摩诃止观卷第二

摩诃止观卷第二上

二、劝进四种三昧，入菩萨位，说是止观者。

大乘圆顿之行，谓之大行。若但发心，而无行以实之，则菩萨之位，无法可证；此发大心之后，所以必须进修大行也。四种三昧者：一、常坐。二、常行。三、半行半坐。四、非行非坐。为菩萨道之不二法门，讲求止观者，切宜注意。

次、释。分三：初、说法。

夫欲登妙位，非行不阶。

圆教之位，一位一切位，故曰「妙位」。非藉修行，决不能循阶而登。

次、举譬。

善解钻摇，醍醐可获。

「钻」乳成酪，「摇」酪成生熟酥，二酥既成，醍醐可获。此以喻凡夫五品，如同「牛乳」。住前修行，犹如「钻摇」。六根清净，如「酪及生熟酥」。初住以上，名曰「醍醐」。故于初心观行中，善能调停四种三昧，则妙位可证，殊胜之醍醐可获。

三、引证。

法华云：又见佛子，修种种行，以求佛道。

「种种行」者：即指四种三昧行，由斯妙行之正因，方可克求佛道之真果。

次、举略摄广以列四名。

行法众多，略言其四：一、常坐，二、常行，三、半行半坐，四、非行非坐。

修行之法，原有八万四千，乃至恒河沙数法门，故云「众多」。略举其要：一、曰常坐，又名一行三昧。二、曰常行，又名佛立三昧。三、曰半行半坐，又名方等三昧，又名法华三昧。四、曰非行非坐，又名随自意三昧，又名觉意三昧。惟常坐、常行、乃至非行非坐等名，乃约身仪而言。一行、佛立、乃至随自意等，乃约法而为名也。

三、就略详释。分二：先、释名。又二：先、正释。

通称三昧者，调直定也。

梵语「三昧」：又称三摩地，此云「调直定」。真谛以空为调直，俗谛以妙有为调直，中谛以空有不二为调直。四种三昧，均括有三谛之行，故三昧是通，四种是别。

次、引证。分二：先、引论文。

大论云：善心一处住不动，是名三昧。

大智度论云：『一切禅定，皆名三摩地。』秦言正心行处，是心无始常曲不端，入正行处，心则端直；如蛇行常曲，入筒则直。今存其略，故云「善心一处住不动」，略之又略，即前调直是已。

次、解释论文。

法界是一处，正观能住不动，四行为缘。观心藉缘调直，故称三昧也。

上文「一处」：即法界也。「住不动」：谓正观也。以四种三昧之缘，方能「调直」其心，使之安住于法界之中，寂然不动。

次、释相。分四：初、常坐三昧。又二：先、明所依教。

一常坐者，出文殊说。文殊问：两般若，名为一行三昧。

「常坐」者：可坐，而不可行、住、卧也。故文殊说，及文殊问般若二经，名为「一行三昧」。即四威仪中，祇许其坐，不兼余事之谓，非所缘之实相也；否则四种三昧，皆缘实相，无不称一行矣。

次、明所行行。分二：先、开章。

今初明方法，次明劝修。

次、解释。分二：先、方法。又二：初、列相。

方法者，身论开遮，口论说默，意论止观。

修行之方法，必从身、口、意三业著手，诚以善恶净染，皆由三业之所造作也。「开」者：允可意。「遮」者：禁止意。例如饮酒，本为五戒之之一，所谓应遮则遮；若遇疾病，须酒和药，方可调治，则不妨权为开戒，所谓应开则开也。至口业或说或默，意业或止或观，三者均属修行常坐三昧之方法，学者宜依次研习之。

次、正释。分三：初、身论开遮。又二：先、正明开遮。

身开常坐，遮行住卧，或可处众，独则弥善居一静室，或空闲地，离诸喧闹，安一绳床，傍无余座。九十日为一期，结跏正坐，项脊端直，不动不摇，不萎不倚，以坐自誓，肋不拄床，况复尸卧、游戏住立；除经行、食、便利。随一佛方面，端坐正向，时刻相续，无须臾废。

一行三昧，身可常坐，不许行、住、卧。在禅堂中，与众同修，固无不可，而他处独修，尤为妥善。宜居一静室，或深山穷谷之空闲地，达离尘市之喧嚣，安一绳床（蒲团）不置余物。以三阅月为一期，结跏为摄持手足，令心不散乱。先左足而后右足，牵之近身，与两䏶齐，有双趺单趺之别。然后正身安坐，不得动摇倚靠，誓必见道，不暂胁卧。他若淫女之仰卧、脩罗之覆卧、以及游戏住立，一切均应严加遮止。唯经行、饮食、大小便利三事可以除外，即所谓应开则开也。饮食便利，关于生理，人人所知，佛制特开。

「经行」者所以解睡也。威仪经云：『经行有五处：一、闲处。二、户前。三、讲堂前。四、塔下。五、阁下。』十诵云：『行时应直行，避有虫地，不迟不疾。』四分律又有五益：『一、堪远行。二、能思维。三、少病。四、消食。五、得定久住。』若睡已解，饮食便利事讫，即非所开。随一佛方面，端坐正向，经虽未指定何方何佛，为便于障起念佛，且与此方多缘，自以西方阿弥陀佛为宜。

次、重诫前开遮。

所开者专坐，所遮者勿犯。不欺佛，不负心，不诳众生。

所开之坐，须专心一志，不稍怠惰。所遮之行住卧等，一切勿犯。行者为下化众生，上求佛道，应如何惕励精勤，不惜身命，以期早证极果，为十方诸佛诸大菩萨所共护念。若因名利供养恭敬，而不专勤求，是为「负心」，是为「诳众生」，是为「欺佛」，切宜诫之。

次、口论说默。分六：初、正明。

口说默者，若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵，夺正念心，不能遣却；当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归。与称十方佛名，功德正等。

修行顺利，则默而常坐。若坐而精神「疲乏」，或四大不调，发生「疾病」，或「睡魔」缠扰，「内障」如烦恼等，「外障」如恶知识等，侵夺净念，不能自「遣」者，应专称阿弥陀名号，深自惭愧忏悔，一心归命；其功德与遍称十方诸佛之名，正复相等也。

次、举譬。

所以者何？如人忧、喜、郁、怫，举声歌哭，悲笑则畅。

如人极忧，举声大哭则畅；若有极喜，高歌则畅。盖忧喜之极，意均郁怫不宜；故以声口之歌哭，助其宣泄也。

三、合譬。

行人亦尔。风触七处成身业，声向出唇成口业。二能助意成机，感佛俯降。

大论云：『如人语时，口中风出，名优陀那，此风出已，还入至脐。』「七处」者：顶、齗、齿、唇、舌、喉、胸也。行人念佛，口风触于七处为身业，出口成声为口业，二业能助意业，上感佛心，以除内外之魔障也。

四、重譬助意。

如人引重，自力不前，假傍救助，则蒙轻举。

「引重」：喻修大行。「傍」：喻佛力。谓行者专仗自力发心求道，每以业障牵掣，裹足不前；若念阿弥陀佛，借助佛力，则一心不乱，易于往生；此净土之所以横超圣域，普被三根，不可思议也。

五、重合。

行人亦尔，心弱不能排障，称名请护。恶缘不能坏，若于法门未了，当亲近解般若者，如闻修学，能入一行三昧，面见诸佛，上菩萨位。

行者励修一行三昧，志愿虽宏，祇以心力薄弱、疲乏、疾病、睡眠种种业障，不能自行排遣；乃持六字洪名，老实念佛，请求佛力加被护念，至是环境恶缘，无复能坏矣。若于法门迷昧未了，当亲近了解般若之善知识，如法修学止观，必能登菩萨位，面觐诸佛。何也？一行三昧，多出自二部般若经故也。

六、举况。

诵经诵咒，尚喧于静，况世俗言语耶？

持诵经咒，本有无量功德，静而非喧；然常坐之时，尚嫌喧扰，遮之勿行。经咒尚遮，何况世俗之言语。但读诵仅遮于一行三昧，语言则四行通遮，不可不辨耳。

三、意论止观者。此去乃至非行非坐，并各粗准本经，示观门之语；如常坐依文殊般若经，常行依般若三昧经等。纵似有于十观之相，而文并约略，未可以辨观法始终；初发大心及下感果裂网归处之三略，亦复如是。故此五章，但名大意，此常坐文，谨依文殊问说两经粗列，语简意远，不可谬判；若欲消释，必善下文正观章十乘观法，方可离谬。若据下文正观章，无四行相，则下文成略；今据观法，十乘未周，则此中成略，是故五略，从观略边，不从于事；然于此常坐文中，以义推之，十乘略足，法界等名，即妙境也。为化众生，即是发心，系缘一念，即是止观。观于三道，名破法遍。历一切法，即是通塞。而循佛道，即是道品。观于业苦，即是助道。识观不滥，即是次位。次位之中，兼于余二。下文三种三昧，意止观文，附事虽略，若以义说，准此可知。文为二：初、通用止观立身心相。

意止观者，端坐正念。

首句标词。端身正坐，谓之「端坐」，即身相。无善恶之念，谓之正念，即心相。此谓身体及手足，寂然安不动，其心安如海，三昧难思议是也。

次、明修观法。分三：初、止观所治。

蠲除恶觉，舍诸乱想，莫杂思惟，不取相貌。

止观为能治，昏散为所治。吾人起心动念，不外善心所十一，恶心所二十六之觉观而已。今将恶觉蠲除，乱想舍弃，即止之所治；复离心意识，而静照之，不杂思量分别，不取诸法相貌，即观之所治。

次、正明能观。分四：初、正明。

但专系缘法界，一念法界，系缘是止，一念是观。

昏散既去，正宜专脩止观。「系缘」：是即观而止。「一念」：是即止而观。

虽系虽念，不出法界，虽止虽观，寂照同时。

次、劝信。

信一切法，皆是佛法，无前无后，无复际畔；无知者，无说者；若无知无说，则非有非无，非知者、非不知者。离此二边，住无所住；如诸佛住，安处寂灭法界。

自心既是法界，诸法不离自心。故云「一切法，皆是佛法」。法界非三世可摄，故云「无前无后」。法界横遍十方，故云「无复际畔」。法界本离思虑知觉，故云「无知」。诸法从本来，常自寂灭相，故云「无说」。法界无边，故云「非有非无」。非有则非俗，非俗故「非知」。非无则非空，非空故「非不知」。亦即非有故「无说」。非空故「非无说」。离二边而住中道，即边即中，中亦无中，二边不立，中道不安，故「住无所住」。一切诸佛，皆以寂灭法界，为所安之处，住于无住，即能无所不住，故曰「如诸佛住」。

三、诫劝。

闻此深法，勿生惊怖。

闻此甚深微妙之法，以为凡夫住于诸佛之处，因而惊诧恐怖者，是不知我人自心，本具一真法界耳，戒之戒之。

四、异名。分二：初、明法界异名。

此法界，亦名菩提，亦名不可思议境界，亦名般若，亦名不生不灭。

以上异名，虽有种种，实皆我人一念心也。

次、结诸异名，皆同法界。

如是等一切法，与法界无二无别；闻无二无别，勿生疑惑。

如是种种异名，皆与法界相同，愿闻者不可生疑也。

三、明所观。分二：初、观法身。此即举前所观之境，以为劝进，结前境法，以成十号。此文是观平等法界，能如是观，是观十号。文分为五：初、观平等法界。

能如是观者，是观如来十号。

能以法界之心，观法界之境，即是如来法身。平等法界，即见法身如来十号，以其观应身，即观法身故也。所谓「十号」者：乘平等不二之智，来契法界之正境，谓之「如来」。以圆三谛理，遍入诸法，谓之「应供」。了解不二之智，本体无偏，谓之正遍知」。虽无来往，遍入三世，谓之「明行足」。无二法性，契合三德，谓之「善逝」。一切之理，无不了解，谓之「世间解」。能解此理，无复超过，谓之「无上士」。调御法界，谓之「调御丈夫」。天人所师，谓之「天人师」。妙觉此理，谓之「佛」。三世间所宗，谓之「世尊」。此十号名，大经释为十一句。大论合『无上士、调御丈夫』为一句。本业缨络经云：『一者如来，乃至十者佛陀，具足十号，名世中尊。』译意各殊，无关宏旨。

次、明境智不二。

观如来时，不谓如来为如来，无有如来为如来，亦无如来智。能知如来者，如来及如来智，无二相、无动相、不作相、不在方、不离方、非三世、非不三世、非二相、非不二相、非垢相、非净相。

「如来法身」：为所观之境，即一境三谛也。「如来智」：为能观之智，即一心三观也。境既三一不二之平等法界，智亦一三无异之平等法界，则境如智亦如，一如无二如，故云「境智不二」。全境即智，智外无境，全智即境，境外无智，境智冥一。均不可得。于不可得中，而说境智，于无如来中，而说如来，故云「不谓如来为如来」。

言如来即三谛者：「如」谓随缘不变，即假而空，真谛也。「来」谓不变随缘，即空而假，俗谛也。即如而来，即来而如，中谛也。故观如来，即绝待圆融之三谛境也。凡夫来而不如，致轮回流转；二乘如而不来，致沈空滞寂；菩萨如不尽如，来不尽来，致落二边；均非今所观也。

「无有如来为如来者」：显常境无相，亦无如来智，能知如来者，显常智无缘，依境发智，发无能发，以智照境，照无所照，境智泯绝，同属一心，故名「无二相」。境智之体，悉皆清净，周遍法界，故「无动相」。境智本有，不加造作，故「无作相」。如来境智，虽周遍法界，而无周遍之相，故云「不在方」。无周遍之相，而无不周遍，故云「不离方」。所谓横绝边涯，而无不周遍也，非世俗故，名「非三世」。非世俗外故，名「非不三世」。所谓竖无初后，而赅于始终也。中道非空非有，故名「非二相」，即双遮也。亦空亦有，故名「非不二相」，即双照也。在生死而不染，不与惑俱，故名「非垢」。处涅槃而非净，不与智俱，故名「非净」。

三、结叹观智。

此观如来，甚为希有。犹如虚空，无有过失，增长正念。

以如是如来智，观如来境，绝待不共，故云「希有」。其体周遍法界，而无有相，故如「虚空」。依一心三观，观一境三谛，不落次第，故「无过失」。契于实相，故「增长正念」。

四、明观成见佛。

见佛相好，如照水镜，自见其形。初见一佛，次见十方佛；不用神通往见佛，惟住此处见诸佛。闻佛说法，得如实义。

以观智得力，即观如来平等法身佛，而见应身「相好」。如镜中之像，彰明昭著，显现其前，不必运神通，而自无不见。以自心即法界，能见自心，即能见十方诸佛；不动此处，而遍能见佛；故一闻法，得真实义也。

五、明悲智力誓愿庄严。分二：初、正明。

为一切众生见如来，而不取如来相。化一切众生向涅槃，而不取涅槃相。为一切众生发大庄严，而不见庄严相。无形无相，无见闻知。

为一切众生修常坐一行三昧而见如来，是大悲，不著于空也；虽见如来，不取如来相，是大智，不著于有也。金刚经所谓：『如来者，即非如来，是名如来者。』此也。涅槃庄严，亦复悲智双运，故云：「向涅槃，而不取涅槃相；发大庄严，而不见庄严相」。法体曰「形」，外表曰「相」，虽睹形体表相，而实无形相可得。虽见如来，及闻说法，知法实义，唯是一心，故曰「无见闻知」也。

次、引例。分二：先、引。

佛不证得，是为希有。

佛本无果可证，无法可得。以其但复本时性，更无一法新。故佛证圆满菩提之果，而归无所得，「是为希有」。佛尚如此，众生可知。

次、释。

何以故？佛即法界。若以法界证法界，即是诤论。无证无得。

佛所证者，惟一法界，易言之，即自心耳。岂有自心证自心，「法界证法界」哉？故无佛果可证，佛法可得也。

次、明观三道。分三：初、观众生即是苦道。又三：初、观生如佛。

观众生相如诸佛相，众生界量，如诸佛界量。诸佛界量，不可思议，众生界量，亦不可思议。

相即无相，凡所有相，皆是虚妄；无相之相，即众生之相，佛相亦然。所谓佛如众生如，一如无二如也。「界」：谓界限。「量」：谓数量。生佛既无二如，界量当然无异，自亦同一不可思议。盖约理言之，诸佛即已悟之众生，众生即在迷之诸佛也。

次、以观生正意，重结前文。

众生界住，如虚空住，以不住法，以无相法，住般若中。不见凡法，云何舍。不见圣法，云何取。生死、涅槃，垢净，亦如是。不舍不取，但住实际。

上述生佛一如，而如体无相，了不可得。故譬以虚空，虽如虚空，而以如空智，观如空境，故云「以不住法，以无相法，住般若中」。于毕竟空中，不见有凡夫相，即凡如佛，故无凡可「舍」。于无住法中，不见有诸佛相，即佛如凡，故无圣可「取」。「生死」为苦谛，「涅槃」为灭谛，「垢」为集谛，「净」为道谛。生死即涅槃，无苦可舍；涅槃即生死，无灭可取；垢如净，无集可断；净如垢，无道可修；是即圆教之无作四谛。实际理地，不受一尘，以无住法，住于无相般若中，回无所有，唯一平等不二之法界体也。

三、总结苦观。

如此观众生，真佛法界。

次、观烦恼道。于中二番：初、约三谛明行相。

观贪欲、瞋、痴、诸烦恼，恒是寂灭行，是无动行，非生死法非涅槃法。

昏烦之法，恼乱心神，谓之「烦恼」，如贪、瞋、痴等是。烦恼「寂灭」，真谛也。烦恼「不动」，俗谛也。烦恼「非生死」之有，「非涅槃」之空，中谛也。

次、约三观而契理。

不舍诸见，不舍无为，而修佛道；非修道，非不修道，是名正住烦恼法界也。

「不舍诸见」之幻有，即假观也；「不舍无为」之真空，即空观也；即有即空，而修佛道，即中观也；以上是双照。「非修道，非不修道」，是双非。不舍诸见，名「非修道」，即不空也。不舍无为，名「非不修道」，即不有也。非有非空，谓之双遮之中道，即所谓不舍诸见，而修中道之三十七道品也。

三、观业道。分三：初以极重为境。

观业重者，无出五逆。五逆即是菩提，菩提五逆，无二相。无觉者，无知者，无分别者，逆罪相，实相相，皆不可思议，不可坏，本无本性。

「五逆」：谓弒父、弒母、弒阿罗汉、破和合僧、出佛身血，乃极重之恶业，而性本空寂。故无行经云：『五逆即是菩提。』五逆与菩提，不出心性，故「无二相」。识五逆性为「觉者」，照了菩提为「知者」；又对境名「觉」，内照名「知」。知此二法，名分别者，今皆性空，故并云「无」。五逆之相，与实相之相，本无自性，故皆「不可思议、不可坏」。

次、以轻例重。

一切业缘，皆住实际。不来不去，非因非果，是为观业，即是法界印。

五逆之相尚无，岂有身口意所作之十恶诸业耶？故曰：「一切业缘，皆住真如实际，不来不去」：谓罪本无生无灭。「非因非果」：谓观亦无始无终。

三、以四魔释成五逆。分二：先立。

法界印，四魔所不能坏，魔不得便。

「魔」：为梵语魔罗之略，有夺命、障道、破坏、扰乱诸义。所谓四魔者：一、烦恼魔，即贪瞋痴等烦恼，能害身心者是。二、阴魔，或云蕴魔，即色等五蕴，能生种种苦恼者是。三、死魔，即人寿之终，断人命根者是。四、天子魔，或略称天魔，即欲界他化自在天之魔王，常率眷属，以害人之善事，为佛道之障碍者是。今惑、业、苦三道，既皆为法界印，故不能坏，亦不得便。何也？生死苦道，即中道实相，则「阴、死二魔」即法界印。烦恼即中道实相，则「烦恼魔」亦法界印。结业即中道实相，则「天子魔」亦法界印也。若随顺三道流转，则四魔得乘其便。兹观三道四魔，无非实相法界，复何能被其所坏耶？

次、释。

何以故？魔即法界印，法界印云何毁法界印？以此意历一切法，亦应可解。上所说者，皆是经文。

魔既即法界印，印岂能自坏其印？譬如静坐观心，前后际断，唯一湛寂灵明之体；设有一念，便为魔动；应即回光反照，魔如佛如，一如无二如，毕竟空中，本无所有，一切魔障，当即消灭；且即全体是法界，是在吾人之能否观心耳。由是推之，不但五逆三道为法界，一切诸法，无非法界，不难领解。所谓『心佛及众生，是三无差别』是也。以上所说，皆是般若经文，言非臆造也。

次、劝修。分三：初、举宿植劝。又三：先、法说。

劝修者，称实功德，奖于行者。法界法，是佛真法，是菩萨印。闻此法，不惊不畏，乃从百千万亿佛所，久植德本。

如是称扬真实之功德，以奖劝修行之人。夫法界印，即是诸佛亲证之真法，亦即菩萨所传之心印。闻之而不惊不畏者，必其宿植甚深者也。

次、举譬。

譬如长者，失摩尼珠，后还得之，心甚欢喜。

「长者」：喻行人。「摩尼宝珠」：喻宿植。「失」：谓遗忘。在昔虽植法界圆种，而久劫轮转，不知衣裹明珠，义同于失。今闻法心喜，知自性本具，喻失而复得也。

三、合譬。

四众不闻此法，心则苦恼，若闻信解，欢喜亦然。当知此人，即是见佛，已曾从文殊闻是法。

出家比丘、比丘尼，在家优婆塞、优婆夷，谓之「四众」。不闻常坐三昧之法，如失宝珠；闻而信解，则失而复得，欢喜无量矣。当知昔从佛闻，已下圆种，虽久劫轮转，年湮代远，而今复重闻，与见佛无异，故曰「此人即是见佛」。亦可云：往昔曾从文殊法王子闻是法。盖释迦如来于过去化迹因地时，迹曾从文殊闻此法也。

次、举领解经劝。分二：先、引人领解。

身子曰：谛了此义，是名菩萨摩诃萨。弥勒云：是人近佛座，佛觉此法故。文殊云：闻此法不惊，即是见佛。

「身子」：即舍利弗，乃如来十大弟子之一。「弥勒」：即慈氏，为如来授记当来之佛。「文殊」：即妙吉祥，为如来最上首之法王子。身子谓：『能彻悟实相之义，方名大菩萨。』慈氏谓：『闻此法者，近于佛座。』佛为能觉，法为所觉，近佛所觉之法，名「近佛座」。又座谓所依，所依者，即实相理。闻法之人，近于实相，故云近佛座。文殊谓：『闻此妙行法，而不惊畏，即见佛法身。』三人领解，虽各不同，皆闻法、见佛之义。

次、引佛述成。

佛言：即住不退地，具六波罗蜜，具一切佛法矣。

初信至七信，为「位不退」。八信至十信，为「行不退」。此十信位，六根清净，名相似见佛。初住以上，见佛法身，为「念不退」。谓修此妙行，即可登此三不退，具足究竟到彼岸之檀那，乃至般若之六波罗蜜，并及一切佛法，所谓发心究竟二不别也。

三、正劝修。分五：初、说法。

若人欲得一切佛法，相好威仪，说法音声，十力无畏者，当行此一行三昧，勤行不懈，则能得入。

勤修一行三昧，则三十二相、八十种好、三千威仪、四辩八音、十力四无畏等一切佛法，无不从此得入，受用无穷也。「十力」者：一、是处非处智力。二、业智力。三、定智力。四、根智力。五、欲智力。六、界智力。七、至处智力。八、宿命智力。九、天眼智力。十、漏尽智力。「四无畏」者：一、一切智无畏。二、漏尽无畏。三、说障道无畏。四、说苦尽道无畏是也。具见大般若经劝学品中，须者检之。

次、举譬。

如治摩尼珠，随磨随光。

此譬出自华严经二十一云：『摩尼珠虽具足众宝，必须十事修治，巧匠加功，然后放光雨宝。』十事：即一、出大海中。二、巧匠加治。三、转精妙。四、除垢。五、火炼。六、庄严。七、贯以宝缕。八、置琉璃柱上。九、光明四照。十、随王意雨。谓修二乘者，如治凡珠；一行三昧，如治摩尼；能解如放光，行备如雨宝。我人虽具佛性，不可不先求圆解，次以妙行也。

三、合法。

证不可思议功德。

四、举益劝。

菩萨能知，速得菩提；比丘、比丘尼，闻不惊，即随佛出家；信士、信女，闻不惊，即真归依。

藏通别三教菩萨，虽各发心，不名速得。必须如同圆教菩萨之闻此一行三昧，无纡回屈折之法，方名「速得」，四众亦然。比丘比丘尼，非以披剃为出家，必须了解究竟无为之法，脱离分段、变易二种生死，方名「出家」。今闻此妙行，依其修持，即可超脱二死之家，方可谓之「真出家」。信士信女，亦必闻此真实之法，方能身有所归，心有所依，谓之「真归依」。是知在家出家之四众，能闻此法，而不惊畏者，可名真出家、真归依也。

五、指经。

此之称誉，出彼两经（云云）。

两经。指文殊问、说般若二部。

次、常行三昧。分二：先、开章。

二、常行三昧者，先方法，次劝修。

次、解释。分二：先、方法。又二：先、列相。

方法者，身开遮，口说默，意止观。

次、正明。分二：先、明所出经。又二：初、正出经。

此法出般舟三昧经，翻为佛立。佛立三义：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能于定中，见十方现在佛在其前立。如明眼人，清夜观星。见十方佛，亦如是多，故名佛立三昧。

「般舟三昧经」：翻为佛立，亦名现在佛立定经，原为跋陀婆罗在家菩萨而说。略云：『修斯三昧成时，随何方佛，欲见即见。』何以故？如是三昧，具有三力所成，故于三昧中，见十方佛，显立其前。「三力」者：被佛力持、三昧力持、本功德力持，用是三事，是故见佛。此般舟三昧，约身仪名常行；谓修此三昧时，祇许经行旋绕，口念弥陀，心念弥陀，不许住立坐卧；故以威仪言之，则曰「常行」；以见佛言之，则曰「佛立」。

次、引论释。

十住婆沙偈云：是三昧住处，少中多差别，如是种种相，亦应须议论。住处者，或于初禅，二三四中间，发是势力，能生三昧，故名住处。初禅少，二禅中，三四多。或少时住名少，或见世界少，或见佛少，故名少；中多亦如是。

偈中所谓「住处」者：谓依初离生喜乐禅，至第四舍念清净禅之四根本禅，而发三昧；然与凡夫所修之根本禅不同，以念佛故，全异根本。初禅住三昧时少，故其所见之世界及佛，均少。二禅住三昧时不多不少，故其所见之世界及佛，亦不多不少。三禅四禅住三昧时多，故其所见之世界及佛，亦多。种种深浅之相，各有差别，故曰「须议论」也。

次、明所行行。分三：初、身论开遮。又九：初、约身论开遮。

身开常行，行此法时，避恶知识，及痴人，亲属乡里，常独处止。

只许经行旋绕，不许住立坐卧者，谓之常行三昧。宝积经云：『有四法应远离，一、利养。二、恶友。三、恶众。四、同住者或笑、或瞋、或斗，当离百由旬外。』修常行三昧时，凡恶知识、痴人以及亲友眷属乡里，均足扰乱行者之心，故须遮之；常独处止，是其所开也。

次、约食论开遮。

不得希望他人，所有求索，常乞食，不受别请。

乞食为所开，求索受请为所遮。盖僧伽乞食自活，多所成就。婆沙论：『有乞食十利：一、苦行自活，虽求于人，而于人无损，且不受他之系属也。二、施我食者必须令信三宝，然后受之。三、常生悲心。四、随顺佛教。五、易于给养。六、破除憍慢。七、培植善根。八、见我乞食，易资观感。九、不与男女老幼多所交接。十、次第行乞，生平等心。』我国以风俗习惯，虽用丛林之制，此意不可不知也。不受别请者，恐一经酬应，或迎或拒，或瞋或喜，反致扰乱心神，妨碍修道也。故依梵网大戒，一概制之。

三、约处论开遮。

严饰道场，备诸供具，香肴甘果，盥沐其身，左右出入，改换衣服。惟专行旋，九十日为一期。

供佛修道之处，谓之「道场」。所以「严饰」者，但求洁净淡泊，发人恭敬之心。「肴」：指豆类。「果」：指果类。身则「盥沐」，衣则「更换」，不稍假借。经行旋绕，左出右入，三月之中，毋或怠忽也。

四、约人论开遮。分二：初、约师。又二：先教授。

须明师，善内外律，能开除妨障。于所闻三昧处，如视世尊，不嫌不恚，不见短长。当割肌肉供养师，况复余耶？承事师，如仆奉大家，若于师生恶，求是三昧终难得。

身口律仪为外，意地律仪为内。又小乘律为外，大乘律为内。若但善律仪，而不谙开遮持犯者，仍非明师也。行者须敬事精通内外律，及熟谙开遮持犯之明师，作进修定慧之指导；不惜身命，竭诚供养，舍其短而取其长，隐其恶而扬其善，奉之为主，尊之如佛。「肌」者：皮也。「余」者：身外之依报也。「仆」者：奴。「大家」者：主人也。盖欲求三昧，必先尊师，以善护其心，所谓依法不依人是也。若师心自用，蔑视教授，则虚憍所乘，愆尤丛集，尚何三昧之可得哉？

次、外护。

须外护如母养子。

管理饮食汤药诸事之善知识，谓之「外护」。虽非教授可比，而调和身心，俾得进修三昧，无所障碍，处处爱护，时时警策，令修学行人，日进日益，功德亦非浅鲜，故云「如母养子」。

