯识的识字，但是遮止离识而有所余的法，不是说唯有一识，更不许有其余的法了；也不是说一切有情唯是共同有一个识，若是共同有一个识，那便无有凡与圣、尊与卑、因与果的种种差别了，可以说我的识即是佛的识，也可以说佛的识即是我的识，又可以说我的识即是下等动物的识，也可以说下等动物的识即是我的识，这岂不是漫无差别，成了大错吗？！所以这唯识二字，不是一切有情共同有一个识，只是一切有情各各有自己的识罢了，随是何种的有情，就有何种的有情身及何种受用的境界，这身与境界根本上都是为自己的识所变现而有的，不是其他的有情能变自己的身及自己所受用的境界，也不是自己能变其他有情的身及其他所受用的境界。简括的唯识道理不外如是。
四、唯识教之传宗
吾人从无始时来，依自己的寻思而起虚妄的分别，执为实有外在的境，由此不能证得真实的道理，所以如来于《华严》等经中说一切法皆唯有识，为令吾人观得自己的心，为一切法万有的起源，不迷执有在外的境，既不执有在外的境，便于悦意的境上不起贪爱的心，于不悦意的境上，亦不起嗔恨的心，更有其余种种的烦恼也就不起了。烦恼既是不起，诸业也就不造了。这烦恼和业都是当来生死的因缘，这种因缘若是能永断了，便可解脱当来无量的生死，这即是所谓如来的大悲，不是徒托空言毫无实际的大悲所能比拟的，如来灭后九百年闲，有一菩萨名曰天亲出现于世，根据如来所说的唯识教义，制成了叁十个颂，名曰《唯识叁十论》，文义巧妙皆是广明唯识的道理，后有十大论师：一护法、二德慧、叁安慧、四亲胜、五难陀、六净月、七火辨、八胜友、九胜子、十智月。这十大论师又根据六经十一论，将这唯识精要的道理，采撮了来解释这天亲菩萨所造的《叁十颂》，名曰《成唯识论》。这十大论师之中护法所解释的道理最有研寻的价值，凡是难解的问题都能解得不违经意，契合正理，从此这唯识教便传宗于世了。甚么叫做宗呢？凡是所尊所崇所立所主之义都名为宗，这唯识二字正是标明传宗的主义，这一宗的主义是主张中道的，然却不是依违两可的，甚么是中道呢？就是于真实是有的法说他是有，于真实是无的法说他是空，不说一切法是有，也不说一切法是空，说有说空皆有至当恰好的分限，及其真实不虚的道理，这便名为大乘中道第一义谛。这唯识教的识字一方面是表示内心是有的，唯字一方面是遮简外境是无的，所以这一宗主义是主张中道的。我国玄奘法师往至印度，亲承此宗精要的教义，归国而后，将十大论师所造的《成唯识论》糅为一部，以成现今流通之本。窥基法师亲承指授，更将唯识的隐微道理阐发出来，纂为《成唯识论述记》。次有淄州慧沼大师继承基师，著有《成唯识论了义灯》。后有濮阳智周大师，禀于淄州，继传此宗，著有《成唯识论演秘》。此外还有余人盛扬此宗的教义，然皆不是此宗的嫡传，所以不更具述了。