次、约友。

须同行如共涉险。

共同修行之善知识，谓之「同行」，如同参道友是。非但切磋琢磨，易兴观感，抑且同舟共济，休戚相关，故云「如共涉险」。

五、约要期论开遮。

须要期担愿，使我筋骨枯朽，学是三昧不得，终不休息。

发愿自要，期得三昧。不得，则虽粉身碎骨不止也。

六、约信力论开遮。

起大信，无能坏者，起大精进，无能及者，所入智，无能逮者。

因大信而坚苦卓绝，念念进求佛道，名「大精进」。因大精进而顿超直入，得一切种智，名「所入智」。所起信进、所入妙智，皆无能及也。

七、约择师论开遮。

常与善师从事。

择师必尽其善，事师必忘其过。所谓「善」者：即善解三昧通塞之相，能导行者，得真实利益，不致虚耗时日也。

八、约防念论开遮。

终竟三月，不得念世间想欲如弹指顷；三月终竟，不得卧出如弹指顷；终竟三月行，不得休息，除坐食；左右为人说经，不得希望衣食。

论云：『有四法能生三昧。一者、三月未尝睡眠，除便利饮食坐起。二者、于三月乃至弹指顷，不生我心。三、于三月经行无休息。四、于三月兼说法，不求利养。』今文意同，而次第异。以第一睡眠为不得卧出。第二、我心为想欲，除便利饮食坐起。三、四合说，经行不休息，说法不求利。要之，三月未竟期间，虽一弹指顷，不得偶生妄念，不得稍事睡眠。除便利饮食坐起及说法外，不得休息或开或遮，为防一念之偶失耳。

九、约论证开遮。

婆沙偈云：亲近善知识，精进无懈怠，智慧甚坚牢，信力无妄动。

此偈首句知识，与三句智慧，为所开；二句无懈怠，与四句无妄动，为所遮。偈中具四义：一、知识。二、精进。三、智慧。四、信力。有此四法，即能得三昧，此即所开。如不亲近，生懈怠，不坚牢，起妄动，此四为病，皆足障碍道法，应遮止也。

次、口论说默。分四：初、教用三业。

口说默者，九十日身常行，无休息。九十日口常唱阿弥陀佛名，无休息。九十日心常念阿弥陀佛名，无休息。

梵语「阿弥陀」，此云无量光，或言无量寿。九十日中，持名念阿弥陀佛为说，余为默。无量光寿，意义宏深，兹不繁叙。弥陀经题详释，欲研阅者检之。

次、教用念法。

或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念；唱念相继，无休息时。

「唱」者口念也，「念」者心忆也。无论俱运，或先后如何，于念念中，相续不断，无使缺一，故曰「相继」。

三、释疑。

若唱弥陀，即是唱十方佛功德等。但专以弥陀为法门主。

口唱弥陀一名，其功德与唱十方诸佛等。但以弥陀为法门之主，故专念之，获益必宏也。

四、结劝三业。

举要言之，步步、声声、念念，惟在阿弥陀佛。

「步步」：即身业。「声声」：即口业。「念念」：即意业。如是身、口、意三业并运，一以阿弥陀佛为归。则一心不乱，感应道交，三昧易成，自能见佛矣。

三、意论止观。分四：初、念三十二相以为观境。

意论止观者，念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地、宝池、宝树、宝堂，众菩萨中央坐，说经三月常念佛。云何念？念三十二相，从足下千辐轮相，一一逆缘念诸相，乃至无见顶；亦应从顶相顺缘，乃至千辐轮，令我亦逮是相。

念佛不起妄想是止，句句明了是观。上文为持名念佛，此于意中缘想佛之相好，同于观想念佛，明三观，亦即实相念佛。然此段正意，明顺逆缘佛三十二相，以为所观之境。约事：则弥陀在娑婆之西方十万亿佛土之外，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀。约理：则一切佛土俱在自心之中，故善观自心，即见彼土彼佛。「观三十二相」：逆缘则从足而上，顺缘则从顶而下，如是观想，令我亦成此相，即以念佛三昧，而亲见弥陀也。

次、正明于境以修三观。分三：初、空观。

又念我当从心得佛、从身得佛？佛不用心得，不用身得，不用心得佛色，不用色得佛心。何以故？心者佛无心，色者佛无色，故不用色心得三菩提。佛色已尽，乃至识已尽。佛所说尽者，痴人不知。智者晓了，不用身口得佛，不用智慧得佛。何以故？智慧索不可得，自索我了不可得，亦无所见。一切法本无所有，坏本绝本。（其一）

前段明所观境，此下明能观之观，即空假中。能观既即空假中，当知所观境，即真俗中也。初二句，推究我欲得佛相好，为从心得？为从身得？次二句，谓身心俱不可得，心不在内外中间，非过现未来，心尚不可得，云何以心相求佛？四大假合，幻色非有，身尚不可得，云何以身相求佛？又次二句，交互而言，谓不用我心得佛色，不用我色得佛心，盖佛之法性色心，岂我等四大幻质之色，思虑缘想之心可得乎？

「何以故」下，即解释知色心不可得之理，谓佛已证得无意识心，亦无四大色身，不独断尽凡夫有漏之色心五阴，即二乘无漏之色心，菩萨有无二边之色心，无不断尽。此理痴人不知，而智者知之，故云「不用身口得佛，不用智慧得佛」。诚以身口是色，智慧是心，色心之有，皆由于有我。我既了不可得，岂复有法可得，故云「一切法本无所有」。破此本无，本无亦无，故云「坏本」。又绝此坏，此坏亦无，故云「绝本」。此观佛身心相好，皆不可得，正明空观也。

次、假观。

如梦见七宝，亲属欢喜；觉已追念，不知在何处？如是念佛！又如舍卫有女，名须门，闻之心喜，夜梦从事；觉已念之，彼不来，我不往，而乐事宛然。当如是念佛。如行人行大泽饥渴，梦得美食，觉已腹空；自念一切所有法，皆如梦。当如是念佛。数数念，莫得休息，用是念，当生阿弥陀佛国，是名如相念名。如人以宝倚琉璃上，影现其中。亦如比丘观骨，起种种光；此无持来者，亦无有是骨，是意作耳。如镜中像，不外来，不中生；以镜净故，自见其形。行人色清净，所有者清净，欲见佛即见佛，见即问，问即报，闻经大欢喜。（其二）

此举三梦（一宝、一骨、一像）、六喻，以明从空出假。语虽不一，其意则同。就行者言，心性为所观之境，缘想为能观之智，境智相应见佛，喻之为梦。就佛境言：法身为境，报身为想，应身如梦。就感应言：佛为境，行人为想，见佛如梦。是故梦皆始于观想，终于想成见佛相，无一不空，亦无一不假也。初梦七宝，觉已追念，不知在何处，后梦饥渴得食，觉已腹空，皆见而不可得。中间梦女，不来不往，乐事宛然，则不可得而见也。

喻出大论第七云：如佛在世，三人为伴；毘舍离有淫女，名菴罗婆利，舍卫国有淫女，名须曼那（即般若三昧经之须门），王舍城有淫女，名优钵罗盘那，端正无比，三人各闻；长念心著，便于梦中，与彼从事；觉已心念：『彼不来，我不去，而淫事得办。』因是即悟诸法亦尔。于是共至跋陀婆罗菩萨所，而问其事。菩萨答言：『诸法实尔，皆从念生。』菩萨为方便说法，得不退地。今文特摘取三人之一耳。

一宝、一骨、一像与梦亦同。宝为能缘之心，琉璃为所缘之境，影现如梦。观为能缘之心，骨为所缘之境，起光如梦。镜像具三义亦如是。要之，皆依空而现于假也。琉璃如空，影现如假；净镜如空，现像如假也。今行者果能色心清净，则所有由念而现之一切无不清净。欲见佛即见佛，且见而问法，问而佛答示之，闻之而大欢喜。所谓『众生心垢尽，诸佛影现中』者，空心现假而已矣，岂仅空哉。

三、中观。分二：先、长行。

自念佛从何所来？我亦无所至，我所念即见。心作佛，心自见心，见佛心，是佛心，是我心见佛。心不自知心，心不自见心；心有想为痴，心无想是泥洹。是法无可示者，皆念所为；设有念，亦了无所有空耳。（其三）

了达己心佛心，同一法性，为中道观。佛本从如而来，非空非有来无来处，我亦无所去，而有而空，至无所至，故云「佛从何所来，我亦无所至」，即知诸佛无所从来，我无所至。然所以见佛者，含有二义：一、自心三昧所见佛。二、西方从因感果佛。三界唯心，皆心所作，三昧既成，随心所念，即得见佛，故云「我所念即见」。是则我所见佛，即见自心，是心是佛，是心作佛，故云「心作佛」。心既作佛，故见佛时，即见自心；若见自心，即见佛心，故云「心自见心」。见佛心，所见之佛不异我心，故云「是佛心」，是我心见佛。然虽见佛，而求其能见能知之心，毕竟了不可得，己心佛心，同是中道，故云「心不自知心，心不自见心」。心既了不可得，故云「有想为痴，无想即泥洹」。「泥洹」者：涅槃之异名也。此实相法，离言绝思，亦无能所，故云「无可说者」。涅槃离念，设有念，亦了无能所，悉皆空寂耳。

次、重颂。分二：先、五言偈颂。

偈云：心者不知心，有心不见心，心起想即痴，无想即泥洹。

此偈重颂前文，以明心之了不可得，如己面不识己面，自眼不见自眼是也。有可知可见，即起想成痴，所谓：『知见立知，即无明本。』知见叵得，即无想是泥洹。所谓：『知见无见，斯即涅槃无漏真净。』

次、七言转释。

诸佛从心得解脱，心者无垢名清净，五道鲜洁不受色，有解此者成大道。

初句谓十方诸佛以观己心即佛心，故得解五住烦恼，脱二种生死，以至成佛；所谓『诸佛解脱，当于众生心行中求。』次句释初句所观之心既与佛心相同，佛心清净，则知己心亦无垢染。三句谓三界五道均由心而生，心体本净，故五道亦鲜洁，虽遍五道，而不受彼色；如病眼者，见空中皆华，华虽遍空，空无所受；即随缘而不变也。四句总结观意，谓能作如是解者，即成圆融无上之大道也。

三、释前所观悉契实相。

是名佛印，无所贪、无所著、无所求、无所想，所有尽、所欲尽，无所从生、无所可灭、无所坏败、道要、道本。是印二乘不能坏，何况魔邪（云云）。

所观既是中道实相，即为诸佛之法印，故名「佛印」。不贪于有，不著于空，不求于中，虽修三观，而无三观之想，故云「无所想」。既无所想，故所有之观境，与所欲之观智，悉皆云「尽」。境智既无所从生，无生则「无灭」，无灭则「无坏」，盖被坏名灭，自灭名坏也。此实相法界之佛印，为「道之要」，亦「道之本」。能趋之道，必藉此理为最要，修道始终，必以此法印为根本也。二乘断惑证真，义如坏印，实则烦恼即菩提，生死即涅槃。二乘所断之烦恼，本是实相印，二乘之灰断，尚不能坏，何况随顺生死之魔界？生死之体，即不生不灭之涅槃，岂有涅槃更坏涅槃耶？

四、引婆沙论校量。

婆沙明新发意菩萨，先念佛色相、相体、相业、相果、相用，得下势力；次念佛四十不共法，心得中势力；次念实佛，得佛上势力，而不著色法二身。偈曰：不贪著色身，法身亦不著；善知一切法，永寂如虚空。

「新发意」：即初发心。「念」：即观意，先观佛色身相好。「相体」：即约所证理体而言。藏、通以真空为体。别、圆以中道为体。「相业」：即相好之业因。藏以广修福德为业，通以空慧为业，别以缘修为业，圆以实相为业。「相果」：则藏以劣应身为果，通以胜应身为果，别以千丈卢舍那为果，圆以清净妙法身为果，而悉以丈六境本定身为本也；故圆教相好之果，即云：『清净妙法身，具相三十二也』。「相用」：即利他妙用。四教各有不同。如是观时，得「下品势力」。次观佛所证四无畏、十力、十八不共法等法门，得「中品势力」。又次观实相佛，得「上品势力」。不著色法二身，犹如虚空。了知诸法本是寂灭，故于一切处，得无障碍，由三昧之力，随意见佛也。

次、劝修。分三：初、举益劝。

劝修者，若人欲得智慧如大海，令无能为我作师者，于此坐不运神通，悉见诸佛，悉闻所说，悉能受持者；常行三昧，于诸功德，最为第一。此三昧是诸佛母、佛眼、佛父、无生大悲母；一切诸如来，从是二法生。碎大千地，及草木为尘，一尘为一佛刹，满尔世界中宝，用布施，其福甚多。不如闻此三昧，不惊不畏。况信受持读诵为人说。况定心修习如𣪬牛乳顷。况能成是三昧，故无量无量。婆沙云：劫火，官贼，怨毒龙兽，众病侵是人者，无有是处。此人常为天龙八部诸佛皆共护念称赞，皆共欲见，共来其所。若闻此三昧，如上四番功德皆随喜，三世诸佛菩萨皆随喜，复胜上四番功德。

若人欲得如大海之智慧，及不运神通，而能见十方诸佛，听闻受持种种妙法者，其功德当以常行三昧最为第一，因此三昧，乃产生诸佛之实智，故曰「佛母」。能见中道法界，故曰「佛眼」。又生善巧方便之权智，故曰「佛父」。能拔一切众生之苦，故曰「大悲母」。

「一佛而有二母」者：实智为所生，即上求佛道；权智为所养，即下化众生。十方三世诸佛，无不由此悲智二者而生而养，实即由此三昧而生也。若将极大之大千世界，分碎为极小之微尘，复以每一微尘，为一佛化世界，充满七宝于如是微尘世界，用以布施，福德虽多，尚不及闻此三昧之不惊不畏。何况信受持诵，何况定心修习如取牛乳顷？

「𣪬」通：通搆，谓顷刻之间，等于采取牛乳也，又何况成是三昧耶？当知是人，已为天龙八部及诸佛，所共护念称赞。故劫火、官事、毒龙猛兽，以及地水火风不调诸病，均不能侵而害之矣。

言「四番功德」者：谓过去诸佛行菩萨道时，随喜是三昧，我亦如是随喜，未来现在，亦复如是。三世佛为「三番」，三世菩萨为「一番」也，复胜上果报四番者：一、不惊。二、信受。三、定修。四、成就是也。果报四番，约自修成，故不及四番随喜回向。此文先将果报四番，以较量施宝功德，次将随喜回向四番，以较量果报四番，此亦展转劝助进修之意耳。

次、举失劝。

若不修如是法，失无量重宝，人天为之忧悲。

上以利劝，此以失警。谓修三昧，可得无量功德法财，故曰「重宝」。不修，则如失重宝，可为「忧悲」者也。

三、举譬劝。

如齆人把旃檀而不嗅，如田家子，以摩尼珠博一头牛（云云）。

二譬均出般舟三昧经。略云：『如鼻不通人，与满手栴檀，不肯受之，谓为不净。香主语言，此是香檀，莫谓不净，且取嗅之。如是痴人，闭目弃背，不视不嗅。』又云：『如有贾客得摩尼宝珠，示田家子。其人问客：价值几何？贾客答言：夜于瞑处，其明所照，价值无量。其人不晓，曰：可易得一头牛否？』「齆」者：鼻塞而不闻香气也，喻如破戒不信佛法之人。「旃檀」：梵语旃檀娜之略称，译言与乐。有赤白数种，能治风热诸病，香气甚远，产于印度。此旃檀，喻如经卷。「嗅」：谓以鼻闻气也。「不嗅」：喻不肯修行。「田家子」：喻无识之人。「摩尼珠」：喻三昧妙法。「牛」：喻五尘。一则持经卷而不肯修行，一则弃三昧而耽于情欲也。

三、半行半坐三昧。先、总开章门。

三、明半行半坐三昧。亦先方法，次劝修。方法者，身开遮，口说默，意止观。

次、明所依教。

此出二经，方等云：旋百二十匝，却坐思惟。法华云：其人若行若立，读诵是经；若坐思惟是经，我乘六牙白象，现其人前。故知俱用半行半坐为方法也。

半行半坐三昧，出自方等、法华二经：方等之旋即行，却坐即坐；法华之若行即行，若坐即坐。「我」者：普贤自称。二经均以半行半坐为方法，故曰「俱用」。

三、分门解释。分二：先、释『方等』亦通四教。故彼经文：闻三昧者，结得道益，通于三乘，及以四众。经与今文，意亦从别，惟为成圆故意止观，但观秘密，依此修行，事仪未足。文中自指『百录』等也。又二：先、方法。分三：初、身论开遮。

方等至尊，不可聊尔。若欲修习，神明为证，先求梦王，若得见一，是许忏悔。于闲静处，庄严道场，香泥涂地，及室内外，作圆坛彩画，悬五色旛，烧海岸香，燃灯，敷高座，请二十四尊像，多亦无妨。设肴馔，尽心力。须新净衣，鞋屩，无新浣故；出入著脱，无令参杂。七日长斋，日三时洗浴。初日供养僧，随意多少。别请一明了内外律者为师，受二十四戒，及陀罗尼咒，对师说罪，要用月八日十五日。当以七日为一期，决不可减，若能更进，随意堪任。十人已还，不得出此。俗人亦许，须办单缝三衣，备佛法式也。

「聊尔」者：忽略词。谓半行半坐三昧，一名方等三昧，至为尊贵，不可忽略也。「梦王」：语出方等。经云：佛告文殊：『为信男女，广说九十二亿诸陀罗尼，一一陀罗尼，复九十二亿陀罗尼门。』佛告华聚：『勿妄宣传，当以神明为证。』『何者神明？』『有十二梦王，见一王者，乃可为说此陀罗尼。』

『云何名为十二梦王？』昔雷音比丘，为九十二亿魔所掩蔽，生大苦恼，即发大声，称于十方三世三宝。十方诸佛同发声言：『谁能救此菩萨苦者？』有宝王如来，重举声问诸菩萨。有华聚菩萨白佛言：『当以何法救之？』佛言：『当以摩诃袒持陀罗尼章句，伏彼魔王。』华聚往彼调伏魔已，令诸魔受持此陀罗尼。诸魔各各脱衣供养，至佛白言：『我等十二大王，当受持之。』华聚问：『何名十二？』及说十二王名。佛告文殊：『求十二梦王，若得见一，授七日法：一、于梦中得通飞行，旛盖从后，是名袒荼罗相。二、若见形像塔庙，大众聚会，是名斤提罗相。三、若见有神，著净洁衣，乘白色马，是名茂持罗相。四、若见乘白象渡江，是名干基罗相。五、若见乘骆驼，上高大山，是名多林罗相。以上五梦是世人相。六、若见上高座，转般若，是名波林罗相。七、若见树下，升坛受戒，是名坛林罗相。八、若见铺列佛像，请僧设供，是名禅林罗相。九、若见生华树，入禅定，是名穷林罗相。此上四梦，即是出家比丘相。十、若见大王带剑游行，是名迦林罗相。十一、若见王为浴身，香坌净衣，是名伽林罗相。十二、若见王夫人，乘羊车入水见毒蛇，是名婆林罗相。

此上三梦，是国王大臣及王夫人之相。七日行道，至诚礼忏，请十二梦王，求乞见其形相。先须发大勇猛精进，生难遭想，自伤伤他，如犯刑者，从之求脱。如是念念归求梦王，若不能感，虽行无益，应竭力破悭而修供养，若得见一，即许忏悔。』

修道之地，谓之「道场」：僧蓝俗舍，均无不可，但须幽闲寂静，洁净庄严，以香泥涂地，及室之内外，筑土为坛，作莲华形。「旛」者：旌旗之总名也，或绣或画，五色不拘，但不可复作佛菩萨之形相。「海岸香」：即旃檀香。道场既已严净，然后虔请尊像，或绘或雕，随宜供奉，最忌亵渎。衣履不能新制，必须洗濯整洁，道场内外，不可通用。「斋」者：洁也。俗人以茹素为斋，此谓过午不食。供养僧众，功德最大，无论缁素，能竭力破悭，日日为之最善，恐财力不逮，故云「初日」，又云「随意多少」。盖身口纵极精诚，非加以助缘，不易猛进也，别请一明律之师，为教授善知识。

「此二十四戒」，与寻常之开遮持犯，重轻不同。故已受具足戒，及梵网戒者，亦须更受。「陀罗尼」：此云总持，闻此咒语，如死复生。若有罪过，必须发露，以免障碍。「八日十五日」：为白月之日。初一至十五为白月，十六至三十日为黑月。本来黑白月，各有二日，均可开始修行三昧，而白月为多。「七日一期，可增不可减」，故南岳苦修七载，未尝间断。「人数限十人」者：恐杂而不精耳。同参设或众多，不妨分置坛场。未出家者，谓之「俗人」。修道无间乎僧俗，故云「亦许」。惟比丘三衣：一、则坛中所用。二、则由坛至浴堂所用。三、则坐时所用。俗人三衣，亦与僧同，但须单缝无条，以示限制，余二衣即俗衣可也。

次、口论说默。

口说默者，预诵陀罗尼咒一篇使利。于初日分，异口同音，三遍召请三宝，十方佛，方等父母，十法王子。召请法在国清百录中。请竟，烧香运念，三业供养；供养讫，礼所请三宝；礼境，以志诚心悲泣雨泪；陈悔罪咎竟，起旋百二十匝，一旋一咒，不迟不疾，不高不下，旋咒竟，礼十佛，方等，十法王子。如是作已，却坐思惟；思惟讫，更起旋咒；旋咒竟，更却坐思惟。周而复始，终竟七日，其法如是。从第二时，略召请。余悉如常。

诵经念咒为「说」，静坐思惟为「默」。谓修方等三昧时，口业有说有默也，预将陀罗尼咒，熟读流利。第一日，大众同声召请三宝：过去云雷音王佛，并七佛等十佛，为「佛宝」。方等陀罗尼，即实相权实二智为诸佛父母，为「法宝」。文殊等十法王子，为「僧宝」。召请之法，具载国清百录。此书乃智者灭后，章安集其事略，都有百条，故云「百录」也。本文为智者依经意而说出，当时尚无国清寺，亦无百录，足知此语系章安所指。

三宝请讫，至诚焚香，运想作观，以身口意三业，虔诚供养。身翘跪，口唱诵，意运想。供养毕，然后翘勤恳切，五体投地，施手承足，目注合掌，预礼前所请三宝，发露罪业，悲泣忏悔。乃起而绕佛，百二十周。每周念咒一遍，旋咒毕，复礼三宝，退而静坐思惟。正观已，更起而旋咒，旋咒已，更坐而思惟。周而复始，以至七日。第二周时，不须召请，即行礼佛，余悉照常。

三、意论止观者。南山仪中，修观之法，谨依于此，不敢别施。今先明实相观法，次明历事观法；然历事观法，经论皆尔，非独今文。如大经云：『头为殿堂』等。法华云：『忍辱衣』等。净名中：『法喜妻』等。大论中：『狮子吼』等。何但释教，俗典亦然，如东阿王问子华曰：『君子亦有耘乎？』子华曰：『夫拔蔾莠，养家苗者，农人之耘也；修正性，改恶行，君子之耘也。』盘特扫帚，支佛华飞，并是托事见理之明文也。人不见之，但谓大师内合而已。初文为四：初、明境观。

意止观者，经令思惟，思惟摩诃袒持陀罗尼，翻为大秘要，遮恶持善。秘要祗是实相中道正空。

「思惟」者：正观也，即能观之智。「摩诃袒持陀罗尼」：即所观之境，译言大秘要。「大」者：显非遍小意。「秘」者：显一切法即一法，空意。「要」者：显一法摄一切法，假意。非空非假，中意。显三谛理，非二边遍，故名为「正」。正体无相，故名为空。

次、明观法。

经言：吾从真实中来。真实者，寂灭相，寂灭相者，无有所求，求者亦空。得者、著者、实者、来者、语者、问者悉空。寂灭涅槃，亦复皆空。一切虚空分界，亦复皆空。（其一）无所求中，吾故求之。如是空空真实之法，当于何求，六波罗蜜中求。（其二）

方等经云：过去有佛，名旃檀华，彼佛去世甚久，我于彼时，如汝无异。彼有菩萨，名曰上首，作一乞士，入城乞食。时有比丘，名曰恒伽，谓乞士言：『汝从何来？』答言：『我从真实中来。』又问：『何谓真实？』答曰：『寂灭相，故名为真实』。又问：『寂灭相中有所求，无所求耶？』答言：『无所求』。又问：『无所求者，何用求耶？』答言：『无所求中，吾故求之。』又问：『无所求中，何所用耶？』答：『有所求者，一切皆空，得者亦空，著者亦空，实者亦空，来者亦空，语者亦空，问者亦空，寂灭涅槃，一切虚空分界，亦复皆空，吾为如是次第空法，而求真实。』又问：『菩萨于何处求？』答：『于六波罗蜜中求。』恒伽闻已，卖身供养上首。又为说陀尼。闻已复问：『云何奉持？』上首乃说三七日法，具如今文所列方法，兹特撮其要略耳。

「求者」：谓求三昧之人。「著者」：谓于三昧生著之人。「实者」：谓于能行所行，计为我及我所。「来」者：谓行三昧者，往来出入。「语者」：谓于三昧，有所言语。「问者」：谓于三昧疑问请益。要之人空法空，无不皆空，而复以一切虚空分界一句，赅括其余，即空观也。无所求中，至六波罗蜜中求一节，即假观也。空即假，假即空，即中道观也。

三、引大品例。

此与大品十八空同。

大品般若经，为遣荡破执计，列举十八空：一、内空。二、外空。三、内外空。四、空空。五、大空。六、第一义空。七、有为空。八、无为空。九、毕竟空。十、无始空。十一、散空。十二、性空。十三、相空。十四、诸法空。十五、不可得空。十六、无法空。十七、有法空。十八、无法有法空。至下第五卷释。上文方等所说，亦同此意。

四、引大经例。

大经迦毗罗城空、如来空、大涅槃空，更无有异。

大涅槃经二十四云：佛告德王：『汝言见空，空是无法，为何所见。菩萨实无所见，若有见者，不见佛性，不能修习般若波罗蜜，不入涅槃。菩萨不但因空，见般若亦空。六波罗五阴，如来大涅槃等，一切皆空。』如来昔在迦毗罗城，语阿难言：『汝莫愁恼。』阿难言：『我今亲属，皆悉殄灭，云何不愁；如来与我同生此城，俱同释种亲戚眷属，云何如来独不忧恼，颜色更显？』我复告言：『汝见城有，我见空寂，汝见亲戚，我修空故，悉无所见，以是因缘，我更光显。』今文节取其意，与方等亦无以异也。

次、明历事观法。分二：先、明修观。又二：先、约经明方便。分二：先、总明。

以此空慧，历一切事，无不成观。

众生所以沉沦苦海，始终不克自拔者，无此空慧耳。若以证得中道之空慧，则虽遍历一切事相色法，如红鑪点雪，顷刻即归于无所有之乡，而解脱自在矣，故云「无不成观」。

次、别明。分二：先、约经名修观。

方等者，或言广平；今言方者，法也。般若有四种方法，谓四门入清凉池，即方也。所契之理，平等大慧，即等也。

般若四门：一、有门。二、空门。三、亦有亦空门。四、非有非空门。「清凉池」：谓般若妙法，能令人出火宅，而入于清凉之境也。「四门入理」：喻四方不同，所契同一实相妙慧；喻所到清凉池无异也。

次、约方便修。

令求梦王，即二观前方便也。

十二梦王，若未得其一，即可进修方等三昧。梦王是假，不可得是空，由此空假二观，以入袒持陀罗尼中道实相，故曰「前方便」。

次、约尊容道具。

道场，即清净境界也。治五住糠，显实相米；亦是定慧用庄严法身也。香涂者，即无上尸罗也。五色盖者，观五阴，免子缚，起大慈悲覆法界也。圆坛者，即实相不动地也。绘旛，即翻法界上迷，生动出之解，旛坛不相离，即动出不动出不相离也。香灯即戒慧也。高座者，诸法空也；一切佛皆栖此空。二十四像者，即是逆顺观十二因缘觉了智也。肴馔者，即是无常苦酢助道观也。新净衣者，即寂灭忍也。瞋惑重积称故，翻瞋起忍名为新。七日，即七觉也；一日，即一实谛也。三洗，即观一实修三观，荡三障，净三智也。一师者，即一实谛也。二十四戒者，逆顺十二因缘，发道共戒也。咒者，属对也。璎珞明十二因缘有十种，即有一百二十支；一咒一支，束而言之，祗是三道，谓苦、业、烦恼也。

「道场」：本供佛修行所依之处，世人则以治谷，或不耕之旷地为场。今以对治五住烦恼之糠，显了实相之米，故云「清净境界」。又场是所庄严，定慧是能庄严，法身虽无相，可以定慧庄严之，使成道场也。梵语「尸罗」，此云持戒，为定慧之木本，故以香坭涂地。譬之「五色」，谓五阴。「子缚」：谓烦恼。「盖」者：空义，故能观五阴皆空；又覆盖义，故能起大慈大悲，遍覆法界。坛作圆形，表示实相圆满不动。旛以绘制，表示翻迷生解。不动之坛与翻动之旛相即而不相离者，表示迷惑即实相，本不相离也。「香」：喻普薰之戒。「灯」：喻圆照之慧。「高座」：喻诸佛所栖之空理。「二十四像」：表示以觉了智，顺观无明缘行、行缘识，乃至老死；或无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至老死灭；又逆观老死缘生、生缘有、乃至无明；或老死灭、由生灭、生灭由有灭，乃至无明灭；各有二十四支，所谓流转门与还灭门是也。「肴馔」：具有苦酸诸味，喻实智之助道。「衣」：喻寂灭之法体。瞋含诸惑，翻瞋为忍，故曰「新」也。「七日」：谓一来复间观袒持陀罗尼，使之除恶向善，故曰「七觉」。「一日一师」：均示一实之圆谛。「三洗」：所以示修空假中三观，荡烦恼业报三障，净一切智、道种智、一切种智之三智也。「二十四戒」：由所观十二因缘之逆顺而成二十四无作道共戒。如藏教之初果，圆教之初住，与道慧共发之戒，此道慧，即觉了之智也。咒破三道不差，曰「对」。璎珞经观十二缘有十种：一、我见不二。二、心为。三、无明。四、相缘。五、助成。六、三业。七、三世。八、三苦。九、性空。十、缚生。义详彼经，故开之为百二十支，合之为苦业烦恼三道。即无明爱取三支为烦恼道，行有二支为业道，从识至受及生老死七支为苦道是也。

次、明破障。

今咒此因缘，即是咒于三道而论忏悔。事忏，忏苦道业道；理忏，忏烦恼道。文云：犯沙弥戒乃至大比丘戒，若不还生，无有是处。即忏业道文也。眼耳诸根清净，即忏苦道文也。第七日见十方佛，闻法得不退转，即忏烦恼道文也。三障去，即十二因缘树坏，亦是五阴舍空；思惟实相，正破于此，故名诸佛实法忏悔也。

陀罗尼咒，能治三道之障。「事忏」：一名作法忏，如诵经持咒等，有一定仪式，以忏身口之报业二障。「理忏」：一名无生忏，能端坐念实相，即可忏除无始之五住烦恼。虚空藏神咒经云：『若大比丘志心方等，诵陀罗尼一千四百遍，乃一忏，如是次第八十七日行道。比丘尼四十九遍为一忏，九十七日行道。沙弥沙弥尼、信男信女，四百遍为一忏，四十七日行道。若诸菩萨，八百遍为一忏，六十七日行道。经中随众，各有小咒。』初文既以七日为期，复云八十七日等者，即是八十个七日，乃至六十个七日。行法亦如七日，但咒不同耳。沙弥十戒、大比丘二百五十戒，若犯四波罗夷罪，则为佛法死人。在小乘以为无可忏悔；而大乘以为思惟实相，罪无不灭，故曰「若不还生，无有是处」，此忏业道。圆教十信位，方得六根清净，因修忏获六根净，此忏苦道。

「不退转」：指初住后之念不退，因修忏得念不退，此忏烦恼道。以上乃忏除三障之明文也，三障去，则无十二因缘矣。何谓「因缘树坏」？约界内说：过去无明与行二支为树根，现在识名色六入触受五支为树身，现在，爱、取、有三支为开华，未来生老死二支为结果；有华有果，谓之凡夫；无华有果，谓之学入，或曰有余涅槃；无华无果，谓之无余涅槃。约界外说：谓缘为根，相为身，生为华，坏为果。必缘、相、生、坏四事全无，方名「永坏」。一依婆沙论，一依宝性论，说虽不同，要皆以十二因缘为树也。「五阴舍空」者：舍亦喻词，即色、受、想、行、识五阴之果，喻如屋舍，四教虽各不同，皆毕竟空也。

次、劝修。

劝修者。诸佛得道，皆由此法，是佛父母；世间无上大宝。若能修行，得全分宝；但能读诵，得中分宝；香华供养，得下分宝。佛与文殊说下分宝，所不能尽，况中上耶。若从地积宝至梵天，以奉于佛，不如施持经者一食充躯，如经广说（云云）。

实相之理，本无阶级，特以心行优劣，故有三分之别耳。所谓「全分宝」者：当然具有修行、诵读、供养三者之行为。「中分宝」：兼有读诵、供养之功德。「下分宝」：但能香华供养，而修行、诵读二者，均未备具。然其功能之大，佛与文殊，尚不能尽说，他可知矣。供养「持经者」，即指供养中分宝之人，其功德已超过于充塞天地之七宝供佛，况复供养全分宝者乎。凡此皆极言方等三昧之神妙，以敦劝修行之不可玩视也。

次、释法华者。部属醍醐，不通余教文。分二：初、开章。

约法华，亦明方法劝修。方法者：身开遮，口说默，意止观。

方等通于四教，而法华纯属圆教，故曰「部属醍醐」，不通余教。

次、解释。分二：先、方法。又三：初、身论开遮。

身开为十：一、严净道场，二、净身，三、三业供养，四、请佛，五、礼佛，六、六根忏悔，七、遶旋，八、诵经，九、坐禅，十、证相。别有一卷，名法华三昧，是天台大师所著，流传于世，行者宗之。

依文修行，名为身开，反是则为身遮。欲悉其详，须检法华三昧。

次、口论说默。

此则兼于说默，不复别论也。

三、意论止观。分九：初、引观经以证有相。

意止观者，普贤观云：专诵大乘，不入三昧，日夜六时忏六根罪。

「普贤观经」：是法华之结经。「大乘」：指法华经。谓但诵法华，不入三昧，昼夜不息，即可忏除六根之罪，故曰「有相」。

次、引安乐行以证无相。

安乐行品云：于诸法无所行，亦不行，不分别。

「四安乐行」：即身、口、意、誓愿也。

三、释相违意。

二经本为相成，岂可执文拒竞？盖乃为缘，前后互出，非硕异也。

「二经」：指普贤观经与法华经。「硕」者大也。言有相无相，无非随顺机缘，前后互出，非大相悬殊也。

四、引兼具文。

安乐行品，护持、读诵、解说，深心礼拜等，岂非事耶？观经明无相忏悔，我心自空，罪福无主，慧日能消除，岂非理耶？

四行之中，第一虽令观一切空，而又有护持读诵等文，即无相中有相也。观经虽言诵读，而有罪福无主等文，即有相中无相也。

五、重引南岳，理须具二。

南岳师云：有相安乐行，无相安乐行，岂非就事理，得如是名？

南岳别出安乐行偈云：『修习诸禅定，得诸佛三昧，六根性清净。』菩萨学法华，具足二种行：一者、有相行。二者、无相行。「无相安乐行」，甚深妙禅定，观察六情根。「有相安乐行」，此依劝发品，散心诵法华，不入禅三昧；坐立行一心，念法华文字；行若成就者，即见普贤身。此即明事之有相安乐行，理之无相安乐行也。

六、明二人约方便说。

特是行人，涉事修六根忏，为悟入弄引，故名有相；若直观一切法空为方便者，故言无相。

「弄引」：或作咔吲，即发曲之端。行者从事入手，名「有相」；从理入手，名「无相」。如南岳诵法华经，感普贤来摩其顶；智者入普贤观道场，得见灵山一会；此即以有相涉事为方便也。又南岳一夏策观，顿发诸禅；智者一夏寂定，降魔进行；此即以无相理观为弄引也。

七、判文元意。

妙证之时，悉皆两舍；若得此意，于二经无疑。

有相无相，文虽不同，妙悟之时，证得事理不二，无所谓有相无相，故曰「两舍」。悟证有二：相似证，即近入六根清净相似位。分真证，即远入无明惑破初住位也。

八、历事修观。

今历文修观，言六牙白象者，是菩萨无漏六神通。牙有利用，如通之捷疾；象有大力，表法身荷负；无漏无染，称之为白。头上三人，一持金刚杵，一持金刚轮，一持如意珠，表三智居无漏顶（云云）。杵拟象能行，表慧导行。轮转表出假，如意表中。牙上有池，表八解是禅体。通是定用，体用不相离故。牙端有池，池中有华；华表妙因。以神通力净佛国土，利益众生即是因；因从通生，如华由池发。华中有女，女表慈；若无无缘慈，岂能以神通力促身令小，入此娑婆？通由慈运，如华擎女；女执乐器，表四摄也。兹修身口，现种种同事利行，财法二施，引物多端；如五百乐器，音声无量也。示喜见身者，是普现色身三昧也；随所宜乐而为现之，未必纯作白玉之像。语言陀罗尼者，即是慈熏，口说种种法也。

「六牙白象」：乃普贤坐骑，虽属事相，而可借以表法，即所谓历事修观也。

「六」者：表菩萨所得无漏之六神通。神通有修得、报得之别。鬼神诸天，生而具有天眼、天耳等五通者，谓之报得通。三乘圣贤，精修三学而得六通者，谓之修得通。盖六通中，惟漏尽通最为超胜，必须断尽欲色无色三界之有漏，方始证得也。「牙」：表神通之锐利。「象」：表雄伟之法身。象能荷负一切重物，法身菩萨，荷负众生，犹如大象。「白」：表修行三昧者之无所染污，无诸漏也。

「头上三人」：表一切智、道种智、一切种智。「金刚杵」：杵有摧碎义，破荡一切，表从假入空智。「金刚轮」：轮有展转义，建立一切，表从空出假智。「如意珠」：珠体圆空而具众宝，空有不二，绝待一切，表中道智。「池」：表八解脱，亦即八胜处之禅定，详见下文禅定境中。「池不离牙」者：表池禅之体，与牙通之用不相离也。「池中华」：表妙因，于因地时，以神通力庄严佛刹，净佛国土，运同体悲，化导众生，谓之妙因。妙因生于神通，犹莲华之发于八功德池也。「华中女」：表无缘大慈，即炽然行慈，而无能缘与所缘也。梵语「娑婆」，此云堪忍，佛为娑婆教主，为拯拔群生计，故现丈六劣应身，无非神通之力；而神通皆由大慈而应用，犹莲华之擎女自如也。「女执乐器」：表布施、爱语、利行、同事四摄。为法求财，常思行施，众生受惠，易于感化，即布施摄也。说柔和可爱之语，令彼欢乐而受化，即爱语摄也。自利利他，平等摄取，有利于人，必心悦诚服，即利行摄也。现同类身，示同人法，同其事业，易于劝进，即同事摄也。随机施化，虽不外财法二端，而方便不一，实无限量，犹乐器之于声音也。

「示喜见身」者：普贤菩萨见有真诚持诵法华经者，即为乘象现身令见，并指示利导，令生欢喜，如月印千江，普现应化。如读诵法华经，人人能见。而随其所宜，及好乐不同，现诸身相，亦各不同，故其色相，未必纯作白玉像。所谓「语言陀罗尼者」：即以无缘慈熏于口轮，而说种种法也。

九、结。

皆法华三昧之异名，得此意于象身上，自在作法门也。

以上种种，皆法华三昧之异名。能于象身彻悟其意，则事事物物，可作法门，而自在无碍矣。

次、劝修。分二：初、引经灭恶生善劝。

劝修者，普贤观曰：若七众犯戒，欲一弹指顷除灭百千万亿阿僧祗劫生死之罪者；欲发菩提心，不断烦恼而入涅槃；不离五欲而净诸根，见障外事；欲见分身多宝释迦佛者；欲得法华三昧，一切语言陀罗尼，入如来室，著如来衣，坐如来座，于天龙八部众中说法者；欲得文殊药王诸大菩萨持华香住立空中侍奉者；应当修习此法华经，读诵大乘，念大乘事，令此空慧与心相应；念诸佛菩萨母，无上胜方便，从思实相生。众罪如霜露，慧日能消除；成办如此诸事，无不具足。能持此经者，则为得见我。亦见于汝，亦供养多宝及分身，令诸佛欢喜，如经广说。

「七众者」：一、比丘。二、比丘尼。三、沙弥。四、沙弥尼。五、式叉摩那。六、优婆塞。七。优婆夷。

梵语「阿僧祗」：此云无央数。「劫」者：长时间也。八万四千岁一增一减为一小劫，二十小劫为一中劫，成住坏空为一大劫。「菩提心」：即大道心也。言七众破戒之罪，欲于一弹指之时间，即灭无央数生死之重罪者，应持诵法华，乃可解之，下段段文皆如是。「五欲」者：色、声、香、味、触五尘也。「障」者：烦恼、业、报三障也。「分身」：即经中三变净土云集者是也。多宝佛塔，从地涌出，以证法华。「多宝」尊号：言其富有功德法财也。

大慈大悲为如来室，忍辱为如来衣，法空为如来座，末世顽固难化，故设此三轨以利物也。上来所难达到，难成办者，唯持法华，乃能成办。文殊、药王诸大菩萨，位极崇高，但人能诵读法华经，修行法华三昧者，彼当持香华供养供奉，言法华之至可宝贵也。「大乘事」者：一大事因缘也。「空慧」者：摩诃般若毕竟空也。「菩萨母」：实智也。「胜方便」：权智也。此权实二智，从正观实相生。实相慧日彻照，则一切重罪，皆如霜露而消灭矣。修持此经，可灭一切恶，生一切善，观经之说，岂欺我哉。

次、大师自以得失劝。

谁闻如是法，不发菩提心。除彼不肖人，痴瞑无智者耳。

初二句是得，次二句是失。「肖」：说文云：骨法相似也。「不肖人」：谓不与佛乘骨法相似之人，如阐提之类。唯除痴暗盲瞑，无智不肖人，此外若闻如是胜妙之法，无有不发菩提心也。

四、非行非坐三昧。分三：初、释名。又十二：初、释得名之由，由对四句故也。

四、非行非坐三昧者，上一向用行坐；此既异上，为成四句，故名非行非坐。

上文三种三昧，皆用行坐。此则双非，始成四句，故名「非行非坐」。

次、约行实说。

实通行坐，及一切事。

此三昧约行相实说，不独行坐身仪，均可通用；及其他语默饮食等，无不可通，故曰「一切事」。

三、随行立名。

而南岳大师呼为随自意，意起即修三昧。大品称觉意三昧。意之趣向，皆觉识明了。

南岳大师根据首楞严经，著有随自意三昧一卷，谓意起即可修行三昧也。智者大师根据大品般若经，别著觉意三昧一卷，谓意所趣向，无不觉识，无不分明了别，随行相而立名也。

四、会通。

虽复三名，实是一法。

此三昧，虽有非行非坐、随自意、觉意三名不同，要皆四威仪修观之法。

五、重依教释名。分二：初、释名。

今依经释名。觉者，照了也。意者，心数也。三昧如前释。行者心数起时，反照观察，不见动转根原终末，来处去处，故名觉意。

「心数」：或称心所，即心所有法之略称。相宗言：八识为心王，其余随同心王相应之法，凡五十一种，皆曰「心所」。初作意、触、受、想、思五法。名为「遍行」，谓遍于善、恶、无记三性。遍于三界九地，遍于有漏无漏世出世时，遍与八识心王相应，故谓之「五遍行」也。

今文中之意，即指五遍行之作意而言。凡最初起心动念，必先作意，警心令起，苟能于发动处直下觉照，反观审察，当体湛然，了无所有，不见摇动流转之相，更何有根源终末？来无来处，去无去处，生灭顿空，唯是灵明湛寂之体。凡意之所趋，即回光觉察，名为「觉意」。不论何时何处，皆可用此觉照之功，古德所谓不怕念起，祗怕觉迟者是也。

次、料简。分二：先、问。

诸数无量，何故对意论觉？

小乘俱舍论谓心所有四十四法，大乘唯识论谓有五十一法，故曰「诸数无量」。既心所甚多，于余心所皆可觉照，何故但以意为观境？

次、答。

穷诸法源，皆由意造，故以意为言端。

心所法虽多，而穷究诸法之本源，无不由于意为发动之始，由于斯意而出生一切法。兹举其一端，即可赅括一切，故以意为言也。

六、释意异名。

对境觉知，异乎木石，名为心。次心筹量，名为意。了了别知，名为识。

最初对前境，而了了「觉知」。异于木石无情之无知觉者，谓之「心」；次起思惟筹量，谓之「意」；若分别了知，起诸名相，谓之「识」。或云：第八阿赖耶名「心」，第七末那名「意」，余六识名「识」。或云：八识俱名「心」，同称心王故。亦可八识俱名「意」，八识俱名「识」。但心、意、识三者，同一心性之体。故婆沙论云：『心即意识，如火名焰，亦名为炽，亦名烧薪，但其名称不同耳。』或言：过去名「意」，未来名「心」，现在名「识」。或云：在十八界名「心」，因有六识故；在十二入名「意」，因有六根故；在五阴名「识」，因有识阴故。或云：杂色名「心」，如六道由心；系属名「意」，如五根属意；语想名「识」，如分别属识。俱舍论：则以集起为「心」，筹量为「意」，了别为「识」。即准小乘宗，亦云：此心、意、识三名，是一法异名。是知三者，体同而名异，未可执为定论也。

七、欲观略后。

如是分别，堕心想见倒中，岂名为觉？

心、意、识三者，本同体异名，无可分别，而强为分别，曰如何为心，如何为意，如何为识，亦惟颠倒于心、想、见三者之中，而不自觉耳。婆沙论云：『无常执谓常，即想颠倒、心颠倒、见颠倒，我乐净等，亦复如是。』或云：『四阴之中，三阴心无倒，识阴心有倒。』有云：『识阴心无倒，三阴心有倒。』谓想有想倒，受有心倒，行有见倒。有云：『通在四心，识阴有心倒，想受二阴有想倒，行阴有见倒。』有云：『初心妄计名心倒，次心想成名想倒，想成外执，名见倒。』今文根据婆沙之说，谓：『分别实有，堕于颠倒，如将心意识，妄为分别，执定有异，如无常计常，是堕心想颠倒之妄见中』，即名「不觉」也。若能觉了此倒，非一非异，但观法性，即名为「觉」矣。

八、正立观门。分二：先、观体性离名。

觉者，了知心中非有意，亦非不有意；心中非有识，亦非不有识；意中非有心，亦非不有心；意中非有识，亦非不有识；识中非有意，亦非不有意；识中非有心，亦非不有心。心意识非一，故立三名；非三，故说一性。

三名执异，既斥为非，应离名字，而观其体性，即名为「觉」。六句出自般舟三昧经，心对意、识成二句，意对心、识成二句，识对心、意成二句，三名相望，共成六句。言「非有」者：即是体同。言「非不有者」：即是名异、体同故。无心、意、识之别有，名异故；则不妨有三名之差殊，其实一而三，三而一，非三说一，非一说三也。故复结云：名异故「非一」，体同故「非三」。

次、复疏重释。

若知名非名，则性亦非性。非名故不三，非性故不一；非三故不散，非一故不合；不合故不空，不散故不有；非有故不常，非空故不断。若不见常断，终不见一异。

复以六句，重加解说，并是双非双照，名与性，均不可得，以见不可思议之三谛妙境，故以三观释之。则非性，假也。非名，空也。名非名，性非性，中也。其余一三、散合、空有、常断、一异五句，准是类推。

九、立名之意。

若观意者，则摄心识，一切法亦尔。

意能遍造一切，故但观意，即摄心识；其他一切之法，亦无不摄，故立意名，即赅括无遗矣。

十、例破诸使。

若破意，无明则坏，余使皆去。

「使」：即惑也，谓能使人迷惑，以丛过招尤也。意乃诸法之本，亦诸惑之源，故能圆观以破意。「意」：即无明。意破，则无明亦坏，无明去时，其余诸使，亦随之而去矣。

十一、摄略结名。

故诸法虽多，但举意以明三昧；观则调直，故言觉意三昧也。

意既包括一切，故虽有种种异名及心所之法，但称觉意三昧，无不可摄也。

十二、例余二义同。

随自意，非行非坐，准此可解。

非行非坐，及随自意之二名虽异，义同觉意，故曰「准此可解」。

次、释行。分二：先、开章。

就此为四：一、约诸经，二、约诸善，三、约诸恶，四、约诸无记。

意念虽复，不外善、恶、无记三性。而三性悉可起观，亦可以未起、将起、正起、起已四运推检。若不随境用观，理事一如，必如前三三昧，缘具诚难。且夫有累之形，欲远离尘事之时间，又复甚少，则安有克于大道之期耶？

次、解释。分四：初、约诸经。又二：初、明此章摄广。

诸经行法。上三不摄者。即属随自意也。

诸经修行之法，凡不摄于常坐、常行、半行半坐三种三昧者，即属随自意三昧也。

次、正释。分二：先、请观音。亦属方等，文通三乘；故意止观中，具出三相。若用二十五三昧，义唯圆别。文又四：初、约事仪。

且约请观音示其相：于静处严道场，旛盖香灯；请弥陀像，观音、势至二菩萨像，安于西方；设杨枝净水，若便利左右；以香涂身，澡浴清净，著新净衣。斋日建首，当正向西方，五体投地，礼三宝、七佛、释尊、弥陀、三陀罗尼、二菩萨圣众；礼已胡跪，烧香散华，至心运想如常法。供养已，端身正心，结加跌坐，系念数息，十息为一念，十念成就已，起烧香。为众生故，三遍请上三宝；请竟，三称三宝名，加称观世音。合十指掌，诵四行偈竟，又诵三遍咒；或一遍，或七遍，看时早晚。诵咒竟，披陈忏悔，自忆所犯，发露洗浣已，礼上所请。

礼已，一人登高座，若唱若诵此经文，余人谛听。午前初夜，其方法如此，余时如常仪，若嫌阙略，可寻经补益（云云）。

请观音经题名。「请」：约众生机感。「观音」：约能应。请有三义：一、为自，如优波斯那是。二、为他，如月盖是。三、为护正法，如七言偈是。自请又三义：一、延请，俯仰延致，为身业。二、祈请，祈祷请求，为口业。三、愿请，一心恳愿，为意业。他与护法，亦具此三。

又「五体投地」：是身业。「诵四行偈」：是口业。「系念数息」：是意业。又「延」是请人，「祈」是请法，「愿」兼人法。机感既有三业，能应之观音亦然。观为能观之智，世为差别之十法界，即所观之境，音为众生之机。机感不外三业：众生翘勤顶礼，苦到恳求，以身业感者，大士应赴之，即曰「观世身」。心愿恳请，以意业感者，大士应之，即为「观世意」。音属口业，众生以音声祈祷请求，以口业感者，大士应之，即为「观世音」。其行法，具详国清百录。观音左把杨枝，右执澡瓶。请求者，须备二物，一则拂动以表慧，一则清澄以表定也。「五体投地者」：五体，喻如五阴，左足为色，右足为受，左手为想，右手为行，头为识。又约五分法身：戒为色，定为受，慧为想，解脱为行，解脱知见为识。「投地」：喻如入于萨婆若也。数息法门，亦具种种妙行：若观息风是色，领纳此息是受，缘想此息是想，诸数是行，心王是识。观五阴息空，则成「声闻法」。若观息是过去无明因缘，感现在五支报息，乃至现在因，未来果，皆不可得，则成「缘觉法」。若观息不著名檀，不起恶念名尸，安心细数名忍，念念不息名进，系缘不散名禅，识别风喘邪正名智，则成「六度菩萨法」。若观息而得无生之空慧，则成「通教法」。若观息非空非有，中道佛性，则成「别教法」。若观息即圆三谛，则成「圆教法」。「三称三宝名者」：表示断除烦恼、业、报三障也。四行偈云：愿救我苦厄，大悲覆一切，普放净光明，灭除痴暗瞑。为免毒害苦，烦恼及众病，必来至我所，施我大安乐。我今稽首礼，闻名救厄者，我今自归依，世间慈悲父。惟愿必定来，愍我三毒苦，施我今世乐，及与大涅槃。

此四行偈，初二行为正请，次二行为结请。初句为自，苦厄谓六根之苦。次句通自他，覆一切，谓十法界也。次二句，请除愚痴也。第二行偈，请除三障：毒害即业障，烦恼如文，众病即报障；安乐即涅槃，涅槃即法身、般若、解脱三德，三德即可破除三障。诵此四偈，所以转障入观也。「发露」者：披露罪恶，如示人以垢腻。「洗浣」：涤荡染污，如清水之濯足濯缨也。能洗有事理：事忏如灰汁，理观如清水。所洗亦有恶罪垢，烦恼垢也。「午前初夜」：谓日夜初分之时。今文咒语，及其他事仪，详载于请观音经，故曰「若嫌阙略，可寻经补益」。

次、正明修观。分二：初、明声闻观法。又二：初约六尘，及以五阴为观者。初观六尘，虽引大集如空如心，名犹通总。据下观阴，但离性相，成声闻空；是故次须修于幻化，及实观也。

经云：眼与色相应，云何摄住？乃至意攀缘相应。云何摄住者。大集云：如心住。如，即空也。此文一一皆入如实之际，即是如空之异名耳。

此引请观音经，优波斯那与舍利之问答，以明所观六尘、五阴，性相皆空也。如眼根、眼识与色尘相应，及至意根、意识与攀缘相应。「云何收摄令住」：凡根尘相对，即各有三种，如眼见色（初一念时，了其总相，谓之独头无明。第二念了其别相，谓之随念分别。第三念遍为计度，谓之计度分别。），于是顺境之色生贪，逆境之色生瞋，不顺逆中庸境之色生痴；如是违顺无记三种起时，何以摄住其心？经意但数息，不令三种心起，即是也。次引大集经以成之曰：『如心住。』「如」：即空意，谓可摄住于空也。「如实与如心」：如空，名异义同。故六尘既摄住于空，即一一入于如实之际；但藏、通二教，以真谛为如实，别、圆以中道为如实耳。

次、观五阴。分二：初、观色阴。

地无坚者：若谓地是有，有即实，实即坚义。若谓地是无，是亦有亦无，非有非无，是事实，皆是坚义。今明毕竟不可得，亡其坚性也。水性不住者：谓水为有，有即是住；乃至谓水是非有非无，亦即是住。今不住有四句，亦不住无四句中，亦不住不可说中，故言水性不住。风性无碍者：观风为有，有即是碍；乃至谓风非有非无，亦无无四句，故言风性无碍。火大不实者：火不从自生，乃至不从无因生；本无自性，赖缘而有，故言不实。

舍利弗答：『谓当观地大无坚，水大不住，风大无碍，从颠倒生，火大不实，假因缘生，受、想、行、识之性相，一一同于四大，皆入于如实之际。』优波斯那，由是得四大定，通达五阴，空无所有，成阿罗汉。

经文简略，故复引伸其义。先观四大，以色阴乃地、水、风、火四大所成也。

地大即吾人之发毛爪齿皮肉筋骨，本由因缘所生，并无坚性，而常人横计起执；或如毗昙论之执为有，有则实，实则坚矣；或如成实论之执为无，无则实，实则坚矣；或执为双亦，或执为双非，四句无不是坚。须知地大性空，本无四句，亦无坚之名字；因情谓坚，故用四句；寄事坚以破情坚，四句推究不可得。亡其坚性，即是性空；亦不住无四句，即是相空；性相俱空，故云「地大不坚」。地大如是，水大亦然。谓为有，则住于有矣；谓为无，则住于无矣；谓为双亦双非，则住于双亦双非矣。今不住于有四句，是为性空；亦不住于无四句，亦不住于不可说中，是为相空；性相俱空，故云「水大不住」也。风大若执四句，无一非碍，四句皆不可得，为性空；亦无四句为相空；故云「风性无碍也」。火大亦可用四句破之；而今以四性推检者，火本无性，赖有因缘而生；四句与因缘四性，名异实同；谓有不可得，即不从自生；无不可得，即不从他生；双亦不可得，即不共生；双非不可得，即不无因生。凡此四句四性，皆声闻观空之法也。或者以为声闻应观四谛，何以但观五阴。是不知五阴是苦谛，性执是集谛，观法是道谛，实际是灭谛耳。

次、例四阴。

观色既尔，受、想、行、识，一一皆入如实之际。

色阴之性相既空，即观受、想、行、识亦然。如受无领纳，想无缘想，行无迁流，识无了别，皆可用四句四性。依推检，令入于真空如实之际。经文约五阴示者，以一切众生，皆五阴现前，故以五阴为所观境。观五阴空，即入如空而住。大集之所以谓「如心住」也。

次、明缘觉观法。

观阴既尔，十二因缘，如谷响，如芭蕉坚，露电等，一时运念，令空观成；勤须修习，使得相应。观慧之本，不可阙也。

缘觉根性通利，顺观十二支之流转，知为因缘所生，逆观还灭，知为因缘所灭。「一时运想」，当即了知，如幻如化，性相顿空，即入如实际，故曰「如谷响」等，谓虽有是响，而了不可得也。然此如幻之空观，必须勤加修习，方能渐次相应证入；而观慧为万行之本，无观慧，乃成无益苦行；故修学行者，断不容玩忽，故曰「不可阙」也。

三、约三陀罗尼对破三障。分三：初破报障。又二：先、明咒能破障。

销伏毒害陀罗尼，能破报障。

报障之「毒害」：谓生死果报，最足害人慧命；今此总持，能销除调伏之，故云「破报障」。

次、明破障功能。

毘舍离人，平复如本。

「毗舍离」；国名。其人民大病：眼赤、耳脓、鼻血、舌噤、饮食无味、意识昏迷，良医束手。长者月盖，乞救于佛。佛告之曰：『西方不远有佛，名阿弥陀，有菩萨名观世音及大势至，恒以大悲，济人苦厄，汝今当请。』语时，即见阿弥陀佛与二菩萨，降临放光。佛令长者，称三宝名，诵消伏毒害陀罗尼咒，病遂平复如初。按西方极乐，在十万亿佛土以外。所以谓之「不远」者，感应道交也。若机合时，虽远而近。若机未熟，虽近而远也。所以西请者：约五行，则西方庚辛金，有决断之义。约四谛，则东集南苦，西道北灭。西方属道，有能通之意。约方所，则日出于东，而没于西。东方释迦，能生众善；西土弥陀，能灭诸恶。约所表，则佛表法身，观音表智，势至表福也。所以愿请三圣。而经题观音一人者，智能消毒，即能破恶也。

次、破业障。分二：先、明咒能破业障。

破恶业陀罗尼，能破业障。

此咒能破有漏恶业，故云「破业障」。

次、明破障功能。

破梵行人，荡除粪秽，令得清净。

「梵行者」：洁净之行。「破梵行人」：即破清净戒行，而作十恶恶业者。若闻此咒，能令荡除破戒之罪恶粪秽，还得清净，是极言陀罗尼之有破障胜用也。

三、破烦恼障。分二：先、明咒能破障。

六字章句陀罗尼，能破烦恼障。

六字之解不一，或云三宝为六字：谓佛陀、达摩、僧伽；或云佛、法、僧为三字，观世音为三字。而于经中无此等标章结句，是故不用。应照经疏，约有三说：一以果报六道之六观音为六字，一以修因之六妙门为六字，一以六根为六字，尤以初后二说为最妥。此三意，经中有标章结句也。

次、明六字功能。分三：初、约能破根本之惑。

净于三毒根，成佛道无疑。

贪、瞋、痴为三毒，一切烦恼，皆由此生，故云「三毒根」。又以根本无明，为三毒之根。如能破除净尽，则无惑不断，即成道证真矣。

次、正释六字功能，破六道三障二十五有，成二十五王三昧。

六字即是六观世音，能破六道三障。所谓大悲观世音，破地狱道三障；此道苦重，宜用大悲。大慈观世音，破饿鬼道三障，此道饥渴，宜用大慈。师子无畏观世音，破畜生道三障，兽王威猛，宜用无畏也。大光普照观世音，破阿修罗道三障；其道猜忌嫉疑遍宜用普照也。天人丈夫观世音，破人道三障；人道有事理，事伏憍慢称天人，理则见佛性，故称丈夫。大梵深远观世音，破天道三障；梵是天主，标主得臣也。

六字章句陀罗尼之「六字」：谓六观世音，能破六道三障也。「六观世音」者：大悲、大慈、师子无畏、大光普照、天人丈夫、大梵深远六种观世音也。「观世音」：原一菩萨摩诃萨，而示现六种者。所以破天、人、阿修罗、畜生、鬼、地狱六道之烦恼业报三障也。

「六道」：亦云六趣，或以修罗分摄于天人鬼畜，即称为五道；今从果报，通称六道，以天人、阿修罗为上中下三善道，地狱、鬼、畜生为上、中、下三恶道也。开六道，则为二十五有：所谓四洲四恶趣、六欲并梵天、四禅四空处、无想五那含是也。盖因果不忘，谓之「有」。东南西北四洲，皆人类所居，为四有；地狱、鬼、畜三途，加以修罗，则成四恶趣，为八有。其他四王：忉利、夜摩、兜率、化乐、他化等六欲天；色界之四禅，无色界之四空处，及四禅之大梵天、无想天；暨三果阿那含所居之无烦、无热、善见、善现、色究竟等五天，皆属于天；计天十七有。合成二十五也。略云「三界」或「三有」，即欲、色、无色是也。详略不同，要皆世间耳。是故能破三界三障，即破六道三障，亦即破二十五有三障，成为二十五中道王三昧；此三昧限于别、圆二教。若仅言破六道三障，则通于藏、通之二乘也。

兹就六道分别言之：一、「地狱道」，梵语捺落迦，或云泥犁，译言苦具，又译苦器，即地下之牢狱也。大者有八寒八热，在南赡部洲二万里下，小者一百二十八种，散处穷谷旷野，随业轻重，受苦无量。以猛烈贪爱及诸结使为烦恼障，上品五逆十恶为业障，备婴万苦为报障。其苦之最重者，一日之中，受八万四千生死。故观世音以同体大悲拔之。二、「饿鬼道」，梵语闍黎哆，译言祖父，谓众生之前生也。尔雅云：『鬼者，归也。』故古称死人为归人。有福德者为天神地祗，无福德者，居污秽处。其根本地，即阎浮提洲下五百由旬之阎王界，纵广与阎浮提相等。不得饮食，常受刀杖驱迫，有无财、少财、多财三类，炬口、针咽、臭口、针毛、臭毛、大瘿、得弃、得失、势力九种。以悭贪起诸惑为烦恼障，中品五逆十恶为业障，常受饥饿困苦为报障。观音以无缘大慈，与之法乳，令得安乐。三、「畜生道」，亦云旁生，梵语底栗车。凡披毛带角，鳞甲羽毛，四足多足，有足无足，水陆空中，昼行夜行，昼夜行之动物，皆属之。五道遍有。以贪、痴起诸惑为烦恼障，下品五逆十恶为业障，互相吞啖为报障。故观音以师子无畏摄之。四、「阿修罗道」，梵语阿修罗，此云无天，或称无端正，又云无酒。初居须弥山顶，后为光音天驱逐，散处五趣。宫殿庄严，福报颇胜，而性好战斗，猜忌性成。佛为诸天说四念处，彼则说五念处，佛说三十七道品，彼则说三十八品。以瞋恚起诸惑为烦恼障，下品五常十善为业障，斗狠嫉疑为报障。故观音以普照度之，令除昏闇。五、「人道」，梵语摩㝹赊，此云意。谓凡人所作，皆先意思也。或曰：人者，忍也。谓于顺逆之境，能安心忍受也。散居四洲，果虽有胜劣，而皆不离生老病死。以执有为烦恼障，中品五戒、十善为业障，生死轮回为报障。故观音以天人折其慢幢，以丈夫促其见性也。六、「天道」，欲界六天，色界十八天，无色界四天，凡二十八天，有光明最胜意。与俗典之视为清浊者不同，福报最胜。以著于有漏福德为烦恼障，上品十善及禅定为业障，报尽还堕为报障。故观音以大梵深远之法度之。「梵」是天主者。谓「大梵天王」：乃三界之主，余皆臣服也。以上破法，通于大小乘。

三、约二十五三昧。

广六观世音，即是二十五三昧。大悲即是无垢三昧，大慈即是心乐三昧，师子即是不退三昧，大光即是欢喜三昧，丈夫即如幻等四三昧，大梵即是不动等十七三昧。自思之可见（云云）。

六道既可开为二十五有，故六观世音，亦可开为二十五三昧。「无垢三昧」：破地狱之恶业垢，见思、尘沙、无明诸垢。心乐三昧，破饿鬼诸苦。不退三昧，破畜生诸退。欢喜三昧，破修罗诸怖。人道则南洲用如幻三昧，东洲用日光三昧，西洲用月光三昧，北洲用热焰三昧。天道则欲界用六种，色界七种，无色界四种，凡十七种：即不动三昧破四王，难伏三昧破忉利，悦意三昧破夜摩，青色三昧破兜率，黄色三昧破化乐，赤色三昧破他化，白色三昧破初禅，种种三昧破梵王，双三昧破二禅，雷音三昧破三禅，霔雨三昧破四禅，照镜三昧破那含，如虚空三昧破无想，无碍三昧破空处，常三昧破识处，乐三昧破不用处，我三昧破非想非非想处是也。

四、结成三乘用观不同。

此经通三乘人忏悔，若自调自度，杀诸结贼，成阿罗汉。若福厚根利，观无明行等，成缘觉道。若起大悲，身如琉璃，毛孔见佛，得首楞严，住不退转。

六道二十五有，同为所观之境。而能观之智不同。故破六道之障，二乘与菩萨相共；破二十五有，见于我性，则限于别、圆菩萨，非二乘人所共矣。「请观音经」：属于方等部，四教并谈，故云「通三乘人忏悔」。梵语「阿罗汉」，此译杀贼：论以苦谛为初门，自己调伏，自已度脱，杀三界见思之贼，即证四果。支佛福德既厚，根机亦利，以集谛为初门，顺观逆观十二因缘，而悟圣道，即得「缘觉」。若菩萨以大悲心，上求下化，则「身如琉璃」，光明洞澈，于毛孔之微，见佛现前。圆人于初住，别人于初地，即得念「不退」也。梵语「首楞严」：此云健相，又云毕竟坚固，即大定之名也。

次、约诸经。

诸大乘经，有此流类，或七佛八菩萨忏，或虚空藏，八百日涂厕，如此等，皆是随自意摄（云云）。

此非行非坐三昧，不但请观音经有之，其他大乘诸经，如七佛神咒经之「七佛八菩萨忏法」。「虚空藏经」之对于破戒者，日日涂治不净厕所，勿使人知，涂毕洗浴，礼佛忏悔，如是者八百日，皆此三昧所摄也。（七佛：谓维卫佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。八菩萨：谓文殊、虚空藏、观世音、救苦、跋陀和、大势至、坚勇、释摩男也。）

次、历诸善。分二：先、开章。

二、历诸善即为二：先、分别四运，次、历众善。

次、解释。分二：先、分别四运。又二：初、正明。

初、明四运者：夫心识无形，不可见；约四相分别，谓未念、欲念、念、念已。未念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正缘境住；念已，名缘境谢。若能了达此四，即入一相无相。

四种三昧，前三均直观实相之理，故名理观。占察经谓之真实观，今则历观于事，故名事观。占察经谓之唯心识观，即前观理具三千，今观事造三千也。事观较修理观为易，但吾人心粗境细，修此亦非易事。

「运」者：动也。「四运」者：未起、将起、正起、起已。从未至将，从将至正，从正至已，循环转动，刹那不住也。吾人心识。不在内外中间，无形可见，而四相宛然，可以觉照而知。所谓「未念、欲念、念、念已」是也。心未起时，谓之未念，如天未晓，东方尚无白光。心欲起时，谓之欲念，如天将晓，东方发有白光。正缘境时，谓之正念，如天正晓，天下皆转幽为明。缘境已过，谓之念已，如旭日东升，已成白昼，非复晓矣。凡十界之念，无论善、恶、无记，皆可以四运观照之，又可以四性推检之。

先观九界四运，令入佛界，复观佛界四运，不出九界，以明无生之理。而常人不察，以为将起、正起二念，属于妄心，须加观照；未起、起已二念，灭而非妄，认为无生，可以不观，岂不谬哉。盖念之未起、正起，乃因缘之离合，非生无生之谓也。如救火然，若仅防发；而于未发之前、已发之后，置之不问；一旦祝融降临，必付之一炬，猝不及防矣。

今所谓并观未起、起已者，无非防患未然，令知心体本无，心既本无，起亦非起，无生之理，不求而得，故曰「了达此四，即入一相无相」。此不独天台有之。傅大士云：『独自作，问我心中何所著，巡检四运并无生，千端万绪何能缚。』即唯心识观也。又云：『独自精，其实离声名，三观一心融万品，荆棘丛林何处生。』即真如实观也。初偈之千端万绪，即指十界，足知大士亦以四运而为心要。「无生」者：即四性推检无生也。观九界四运，皆不可得，名为「一相」。一相亦不可得，名为「无相」。此十界四运，若次第观，名思议境，若观九界即佛界，则名不思议境，学者于斯观法，宜加意焉。

次、料简。分二：初、料简已未二心。又二：初、问。

问：未念未起，已念已谢；此二皆无心，无心则无相，云何可观？

问：未起未有，已起已灭，此二无心，如何可观？其意斥山外诸师但观正起也。

次、答中二番，先答未念，次答已念，二番皆有法、譬、合。初番、法中。

答：未念虽未起，非毕竟无。

既曰未起，可谓之无；谓为永无，则断断不可。虽未起念，而非无心，犹水未起波，而不无水也。故须观之。

次、譬。

如人未作作，后便作作，不可以未作作故，便言无人；若定无人，后谁作作？以有未作作人，则将有作作。

作其所作之事，谓之「作作」：即能作作于所作也。作与不作，是事相。事相虽有有无之别，能作之人，究未消灭。

三、合。

心亦如是，因未念故，得有欲念；若无未念，何得有欲念？是故未念虽未有，不得毕竟无念也。

因有未起之念，方有欲起之念，不可以其未起，而遂谓之毕竟无念。盖念与未念，皆因缘使然，因缘虽有离合之殊，而心不可灭也。

次、答已念。分三：初、法。

念已虽灭，亦可观察。

事过境迁，念亦随灭，而心不可无，故「亦可观察」。

次、譬。

如人作竟，不得言无；若定无人，前谁作作？

如人作事虽毕，不得言无；否则昔之所作，是谁作之？

三、合。

念已心灭，亦复如是，不复言永灭；若永灭者，则是断见，无因无果。是故念已虽灭，亦可得观。

念已亦然，境去念谢，而心不得言灭，否则即成外道拨无因果之断见。故念已虽灭，亦可就其灭相，而观其不生不灭之心也。

次、料简三世无心。分二：初、问。

问：过去已去，未来未至，现在不住；若离三世，则无别心，观何等心？

此引金刚经三世之心，皆不可得以为问也。谓起已即「过去」，未起即「未来」，将起正起即「现在」。三世既无，四运亦无，观心者，将若之何？

次、答。分二：先、总非。

答：汝问非也。

次、别答。分八：先、牒前难。

若过去永灭，毕竟不可知；未来未起，不可知；现在无住，不可知。

次、正答。

云何诸圣人，知三世心？

若如汝所问，三世皆不可知，何以具有宿命通之出世圣人，能周知自他三世之心耶？

三、举劣显胜。

鬼神尚知自他三世。

鬼神具有五通，亦知「三世」之事。如婆沙中，某鬼入女身作崇，自称彼女于五百生前，与我搆怨，常断我命，我亦常断其命。此知「过去」。若舍怨心，我亦舍之。时女诳言：已舍。而鬼观女心，口虽言舍，心未尝舍，遂杀之。此知「现在」也。又云：如堕地狱人，知昔造某罪，今入地狱等。是知鬼神尚于三世因果，了了明知，历历不爽。

四、反斥。

云何佛法行人，起断灭龟毛兔角见？

鬼神尚知三世，岂有学佛之行者，反起断见，如水龟之毛，走兔之角耶？「兔角龟毛」：语出大经及成实论，谓兔无角，龟无毛，以喻断见。此殆指水龟走兔而言，若飞兔陆龟，则容有毛角也。

五、结。

当知三世心，虽无定实，亦可得知。

此三世心，心本不有，因境而生，境去则无，并不真实，此金刚经之所谓不可得也。然性体湛然，亘古不变，以其不真实，故言不可得。其体湛然常住，故非断灭，所以亦可得知。

六、引证。

故偈云：诸佛之所说，虽空亦不断，相续亦不常，罪福亦不失。

诸佛所说，不断不常，罪福无生，而亦不失。安得妄起断灭之见耶？

七、结斥。

若起断灭，如盲对色；于佛法中，无正观眼，空无所获。

真谛为空，俗谛为有，二谛融通，三昧斯起，不可以真难俗，起断灭见。盖断见一起，观境即无，一切困果，随之消陨；如盲人之对于色尘，虽有妙境，毫无所见。于佛法之智眼，既未能具，当然迷于五里雾中，空无所获矣。是故已、未二心，不可不同时观察也。

八、劝进。

行者既知心有四相，随心所起，善恶诸念，以无住著智，反照观察也。

行者至是，既知心有已未等四运，即知十界同具四运，无论善恶之六道，以至出世四圣之诸念，皆可随起随观，不著二边。言「无住著智」者：即非自、他、共、离四性之无生智。不住于九界，而能历观九界，故曰「反照观察也」。

次、约诸善。分三：初、示舍广从略。

次、历善事，善事众多，且约六度。

世出世间之善事，不可胜纪，故曰「众多」。且「约」「六度」者：举其要略也。梵语波罗蜜，此云到彼岸：即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六法；所以度生死海，以达于涅槃之彼岸也。与悭贪、破戒、瞋恚、怠惰、散乱、愚痴六蔽之蔽人真心者，适相反对。简言之，亦即戒、定、慧之三学。

次、明历十二事意。

若有诸尘，须舍六受，若无财物，须运六作。舍运共论，有十二事。

六根领受六尘之境，谓之「六受」。行、住、坐、卧、语默、作作，谓之「六作」，即六根之作为也。兹就布施而论，受生于尘，故遇有尘境，「须舍六受」之尘。财物不外六尘，故「无财物」，即无六尘，须运六作为观。六受六作，凡「十二事」，均可随缘观照，以明檀度之无不具足也。

三、正释。分二：先、约十二事共论檀中，先受，次作。作受共修事中檀善，令成法界；下各论六度，亦复如是，方乃名为随自意观。先观六受行檀。分二：先观色受中三观，先空次假，后名中观。初、明空观。分二：先、眼缘色。又三：先、牒四运而为观境。

初论眼受色时，未见、欲见、见、见已，四运心，皆不可见，亦不得不见。

眼缘色尘，乃六受之第一受，先以四运为所观之境。「皆不可见」，是性空。

「亦不得不见」，是相空。

次、正明空观。

又反观觉色之心，不从外来，外来于我无预；不从内出，内出不待因缘。既无内外，亦无中间，不常自有。当知觉色者，毕竟空寂。

反观能觉色尘之心，以四性推检之。若谓「外来」，则于我无涉。若谓「内出」，则应不待缘。无内即不自生，无外即不他生。「无中间」即不共生，不常自有，即不无因生。是知能觉色尘之心，毕竟空寂也。

三、空观成相。

所观色与空等，能观色者与盲等。

所观之境如空，能观之心如盲，能所俱无，是为空观之相。

次、余五根。分三：先、牒四运而为观境。

及至意缘法，未缘、欲缘、缘、缘已，四心不可得。

「乃至」：超略词。谓中间耳受声、鼻受香、舌受味、身受触、以至意缘法尘等。四运之心，皆不可得，亦如上说，以为所观之境。

次、正明空观。

反观觉法之心，不外来，不内出，无法尘。无法者，悉与空等，是为觉六受观（云云）。

「不外来」：即不他生；「不内出」：即不自生；不共不无因，意含其中。「无法尘」：即所空；「无法者」：即能空。要之，六受之四运，一一观照，无不空寂，故云「悉与空等」。

三、空观成相。

眼根、色尘、空明，各各无见，亦无分别。

眼缘色尘，必须空、明、根、境、识五缘和合，方能见之。耳、鼻、舌、身不假明缘，其余四缘，与眼无别，文特略识未言耳。唯识论释之最详，颂云：『眼识九缘生，耳识惟从八，鼻舌身三七，后三五三四。』所谓「九缘」者：空、明、根、境、作意、根本、染净、分别、种子也。与辅行两相比较对照，若以「识」括作意、根本、染净、分别、种子诸缘，则眼识九缘，与五缘生，不过详略之异耳。于暗中，亦能闻声，无须乎日月灯光之明，则耳识八缘，四缘仍相吻合。惟鼻、舌、身三识，相宗以为合中取境，既不须明，亦不须空，故判为七缘。辅行但除明缘，未除空缘，判为四缘。略有参差，以无关教旨，不复深辨。各各指六根，谓各根所见与能见俱空也。

次、明假观。分二：初、牒观为十界因。

因缘和合生眼识，眼识因缘生意识；意识生时，即能分别。依意识亦有眼识。

牒前空观，从缘生法，能为十界之通因，而成假观。眼、耳、鼻、舌、身五识，皆有浮尘、胜义二根。「浮尘根」为外四大所成，仅能缘境，而不能发识。

「胜义根」乃第八识之相分，虽属色法，非外四大所成，亦非肉眼，而能发识；如明镜然，万象对之，无不惟妙惟肖。然犹不能分别，仅如镜中现像，无别分析也。依根起眼识，照了分明，虽无随念计度二种分别，而有自性分别；所以不带名言，不执为外，仍名现量，是为第八识之见分。直至寻求等流心起，方堕于比非二量之中，同时生率尔意识，起贪、瞋、痴等。是知识之与根，至为微细，所谓愚者难分识与根者此也。今文但举眼识为言，谓眼识生于「因缘和合」；又以眼识为因，根尘等为缘，而「生意识」，始能了别一切。复由意识无间灭之因，成为意根，缘于余境，而生眼识。眼识、意识，迭相为因，正显诸法缘生，成为十界也。

次、别明十界。分四：初、明四趣四运。

眼识能见，见已生贪，贪染于色，毁所受戒；此是地狱四运。意实爱色，覆讳言不；此鬼道四运。于色生著，而计我我所；畜生四运。我色他色，我胜他劣；阿修罗四运。

因缘和合，而生眼识；生则能见，见则起贪；贪则诸惑纷起，为色所污，莫由自拔。而五篇七聚之戒，因之破毁，无所不至矣，是为「地狱四运」。意实贪爱于色，而讳莫如深，诳言不爱，是为「鬼道四运」。若妄执为我，或我所有之眷属，则为「畜生四运」。若分别人我，矜奇好胜，则为「修罗四运」。

次、明人天四运。

他惠我色，不与不取。于此色上，起仁让贞信明等五戒十善；人天四运。

「惠」：即与也。与我则取，不与则不取，此就常道而言，未可执一，故须明五常，以免流弊。「让」者：义也。「贞」者：正也，清正自守。动中规矩，即是「礼」也。「明」者：智也。余名同旧。五常即五戒之异名，故五常能具，五戒必全。谓不杀，仁也。不盗，义也。不邪淫，礼也。不妄语，信也。不饮酒，智也。是为「人道四运」。十善解前兹不复赘。十善能备，十恶必除，是为「天道四运」。

三、明二乘四运。分二：初、四念处观，显声闻乘。

观四运心，心相生灭，心心不住，心心三受，心心不自在。

「心相生灭」：即观心无常。「心心不住」：即观身不净。「心心三受」：即观受是苦。「心心不自在」：即观法无我。是为声闻四运。

次、观因缘显支佛乘。

心心属因缘，二乘四运。

十二因缘有三世、二世、一念三种。今「心心」属因缘，即一念中具有十二因缘也。是为辟支佛四运。

四、明菩萨四运。中开三菩萨，例如下文诸思议境。菩萨亦三：初、六度四运。分二：初、自愍愍他。

观己四运，过患如此，观他四运，亦复如是；即起慈悲，而行六度。

菩萨发心，不求自利及人天福报，故观己观他，即起大慈大悲，而行六度也。

次、释六度相。

所以者何？六受之尘，性相如此；无量劫来，顽愚保著，而不能舍。

前云四运心皆不可见，是性空；亦不得不见，是相空；性相皆空，故曰「如此」。而众生顽愚，迄未能舍，是以菩萨舍六受，而行布施。

次、寄斥三藏，兼明通意。分二：初、正斥藏教。

舍不能亡。

藏教菩萨，执于事六度，故虽舍而不能亡能、所之相。凡夫可知。

次、通教四运。分二：初、菩萨四运。又三：初、正明通观。

今观尘非尘，于尘无受；观根非根，于己无著，观人叵得，亦无受者；三事皆空，名檀波罗蜜。

梵语檀那，略称「檀」，译言布施。故虽行布施，而无能施之我，受施之人，与所施之物，亦即根、尘、受三事，皆不可得，是为通教之理六度。

次、引证。分二：先、证有相。又二：初、法。

金刚般若云：若住色、声、香、味、触、法布施，是名住相布施。

住相布施，既住于尘；则根与受者，亦无不住矣。布施如是，余五亦然。

次、譬。

如人入暗，则无所见。

住相如暗，智眼不开，不能见真空之理。

次、证无相。分二：初、法。

不住声味布施，是无相施。

次、譬。

如人有目，日光明照，见种种色。

「目」：喻观空智眼。「日光」：喻不住。谓通教菩萨，无相布施，空慧与无著相应，不独根尘受三事皆空；即六十二见，无不皆空，故曰「种种」。

三、重消经意。

直言不见相，略犹难解。今不见色，有相、无相，亦有无相，非有无相，若处处著相，引之令得出。不起六十二见，乃名无相檀，到于彼岸。一切法趣檀，成摩诃衍，是菩萨四运。

「直言不见」：词略难解，故今更解。须离四句，方名不住。若仍处处著于四句，引之令出，离于六十二见，方名「无相檀」，故知前文四运不可得者，已成金刚经四相皆无之菩萨，不独初果仅破见惑已也。「六十二见」：诸经解释不同，约有三种，均以有无等为根本四句，或称单四见、复四见，乃至六十二见、百八见等，种种不一。如论有无，则一为有，二为无，三为亦有亦无，四为非有非无。论断常，则一为常，二为断，三为亦断亦常，四为非断非常是也。实则有与常，是增益谤，无与断，是减损谤，双亦是相违谤，双非是戏论谤，皆属外道之邪见。而古今中外，谈玄说妙，如庄老等，亦不能离此单复四句。哀哉。

所谓三说者：一、欲界色界五阴，每阴各计有无四见，共四十。无色界，除色阴，受想行识四阴，各有四见，但有十六，合为五十六，是我见。三界各有断常二见，共六，是边见。五十六加六，成「六十二见」。

二、计色有如去，有不如去，亦如去亦不如去，非如去非不如去四句。首句色为如去，谓人从彼而来，生于此间，去至后世，亦如是也。二句色为不如去，谓过去无所从来，未来亦无所去也。三句色为如去不如去，谓身神和合而为人，死则身去而神不去也。四句色为非如去非不如去。见三句，俱有过误，而复计此也；四阴亦然，合为二十句，此计过去之五阴也。又计色为常，无常，亦常亦无常，非常非无常四句。受、想、行、识，亦复如是一，合为二十句，此计现在之五阴也。又计色为有边，无边，亦有亦无边，非有非无边四句。如八方有边，上下无边，或云上至顶天，下至地狱，仍属有边，而八方无边，其他四阴亦然，合为二十句，此计未来之五阴也。三世成六十，加根本有无二见，为「六十二见」，二说属于边邪。

三、计色阴四句。谓一、即色是我；二、离色是我；三、色大我小，我住于色中；四、我大色小，色住于我中；计余四阴，亦然，合为二十句。历三世成六十，加以根本断常二见，为「六十二见」，是属于身边也。

「一切法趣于檀，成大乘」，颇似圆人语气，而但曰趣，不云是趣不过，尚属于通菩萨也。

次、通佛。

又观四运与虚空等即常，不受四运即乐，不为四运起业即我，四运不能染即净，是佛法四运。

「常乐我净」：为通佛之四运。真谛如空，亘古不变，即「常」德。虽有四运，而不受界内诸苦，即「乐」德。不为六道起业，自在无碍，即「我」德。不为见思烦恼所染污，即「净」德。是为通佛四运。

三、别教四运。

如是四运虽空，空中具见种种四运，乃至遍见恒沙佛法，成摩诃衍，是为假名四运。

别教从空出假，其所观四运，虽如通教之即空，而空中具见十界之四运，乃至无量数恒沙佛法，一一悉见，是为空中不空，故称「假名四运」。

三、明中观。

若空，不应具十法界。法界从因缘生，体复非有，非有故空，非空故有。不得空有，双照空有，三谛宛然，备佛知见。于四运心，具足明了。

圆教中道四运，于空、假二边，即而不离。是以谓「空」，则「不应具见十界」之四运；若谓为「有」，则法界皆仗因托缘而生，「体原非有」；非有非空，即空即有，双遮双照，一境三谛，中道现前；此中具足三智及五眼，故云「备佛知见」，是乃佛界之不思议境也。

次、例余五。

观声、香、味、触、法五受四运心，圆觉三谛，不可思议，亦复如是。准前可知，不复烦记。

余五受，亦可依前，一一观其四运，得中道不思议境。故不必赘记。

摩诃止观卷第二下

次、约六作行檀者。庄周亦云：出处语默。出处即行、住、坐、卧，然庄周不云以为观境。今具三观，空观准前，意亦可见。文分三：初行中三观。分三：初、空观。又二：先、牒四运而为观境。

次观六作行檀者，观未念行、欲行、行、行已。四运迟速，皆不可得，亦不可见不可得。

行、住、坐、卧、语默、作作，谓之「六作」。庄子亦有「出处语默」之言，而不以为所观之境。今就行檀观之，行即六作之一。「檀」：为梵语檀那之略称，此云布施，以行作而论布施，故名为行檀也。其未行、将行、正行、行已四运，但有迟速之不同。而事过境迁，同是「不可得」，即显性空。「亦不可见不可得」，即显相空。

次、正明空观。

反观觉心不外来，不内出、不中间、不常自有，无行，无行者毕竟空寂。

反观能觉之心，以四性推检：不他生、不自生、不共生、不无因生。「无行」：谓无所行；「无行者」：谓无能行；亦可谓无我无我所。能所双亡，人法俱空，故云「毕竟空寂」。

次、假观。分二：先、总明一心。

而由心运役，故有去来。

吾人之色身，本与死尸无异，一旦有心以驱使指挥，方有去来之相。岂非儡傀登场，随人牵掣欤。

次、别明十界。分四：初、四趣。

或为毁戒，或为诳他，或为眷属，或为胜彼。

此行走为「毁戒」故，即地狱四运。为「诳他人」故行，即饿鬼四运。为贪「眷属」故行，即畜生四运。为「好胜」故行，即修罗四运。

次、人天。

或为义让，或为善禅。

「义让」：指五常。即人道四运，修十善。即欲界天四运，兼修禅定。即色、无色界天四运。

三、二乘。

或为涅槃。

为修涅槃故行，即二乘四运。

四、菩萨。分三：初六度。

或为慈悲，舍六尘，运六作。

若此行为发慈悲心，舍自他之「六尘」，而运于自他之「六作」，即藏菩萨四运。

次、通教。

方便去来，举足下足，皆如幻化。怳𭝏10虚忽，亡能亡所。千里之路，不谓为遥，数步之地，不谓为近。凡有所作，不唐其功，不望其报。

「怳𭝏」：无形不实貌。谓通菩萨，具体空之慧，虽为上求下化，去去来来，而不著于相。梵语沤和，此云「方便」：即涉有而不执为有之便宜方法也。举足下足，如幻如化，无不即空，故「亡能所」，亦「无远近」。凡所作为，决不以空而唐丧其功，亦不以不空而责报于人也。

三、别教。

如此住檀，摄成一切恒沙佛法，具摩诃衍，能到彼岸。

别教从空出假，虽于行行即空不可得，而空中具有十界四运。恒沙佛法，能以大乘运至彼岸，故曰「摄成」。

三、中道观。

又观一运心，十法具足。一不定一，故得为十，十不定十，故得为一。非一非十，双照一十，一念心中，具足三谛。

「一运心」：指四运中之一心。谓观四运，任何之一心，即具足十法界之四运。言一者，空也。十者，假也。空不定空，故得为十，假不定假，故得为一。

非空非假，双照空假，一心三谛，能所不二，所谓法界行，如来行者是也。

次、例余五作。

住、坐、卧、语默、作作亦复如是。准前可知。

行既具足十界四运，成三谛境，其余五作，可依此类推。

二、引证檀相。

故法华云：又见佛子，名衣上服，以用布施，以求佛道，即此义也。

如来一光东照，十界俱彰，于光中见有持「名衣上服，以用布施」者。此引法华以证六作、六受之檀相也。

次、约一一事各论六。分二：先、标同异。前十二事，并且论檀，是故云共；今一一事，并具论六，是故云各。又前共论檀，于十二事一一皆明十界檀相，今各论中准例亦应具足如前列十二事，一一皆明十界六度。文从略故，或时九界，或但佛界，广略互形，共成圆意。又何但十二一一具六，六中一一各具于六故。一一度以五庄严，即是以五严檀，乃至以五严智，能所合说，皆名具六。诸大乘经、首楞严、大论、大品等六度皆尔，故今准彼，以明度相。今文所用即首楞严，亦如大品相摄品云：富楼罗白佛：『我今欲说菩萨之行。』佛言：『随汝意说。』乃广说六度，更互相显，乃成六六三十六度。故云：『或以施为名，说诸波罗蜜，五度入一，从一为名。』又摄大乘论互显章，大缨络无断品，并与楞严意同。大论八十二问云：『若皆互严。何故但以檀为首耶？』答：『摄生便故。』贵贱乃至畜生，擅能摄之，及至宛转为亲，诸佛相好，皆从施生。如此说者，仍属教道，若证道说，无非法界，摄无前后，谁论次第。初文以行中具六，檀与能严，文相次第，不假别说能严所严。今初、标同异。

前约十二事共论檀，今约一一事各各论六。

上文六受六作十二事，皆论檀度，故曰「共」。今一一事具论六度，故曰「各」。共则十二事中，一一皆明十界之檀相；各则亦应如前备列十二事，一一皆明十界之六度。而但论佛界或九界者，意圆而词略也。又十二事中，不独一一具有六度，即六度中复一一具有六度，更互相显，六六即成三十六度。如首楞严、大智度论、大品般若、摄大乘论、大缨络诸大乘经，各以一度为所庄严，即以其他五度为能庄严，能所合一，各成六波罗蜜。今据首楞严经说，若问六度何故以檀为首，则约教道，谓檀能摄贵贱，以至畜生。约证道则六度无非法界，固无后先之次第也。

次、就异各明。分四：初、行中论六。又六：初、正明具六。

行者行时，以大悲眼观众生，不得众生相；众生于菩萨，得无怖畏，是为行中檀。于众生无所伤损，不得罪福相，是名尸。行时心想不起，亦无动摇，无有住处，阴入界等亦悉不动，是名忍。行时不得举足下足，心无前思后觉，一切法中无生住灭，是名精进。不得身心生死涅槃，一切法中无受念著，不昧不乱，是名禅。行时，头等六分如云如影，梦幻响化，无生灭断常，阴界入空寂，无缚无脱，是名般若。

「行者之行」：修行也。「行时之行」：为六作之一行走也。菩萨行时，视前六尺，不左右顾视，等观众生一如己子，非但不为所恼，且欲与以一实之乐，拔其二死之苦，故曰「大悲眼」。众生如有灾患，菩萨无财物布施，则为之说法，或以言语动作，使之无畏，故纵遇意外，亦无恐怖，是为「无畏施」，即行中之檀度。「檀」：即布施，有财、法、无畏三种。称理而观，不偏空假，不坏实相，故曰「无所伤损」，罪福性离，故不得其相，是为行中之持戒。「尸」：即尸罗之略称，译言持戒也。既不偏于空、假二边，故「心想不起」，妄想既寂，「故无动摇」，遍一切处，名曰「无住」，阴入界等，悉皆法界，故亦「不动」，是为行中之寂灭忍，即羼提也。有生忍、法忍、寂灭忍三种。行时无举足下足之相，即或休息，亦无休息之相，是「身精进」。觉知初念生恶，能止后念，令不复起，虽名为觉，即是不觉；圆人观一切事相思想，无论善恶，皆是法界，虽是不觉，即名为觉，药病双亡，是「心精进」。诸法虽有生、住、异、灭诸相，瞬息千变，而行者念念法界，不起分别，不被生异灭之所间断，是为「精进波罗蜜」。行时不见身心之相，亦不见生死涅槃、空有二边之相；于中道又不念著涅槃乐而不爱其味，生死苦而不为之乱，是为「禅波罗蜜」。「头等六分」者：头、身、二手、二足也。行时了知全体同是法界，而不妨往来，虽有往来，而不真实，故曰「如云如影，梦幻响化」。无生死之生，涅槃之灭，二乘之断，凡夫之常；五阴十八界十二入，无不空寂；无著有之缚，无偏空之脱，是为「般若波罗蜜」。

次、正指楞严。

具如首楞严中广说。

首楞严经，佛问坚意：『云何一念具行六度？』答：『谓菩萨一切施舍，心无贪著，名檀。心善寂灭，毕竟无恶，名尸。尽知法界之相，于六尘无所损伤，名羼提。勤观自心，离于诸相，名毗黎耶。毕竟善寂，调伏其心，名禅那。知心本无，通达心相，名般若。』今文据此，以明六作六受，互具无作六度之功用，非臆测也。

三、重辨禅慧二波罗蜜，皆先举过，后明其德。先、辨禅。分四：先、举过。

又行中寂然有定相，若不察之，于定生染，贪著禅味。

行时身心寂然，纵有禅定，而不著定相。「贪著禅味」，即为生染，盖有漏禅定，固不足以了脱生死也。

次、明德。

今观定心，心尚无心，定在何处？

心尚不可得，安有定处；盖心体本寂然常定也。

三、重判。

当知此定，从颠倒生。

心体本无不定，而分别谓之定者，即颠倒见也。

四、结禅。

如是观时，不见于空，及与不空；即破定相，不生贪著。以方便生，是菩萨解。

若谓心有定乱之相，即著于散乱之不空、枯定之空之二边矣。今空不空，既不得见，则定亦不著，无复禅味可贪。从此禅即法界，遍应一切，故云「方便生」也。

次、辨慧。分三：初、举过。

行者未悟，或计我能观心，谓是妙慧。著慧自高，是名智障；同彼外道，不得解脱。

未悟之人，往往横计「我能观心」，自谓独具「妙慧」，非他人所及，是名「智障」，通称所知障。「障」者：覆障义，谓智本非障，因所知而成障也。一切外道，每执己见，贡高我慢；今既以智自炫其高，直与外道无异，毕生不得解脱自在，岂特失于中智而已哉？

次、明德。

则反照能观之心，不见住处，亦无起灭；毕竟无有观者，及非观者。观者既无，谁观诸法？不得观心者，即离观想。

能观之心，即吾人一念之中道观智；今回光返照，以四性研穷，了不可得，故「不见住处」。无能观之相，故「无起灭」。「观者」：谓修观人。「非观者」：谓散心人。当知自心本自如如，岂有对待之人；能观之人既无，所观之境亦不可得；能所双亡，同是一心；一心亦不可得，故曰「不得观心者即离观想」。

三、引证。

大论云：念想观已除，戏论心皆灭，无量众罪除，清净心常一；如是尊妙人，则能见般若。大集云：观于心心，即此意也。

能观之想既离，即无能观之心；若仍执有观智，即成戏论心。「念想」属意，「戏论」属口，故念想除，则戏论灭。一切众罪，不外身、口、意三业，而实皆生于戏论心；故戏论心灭，则众罪亦除；众罪既除，则复于清净常一之境；如是妙观不著，名为「尊妙人」，方见般若；此引大论以诫人勿著也。大集所谓「观于心心」者：谓能观之心，及所观之心，名为心心。若能深观其心心，则不复生戏论，故须观之，令归常一也。

四、结成前文成三三昧。

如是行中，具三三昧。初观破一切种种有相，不见内外，即空三昧；次观能坏空相，名无相三昧；后观不见作者，即无作三昧。

「三三昧」者：即空、无相、无作三昧也，亦名三解脱；原须修行三十七道品，而后证得；今行威仪中亦能证得者，以六度即道品之异名，开合不同耳。此六度既是无作，故三三昧应从圆意解释。初观一切有相，以四运四性，一一推检之；不从自他、共离而生，一切皆空，是为空三昧，即真谛也。次观此空亦空，空相亦无，空即不空，是为无相三昧，即俗谛也。既观十界无相，上无佛道，可修之作为，下无众生可度之作为，故曰「不见作者」，是为无作三昧，即中谛也。此三三昧，说虽次第，意非渐次，盖圆三三昧也。

五、结成诸波罗蜜。

又破三倒、三毒，越三有流，伏四魔怨，成波罗蜜。

「三倒者」：一、心倒，以妄心横计事物为诸惑之本。二、想倒，于六尘之境为非理之推想。三、见倒，以邪见推求，外执一切。三者均属见惑，于见道位中方断。「三毒」：即贪、瞋、痴。于顺境生取求心曰「贪」，于逆境起忿恚念曰「瞋」，愚昧迷理之心曰「痴」，三者乃一切烦恼根本，能夺人慧命，故名为「毒」，均属修惑，于修道位中方断。「三有」：即欲、色、无色三界。因果循环，漂没众生，故名为「流」。「四魔」：即五阴、烦恼、天子、死魔。常为佛怨，故曰「魔怨」。「波罗蜜」：即到彼岸。谓三三昧既成，则三倒破；三倒破，则三毒亦破；由是超越三界生死流，降伏四魔怨，以「成圆满之波罗蜜」彼岸。先麤后细，统界内、界外而言，方合圆乘之意；如破通、别见思之「三倒、三毒」，超三土之「三有流」，降伏界内外之「四魔怨」，成究竟出二死之不生不灭彼岸也。

六、况释。

摄受法界，增长具足，一切法门，岂止六度，三三昧而已矣。

行中摄受法界，具足一切法门；岂仅如上文所破三倒四魔，成六度三三昧而已哉？

次、例十一事。

若于行中，具足一切法者，余十一事，亦复如是。

行为十二事之一，行既具有六度、三三昧等一切法门，故其余十一事亦可例推。

三、一五互严五，初以尸为头，以五庄严。历十二事者，前明檀中引首楞严，义圆语总，此明尸中别出观相，为十文。分六：初、正明尸度。又四：初、约作受以明观境。

次更历六尘中，竞持谨洁；如擎油钵，一滴不倾。又于六作中，威仪肃肃，进退有序。

梵语尸罗，简称为「尸」，此云持戒。遍历色、声、香、味等六尘，竞竞业业，不染纤毫，故云「竞持谨洁」。古德所谓：『百花林裹过，一叶不沾身』是也。言「油钵」者，语出大涅槃经，略云：『某国王敕一臣擎油钵，步行二十五里，复遣一人持刀尾随其后；设弃一滴，即令格杀勿论。一臣受此严令，虽见五欲身心，不敢稍弛，卒未倾覆得免。』此喻行者持戒，无论遇何尘境，唯念苦空无常，心不贪著。又于行、住、坐、卧、语、默等六作之时，威仪肃肃，进退有序，方得持戒谨严，诸根清净也。

次、斥事相戒。

但名持戒，持戒果报，升出受乐；非是三昧，不名波罗蜜。

六尘六作，持戒清净，似已难能可贵；祗以仅属事相，而不明定慧之理，其果报但能升出三途，受人天福报，不得称为三昧；因二死未除，故应斥之。

三、明用观意。

若得观慧，于十二事，尸罗自成。

持戒时，能以无漏观慧，念念回光返照，具如上文檀度之相；则于六受六作之中，自然无犯，且可进求大乘无相之戒，以断惑证真也。

四、正明用观。分三：初、空观。

谓观未见色、欲见、见、见已四运心，种种推求，不得所起之心，亦不得能观之心；不内外，无去来，寂无生灭。（其一）

眼受色尘，乃六受之始。举其一，以例其他五受及六作耳。以四性推求其未见、欲见、正见、见已之四运心，故云「种种」。即以六道四运，为所观之境；二乘四运为能观之心。以其明空观故，每运各具四句成十六句乃至六十四句，故云「种种」。既不见六道所起之心，亦不见能观之心，能所俱泯，方为中道。「不内外」，指六受空。「不去来」，指六作空。正此始成无相空观。

次、假观。

能如是观身口七支，净若虚空，是持不缺、不破、不穿，三种律仪戒。破四运诸恶觉观，即持不杂戒也。不为四运所乱，即持定共戒也。四运心不起，即持道共戒也。分别种种四运无滞，即持无著戒也。分别四运不谬，即持智所赞戒也。知四运摄一切法，即持大乘自在戒也。识四运四德，持究竟戒也。（其二）

身三、口四，谓之「身口七支」，七支清净，喻若虚空，即持不缺、不破、不穿三种律仪戒，一名事戒。初心在缘曰「觉」，细心分别曰「观」。恶觉观即烦恼之异名，亦有四运。意地清净，纯善无恶，即「持不杂戒」。以上四戒属凡夫。四运不能乱其心，即「持定共戒」，此戒与禅定共发，在藏教四加行位。四运之心不起，与道慧共发者，名「道共戒」，在藏教初果。以上二戒属二乘。无著、智所赞二戒，分别种种四运：「无滞、无著」：属菩萨戒。「大乘自在、究竟二戒」：属中道戒。

三、中观。

心既明净，双遮二边，正入中道，双照二谛；不思议佛之境界，具足无减。（其三）

中观之心体，灵明洞澈，湛寂常恒，故曰「明净」。「二边」：指有无。「二谛」：指真、俗。「双遮、双照」：乃不思议之佛界。

次、以五严尸，文相渐略。

色者、色法、受者不可得，三事皆亡，即檀。于色、色者，安心不动，名忍。色、色者，无染无间，名毗梨耶。不为色、色者所乱，名禅。色色者，如幻如化，名般若。

「色者」：即能见之识。「色」：即所见之色尘。「受者」：即分别领纳。简称之即根、尘、识三事也，皆不可得，是名「檀」。于尘识安心不动，是名「忍」。无染著，无间断，是名「精进」。虽有能见所见，不为所乱，是名「禅」。了达识尘，如幻如化，亦空亦有，是名「般若」。以檀等五度庄严尸度，一一皆约圆意释也。

三、结成三三昧。

色、色者，如虚空，名空三昧；不得此空，名无相三昧；无能无所，名无作三昧。

「色、色者」：略词，具足应如上文。所列根、尘、识三事，了不可得，故「如虚空」，是名「空三昧」。此空亦空，名「无相三昧」。离能所，绝对待，名「无作三昧」。

四、况出一切。意亦同前。

何但三谛、六度、三空？一切恒沙佛法，皆例可解。

因此尸，是法界故。

五、例余作受。

观色尘既尔，余五尘亦然；六受、六作亦如是。

上文观色尘，既即法界，故余五尘亦如是；六受六作，亦如是。辅行谓六尘即六受，只应更云六作。原本六受二字，恐是刊误。

六、引法华证法华云：又见佛子，威仪具足，以求佛道，即此义也。

「佛子」：即佛弟子。「威仪具足」：即持戒意。此引法华，以证修持戒度，以求佛道也。

次、以忍度为头，以五庄严。文相甚略，但举事忍，及以空观，余并略无。初、可意不可意，即事忍也。

次，历忍善者，还约作、受，皆有违、顺。顺是可意，违不可意。于违不瞋，于顺不受。

忍善所以对治瞋恶，仍约六作六受而显。「顺」：即可意之顺境。「违」：即不可意之逆境。于逆境，如逢人辱骂责打，或遇有饥寒灾歉乱离等事，不生瞋恚，亦不报复，故曰「不瞋」。顺境，如逢人恭敬供养，或遇有喜乐舒适等事，不生贪恋，亦不执著，故曰「不受」。是为忍度。有生忍、法忍之别，统名事忍，亦可以其他五度，互相庄严。因上文有例可推，故概从略。

次、明空观。

无见、无见者，无作、无作者，皆如上说。

「见」：即能见。「见者」：即所见。但举六受之一，以例其余。「作」：即能作。「作者」：即所作。能所双亡，是为空观；其他假观、中观，及三三昧等，因上文可以例推，兹亦从略；故云「皆如上说」。

三、以进为头，以五庄严历十二事。于中分二：先、述旧解。

次、历精进善，旧云：精进无别体，但笃众行。

「精进善」：所以对治懈怠之恶。旧解谓「无别体」者：言此度但于其他五度，实践勤修；如精进布施，精进持戒，乃至精进禅智等，即名精进，非别有一度也。

次、出别体。分三：先略斥旧。

义而推之，应有别体。

大论云：『菩萨摩诃萨，以精进为首，行于五度，乃名精进。』其他诸经，亦均六度并列，可见具有通别二义。「通」则通于五度，「别」则别有一体也。

次、例释。

例无明通入众使，更别有无明。

「众使」：即八十八使见惑，及八十一品思惑；通则皆可称为无明，名曰「相应」。而众使之外，别有根本无明，亦名「独头」。以此例彼，可知五度之外，别有精进。

三、正出别相。分二：先斥事。又二：先、正出。

今且寄诵经，勤策其心，以拟精进；昼夜不亏，乃得滑利。

欲明精进别有一体，方法虽多，且藉诵经一事以拟之。设有人专心持诵，昼夜不息，以至滑熟流利，可谓精进矣。

次、斥事。

而非三昧慧。

如是诵经，虽曰精进，亦惟事相而已，与其他五度，何能相摄，故曰「而非三昧慧」。「三昧」：即定。定慧具足，方能导一切法门，了生脱死，以入于波罗蜜。

如智者大师，诵法华经，兼修理观；三七日，得旋陀罗尼是也。若但具事相，而无理观，则诵经虽多，利益亦少。如隋开皇时，扬州某僧，熟读涅槃经；岐州某沙弥，仅诵观音经一品。二人猝死，同见阎罗。阎罗赐金座于沙弥，敬礼有加；而以银座赐僧，理貌亦杀；因有余寿，皆放之还。僧恃诵经较多，反不及少者之福德，心颇怀恨，乃往歧州，具问所以。沙弥告以初诵观音，衣服座位，必先更置，烧香发愿，然后持诵。僧乃恍然知罪。自念涅槃虽多，而诵时威仪未肃，身口未净，仅足备忘而已。如沙弥之诵经，可称谓精进。以其无三昧慧，故但名事精进，尚非波罗蜜也。

次、理观。分二：先、举空观。

今观气息、触七处，和合出声如响，不内不外，无能诵、所诵；悉以四运推检，于尘不起受者，于缘不生作者，烦恼不间诵说。

诵经时，反观气息，优陀罗触于齿、牙、脐等七处，和合因缘而成声，如谷之响；不从自生，不从他生，无能诵之人，亦无所诵之经。四运推检，当下无生。于尘无六受，于缘无六作，纵有烦恼，无间于默诵朗诵，则空观成矣。

次、略明中道。

念念流入大涅槃海，是名精进。

「海」：喻性海，「大涅槃海」，即中道实相。烦恼不间实相谓之「精」，念念流入中道谓之「进」，是为精进波罗蜜。

四、以禅为头，以五庄严历十二事。分四：初文、总举事禅。

次历诸禅根本、九想、背舍等。

「根本」：即初、二、三、四禅。「九想」：即死、烂、坏等九想之不净观。「背舍」：即八背舍。皆事禅名也。

次、斥事观。

但是禅，非波罗蜜。

三、正明理观。

观入定四运，尚不见心，何处有定？即达禅实相，以禅摄一切法。

于入定时，四运观察；散心尚不可得，更有何定？定散之心既无，即得实相中道妙定，一切法门摄之无遗矣。

四、引论证成禅即实相。分二：先、引论文。

故论第五，解八想竟，明十力、四无所畏一切法。

「论第五」：指大智度第五卷。「八想」：指九想观之第八白骨想，因观白骨放光，欲心全息，即具十力四无畏等一切法，而成实相中道妙定。

次、辨诸论师误解。

诸论师不达玄旨，咸谓论误；未应说此。此是论主明八想，作摩诃衍相，故广释诸法耳（云云）。

「诸论师」：指弘扬大论诸师。以为九想不净观，乃小乘法门；何得于八想，即明十力等法；认为论文有误。殊不知论文玄妙，通于大小二乘；第八白骨想中，不但发生诸禅，且具一切神通变化，又能摄诸佛法，故为之「广释」耳。

五、以智为头，以五庄严历十二事。初、举论八种解。

次历智慧者，释论八种解般若。

梵语「般若」，此云「智慧」，以般若尊重，故不翻也。八种解，出大论十一：一解、般若即无漏妙慧。二解、般若即有漏智。三解、从初发心至道树下皆名般若，至成佛时名萨婆若。四解、有漏无漏皆名般若。五解、无漏无为不可见无对，名般若。六解、般若绝四句，犹若火焰四边不可取、不可触。七解、上来诸说，各各有理。八解、唯第六说为是。

解虽有八，义仅有六。第一无漏，不出二乘。第二因是有漏，但成三藏菩萨。第三果名萨婆若，多属通教菩萨。第四义通圆别，得此般若，是波罗蜜。第五亦属共教菩萨，仍通小乘。第六义通三教，故亦事理具足。

次、正释。分二：初、文是事，故属世智。

今且约世智，用观六受、六作。

「世智」：即世间智，如知科学哲学等是。亦可用以遍观十二事也。

次、约理。

四运推四智叵得，皆如上说。约余一切善法亦如是。

四智之四字，或系世字，即指前世智而言。或即以四智言，则除世智之事智外，复有理三智，即空假中。名为四智，谓以四运推之，皆不可得：即空观成，得一切智；假观成道种智；中观成一切种智也；亦具三三昧，诸波罗蜜；故云「如上说」。「余」：指十二事。应云：一净善法，一一遍十二事。准前可知。

四、料简六度。正应料简六波罗蜜，止观乘便，来此为问。又复六度，不出止观，如摄法中。文分二：初、问。

问：若一法摄一切法者，但用观即足，何须用止？一度即足，何用五度耶？

六度中般若即观，前五度即止。问：若般若之观，既能摄一切三三昧、诸波罗蜜法门；则一度已足，何须更用止之五度耶？

次、答。分三：初、答六度。

答：六度宛转相成，如披甲入阵，不可不密（云云）。

一法虽摄一切法，而一法之外，一切法仍宛然具在，并非无有而且互相庄严，不容偏废。理六度然，事六度亦然。例如布施：无戒则不能上生善道，无忍则状貌丑陋，无进则形质尪弱，无禅则散心为善，止于生天，无慧则不了无常，难免愚昧；譬之富翁，但有财产，他俱无有，即论福报，亦不为大矣。余五度，亦准此可知。六度若不互相庄严，圣道终无成就，故曰「宛转相成」也。言「披甲入阵，不可不密」者：人马器械，必须完备，然后破阵制胜。以喻菩萨修道，亦必六度相摄，方能破惑证真，疾得菩提也。

次、答止观。

观如灯，止如密室；浣衣、刈草等（云云）。

止观二法，亦互相庄严，不可偏废。观即慧也，能破无明，故喻如照耀一切之「灯」。止即定也，能不为外境所摇惑，故喻如灯之于「密室」安定，而灼灼常明也。若有慧无定，或定少慧多，则增长邪见。有定无慧，或定多慧少，则增长愚痴。均非适当。

浣衣刈草二喻，一出大涅槃经，一出大智度论。谓如「浣垢衣」：先用灰汁，后用清水；即以楞严定灰，种智慧水，洗三惑之垢，净实相之衣。又如「刈菅草」：先以手执，继以刀断，刀谓慧，手谓定也。

三、重述般若，正出圆意。分二：先、正明。

又，般若为法界，遍摄一切，亦不须余法；余为法界，亦摄一切，亦不须般若。

以法相次第言，应具六度。而以法体言，则般若之智，当体即空假中，故为法界，法界无外，故能遍摄其余五度。例如听经闻法，固般若之一端。而听时毫无妄想，即布施。三业清净，即持戒。不起烦恼，即忍辱。抖擞精神，即精进。一心不乱，即禅定。故曰「不须余法」。其余五度，亦复如是，一摄一切，故曰「余法为法界」云。

次、重释。

又般若即诸法，诸法即般若，无二、无别（云云）。

上文但明一五互摄，尚非圆乘之即义；故复重加解释，谓诸法与般若，彼止相即；一即诸，诸即一，故云「无二无别也」。

三、历诸恶。分二：初、标牒。

三、以随自意历诸恶事者。

「诸恶」：指一切烦恼众恶。谓遍历诸恶，亦可以随自意三昧，而修观也。

次、解释。分二：先、明观境。又二：先、明通相善恶。此则未可尽为观境。何者？展转相望，得善恶名；是则人谁无善，谁不有恶，是故不以为今观境。文分二：先、正明通相。又二：初、明恶。又四：初、六道。

夫善恶无定，如诸蔽为恶，事度为善；人天报尽，还堕三途，已复是恶。何以故？蔽、度俱非动出，体皆是恶。

善恶之名，皆对待，故曰「无定」。「诸蔽」者：悭贪、毁犯、瞋恚、懈怠、散乱、愚痴也。以此六者，障蔽真性，不能达于彼岸，故又称「六蔽」。反是者，谓之六度，有事理之别：即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。六善能对治六蔽者是也。言事度者，以其尚有能度所度，及受度者之事相，以别于理六度也。事六度虽称为善，而其果报，不过人天福德；一旦受尽，仍然轮转。人则纵极大富大贵，不免生老病死；天则六欲有五衰之相；色界有三灾之难；无色界八万劫尽；仍然堕下，同受畜生、饿鬼、地狱三途之苦。永嘉证道歌曰：『住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还堕，招得来生不如意。』此举住相布施之一度，以明事六度之皆为恶也。何则？六蔽之为恶，人人所知。事度为有漏之因，不具理观，亦不能动摇烦恼，使之出离生死，故曰「体皆是恶」。

次、藏教。分二：初、二乘。又三：初、正明。

二乘出苦，名之为善。二乘虽善，但能自度，非善人相。

「二乘者」：声闻以四谛为乘，缘觉以十二因缘为乘；断烦恼，脱生死，能拔三界之苦；较之凡夫，善则善矣，然灰身灭智，沉空滞寂；视三界如牢狱，观生死如冤雠；仅能消极自度，不能积极度人；仍有尘沙烦恼，变易生死；故自菩萨观之，非「善人相」。

次、引证。

大论云：宁起恶癞野干心，不生声闻、辟支佛意。

心凶为「恶」。身病为「癞」。「野干」即狐狸，为奸猾多疑之兽。谓宁起三途之心，莫起二乘之念。良由三途虽恶，但执于有，一经觉悟，尚易成佛。二乘则饮三昧酒，堕无为坑，偏著于空，顽固难觉，永无成佛之期，古云：『宁可著有如须弥，不可著空如芥子许。』盖极言声闻辟支佛，沉空滞寂之为恶也。辟支佛不生佛世，而能独觉，与缘觉之逢佛而觉，名异义同。

三、结成。

当知生死、涅槃，俱复是恶。

「生死」：指六凡分段之果。「涅槃」：指二乘有余之果。虽有有漏无漏之殊，而一则不免见思、一则仍具尘沙，故俱是「恶」。

次、菩萨。分二：初、正明。

六度菩萨，慈悲兼济，此乃称善。

「六度菩萨」：指三藏事六度之菩萨；能上求佛道，下化众生，拔苦与乐，自他兼利；较之凡小，可称为「善」。

次、举譬。

虽能兼济，如毒器贮食；食则杀人，己复是恶。

此譬出自大论：谓三藏菩萨，虽能兼济，烦恼未断，如毒器中贮美食，食者必死。此以「器」喻藏教菩萨之身，「毒」喻烦恼，「美」食喻佛法，「杀人」喻人不能得中道常住之慧命。盖藏教菩萨，伏惑行因，烦恼全在；虽有佛法，亦无异毒器贮食；众生受其烦恼心中所流露之佛法，甘露即成毒物，佛法亦成恶蔽；反足以伤人法身慧命，故亦曰「恶」。

三、通教。

三乘同断，此乃称好。而不见别理，还属二边，无明未吐，已复是恶。

「三乘」：即声闻、缘觉、菩萨。同断烦恼，可称为善。「好」：犹美好也，即善意。然但见三界共证之真谛，未见界外别具之中道，仍属于空有二边；见思虽断，而无明之毒，尚未消除，故亦曰「恶」。

四、别教。分二：初、正明。

别教为善，虽见别理，犹带方便，不能称理。

别人为界外大士，心量广大，空而不空，已见中道，宜可称善矣。祗以三观隅历，犹带藏通渐次之方便法门，不能称法界理，即边为中；谓之但中，故亦曰「恶」。

次、引证。

大经云：自此之前，我等皆名邪见人也，邪岂非恶？

引大涅槃经，大迦叶之言：谓未到法华会以前，未见中道实相，皆名邪见。「邪见」：即界外见惑，以证别人之为恶也。

次、明善。

惟圆法名为善。善顺实相名为道，背实相名非道。若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道，通达佛道。若于佛道生著，不消甘露，道成非道。

九界三教，展转相望，虽至等觉大士，尚有一分生相无明，无一非恶；惟圆教法门，方得为「善」。何也？一切诸法，必须顺于不空、不有之中道实相，然后为道，合于道则善矣。若人天著于有，二乘著于空，藏教菩萨先有漏、后无漏，通教但知证于真谛，而不知证于俗谛，别教离二边，而执于但中，皆背于中道实相，即名为「非道」，非道则恶矣。以顺为善，以背为恶，此所以相待而论善恶也。若达九界之恶，原无自性，当体即空即假即中，皆是实相；纵行于非道，了达全修恶而即性恶；性恶融通，即是性善，故曰「通达佛道」，即九界是佛界，此所以绝待而论善恶也。若已证得圆融之佛道，而一念执著，则甘露反为毒药，仍恶而非善，故曰「道成非道」。此以著为恶，以达为善，相待绝待，俱须离恶。圆著尚恶，况复余耶？

次、结成通相。

如此论善恶，其义则通教。

十界四教，展转相望；则善恶之义，通于一切，丝毫不容执著，范围无定，未可据为所观之境。

次、别明极恶，方为观境。于中分七：初、出恶体，即六蔽也。

今就别（教）明善恶；事度是善，诸蔽为恶。

次、结前生后。

善法用观，已如上说；就恶明观，今当说。

三、明观恶意。

前虽观善，其蔽不息；烦恼浩然，无时不起。若观于他，恶亦无量；故修一切世间不可乐想时，则不见好人，无好国土，纯诸蔽恶，而自缠裹。

前观事六度之善，得益虽已不少；而六蔽依然，未能息灭；一切纷烦之法，恼乱心神，仍复念念生起，浩然无量也。不独一己为然，外观众生，亦复如是。世间分正报、依报二种：以实法与假名世间，同名正报；国土世间，名为依报故也。今观正报，则有三苦、八苦、无量诸苦，无一安乐之人；依报则寒暑、疫疠、刀兵、水旱，无一干净之土。依正二报，纯为万恶诸蔽所缠裹，如春蚕之作茧自缚。若不修观，则有恶无善，历劫不复矣。

四、纵释。

纵不全有蔽，而偏起不善；或多悭贪，或多犯戒，多瞋、多怠，多嗜酒味，根性易夺，必有过患，其谁无失？

万恶六蔽，纵或不全，而偏起之恶，终不能免；或悭吝贪欲，或毁犯戒善，或多瞋恚，或多懈怠，或嗜酒物，迷性而散乱，或根性不定，随境易夺而愚痴；语云：『人非圣贤，谁能无过？』其谓此欤。

五、况释偏起。

出家离世，行犹不备，白衣受欲，非行道人，恶是其分；罗汉残习；何况凡夫？

「白衣」：对缁衣而言，即在家之俗人也。谓出家僧众，离世绝俗，本属专修办道之人，其德行尚不能备；在家人，未离欲界，虽亦不应纵欲败度，以其不肯行道，几乎纯恶。「罗汉」：乃出世之圣人，烦恼已断，生死已脱；而夙世之习气，或仍残留若干，未克纯粹无疪。如舍利弗之易瞋，毕陵迦之好慢，不一而足。博地凡夫，更无论矣。此偏起之恶，所由来也。

六、明观所以。

凡夫若种恶蔽，摧折俯坠，永无出期，当于恶中，而修观慧。

「种」者：发生义。圣人尚有残习，何况凡夫。其万恶诸蔽之生生不已，固无足怪；惟随波逐流，怙恶不悛，则摧折法身，堕落三途，将永无出离生死之期，为可惜耳。故须修观慧，以防止其恶也。

七、引人为证。分二：先、举佛世用观有益。又二：先、通举有恶之人。

如佛世时，在家之人，带妻挟子，官方俗务，皆能得道。

「在家人」：未能远离妻子，专心修行，或从事军政实业，以维持生计者，皆难免恶。而有观慧，亦可明心见性，以至得道，芸芸众生，讵可自甘暴弃耶？

次、别举恶人。分二：先、明恶人有道。

央掘摩罗，弥杀弥慈；祗陀末利，惟酒惟戒；和须蜜多，淫而梵行；提婆达多，邪见即正。

「央掘摩罗」：此云指鬘，又云一切世间现，因杀人取指以冠其首故名，事出央掘及增一阿含经。略云：舍卫城北，萨那村。女跋陀，生一子，名一切世间现。幼孤。年十二，慧辨端丽，学于婆罗门，师摩尼跋陀。一日师出传教，留徒在家。妇见其貌美，牵衣思染。世间现以尊为师母，岂可苟合，却之远避，妇欲未遂。待夫还，诬以调戏，藉塞其口。师虽不信，乃诳令杀千人，取指为鬘，可生天，作婆罗门。强而后行。杀至九百九十九人，母适往馈，即拔剑拟母。佛乃放光照之。母告之曰：『此非日月天光，必是世尊。』央掘闻佛名，遂舍母取佛。谓师训杀害沙门，必可生天。佛显神通，迄未追及，曰：『住住大沙门，净饭王太子，我是央掘摩，今当税一指。』佛亦以偈答曰：『住住央掘摩，汝当住净戒，我是正等觉，输汝慧剑税。』央掘以佛力故，忽生觉悟，舍剑礼拜，得法眼净；复为说法，得阿罗汉果，具六神通。央掘杀人，本为婆罗门法，欲求生天，不违师教，兼护妇人，故云「弥杀弥慈」。

「祗陀」「末利」：出未曾有经，略云：「祗陀」太子，已受五戒。因与国中贤豪，酬酢共饮，乃白佛：『欲舍五戒，专持十善。』佛曰：『饮酒不起恶业，是善报也，终身无过。』「末利」：本王舍城耶若达多婆罗门之婢，波斯匿王见而纳之，为第一夫人。王一日狩猎归，饥甚索食。因厨人修迦罗，不能立应，怒而令杀。时末利夫人闻之，即令置备美酒嘉肴，进献于王。王见夫人，怒气顿消。夫人立遣黄门，诈传令勿杀。王至翌日，以为误杀厨人，悔恼不已。夫人乃含笑实言其事。王白佛言：『夫人久持五戒，月行六斋，今一日之中，犯酒妄二戒，其罪大矣。』佛曰：『此等破戒，为利益于人，得大功德。』故云「惟酒惟戒」。

「和须蜜多」：出华严经，本一婬女，美容姿，善词令，能放广大光明。自言过去世，为长者妻，舍一金钱。时文殊为佛侍者，为我说法，得菩萨离欲际法门。凡因贪染女色，来至我所，见我嚬笑、瞬目，与我执手登床，抱持接吻者，皆得离欲解脱。善财童子，亦曾参之。

又如慧上菩萨经云：昔有梵志，名灯光，丰裁美秀。有陶师女，见而动心，奔而染之。梵志不从。女言：『设果不能，吾即自杀。』梵志自念：『吾若护戒，女即为我而死，不如我入地狱，令人得安。』故云「婬而梵行」。

「提婆达多」：生生世世，与佛作恶。而佛于法华会上，授记以天王如来，故云「邪见即正」。凡此数人，皆大权示现，亡犯济物之权宜方便。今文所以引而伸之者，无非表示杀婬酒妄，虽为极大之罪恶，犹可转而为善，勉人修观，毋自暴弃耳。若藉词犯戒，随顺欲心，则失之毫厘，谬以千里，非惟无益身心，抑且贻毒无穷矣。危乎微哉。

次、结。

若诸恶中，一向是恶，不得修道者，如此诸人，永作凡夫。以恶中有道，故虽行众蔽，而得成圣，故知恶不妨道。

总结上文。谓若果恶人始终为恶，不得修道。明央掘摩罗、祗陀末利、和须蜜多、提婆达多等，应永作凡夫，万劫不复，而何以或成四果，或得授记？良由大权示迹，使人知怙恶者坠，去恶者升，群超于修道自新之一途耳。若从本而说，则央掘摩罗之杀，不但杀以止杀，一杀而不复为杀；即其杀时，已存无缘之大慈，而不知有杀也。和须蜜多之婬，不但婬以止婬，一婬而不复为婬；即其婬时，已具清净之梵行，而不知有婬也。故曰「恶中有道，虽行众蔽而得成圣」。世人不明权实本迹之理，又无罗汉菩萨之德；七情六欲，有触即发，而犹自恕以为恶不妨道，必入于无间泥犁，受苦靡极矣。盖「不妨」云者，劝人勤修止观，以去恶从善法，非纵欲自恣，甘于作恶，而谓可无妨也。

次、明得道犹有余恶。分二：先、正释。

又道不妨恶，须陀洹人淫欲转盛；毕陵尚慢；身子生瞋；于其无漏，有何损益？

恶不妨道，则恶者可以自新。道不妨恶，则道者更宜精进。二者皆极言说恶之难免，修观之必要也。

梵语「须陀洹」：此云预流，又云初果，谓已断八十八使见惑，预入于圣人之流亚，乃罗汉之初果也。初二三四果，深浅不同，同称圣人。惟初果至三果为有学，四果为无学耳。「淫欲转盛」，语出出曜经：昔有初果，笃好女色，昼夜不息，妇大苦之，久而疾病，几至不起，乞法于某比丘。比丘告之曰：『夫若近汝，汝言须陀洹人，法应尔耶？』妇如所教。夫闻之大愧，得第三果，遂永绝房事，不复往来。妇问之。则曰：『我审见汝。』乃集亲族，诉夫见弃。夫乃持一彩瓶，满贮粪秽，严盖瓶口，令妇抚弄，继以杖击破之，臭不可近。语曰：『汝今更能抚弄此瓶否？』妇曰：『宁抱死尸，不愿复弄。』夫答谓：『我观汝身，汗秽尤甚于此。』故曰「审见」。

又「毕陵」迦渡河，水急难进，叱河神曰：『小婢驻流。』河神瞋之，诉于佛曰：『毕陵迦骂我。』佛令毕陵迦来，与河神忏悔。毕陵瞋河神曰：『小婢来，我与汝忏悔。』众以忏而更骂笑之。佛问河神：『汝见毕陵迦合掌否？』曰：『具见。』佛言当知是人，于五百世前，作婆罗门，河神曾为其小婢，常傲己轻人，故尚我慢，此由宿习使然。

又「身子」即舍利弗，为佛上座。一日佛言：『舍利弗食不净食。』舍利弗闻，实时吐出，誓称从此不复受请。时波斯匿王须达多等，请之不受。佛敕还受请，仍不允。佛言：『是人昔为蛇害人，医者令自嗽毒，否则将投之火，卒不嗽，而入火被焚，故瞋心极坚。』三人虽有余恶，祗以能自修观，终得极果，故曰「于其无漏，有何损益」。亦阐提不断性善，圣人不断性恶之谓也。

次、举譬。

譬如虚空中，明暗不相除，显出佛菩提，即此意也。

虚空之中，本无明暗；而明暗约色相，故有「相除」。犹吾人之明净法性，本无善恶；而善恶约情见，故有相除。世人迷于情识，辄谓善恶相碍，喻水火不同炉；其实修恶之体，性本不二，故无有相妨；所以于恶，劝令勤修止观，以显菩提。盖性具善恶，但能以智慧回光观照，一切修恶，恶即无恶，全修恶即性恶；性恶融通，即是性善；而亦知体性本无善恶，如虚空然。是在人之能否修观耳，善恶云乎哉。

次、正明于恶修观。分二：初、通明对恶设观。又三：初、法。

若人性多贪欲，秽浊炽盛；虽对治折伏，弥更增剧。但恣趣向。何以故？蔽若不起，不得修观。

「性」：谓习性，自分性，非真性也。「欲」：有名、财、色、食、睡五种，此指色欲。凡人类多好色，纵极污秽，而欲火中烧，贪恋靡已。即用九想观等之假想观，方便为之对治折伏。然欲心炽盛，不独收效甚微，抑且恣肆弥剧。惟有就其恶习，制其身口，恣其意地之欲念，用四运推检穷究，以期根本铲除，故曰「蔽若不起，不得修观」。

次、譬。

譬如纶钓，鱼强绳弱，不可争牵；但令钩饵入口，随其远近，任纵沈浮，不久收获。

此譬出自大论：『吞钩之鱼，虽在池中，在水不久。』行者亦然。深信般若，当不久在生死。「纶钓」：喻修观之人。「鱼强」：喻欲心盛。「绳弱」：喻观力微。既欲盛观弱，不须勉强猝断，故诫「不可争牵」。「钓饵入口」：喻观法入于欲念之中。但恣之用观，不必抑捺，「随其远近，任纵沈浮」：喻欲念之多寡增减，及起欲之长短时间，听其自然；但以四运观法，加意体究，不久即可断欲证果，犹钓者之获巨鱼也。得果不远，名为「不久」。欲断观成，名为「收获」。初成观法为收，入位证理为获也。

三、合。

于蔽修观，亦复如是。蔽即恶鱼，观即钩饵；若无鱼者，钩饵无用。但使有鱼，多大惟佳；皆以钩饵，随之不舍。此蔽不久，堪任乘御。

就欲蔽中，修观亦然。若无情欲，观亦无用。数起为多，深重为大。观既能治欲心，则欲心愈炽，愈见观法之妙，故曰「多大惟佳」。「乘」者：运也。「御」者：进也。苟能修观，不息此蔽，可运行者进于涅槃之道，故曰「堪任乘御」。要之，境观相应，凡一切恶蔽，胥可转为断惑证真之增上缘也。

次、别明用观。分三：初、约贪欲修观。于六蔽中，即属初蔽，贪欲即是悭之流例，于三毒中正是初毒；即为三观，注其三者是也。文分二：初、三观。分三：初、空观。又二：初文四运用观方法。

云何为观？若贪欲起，谛观贪欲，有四种相：未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已。

一切众生，皆以婬欲正其性命，为生死之本，万恶之首。故贵欲起时，须谛审观察其四运之相，俾得猛自回头，身口脱落。「四运相」：即未贪欲、将贪欲、正贪欲、贪欲已是也。

次、正用观推。今初是初运，望第二运四句推法。文分五：先、列四句。

为当未贪欲灭，欲贪欲生？为当未贪欲不灭，欲贪欲生？亦灭亦不灭，欲贪欲生？非灭非不灭，欲贪欲生？

今论四运之观法。先列第一运望于第二运：四句中首句，问未贪欲之念已灭，而后将贪欲之念方生耶？第二句问未贪欲之念不灭，而将贪欲之念即生耶？第三句为未贪欲之念亦灭亦不灭，而将贪欲之念生耶？第四句为未贪欲之念非灭非不灭，而将贪欲之念生耶？四句皆从初运之未贪欲，望第二运之将贪欲；一经推究，不见将贪欲之生相；而复以未贪欲之灭、不灭、亦灭亦不灭、非灭非不灭等四句，推究将贪欲之不生相，及亦生亦不生，非生非不生。此在后。心粗境细，不易观察；初学对于此等法门，每望而却步；故不厌求详，以资研讨。以后第二运望于第三运，第三运望于第四运，第四运望于初运，各有十六句，准是可知。

次、却覆推检。分二：先、释。又四：初、难第一句。分二：先定。

若未灭欲生，为即为离？

「却覆」：即反覆义。先假定；谓：若果未贪欲之念已灭，而后将贪欲之念方生，是否相即，抑或相离？

次、难。分二：先难即。

即灭而生，生灭相违。

生与灭，正相反对；若即灭而生，则成相违；如灯灭处，即名为明，决无此理。

次、难离。

若离而生，生则无因。

若离灭而生，则生为孤生，故曰「无因」。如离灯灭处，谓为自然生焰；无乳之处，亦应有酪；乃至木石，亦应有心可生；决无此理。

次、难第二句。分二：先定。

未贪不灭而欲生者，为即？为离？

复假定未贪欲之念不灭，而将贪欲之念即生，是否相即，抑或相离？

次、难。分二：先、难即。

若即，即二生相并，生则无穷。

若谓为相即，则不灭而生。即此不灭，复生将贪；是未灭与将贪，有二生相并。既许二生相并，则生复生生，宁复有穷耶？决无此理。

次、难难。

若离生，即无因。

若谓为相离，则无因而生，亦无此理，解见前。

三、难第三句。分二：初、难。

若亦灭、亦不灭，而欲生者：若从灭生，不须亦不灭；若从不灭生，不须亦灭。不定之因，那生定果？

若谓未贪欲之念亦灭亦不灭，而将贪欲之念生者。试问从亦灭而生，抑从亦不灭而生耶？若从亦灭生，则无须亦不灭。若从亦不灭生，则无须亦灭。且既云亦灭复云亦不灭，是为不定。因既不定，岂有能生定果之理？

次、复以一异重责其因。

若其体一，其性相违；若其体异，本不相关。

若谓灭与不灭之体是一，则性实相违，何能一体？若谓是异，则灭与不灭；本不相关，何能共为一因，而生其果？如云：乳亦灭亦不灭，而生酪者，决无是处。

四、难第四句。分二：初、定。

若非灭、非不灭，而欲贪生；双非之处，为有？为无？

若谓未欲之念非灭非不灭，而将贪欲之念生者。试问双非之处，究竟为有为无？凡双非句，均为破双亦而设。双亦即第三句也。今第三句既破，故复以有无，责第四句。

次、难。

若双非是有，何谓双非？若双非是无，无那能生？

若果是有是无，则与第三句双亦门同。单有单无，则又与第一第二句同。双非既与前三句同，则无另立之余地，故破之曰：「何谓双非，若谓双非是无，无不能生」，更不成立。

次、结。

如是四句，不见欲贪欲生。

上来四句，假设宾主，一一穷研性相俱空，使刹那邪念，无容留之地，故结曰：「不见欲贪欲生」。是乃初运望于第二运，四句推究之妙观也。

三、准义结成六十四句。

还转四句，不见未贪欲灭，欲贪欲生、不生、亦生亦不生、非生非不生，亦如上说。

此节词简义丰，学者颇难索解，必须息心静气，细加体验，方可渐次领悟，藉作妙观。「还转」云者：还以上文四句，推检之法，转而复推下文之三句也。然既仅推下文三句则应云：不见未贪欲灭，欲贪欲不生，亦生亦不生，非生非不生。而今文复云：不见未贪欲灭，欲贪欲生，不生，亦生亦不生，非生非不生者。多一生字。荆溪大师释为重述，或语赘耳。至所以复推下文三句之理，良以上文四句推检，固已不见将贪欲之念生矣；恐人转计，以为生虽不见，而不生，乃至非生非不生，或仍可见，故复辗转推检。

如推「无生」：则有未贪欲之念已灭，而将贪欲之念不生耶？未贪欲之念不灭，将贪欲之念不生耶？未贪欲之念亦灭亦不灭，而将贪欲之念不生耶？未贪欲之念非灭非不灭，而将贪欲之念不生耶？四句。

如推「亦生亦不生」：则有未贪欲之念已灭，而将贪欲之念亦生亦不生耶？未贪欲之念不灭，而将贪欲之念亦生亦不生耶？未贪欲之念亦灭亦不灭，而将贪欲之念亦生亦不生耶？未贪欲之念非灭非不灭，而将贪欲之念亦生亦不生耶？四句。

如推「非生非不生」：则有未贪欲之念已灭，而将贪欲之心念非生非不生耶？未贪欲之念不灭，而将贪欲之念非生非不生耶？未贪欲之念亦灭亦不灭，而将贪欲之念非生非不生耶？未贪欲之念非灭非不灭，而将贪欲之念非生非不生耶？四句。

共十六句。一一重究其有无离即及性体，此乃初运望于第二运之四句推检法也。第二运望于第三运，第三运望于第四运，第四运望于第一运，亦准此各成十六句，共六十四句。故曰：「亦如上说」。兹更列表于左，并释其原理，以期醒目。

第一运：望于第二运之十六句推检表。

（表五）第一运：望于第二运之十六句推检表

初四句，详推如前。余十二句，例此可知，不复赘述。如是推检，于未贪欲中，求将贪欲之念，非生非不生相，尚不可得，何况生相？四句乃至十六句，均不可得。然则贪欲之念，从此顿息不复生乎？曰：未也。盖人之好色，谁不如我，虽不必身历其境，而痴情妄想，往往一心，以为有鸿鹄将至。将贪之念方伏，正贪之念又生。故必更用第二运，望于第三运，十六句为之一一推检，从将贪欲中求正贪欲之念，永不可得而后已。

第二运：望于第三运之十六句推检表。

（表六）第二运：望于第三运之十六句推检表。

如是一一推检，以至第四句，尚不见正贪欲之念。非生非不生相，岂复有生相可见？然则贪欲之念从此息灭，不复起乎？曰：未也。惑既未断，不过暂息而已。迨缘境谢，名为贪欲已。为防后起，故更须用第三运望于第四运之十六句，赓续推检。若谓此贪欲已之念，已为无生，则谬之甚矣。

第三运：望于第四运之十六句推检表

（表七）第三运：望于第四运之十六句推检表

如是检贪欲已之念不可得。则前之贪欲，虽复暂息，名贪欲已。对余境时，复名为未。已、未虽即同是不起，对境时别，相待成异。何也？已者过去之境，与未来之未，相待而非绝待也。如对甲固已不贪而对乙未必不贪，或今日昨日亦已不贪，而明日后日能否不贪，尚未敢必。是故初息名已，息已名未。恐人转计及此，故复以第四运，望于第一运之十六句，为之推检也。

第四运：望于第一运之十六句推检表。

（表八）第四运：望于第一运之十六句推检表。

四运各推十六句，共六十四句。为钝根辗转检计，次第破之，若利根者，则一观便悟，一句即足，何必具用至六十四句之繁耶？又论文意即应顿推，句句令成不思议境，所谓欲心纔破，妙境宛然。四运观心之精微奥妙，不可谓非台宗之特色矣。

四、结成空观。

观贪欲蔽，毕竟空寂，双照分明，皆如上说，是名钩饵。

前以六十四句反覆推检，无非欲成空观而已。今观贪欲之蔽，四相推检，了不可得，故曰「毕竟空寂」。贪欲是假，推破是空；空无空相，空即是假，假无假相，假即是空，故曰「双照分明」。空观之中，具有假、中，似乎一心三观；而不具诸法，非圆三观也。盖圆观必以百界千如，即空假中也。今此文中，虽有空假及双照义，而言同意异，但成空观已耳。「钩饵」：乃具喻行者之必须修观，以观观欲，如钩饵入鱼口，不久收获也。

五、观成气分。

若蔽恒起，此观恒照。亦不见起，亦不见照，而起而照。

蔽起即照，不起亦照，不可间断，故谓之「恒」。终至起不起俱照，照不照俱亡，亡不亡俱泯，而泯不泯湛然，方成空观之气分，故曰「不见起照，而起而照」。

六、假观。分二：初、正明假观。

又观此蔽，因何尘起，色耶？余耶？因何作起，行耶？余耶？若因于色，为未见、欲见、见、见已，若因于行、未行、欲行、行、行已，为何事起，为毁戒耶？为眷属耶？为虚诳耶？为嫉妒耶？为仁让耶？为善禅耶？为涅槃耶？为四德耶？

万法俱备，谓之假观。故又以六作六受十二事，及十界，一一观其贪欲之蔽，因何而起。「毁戒」：指地狱道。「眷属」：指畜生道。「虚诳」：指饿鬼道。「嫉妒」：指修罗道。「仁让」：指人道。「善禅」：指天道。「涅槃」：指三乘。「四德」：指佛乘。四运中皆有十界，正显百界千如。但藏、通二教，以六道为假观，有即与不即之异；别、圆二教，必以十界为假观，亦有次第不次第之殊；不容稍混。

次、结成三三昧等恒沙佛法。

为六度？为三三昧耶？为恒沙佛法耶？

三、中观。分四：初、办观相。

如是观时，于尘无受者，于缘无作者。而于尘、受、根、缘，双照分明；幻化与空，及以法性，不相妨碍。

「如是」：指上文空假，而言无受无作，为空观；虽无作受，而尘缘具在，为假观；即空假而双照分明，为中观。犹恐学者不明此理，复说幻化，即十界四运之假，空即性相皆空之空，法性即中道。三法相，即举三即是一，拈一即是三，故曰「不相妨碍」。此处之双照分明，与前之双照义，不可同日语也，此系法性双照，显圆中道也。上虽有双照，唯成空观耳。傅大士乃弥勒化身，为中国居士之白眉，有诗云：『独自精，其实离声名，三观一心融万品，荆棘丛林何处生。』亦即六作六受而修三观也。

次、重释三观相即之相。

所以者何？若蔽碍法性，法性应破坏；若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。

空观但云不见起照而起照宛然，今中观则法性与蔽相即，大有区别，不可混淆。何也？若谓贪欲之蔽，能障法性，则法性应被摧残破坏，而何以湛然不动？

若谓法性能碍诸蔽，则诸蔽应皆无有起动，而何以纷然现前？譬之水与波，水犹法性，波犹诸蔽；若波碍于水，则水应消灭，而水无破坏，足知无碍于水；若水碍波，则波应不起，而波澜不已，足知无碍于波。既水波如是，则欲蔽之与法性亦然；须知全法性水而起欲蔽波，全欲蔽波而即法性水；故欲蔽波之起处，即全法性水起；欲蔽波之息处，即全法性水息。法性本无起息，而欲蔽有起息；了达欲蔽即法性，起息即非起息；虽起虽息，不相妨碍，故曰：「蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息」。然就事而言蔽有起息，而法性无之；若言其理，则无蔽无性，亦无起息。是以贪欲即假，法性即空、中；三观相即，无容疑矣。

三、引证。分二：先、引无行。

无行经云：贪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地，贪欲即菩提。

经云：『贪欲即是道，恚痴亦复然；如是三法中，无量诸佛法。若有人分别，婬怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地。』经文与今文，互有详略；一一对照，即知贪欲等三毒，虽为极恶之烦恼，而了无自性，本体无非法性；当下即空假中，不可妄加分别，故曰「即是道」，又曰「即菩提」也。

次、引净名。

净名云：行于非道，通于佛道。一切众生即菩提相，不可复得；即涅槃相，不可复灭。为增上慢，说离婬怒痴，名为解脱；无增上慢者，说婬怒痴性，即是解脱。一切尘劳，是如来种。

犹恐钝根不能充分了解，复引净名经以为之证明。「非道」：谓九界三毒。「佛道」：谓佛界法性，以贪欲蔽即法性，故曰「行于非道，通达佛道」。「菩提」乃智德，果上所证；「涅槃」乃断德，亦果上所证。众生所有烦恼之暗，即菩提之明；自性本是光明，即为菩提，故曰「不可复得」。生死皆从因缘，缘生即不生，缘死即不灭，自性本是湛寂，即为涅槃，故曰「不可复灭」。今之所以见有生死去来者，皆妄空耳，所谓：『一妄在心，则河沙生灭，犹云驶之不可以谓月运，舟行之不可以谓岸移也。』「增上慢」：指凡夫二乘。以凡夫痴慢，若闻此贪欲即是道，则生上慢，未得谓得，未证谓证，甘露反成毒药；二乘机近，视生死如怨家，观三界如牢狱，如闻贪欲即是道，则称叫怨狂；盖以自证而为究竟，已具增上慢心，虽最妙醍醐，亦弃之不顾；为此凡夫二乘，故说须断离三毒，方名「解脱」。若上根菩萨，无此增上慢者，方可说三毒性即是解脱，尘劳即烦恼之异名。「如来种」：即佛种。有三种：如尘劳烦恼，即了因种；如五无间等，即缘因种；如六入七识，即正因种。今观贪欲，既非上慢之人，故曰「一切尘劳，是如来种」。

四、举譬。

山海色味，无二无别；即观诸恶，不可思议理也。

「山」：谓须弥，译言妙高，四面各有一色，东为黄金，南为琉璃，西为白银，北为玻璃；大海环之，色亦各异，众生入其中，尽同水色。「海」：谓大海，众流入海，同一咸味。此举山色海味，以喻蔽即法性，无二无别。是为观诸恶，即不思议法性，理无有二也。

次、结位。分二：初、结成六即。

常修观慧，与蔽理相应，譬如形影，是名观行位。能于一切恶法，世间产业，皆与实观不相违背，是相似位。进入铜轮，破蔽根本；本谓无明，本倾枝折，显出佛性，是分证真实位。乃至诸佛，尽诸蔽源底，名究竟位。

「蔽」：即法性。「贪即菩提」等，「即」字：皆理性之即，与事实不相应，故须以六即判其位次，免致混滥。今文专论修观，故无理名二即也。常修空假中观慧，与六蔽中之三谛理性相应，如影随形，是名「观行位」。能达一切资生事业，依稀彷彿于中道，不相违背，是「相似位」，又名铁轮位。进入初住，分破根本无明，显出佛性，是「分证位」。「铜轮位」者：即指十住位也。至于断除最后极细之生相无明，由等觉而成佛，名「究竟位」。

次、结成横竖。

于贪蔽中，竖具六即，横具诸度；一切法例如上（云云）。

六即位次，深浅不同，名之为「竖」。六度相望，无复次第，故名为横。「蔽」：即法性。竖彻始终六即，横摄万法六度，是为横竖赅罗，无不容即也。

次、约瞋蔽修观。广应同前，此文渐略。分四：初、文立境，即指重瞋为今观境。

次观瞋蔽，若人多瞋，郁郁勃勃，相续恒起，断不得断，伏亦不伏。

「瞋」者：怒也，乃三毒之一，亦六蔽之一。大率以意气从事，不问是非曲直，竟至杀人放火，无所不用其极。所谓：『瞋火炎炎，烧尽功德之林者』是也。有逆理顺理，诤论之别：故曰「多」。「郁郁」：不平貌。常人修养功浅，随时随地，一触即发，故曰「相续恒起」。既发之后，断除固难，降伏亦不易，故曰「断不得断，伏亦不得伏」。今即此以为所观之境。

次、明起观方便。

当恣任其起，照以止观。

多瞋本可以慈悲观对治之，而效力甚微，故当制其身口，恣其意地，以止观照之。

三、正明起观。分三：初、空观。

观四种相，瞋从何生。若不得其生，亦不得其灭。历十二事，瞋从谁生。谁是瞋者。所瞋者谁，如是观时，不得瞋，来去足迹，相貌空寂。

三观之中，惟空最难，若成空观，其余假中二观，皆可顺流而下矣。「四种相」：谓未瞋、将瞋、正瞋、瞋已四运。准上例，亦应用六十四句为之推检，而今但云「不得其生，亦不得其灭（灭即不生也）」者，仅举四番四句中第一句，与第二句之首，余概从略也。四运推毕，复历六作六受，一一推之，不见主宰是谁，能所双亡，方知瞋虽恶法，终属客尘烦恼，于本体丝毫无涉，故曰「不得来去足迹，相貌空寂」。

次、假观。

观瞋十法界。

以瞋为所观之境，四运推检，虽曰空寂，而一念一瞋心，实具十界四运之相：如因毁戒而瞋则为地狱界，因眷属则为畜生界，因虚诳则为饿鬼界，因嫉妒则为修罗界，因五常则为人界，因十善则为天界，因涅槃则为三乘界，因四德则为佛界；此约次第而言。若言圆意，则一念瞋起，当下具足十界四运之相；一念不起则已，起则必落一界；一界既起，而九界潜伏，即具十界；界界互具，成为百界；界界复具如是体，如是性，如是相，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等十如，成为千如。乃至三世间，成三千诸法，即所谓假观是也。

三、中观。

观瞋四德，如上说（云云）。

「四德」：谓常、乐、我、净，佛果所证。今观一念瞋心，即空假中：空故是净德，假故是我德，中故是常乐二德。能了达瞋即法性，即知瞋具四德矣。所谓：『三千在理，同名无明；三千彻显，同名常乐者』此也。

四、引证。

是为于瞋非道，通达佛道。

此引净名经：『行于非道，通达佛道』之语。谓瞋恚蔽，虽瞋非道，而能了达即为法性，可通达于佛道也。

三、略例余蔽余毒。

观犯戒、懈乱、邪痴等蔽，及余一切恶事，亦如是。

贪瞋二蔽，既观成即空假中，则其余诸蔽，及一切恶事，亦复如是，不必复述。

四、约诸无记。分五：初、示观境，出𧄼无记相。

四、观非善、非恶，即是无记𧄼瞢之法。

一切有漏之法，不外善、恶、无记三法。若但观善恶，如上所述，而不观无记，则观境不周，仍难得力。所谓无记者，既不能记别为善，亦不能记别为恶也。「𧄼瞢」：无所明貌。凡有二种：一曰明了无记，又名无覆无记，既不思善不思恶，而历历明明者是。二曰盖覆无记，又名有覆无记，即不知善，亦不知恶，而昏瞶糊涂，如有一物盖覆者是，而又非昏沈睡眠。今文既云𧄼瞢，当属盖覆无记，颇难用功，故即以此法，为所观之境。

次、明用观意。

所以须观此者，有人根性，性不作善，复不作恶，则无随自意，出世因缘，奈此人何。

所以须观此无记者，因其人习气性格，非善非恶也。若无随自意三昧，将何以为出世因缘耶？故亦可作观境也。

三、引证。

大论云：无记中，有般若波罗蜜者，即得修观也。

无记之心，既昧且劣，固较善恶为难观。今引大论中有般若波罗蜜，以明其亦可作观也。盖无情草木，尚有般若，况有知觉之无记心乎？且无记云者，凡六度六蔽之外，所有一切心，皆摄其中，范围亦颇不小，故无记不可不观。

四、推成观境。

观此无记，与善恶异耶？同耶？同则非无记。

「观此无记」：所以与善恶比较同异者，欲显无记心之相，以便作观也。若同，则不名无记，即不必另作观矣。

五、正明用观。分六：初、以四句推。

异者，为记灭、无记生？记不灭、无记生？记亦灭亦不灭、无记生？记非灭非不灭、无记生？求记不可得，何况无记与记同异耶。非同故不合，非异故不散；非合故不生，非散故不灭。

善恶之心，皆属有记，故有四运为之推检。而无记则其性瞢然，善恶无所分别，故但用善恶四句推法，谓无记心异于善恶二记心。第一句问为是善恶记心灭，而无记生耶？第二句问为是善恶记心不灭，而无记生耶？第三句问是记亦灭亦不灭，而无记生耶？第四句问记非灭非不灭，而无记生耶？若防人转计，应具用十六句。谓无记生、不生、亦生亦不生、非生非不生。无记既无四运，可无须如前之六十四句转推也。今有记之善恶，尚不可得；无记及与有记之同异，更无论矣。盖无记与有记心性，同体而异名，故曰「非合非散，不生不灭」。

次、将无记历十二事。

又历十二事中，为何处生无记？为谁故生无记？谁是无记者？

「处」：指六作六受之事。又以无记遍历推之，均不可得，求其无记生处不可得，又谁是无记者乎？

三、结成三观。

如此观时，同虚空相。又无记一法，生十法界，及一切法。又无记即法性。

同虚空相，即空观。生十法界，即假观。法性即中观。

四、以一止观结。

法性常寂即止义，寂而常照即观义。

法性之体，照而常寂，是止义。反是寂而常照，即观义。

五、引证。

于无记非道，通达佛道。无记为法界，横摄诸法，竖摄六位，高广具足。例如上说。

「无记」：即痴蔽。仍引上文净名经意，以明无记即是菩提涅槃。约横则一法摄一切法，约竖则摄浅深六即之位。「高」：指竖。「广」：指横。所谓竖穷三际，横遍十方者是也。

六、以三止观结前三章。

复次，但约最后善明随自意，此是次第意。若善恶俱明随自意，即是顿意。若约摄牒之善，明随自意，此则不定意（云云）。

「最后善」者：谓自地狱界，以至别教佛，展转相望，无一非恶；惟最后之圆佛界，方名为善；是乃渐次之思议境，即次第止观也。「善恶俱者」：如前事六度之善，六蔽之恶等，当体即空即假即中，一一俱足三观法界，即圆顿止观也。「摄牒善」者：摄是收摄义，牒是重牒义，谓此善非渐顿所摄，而亦不离乎顿渐；如观空属空，观有属有，观中属中，并无一定，即不定止观也。

三、料简。分三：初、与前三辨同异。又四：初、略判行异理同。

复次，四种三昧方法各异，理观则同。但三行方法，多发助道法门。又动障道，随自意既少方法，少发此事。

此节简别随自意三昧与前三种三昧事理之同异，以明发道破障之多少。常坐三昧：观三道即三德。常行三昧：观佛三十二相好。半行半坐三昧：方等则观摩诃袒持陀罗尼咒，法华观六牙白象等，尊容道具。随自意三昧：观善恶无记三法。四观各不相同，故曰「方法各异」，然此乃就事相而言。若言理观，则能观无非一心三观，所缘不外一心三谛，故曰「理观则同」。

次、明必须理以达事行。

若但解方法，所发助道事相，不能通达；若解理观，事无不通。

四种三昧，均以理观为主；若但解方法，则如常坐、常行、半行半坐三昧，身口意开遮事相，不能通达于理。若解理观，则如随自意三昧；助道之事相虽少，而六受六作，随在可以修观，毫无间断，事亦无不通达矣。

三、明必用理为事所依。

又，不得理观意，事相助道亦不成；得理观意，事相三昧，任运自成。

能明理观之意，则理事圆融，自在无碍；故事相三昧，任运自成。

四、以此对三辨间无间。

若事相行道，入道场得用心，出则不能，随自意则无间也。方法局三，理观通四（云云）。

「事相行道」：指三业开遮，及道场行道而言。故前三种三昧之方法，入道场则得用心，出道场则不得用心，故尚有间断。第四三昧，则一切处一切时，皆可随自意用功，无间断也。理观则通于四种三昧，无所别矣。

次、简四三昧有劝无劝。分二：先问。

问：上三三昧，皆有劝修，此何独无？

此指随自意三昧。问前三种三昧，皆有劝修，今何独无之耶？

次、答。分二：初、为钝根障重不劝修。

答：六蔽非道，即解脱道。钝根障重者闻已沈没，若更劝修，失旨逾甚。

六蔽虽皆恶劣烦恼之「非正道」，而自慧眼观之，蔽恶无性，即是法性，当体即空假中，故曰「即解脱道」。然根器钝而业障重者闻之，往往误会，一若杀盗婬妄，恶不妨道，遂至为所欲为，肆无忌惮，身陷泥犁，而不自觉，故曰「沉没」。设复劝修，愈失作观之本旨。

次、举失明无劝。分二：初、正明失。分十二：初、明师有自行之失。

淮河之北，有行大乘空人，无禁捉蛇者，今当说之。其先师于善法作观，经久不彻；放心向恶法作观，获少定心，薄生空解。

「淮河」：二水名。其北有误解大乘之行人，虽入恶而无观法，故以无禁捉蛇喻之。「禁者」：制也，喻观法。贪欲，喻「蛇」。以观观欲，喻「捉蛇」。语出阿黎咤经，略云：阿利咤伽陀婆利，闻佛说法，误以婬欲不障于道，而破其戒。比丘屡谏不止，白之于佛。佛谓：『如人捉大蛇，善捉者，必先执铁杖，压其头，然后手捉其项，则蛇强反尾，仅缠手足，而不能伤人。』喻善修观者，执妙观杖，入六尘林，遇贪欲蛇，按四运头，以观捉项，不令毒害，是为入恶法修观而得益也。又不善捉者，见之辄捉其腰，蛇即回头，螫其手足，遂至毒流全体，备受痛苦。

彼空谈大乘者，何以异是。不知妙观，但言恶不障道，终必为恶所染，至成身业，失于清净常住法身。推原其故，必其先师根钝障重，口口谈空，行行著有，于一切善法作观，久而未悟，遂转而入恶作观。稍得定心，略知空解，以为深有所证，此自行之失也。

次、明师有教他之失。

不识根缘，不达佛意；纯将此法，一向教他。教他既久，或逢一两得益者；如虫食木，偶得成字，便以为证，谓是事实，余为妄语。笑持戒修善者，谓言非道；纯教诸人，遍造众恶。

自己弃善从恶，罪过已复不少，而又不识众生之差别根缘，不了佛之非道即佛道之深意，将此恶法，辗转教人；久而久之，或有一二人，因观恶法发生空解，亦不过如虫之蚀木，偶而屈曲，成为字样，并不知其义理所在；辄谓实证，余皆虚妄，反笑持戒修善者之为小乘，非佛正道，教人遍造一切大恶；一盲引众盲，相牵落火坑，自误误人，流毒无穷，此教他之失也。

三、明弟子谬受之失。

盲无眼者，不别是非；神根又钝，烦恼复重。闻其所说，顺其欲情，皆信伏随从，放舍禁戒；无非不造，罪积山岳。

弟子教相未明，名之为「盲」；善法不能成观，名为「根钝」；数起贪欲，为「烦恼重」；此等人本未见道，乃闻师说恶不碍道，贪欲即道等语，正与七情六欲，适相随顺；遂于师语，信伏随从，抛弃一切禁戒；以观恶即道之言，为护身符，无所不至，故曰「无非不造，罪积山岳」，此弟子谬受邪说之失也。

四、明自他俱失。分二：初、正明。

遂令百姓，忽之如草；国王大臣，因灭佛法。毒气深入，于今未改。

师生皆以恶不碍道，肆无忌惮，遂令人民蔑视，一如草芥，当局因而摧残燬坏。隋时已有此毒，迄今独以清修为小乘，驳杂为圆融，岂不滋可惧哉。

次、引事类失。分二：初、引史记以类其师有妄授之失。

史记云：周末有被发袒身，不依礼度者；遂犬戎侵国，不绝如綖，周姬渐尽。

周姓姬氏，自武王至赧王，凡三十七代。左传曰：初平王之东迁也，辛有适伊川，见被发而祭于野者曰：『不及百年，此其戎乎，其礼先亡矣。』史记所云，殆即指此。「周末」：乃微末之末，非谓最后之末代也。「犬戎」：初名六浑，居中国之北部，游牧为生，强悍善战，贵少贱老，父死妻其母，兄死妻其嫂，自殷周以来，迭为边患。「綖」：犹线也。谓周衰礼失，遂为犬戎侵扰，宗社不绝，微若一线耳；此引以喻邪师妄授之失。「周末」：喻时世浇漓。「被发袒身」：喻邪师。「失礼度」：喻破戒。「犬戎」：喻欲境。「侵国」：喻破坏正观。「一綖」：喻正因不绝。「周妪渐尽」：喻缘了二因渐亡。

次、引阮字类弟子谬受之失。于中分二：初、举公卿效阮为类。

又阮籍逸才，蓬头散带，后公卿子孙皆敩之；奴狗相辱者，方达自然；撙节兢持者，呼为田舍。是为司马氏灭相。

「阮籍」：字嗣宗，晋陈留人，容貌魁杰，志气豪放，傲然自得，任性不羁，喜怒不形于色；或闭户读书，累日不出，或登临山水，信宿忘归，嗜酒能歌，放浪形骸，时人多谓之痴。及文帝辅正，拜为东平相，乘牛而往，旬日而还。

性至孝，而不拘礼节。母殁，正与人棋；对者求止，固留决赌；赌讫，饮酒二升，举身一号，吐血数升。往吊者，直视而已。又其兄子咸，咸次子孚，元帝时为参军；蓬头饮酒，不以国事经怀；寻被苏峻作乱。盖自阮氏佯狂，不讲文武，一时公卿子孙，靡然从风；以奴隶狗马相侮辱者，为豁达自然；以礼节道义相切磨者，为村夫乡愿，由是晋祚遂倾。

「司马氏」：即晋国之姓也，此引阮氏以明弟子谬受之失。「阮籍」：喻师。

「公卿子孙」：喻弟子。「依教修观」：喻讲文修武。「无故入恶」：喻妄效放逸。「诗酒佯狂」：喻授受邪法。「司马氏灭」：喻佛法灭也。

次、明周武信谶以类妄受。

宇文邕燬废，亦由元崇魔业。此乃佛法灭之妖怪，亦是时代妖怪，何关随自意意？

「宇文」：北周姓。「邕」：武帝名。初即位时，亦颇信佛。后信谶纬云：黑衣当王。恐夺其位，遂纳道士张宾之策，亲承符籙，玄冠黄褐，内常服用；欲尽诛释氏之徒，而患信佛者多；未敢擅行。继而元嵩相副上表，略谓唐虞之世，无佛图而国安，齐梁有寺舍而祚灭，但利民益国，即称佛心，应废曲见伽蓝，别造平延大寺，无间道俗，罔择冤亲，以城隍为塔寺，即周武是如来，用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众，推令德作三纲，遵耆年为上座，选仁智充执事，求勇略作法师，是以六合无怨纣之声，八方有歌周之咏，飞沉安其巢穴，水陆任其长生，都十五事。上表后，身患恶疮而亡。而释道二教，至建德三年，均为燬灭。此喻元嵩如邪师，周武如弟子，同属「灭法之妖怪」，非佛法咎也。弟子妄受师之邪说，行诸非法，安得归咎于随自意哉。

五、释其谬信。分三：初、正明。

何以故？如此愚人，心无慧解，信其本师，又慕前达，决谓是道。又顺情为易，恣心取乐，而不改迷。

「何以故」：是征词。「如此下」：是释。谓师及弟，所以妄相授受者：一、内无慧解。二、盲从师说。三、浮慕先进，能生空解。遂至随顺情见，恣意取乐，执迷不改，以行恶而为正道。

如譬喻经云：有驴挽车，日行数百里。兄见之，诫弟勿放此驴，与他驴相见。弟不从。果互相嗅，而不鸣不食。兄欲驾之，卧不肯起；兄大怒，为之截尾剪耳，被苦乃行。驴语大家：『君放我见他驴恶知识，我问彼何以肥充。』则曰：『我给陶公负土，若逢恶道，卧而不行，陶公自行负担，而放我道旁，食得好草，是以得肥。』彼问我何瘦。答曰：『挽车日行数百里，饮食轗轲。』我今效彼，谓得放免，乃见髡截受苦，不敢复卧，乞得存活。兄悯而放之。

习三昧者亦然。信其恶师，必招恶报，若翻然自觉，亦即转恶为善也。

次、举譬。

譬如西施，本有心病，多喜吨呻，百媚皆转，更益美丽。邻女本丑，而敩其吨呻，可憎弥剧。贫者远徙，富者杜门；穴者深潜，飞者高逝。

「西施」：古越国美女名。「吨呻」：病痛之声，或云眉蹙为颦。「徙」者：迁也。「杜」者：塞也。「潜」者：隐也。「逝」者：往也。语出庄子云：西施心痛而吨，其里之丑人，见而美之，亦归捧心而吨；其里富人见之，坚闭门不出，贫者挈妻子而去之走。「穴者深潜，飞者高逝」二句，借用庄子毛嫱丽姬文中，如一女人，人见之即爱，鸟见之高飞，鱼见之深潜。以形容邻女东施，但知颦美，而不知其所以美，故效颦，益见其丑也。随自意三昧亦须应时应机，随宜而修；若但盲从观恶，而不知观恶之所以为善，则与东施之效颦，有何异哉。

今试以喻合法。「西施」：喻根利得时。「邻女」：喻根钝失时。「心病」：言其性多贪欲也。「吨呻而益美」：言其于欲能善巧修观也。「本丑」：言邻女本无善巧之慧也。「效吨弥剧」：言其误会入恶适以长恶也。「贫者」：喻小乘。「富者」：喻大乘。「穴者」：喻修事善人。「飞者」：喻事定人。此四种人，皆不喜恶见，见则益加自勉，决不随波逐流，以至坠落退转。「远徙者」：言小乘以涅槃为到彼岸也。「杜门者」：言大乘以三德秘藏，为不二法门也。「深潜者」：言修事善者，戒行更为严净也。「高逝者」：言习事定者，期心必超上界也。

三、重责。

彼诸人等，亦复似是。狂狗逐雷，造地狱业，悲哉可伤。既嗜欲乐，不能自止；犹如苍蝇，为吐所粘。浪行之过，其事略尔。

「诸人」：指妄相授受之师弟。「狂狗」：喻贪欲之盛，不能自制也。「逐雷」：喻入恶修观，犹狂狗但知雷声之可逐，而不知雷将殛己也，故曰「造地狱业」。「苍蝇」：喻无观凡夫。「涕吐」：喻诸恶。谓凡流但好入恶纵欲，其结果必如蝇之为唾所黏，丝毫不能解脱，故曰「浪行」。所以重言以申儆之也。

六、明师差机迷旨之失。分二：先、斥不解佛意。

其师过者，不达根性，不解佛意。

说法必须对机，方有利益。今此师不达弟子之根性利钝，欲以入恶一法，谓为人人可学，是无异以一药而欲治众病。除阿伽陀外，虽醍醐亦成为毒药而杀人矣，故曰「不解佛意」。

次、引佛意责。分三：初、法。

佛说贪欲即是道者，佛见机宜，知一种众生，底下薄褔，决不能于善中修道；若任其罪，流转无已；令于贪欲修习止观，极不得止，故作此说。

「底下」：即器之下层，犹浅劣也。佛所以说贪欲即是道者，因见众生中，不乏根性浅劣，福报轻薄之人，决不能从善修道；若弃而不教，则恶复生恶，流转不止，大可怜悯；令即已恶之贪欲，修习止观，以弃恶归善，亦极不得已而出此耳，岂奖人为恶哉。

次、譬。

譬如父母，见子得病，不宜余药；须黄龙汤，凿齿泻之，服已病愈。

「父母」：喻佛。「子」：喻众生。「病」：喻贪欲。「黄龙汤」：药名，喻随自意三昧。「凿齿」：喻修恶观，盖热甚口禁，诸药不入；宜凿去其齿，灌以黄龙汤，而后生命可保；犹之入恶，虽极卑污，若能修观，可存慧命，如或不然，不可救药矣。

三、合。分二：初、通合逗机，二、别合逗机。分三：初、恶机。

佛亦如是，说当其机；快马见鞭影，即到正路；贪欲即是道，佛意如此。

如来对机说法，故云：「说当其机」。「快马」：喻利根之人。根利者，闻贪欲是道之说，即证菩提，犹快马之见鞭影，而到正路也。

杂阿含经云：『佛告比丘，有马四种：一者见鞭影，即悚然随御者意。二者触毛，方能如上。三者触肉乃惊。四者彻骨，然后乃觉。』以喻合法。初马如闻他聚落无常，即能生厌。次马如闻已聚落无常，即能生厌。三马如闻已亲无常，即能生厌。四马如已身病苦，方能生厌。大涅槃经又以四马喻生、老、病、死四苦。此皆小乘所讲，今借喻四教。快马为圆机，余三马为藏通别机。宜恶宜善，仍须适当其机，方有利益，故曰「佛意如此」。

次、善机。

若有众生，不宜于恶修止观者，佛说诸善，名之为道。

众生之机，有宜从善而入者，佛即为说六度三学，一切善法，名之为道，不必于恶复修止观矣。所谓逗机设教者此也。

三、结斥。

佛具二说，汝今云何呵善就恶？若其然者，汝则胜佛；公于佛前，灼然违反。

「二说」：即指善恶二法。「灼」者：明也。谓佛之说法，随机之利钝而定，汝若舍善取恶，欲以超越佛祖，岂非彰明较著，公然违反如来之本旨乎？

七、举时结过。分三：初、举时宜，于恶中而习止观。

复次，时节难起，王事所拘，不得修善；令于恶中，而习止观。

遇有意外灾难，或为功令所拘束，不得建设坛场，从容修善；即于尘劳烦恼之诸恶，而习止观，亦无不可。但止乃非常之时，不得已之举耳。

次、引譬引事。分二：先、引经类释。

汝今无难、无拘，何意纯用乳药毒慧命？

「乳药」：喻出大涅槃经。略云：譬如旧医，纯用乳药，如彼外道，惟说邪常，新旧名同，邪正义异。谓汝今既无灾难，又无拘束，乃不察人根之利钝，欲以恶法遍治诸病，是何异乎纯用乳药，毒人慧命哉？

次、引事。

故阿含中放牛人，善知好济，令牛群安稳。若好济有难，急不获已，当从恶济；恶济多难，百不全一。汝今无事，幸于好济，善道驱牛；何为恶道，自他沈没？

放牛事出增一阿含四十六，略云：佛在给孤独，告诸比丘：『如牧牛人，须具十一事，牛群方得蕃育：一、曰色，喻知四大，及四大所造之色。二、曰相，喻知行善行恶之相。三、曰摩刷，喻离恶念。四、曰护疮，喻护持五根。五、曰起烟，喻多闻说法。六、曰良田茂草，喻八正道。七、曰所爱，喻爱法宝。八、曰择道行，喻行十二部经。九、曰渡处，喻四意止。十、曰止足，喻不贪食。十一、知时宜，喻供奉长老。』此引以证教化众生之必须从善，犹牧牛者之善知好济，方今牛群安全稳渡，以达彼岸也。

「济」者：渡水处也。若良好之渡处，发生意外困难；万不得已，当从权暂取险恶之道。文中谓之恶济，犹行者遇有周武时代之非理政令，亦只可和光同尘，隐于恶俗而潜修也。然恶济之时，险阻艰难，牛之得稳渡者，百不全一。犹行者涉足于五欲十恶之中，稍不经心，即遭灭顶之祸，讵可轻于尝试，以自误误人哉？

三、结遇。

破坏佛法，损失威光，误累众生，大恶知识。不得佛意，其过如是。

八、故以水火现事验之。

复次，夷险两处，皆有能通，为难从险，善恶俱通，审机入蔽。汝弃善专恶，能通达非道；何不蹈蹑水火，穿逾山壁？世间险路，尚不能通，何况行恶而会正道，岂可得乎？

「夷」者：平也。「蹈」者：践也。「蹑」者：追踪而行也。谓法之善恶，犹路之险夷也；夷险两途，虽俱可通于目的地；而非有意外灾难，决不冒险取祸。犹之善恶，虽可达道，而不群审机缘，亦决不任情入蔽也。若弃善长恶，以为捷径，则何不践水履火，穿山越壁乎？若知履水火，穿山壁之恶济难行，则于恶法修观，亦岂异哉？

九、责其差机，纯用令恶。

又，不能知根缘，直是一人，实时乐善，实时乐恶，好乐不定；何况无量人耶，而纯以贪欲化他？

说法不逗机，犹如闲言说，谓之差机。若不能知众生之根性因缘，则但以一人而论，忽焉乐善，又忽焉乐恶，刹那之间，其所乐已复不定，况无央数之大众乎？今乃纯以贪欲化他，其谬可知。

十、引证。举二乘以况凡师。

净名云：我念声闻，不观人根，不应说法。二乘不观，尚自差机；况汝盲瞑无目，师心者乎？

「我」：指维摩自称。二乘虽为出世圣人，其目光仅能及于八万劫以内之人根，不能遍及十方三世；又须入定观机方知，否则茫然不知，故曰「不观不知」。二乘尚自差机，何况凡夫，但具肉眼，与盲者等，而欲师心自用，岂非谬法流传，误人不浅欤？

十一、伤叹。

自是违经，不当机理，何其愚惑，顿至于此。若见有人，不识机宜，行此说者，则戒海死尸；宜依律摈治，无令毒树，生长者宅（云云）。

违教背经，自以为是，其自行之过患，已复不浅，而又为人说法，上不契理，下不契机，自非寻常愚昧迷惑可比。

「顿」者：忽也。乃智者大师，感伤悲叹之词。谓若有人，不识机宜如何，行贪欲是道，即犯根本戒；又以此向人说法，未得谓得，即犯妄语戒；均属波罗夷罪，于佛法中，不啻宣告死刑，无可邀免。律云：『譬如彼死尸，大海不容受，为疾风所吹，置之岸上。』盖此等破戒犯重罪之人，实与死尸无异，应依照戒律，摈弃于和合僧之外，恐其为害群之马也。「毒树」：亦喻犯重比丘。

「长者」：指出世诸佛。语出大经第三云：『譬如长者，所居之处，田宅屋舍，生诸毒树，长者知之，即尽斫伐，不令复生。』意谓邪行、邪说二者，均须屏斥也。

十二、斥师自行，行偏违心。分三：初、以事难，难其行偏。

复次，检其恶行，事即偏邪。汝谓贪欲即是道；陵一切女，而不能瞋恚，即是道；害一切男，惟爱细滑触是道；畏于打拍苦涩触，则无有道。行一不行一，一有道，一无道；痴闇如漆，偏行污损。

检其恶行，事事皆偏，而不能平等。若真到染净善恶，不二平等田地，则遇一切顺、逆、苦、乐之境，不起分别憎爱之心。而今但知贪欲即是道，遂至一切女子，任其选择侮辱，毫不反抗，则以为道；设或瞋恚，不遂其欲，则以为非道。一切男女触之细滑，则以为道；如或打拍苦涩，则又以为非道。同一前尘之境，忽而愿行，忽而不行；一则顺其情者，谓之有道；一则逆其情者，谓之无道；如是愚痴污秽，直与禽兽等耳，岂特如漆桶已哉？此行偏之宜斥也。

次、譬其行偏而秽清众。

譬如死尸，秽好花园（云云）。

「死尸」：喻见前。「好花园」：喻清净海众。谓如是偏行，不独自害，且将污染清众。甚矣！恶知识之为害也。

三、难其违心。

难其偏行如前。或将水火刀杖向之，其即默然。或答云：而汝不见，我常能入。此乃违心无惭愧语，亦不得六即之意。

贪欲之偏者，既如上述，今以水火刀杖，问其贪恋与否？彼即默然，或竟腼颜答辩，谓我常入于水火刀杖之中，而汝不能见，全属违心之论，无耻至是，亦岂六即之本旨哉。此违心之宜斥也。

次、出意。分二：初、明诫劝意。

所以须说此者，上三有法勤策事难，宜须劝修。随自意和光入恶，一往则易，宜须诫忌。

上来常坐、常行、半行半坐，三三昧，皆有一定行法，须建坛场，从事勤策，收效较难。故宜劝修随自意，则五欲皆可修习止观，并不局于善法，故曰「和光入恶」。一往言之，似乎容易，然略不经心，反致堕落，故宜诫而不复劝也。

次、譬诫忌意。

如服大黄汤，应备白饮，而补止之（云云）。

入恶修观，如服大黄汤，恐伤元气，故须备律教，以补止之。

三、总料简四种三昧。分二：先、难理不须事。又二：先问。

问：中道正观，以一其心，行用即足，何须纷纭四种三昧、历诸善恶、经十二事。水浊珠昏，风多浪鼓，何益于澄静耶？

夫四种三昧，所缘之理，莫非三谛，能观之观，无非一心，既但须一心，正观中道即足，游刃有余，何必更用四种三昧之纷纭事仪方法，及经历诸善、诸恶，六受、六作，反令水浊而珠昏，风多而浪起，岂非无益，而又损之耶？探珠宜浪静，浊水取为难；正观如清水，理性如宝珠，繁于诸行事仪，如风浪鼓动，反令正观浑浊，有损无益。意谓正观即足，何须用此四三昧耶？

次、答。分二：初、责自行不具四悉。又二：先、譬贫人责其不具。

答：譬如贫穷人，得少便为足，更不愿好者。

行人志气浅狭者，稍有所得，即沾沾自足，不求美备。犹贫穷人，局量褊小，得少为足，不复更求巨富。此责其不具足修也。

次、合自行不具为失。

若一种观心，心若种种，当奈之何？此则自行为失。

若于一种三昧，观心即足，无如心之所好，或行或坐，或语或默，未必尽同，故曰「种种」。若局一法，将何以悦此乐欲之心？此则自行不具之失也。

次、责化他不具四悉。分三：初、法说。

若用化他，他之根性，舛互不同；一人烦恼，已自无量，何况多人？

一己之烦恼，尚自无量，何况众生之根性，更复参差不一？是故但修一种三昧，不能普摄群机也。

次、重譬。

譬如药师，集一切药，拟一切病；一种病人，须一种药，治一种病；而怪药师多药，汝问似是？

病不一病，即药不一药，方能对症发药，著手成春。今汝问乃不知众生之多病，而怪药师之多药，岂不荒谬。

三、合。分二：初、总次别。又二：初、约一人。又二：初、正明。

烦恼心病，无量无边；如为一人，众多亦然。云何一人？若人欲闻四种三昧，闻之欢喜，须遍为说，是为世界。以闻四种次第修行，能生善法，即具说四，是各各为人。或宜常坐中，治其诸恶，乃至随自意中，治其众恶，是名对治。是人具须四法，豁然得悟，是第一义。

人心之烦恼病，无量无边，一人如此，众人亦如此。若人愿具闻四种三昧，即须遍说，令生欢喜，是为世界悉檀。因闻四种三昧，次第修行，能生善法，是为为人悉檀。或宜于常坐三昧中，治其诸恶，乃至于随自意三昧中，治其诸恶，是为对治悉檀。是人于四种三昧，须具闻而得豁然贯通，妙悟一切，是为第一义悉檀。

次、结责。

袛为一人，尚须四说，云何不用耶？

一人尚须具四悉檀之说，胡可执一，而非诸耶？

次、约多人。分二：初、总约四三昧，须具四悉。

若为多人者，一人乐常坐，三非所欲；一人欲常行，三非所乐。遍赴众人之欲，即世界悉檀也。余三悉檀，亦如是。

遍赴众人之欲，须具四三昧，或乐常坐，或欲常行等，此即世界悉檀。为遍生众生之善，须具四三昧，或于常坐生善，乃至或于非行非坐生善，此即为人悉檀。余二悉义亦如是。要之，若为多人，彼彼相望，约四三昧复须具四种四悉也。

次、约一一三昧，各具四悉。

又约一种三昧，亦具四悉檀意。若乐行即行，乐坐即坐。行时若善根开发，入诸法门，是时应行；若坐时心地清凉，喜悦安快，是时应坐。若坐时沉昏，则抖擞应行；行时散动疲困，是则应坐；若行时怳焉虚寂，是则应行；若坐时湛然明利，是时应坐。余三例尔（云云）。

不但四种三昧，各具四悉，即一种三昧，亦具四悉之意。若乐行即行二句，是世界悉檀。行时若善根开发六句，是为人悉檀。若坐时昏沉四句，是对治悉檀。若行时怳焉虚寂四句，是第一义悉檀。此约常行三昧，须与常坐对说，方免懈怠；若约常坐三昧，还须与常行对说，故曰「余三例尔」。

次、简根遮。分二：初、约兹法乖理问。

问：善扶理，可修止观；恶乖理，云何修止观？

上三三昧，及随自意中诸善，均顺理而修。随自意三昧中之诸恶，有乖正理，何不弃恶修善，而令于恶法修止观耶？

次、引大论四句答。分四：初、例四句。

答：大论明根遮有四：一、根利无遮。二、根利有遮。三、根钝无遮。四、根钝有遮。

佛三智圆明，能周知众生上、中、下根性利钝。遮、止、有、无，约有四句分别：一、根利无遮，如舍利弗等。二、根利有遮，如央掘摩罗等。三、根钝无遮，如周利槃特等。四、根钝有遮，如凡夫等。但大论原文，不以根利无遮为首；而今以之为上品者，盖彼乃通论如来之大慧，此则专论修行也。

次、释四句。分四：初、根利无遮。又二：先、依论出入。

初句上品，佛世之时，身子等是其人也。

「上品」：指根利无遮而言。「身子」：即舍利弗，本系外道。闻佛因缘生灭之理，即得初果，继见长爪论负，证阿罗汉，至法华会，先受记莂。如此等人，皆根性利，而又无恶业罪障之所遮难者也。

次、举今以例。

行人于善法中修止观者，以勤修善法，未来无遮；常习止观，令其根利。若过去具此二义，今生薄修，即得相应；从观行位，入相似真实。今生不得入者，昔无二义；今约善修，令未来疾。

「二义」者：即无遮根利也。行人于过去，具此二义，则今生于善法，略修止观，即可相应；由观行位，而进于相似位及分证真实位。若过去未具此二义，则今生虽未得入，苟能于善法，修习止观，将来定可速证菩提也。

次、根利有遮。分二：先、正明。

次句得道根利，而罪积障重。佛世之时，闍王、央掘，示其人也。逆罪遮重，应入地狱；见佛闻法，豁尔成圣。以根利故，遮不能障。

「闍王」：即阿闍世王之略称。弒父弒母，大逆不道，论律应堕无间地狱；至涅槃会中，心生愧悔，遍体生疮，诸大臣延医疗治，曾无寸效；后由耆婆引至佛所，蒙佛慈悲，为说五蕴皆幻之法，知罪无生，恶疮顿除，成无根信。「无根信」：即小乘之初果，大乘之别住、圆信位也。「央掘摩罗事」：略见前，因欲生天，竟杀九百九十九人，并将加害于佛及母，其业障之重，亦不下于阿闍世王；而一闻佛偈，即得初果。匿王去后，复得阿罗汉。二人虽皆有遮，以根利故，亦可于恶法修观，而得证果也。

次、结责。

今时行人，于恶法中修止观者，即此意也。以起恶故，未来有遮。修止观故，后世根利，若遇知识，鞭入正道。云何而言恶法乖理，不肯修止观耶？

此正答上文，于恶修观之疑问也。虽有极重之遮障，但须勤修止观，来生仍得根利，一遇善知识为之鞭策督教，即可归于正道。谁谓恶法乖理，始终不可修哉？

三、根钝无遮。分二：先、依论出人。

次、根钝无遮者。佛世之时，周利槃特，示是其人；虽三业无过，根性极钝，九十日诵鸠摩罗偈。智者身口意不造于诸恶，系念常现前；不乐著诸欲，亦不受世间无益之苦行。

「周利槃特」：具足应云，周利槃特伽，略称槃特，译言路边生。禀性顽钝，而身口意三业，并无过恶，所谓根钝无遮者是也。法句经云：槃特初出家，佛令五百罗汉，日日教其经偈，久而不能成诵；乃兄命还俗作白衣，饮泣不已，徬徨于袛园之门；佛乃携入静室，教二句偈，偈云：『守口摄意身莫犯，如是行者得度世。』佛愍其年迈，令专持诵一偈，并为详解其义，遂得豁然贯通，成阿罗汉。又增一经云：佛令诵扫帚二字，复名除垢，槃特方知灰土瓦石，任其结缚，即是诸垢，能以智慧之帚，扫而空之，即是清净，由是恍然大悟，得阿罗汉。今称「九十日」等者：据阿含经及大智度论而言也。佛遂喻诸比丘言：『诵千章而不解，何如解一句而得道。』可知修行在于观力之深浅，不在于根性之利钝矣。梵语「鸠摩罗」：此云童真，谓此偈天真烂漫，与儿童等也。

次、举今以例。

今时虽持戒行善，不学止观，未来无遮，而悟道甚难。

周利槃特，根性虽极钝，而能修习止观，卒得四果。今若不习止观，则虽持戒行善，与槃特同一无遮，亦难悟道。止观之功用，亦大矣哉。

四、根钝有遮。

后句者，即一切行恶之人，又不修止观者是也。不修止观，故不得道；根钝千遍为说，兀然不解，多造罪恶，遮障万端；如癞人身痺，针刺彻骨，不知不觉，但以诸恶，而自缠裹。

「痺」者：麻木不仁也。以癞人喻根钝有遮之人，全体麻木，虽针刺彻骨，毫无知觉；喻根钝者，以其不修止观，故暗塞无智慧，虽千遍为说，亦茫然不解也。「癞」人：斑离驳落，体无完肤。喻有遮者之千罪万恶，作茧自缚也。芸芸众生，大都此类之人，安得我佛千百亿化身，为之一一解脱？哀哉。

三、结劝。

以是义故，善虽扶理，道由止观；恶虽乖理，根利破遮，惟道是尊，岂可为恶而废止观？

统上四句而观之，善法虽可扶助正理，修道仍须止观；恶法虽乖于正理，止观亦得破遮，不可因其为恶，而偏废于止观也。

四、引大经四句释成。分三：初、引乘戒四句，释成根遮四句。

大经云：于戒缓者，不名为缓，于乘缓者，乃名为缓。应具明缓急四句，合上根遮义也（云云）。

「戒者」：防止为义，如五戒十戒等是。「乘」者：运载为义，如听经闻法观心等是。戒属缘因，乘属了因。断烦恼了生死，全由理乘了因之力。若有戒无乘，不过人天褔报，有漏之因，故戒缓，不名为缓；乘缓，乃名为缓也。所谓「缓急四句，合上根遮义」者：根遮是果，乘戒是因；根利是乘急，根钝是乘缓；无遮是戒急，有遮是戒缓；故乘戒俱急，即根利无遮；乘戒俱缓，即根钝有遮；戒急乘缓，即根钝无遮；乘急戒缓，即根利有遮也。

次、引经证乘。

又经云：宁作提婆达多，不作郁头蓝弗，即其义也。应勤听思修，初无休息。

「提婆达多」：为佛堂弟，作恶多端，长沦地狱，然以初出家时，持诵圣经，及闻佛法，已下乘种，故未来仍可授记作佛，以乘急戒缓故也。「郁头蓝弗」：苦修事定，佛初出家时，曾亲近之，虽得生天，而无出世之慧乘，报尽还受三途之苦，以戒急乘缓故也。经意劝人，急宜修乘，故曰「宁作提婆达多之恶人，不作郁头蓝弗之善人」。听即信行，思修即法行，二行具足，证道必速矣。

三、引经证戒。

如醉婆罗门剃头，戏女披袈裟（云云）。

「醉婆罗门」：事出大论，昔有婆罗门，因酒醉诣佛所，剃度为僧，醒而惊呀诧，不辞而归。佛不之阻，且言此人无量劫中，本无出家之心，今既因醉发心，虽属一时，后当出家。「戏女」：事出郁钵比丘尼本生经，某比丘尼，自称宿命，曾作戏女，或披袈裟，以为戏笑。至迦叶佛时，作比丘尼，自恃绮年玉貌，心生骄慢，而破戒堕于地狱，受种种苦。及受罪毕，遇释迦牟尼，乃出家得道，成阿罗汉，具六神通。是二人，均非真实持戒，而一醉一戏，已种善根。终至证果，况复急于持戒者耶？

第三、感大果。分二：先标牒。

第三、为明菩萨清净大果报故，说是止观者。

依无作四弘，而发大心，复由四三昧，而修大行，故所感之果报亦大。菩萨指别、圆初地、初住而言，无三惑、二死，无六凡之有，无二乘之空，故曰「清净大果报」。

次、解释。分三：初、证明。又二：初、报果。

若行违中道，即有二边果报；若行顺中道，即有胜妙果报。

果有报果、习果之别：依报为报果，正报为习果。今先言依报。若修止观之行，违背中道，即空有二边果报，如六道、三藏菩萨、通教初地二地、别圆外凡等皆属有边报，在界内同居土。藏通二乘、通教七地、别七住、圆七信以上皆属空边，报在方便土。若止观之行，随顺中道，全性起修，与实相理相应，即有殊胜微妙果报，如别教初地、圆教初住以上，报在界外实报庄严土是也。是以未破无明，未证中道，皆名为「违」。初住以上，法身所居，方名为「顺」。

次、明习果。

设未出分段，所获花报，亦异七种方便，况真果报耶？香城七重，桥津如画，即其相也。

「花报」：约现受而言。「果报」：约来世而言。犹植物之先开花而后结果也。七种方便：谓人、天、二乘、三教菩萨。生于方便土者：言发大心，修大行，能破无明，得无生忍，即使未出分段生死，其所获现在之花报，亦与七种方便人不同，况真实之果报耶？「香城七重」云者：出自大论，昔有昙无竭菩萨，本属生身，在众香城，日说般若，百千众生为之供养，六万彩女，七重行树，五里高座，桥梁津渡，均以七宝种种庄严。谓昙无竭生身菩萨，未离烦恼，而得诸法实相，及诸三昧，修习一切善法，故虽受娱乐，而心无所染也。

次、指广。

此义在后，第八重中，当广分别。

第八重即第八章，谓此义当于第八果报章详加分别。后以结夏已终，法轮停转，第八章以下，均付阙如。虽曰美中不足，然其义理，于大意章，已可窥豹一斑，况贤者固畏因，而不畏果耶？

三、料简。分二：初、约修证问。

问：次第禅门明修证，与此果报，云何同异？

「次第禅门」：即释禅波罗蜜次第法门之略称。其第七章因修获证，名为修证，与此果报，同异如何？

次、约习果答。

答：修名习行，证名发得。又修名习因，证名习果，皆即生可获；今论果报，隔在来世，以此为异。二乘但有习果，无有报果；大乘具有（云云）。

禅门之修证，虽似因果，而修名习行，又名「习因」；「证名发得」，又名「习果」；皆约现世而言，故云「即生可获」。「果报」，乃将来所感，故云「隔在来世」。二乘纵得罗汉，仅有习果，而无报果，以其灰身灭智，不受后有故也。以大乘眼光，见小乘虽亡分段，仍有方便实报土受生，故云「具有」。

第四、裂大网者，裂破执于权教疑网文。分二：初、标牒。

第四、为通裂大网诸经论故，说是止观者。

「大网」者：众生之疑网也。众生不明佛法之大小权实，于一切经论，往往执此疑彼，如罗网之笼罩庶物。故果后起教，说止观以裂破其疑也。

次、解释。分二：初、正明。又二：初、文通除自他疑网，故云通裂；乃至须晓渐顿诸教，出自一心。若不善用不思议观，观于一心不思议境，何由可裂，执教大疑。

若人善用止观观心，则内慧明了，通达渐顿诸教。如破微尘，出大千经卷；恒沙佛法，一心中晓。

如来五时设化，不出渐顿诸教，而渐顿诸教，皆吾人一念之心所流露。若以止观善巧方便，观照自心，则智慧朗然，无边法藏，触处皆通，毫无疑虑矣。「微尘出大千经卷」：喻一心具足恒沙佛法。谓以能观之心，观于所观之不思议境，一旦功夫纯熟，自可心境相应，豁然贯通也。

次、为利他裂他疑网。

若欲外益众生，逗机设教者，随人堪任，称彼而说。乃至成佛，化物之时，或为法王，说顿渐法；或为菩萨，或为声闻、天、魔、人、鬼，十法界像，对扬发起；或为佛所问，而广答顿渐；或扣机问佛，佛答顿渐法轮。

自行既已妙悟裂网，即可广化众生，对机设教，如渐机则说渐法，顿机则说顿法，故云「随人堪任，称彼而说」。自初住以至妙觉，分身百界，随宜示现；或相对宣扬，或辗转问答，无不各极其妙也。

次、指广。

此义至第九重当广说；摄法中亦略示。

自他裂网之义，至第九起教章当详说。于第四摄法章，亦略示之。

第五、归大处。分二：初、标牒。

第五、归大处。诸法毕竟空故，说是止观者。

「大处者」：法身、般若、解脱三德秘藏之处也。「诸法究竟空寂」：即中道妙空，生佛皆不可得。此即为自他所归之大处也。

次、解释。分二：初、正明。又二：初略解。又五：初、文总序旨归来意。

夫胶手易著，寱梦难醒；封文齐意，自谓为是；竞执瓦砾，谓琉璃珠。近事显语，犹尚不识，况远理密教，宁当不惑？为此意故，须论旨归。

「胶手」：语出婆沙论。群猴栖山，猎师以胶涂草，黠者远避，痴者不知，偶以手触，即黏其手，以手解手，复黏其手，以足以口，亦悉被黏，伏地不动，遂为猎师所捕。「胶」：喻执著。「手」：喻心性。谓行人不达教理，不明旨归。随文生著，互相是非，非但不知三德秘藏之所归，反为阴魔夺去。「寱」：通呓，即梦中妄语也。此亦喻著，梦喻无明，谓梦甚则呓，一时难醒，犹固执之不易化也。「瓦砾」：喻语言文字。「琉璃珠」：喻道。谓为言文所封闭，不问何教何门，各执一意，以为齐限，犹执瓦砾，而视为琉璃珠也。愚者尚不识现前之近事，浅显之语言，何况中道远理，圆常密教哉？「旨归」：即大处也。因人惑于执著，故须论之。

次、释名。

旨归者，文旨所趣也。

「文」者：教也。「旨」者：意也。教意所趣，故名旨归。

三、举譬。

如水流趣海，火炎向空；识密达远，无所稽滞。

「水火」：喻渐顿诸教。「海空」：喻旨归。谓即言教以了其心，以明其体；则能识圆常密教，而不稽于浅显之教；达深远妙理，而不滞于偏近之理矣。

四、重譬密教。

譬如智臣，解王密语；闻有所说，皆悉了知，到一切智地。得此意者，即解旨归。

「智臣」者：说苑云：『明察早见，终无忧患之人臣也。』「密语」：犹隐语也。如大涅槃经「盐水器马」：王皆谓之先陀婆来，而智臣善会其意；洗时奉以水，食时奉以盐，饮时奉以器，游时奉以马，毫无舛谬。此以喻四教之各有空、有、双亦、双非四门，名义虽同，而所诠之教旨各别，若未开权，覆实为密，若已开权，实外无权，即是密。闻佛所说诸法，虽有大小权实之殊，皆能一一了知，无非指归三德，以达于究竟智地。此亦设譬，以明旨归之义也。

五、约自行化他分字以释。

旨者，自向三德，归者，引他同入三德，故名旨归。又自入三德名归，令他入三德名旨，故曰旨归。

旨归二字，分别释之：或以自行归于三德为旨，化他入于三德为归；或以自行入于三德为归，化他归于三德为旨；二说虽各不同，其为自他同入三德秘藏则一也。

次、广解。分三：先正释三德，次寄旨归两字，以释三德。初文分二：初、约可思议。分二：初、总相旨归。又二：先、正明。

今更总别名旨归。诸佛为一大事因缘，出现于世，示种种像，咸令众生，同见法身；见法身已，佛及众生，俱归法身。又佛说种种法，咸令众生，究竟如来一切种智；种智具已，佛及众生，俱归般若。又佛现种种方便，神通变化，解脱诸缚，不令一人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之；既灭度已，佛及众生，俱归解脱。

旨归之意，有总有别，今更广解法身、般若、解脱三德之总相。十方三世诸佛，为令众生了生死，或佛道之大事因缘，出现于世，虽示十法界种种之像，随类应现教化，而毕竟咸令同见如来平等法身；待化缘已讫，自他同归于常住不灭之法身，是为「法身德」。又佛虽说顿渐偏圆等种种法，而咸令众生，究竟同证如来双遮双照之中道妙智，所谓「一切种智」是也；然后自他俱归于般若，是为「般若德」。又佛虽现种种方便，及神通变化，解脱众生生死烦恼等诸缚，而不令一人独证偏空涅槃，须与如来同证灭五住，度二死之究竟涅槃，然后自他俱归于解脱，是为「解脱德」。

次、引证。

大经云：安置诸子，秘密藏中；我亦不久，自住其中。是名总相旨归。

「诸子」：指佛弟子。「秘密藏」：指三德。首二句为化他，次二句为自行；但言三德，而于三德未更分别为三，故名「总相旨归」。

次、别相旨归者，于一一德各开三德，如身有三，余二亦然。何者岂有起应而无二德，余二亦然。分二：初正明。又三：初、明法身有三种。

别相者，身有三种：一者、色身。二者、法门身。三者、实相身。若息化论归者，色身归解脱，法门身归般若，实相身归法身。

三德又各分别为三，谓之别相。先言法身：一、曰色身，即父母所生之生身。二、曰法门身，即一切文字言句之身。三、曰实相身，即中道实相之妙身。「息化」：谓化缘已尽，示入涅槃，三身俱归三德。「色身」：随机应现，自在无碍，即「归解脱」。「法门身」：是文字般若，智慧观照，即「归般若德」。「实相身」：实相中道，周遍法界，即归法身德。是为一身分列三身，而旨归三德也。

次、明般若有三种。

般若说有三种：一说、道种智。二说、一切智。三说、一切种智。若息化论归，道种智归解脱，一切智归般若，一切种智归法身。

般若亦别为三：一、曰道种智，即出假智。二、曰一切智，即入空智。三、曰一切种智，即中道妙智。若化缘已尽，示入涅槃，则三智即归三德。道种智照俗，鉴机自在，即「归解脱德」。一切智照空，无相真智，即「归般若德」。

一切种智照中，遮照不二，即「归法身德」。是为一智分列三智，而旨归三德也。

三、明解脱有三种。

解脱有三种：一、解无知缚。二、解取相缚。三、解无明缚。若息化归真，解无知缚归解脱，解取相缚归般若，解无明缚归法身。

解脱亦别为三：一、解无知缚，无知即尘沙，谓世出世法，在在无知，多至如尘如沙，不可胜记；被其所缚，须以假观解之，得方便净解脱。二、解取相缚，取相即见思；谓凡夫取著于人我彼此之相，被其所缚，须以空观解之，得圆净解脱。三、解无明缚，无明痴暗为性，即根本无明，翳乎中道法性；被其所缚，须以中道解之，得性净解脱。若化缘已尽，示入涅槃，则三脱即归三德，故云「解无知缚之方便净，归解脱德；解取相缚之圆净，归般若德；解无明缚之性净，归法身德」。是为一脱分列三脱，而旨归三德也。

次、结成。

以是义故，别相旨归，亦归三德秘密藏中。

次、约不思议者，与前总别，意亦大同；但不别列三身三智三脱之名，直尔名为身非身等。何故尔耶？明前总别，皆相冥故。又诸经论，或时直名身非身等，即是一德具于三德，不可思议。分三：初、约三德。又二：初、总相旨归。

复次三德，非三非一，不可思议。

可思议之「三德」：身则别列三身，智则别列三智，脱则别列三脱。今则但名身非身，知非知，脱非脱等。不纵不横，如伊字三点，三原是一，一原是三，「非三非一」，而一而三，言语道断，心行处灭，故曰「不可思议」。

次、别相旨归。分三：初、法身。

所以者何？若谓法身直法身者，非法身也。当知法身，亦身、非身、非身非非身。住首楞严，种种示现，作众色像，故名为身；所作办已，归于解脱。智慧照了，诸色非色，故名非身；所作办已，归于般若。实相之身，非色像身，非法门身，是故非身非非身；所作办已，归于法身。达此三身，无一异相，是名为归；说此三身，无一异相，是名为旨；俱入秘藏，故名旨归。

「直」者：但也，独也。法身不但法身，必具足般若、解脱二德。「亦身」：即示现种种身，解脱也。「非身」：即无相真空智，般若也。「双非身」：即中道实相体，法身也。首楞严译言：一切事究竟坚固，亦名健相分别，即不思议妙定。安住其中者，能分身百界，随类应现，故曰「种种示现，作众色像」。而此身非空非有，度生事毕，归于解脱德。虽现种种色像，而以智慧观照，凡所有相，皆是虚妄，故曰「诸色非色」，是归于般若德。中道实相之身，既非色像身之有，亦非法门身之空，故曰「非身非非身」，是为法身德。此三身一即是三，三即是一，故名「无一异相」。能了达乎此，谓之归，讲说乎此，谓之旨，自他同入于秘藏，谓之「旨归」。

次、般若。

若谓般若直般若者，非般若也。当知般若，亦知、非知、非知非非知。道种智般若，遍知于俗，故名为知；所作办已，归于解脱。一切智般若，遍知于真，故名非知；所作办已，归于般若。一切种智般若，遍知于中，故名非知非非知；所作办已，归于法身。达三般若，无一异相，是名为归；说三般若，无一异相，是名为旨；俱入秘藏，故名旨归。

所谓般若者，般若不独般若，亦必具足法身、解脱二德。「亦知」：即道种智，对于十界俗谛，无不了知，是解脱德。「非知」：即一切智，能了知真谛中，悉皆不可得，是般若德。「非知非非知」：即一切种智，能双遮双照，无不实相中道，是法身德。了达此三般若，不一不异，谓之「归」。讲说此三般若，不一不异，谓之「旨」。自他同入于秘藏，谓之「旨归」。

三、解脱。

若谓解脱直解脱者，非解脱也。当知解脱，亦脱、非脱、非脱非非脱。方便净解脱，调伏众生，不为所染，故名为脱；所作办已，归于解脱。圆净解脱，不见众生，及解脱相，故名非脱；所作办已，归于般若。性净解脱，则非脱非非脱；所作办已，归于法身。若达若说，如此三脱，非一异相；俱入秘藏，故名旨归。

解脱不独解脱，亦必具足法身、般若二德。「亦脱」：即方便净解脱，调服众生，不为外境污染，是为解脱德。「非脱」：即圆净解脱，不见凡夫著有之脱、二乘著空之脱，是为般若德。「非脱非非脱」：即性净解脱，自性本自清净，无所谓解脱与非解脱，是为法身德。说虽次第，理无次第，圆融绝待，同入秘藏，即「旨归」之意也。

次、更约事理始终，释不思议意者，亦先总次别。初言总者，总约三障，及以三德，德障相对，不异而异。若约理说，德障不二，亦无新故；然约事说，障名非新，约本有说，德名非故。约修得说，事理无二，不二而二，故一一句皆云「非新非故，而新而故」。约修得故，从德立名，约性得故，名为三障；是故得有能障所障，有本有今，有终有始；若约理者，则无能所，乃至终始。初、总以三惑对三德。

复次，三德非新非故，而新而故，所以者何？三障障三德，无明障法身，取相障般若，无知障解脱。三障先有，名之为故；三德破三障，今始得显，故名为新。三障即三德，三德即三障。三障即三德，三障非故；三德即三障，三德非新；非新而新，则有发心所得之三德，乃至究竟所得之三德；非故而故，则有发心所治之三障，乃至究竟所治之三障；新非新，故非故，则有理性之三德。若总达三德，非新非故，而新而故，无一异相，为他亦然；即是旨归，秘密藏中。

「三德」虽具，而无始在迷，义同于失。今因修而显，义同新得，故谓之「新」。三障虽本空，而多劫流转，义同固有，今对三德之新，义同于旧，故谓之「故」。是以约事而言：则根本无明，能障法身；见思取相，能障般若；尘沙无知，能障解脱；三障障于三德，时久劫远，谓之「故」；三德破于三障，初显近证，谓之「新」；故曰「而新而故」。若约理而言：则三障即三德，「故亦非故」；三德即三障，「新亦非新」；德障不二，无有新故之别；故曰「非新非故」。「发心」：谓发觉初心之始。「究竟」：谓末后大觉之终。德有始终，障亦有始终。若言理性，则无能无所，即无始无终，亦即非新非故，而新而故；能达乎此，不一不异，自他俱入于三德秘藏矣。

次、别于三惑对于三德。

又说者，无明先有，名为故；法身是明，破于无明，名为新。无明即明，明即无明。无明即明，无明非故；明即无明，明则非新。取相先有，名之为故；无相破相，无相名新。相即无相，无相即相，何新何故。无知先有，名之为故；知破无知，知名为新。无知即知，知即无知，何新何故？

「又说者」：谓前总，而今别也。以无明与法身对论：则明与无明各立，故有新有故；明与无明不二，故无新无故。「取相」：即见思惑。「无相」：即般若。以见思与般若对论：则有相与无相各立，故有新有故；有相与无相不二，故无新无故。「无知」：即尘沙。「知」：即解脱。以尘沙与解脱对论：则知与无知各立，故有新有故；知与无知不二，故无新无故。

三、结上总别。

若达总别、新故，无一异相，若为他说，亦复如是，是名旨归，入秘密藏。纵横、开合、始终等，例皆如是。

三德必先法身，次般若，后解脱；有一定次第，故名为「纵」。一德并有三德，故名为「横」，亦名为「开」。三原是一，故名为「合」。发心为「始」，究竟为「终」。又鹿苑为「始」，双树为「终」。如是纵横、开合、始终等，皆可以上文新故等，释其行相，故云「例皆如是」。

次、寄旨归两字以释三德。分二：初、释三德。

复次旨归，亦复如是。谓旨、非旨、非旨非非旨，归、非归、非归非非归，一一悉须入秘密藏中，例上可解。旨，自行故；非旨，化他故；非旨非非旨，无自他故。

旨归二字，可对三德。「如旨」：即解脱德。「非旨」：即般若德。「非旨非非旨」：即法身德。归非归等，亦如是。但能旨能归，为三德之教；所旨所归，为三德之理耳。

次、会异名。分二：初、无名。

旨归三德，寂静若此；有何名字，而可说示，不知何以名之？

次、强名。

强名中道、实相、法身、非止非观等。亦复强名一切种智、平等大慧、般若波罗蜜观等；亦复强名首楞严定、大涅槃、不可思议解脱止等。

三德体寂，离言绝相，无以名之，名为「中道实相法身」；及至不可思议解脱等，亦强名之而已。

三、结。

当知种种相、种种说、种种神力，一一皆入秘密藏中。何等是旨归？旨归何处？谁是旨归？言语道断，心行处灭，永寂如空，是名旨归。至第十重中，当广说也。

「种种相」：即法身德。「种种说」：即般若德。「种种神力」：即解脱德。

他如华严之：遮那即法身德，舍那即般若德，释迦即解脱德。净名之：床即法身德，寝即般若德，疾即解脱德。般若之：身即法身德，光即般若德，说即解脱德。法华之：衣即法身德，座即般若德，室即解脱德；又：本即法身德，迹即解脱德，本迹不二即般若德。以及大涅槃之：四枯即般若德，四荣即解脱德，双非即法身德。如此旨归，菩萨尚昧，何况二乘？惟佛乃能明其究竟。而大师一一指示，以诏后世，愿我同人，勿复河汉斯言。