唐·六祖慧能大师
1、韦使君请益
次日，韦使君请益。师升座，告大众曰：“总净心念摩诃般若波罗蜜多。”复云：“善知识，菩提般若之智，各人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。善知识，世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念，口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性别无佛。”
净心念“摩诃般若波罗蜜多”就是发愿，就是回向。这样的发愿，主要是为了了脱生死而达到涅槃。发愿和回向一定要大，回向大，开悟的境界就大；回向小，开悟的境界就小，不回向则不能开悟。心的本身有个规律，譬如我明天准备起早点儿办事，只要没有特殊的干扰一般到时候就能醒来。这就是发心，发心大，其果也大；发心解脱，就能得到解脱；发心开悟，就可以得到开悟。这是种因，所以很重要，比丘们上殿都要唱念皈依佛，都要唱念回向佛如“我今发心，不欲求人天福报，声闻缘觉，乃至权乘诸菩萨。惟依最上乘发菩提心，愿与法界众生，一时同证阿褥多罗三藐三菩提”。这个愿发了，力量也就慢慢地积蓄下来，后来就成为你开悟的资粮。
你发心作诗，将来就会作好诗，发心做生意，将来就会做好生意，发心开悟，以后就会开悟。五代南唐有个和尚在中秋节作一首咏月诗：“团团离海峤，渐渐照庭深。今夜一轮满……”下一句就作不下去了，到了第二年的中秋，他抬头一见月亮，豁然了，并且妙句天成：“清光何处无？”他得了这句高兴得发狂，舞之蹈之，半夜起来敲钟，把个南京城都惊动了。南唐先主李灏把他抓去后才知道是这么一句诗的缘故。李灏极喜欢诗文，见他这首诗的确很好，就把他放了。这个和尚发心在诗句，一年的功夫悟得这一妙句完成这首诗，而悟境也局限在这一首诗上。所以我们要发愿开悟佛之知见，要发大心。“摩诃般若波罗蜜多”就是大心大愿。
六祖接着说，菩提般若这种智慧，世间人本来就是具备的。这里再强调一下，这可是禅宗的特点，以禅宗的观点来看，人人都有佛，人人都是佛。但你自己不相信，觉得是与你玩笑似的。但禅宗坚决强调这点，后为的修行和种种方法，都是建立在这个原理上。正因你本来是佛才有顿悟的可能，所以祖师说，谈到开悟、顿悟都已经迟了。要学禅宗，对这点非肯定不可，所以说悟都是多事。世人为什么意识不到这点呢？“只缘心迷”，自己心里迷了，颠倒了，不知道自己的伟大，不知道自己本来就是佛，偏要在外面去另找东西。
唯识学为了让人们更清楚地了解这一点，才建立了“万法唯识”这一套学问。你所看到的一切，不知者以为在心外，如果细细分析，这一切根本就没有离开你的心。那么迷在哪里呢？你不要去驰求，不要在外面去找，你若想把它抓住、占有都是错误的。因为这一切一切全在你的心里，都是你的心所变现的。所以唯识对六祖的这一段话是可以印证的。迷，迷在哪里？就是迷在不能认识自己，一切万法，离开自己就无从说起，一定要认识到这点。如果认为这是唯心论，或说成是主观唯心论不愿意接受，那是你自己的事，但我有我的理由。禅宗认为，不论你说唯心、唯物，但一谈问题都必须从“这儿”开始，从我们的心、从我们的思想开始，这是一个关口。
我有一个浅显的譬喻：吃的东西，从咽喉下去后，就不管它五脏六腑如何去张罗了，也不管它是如何消化、吸收和排泻了。里面的事情再多，总得先从口中进去才行。所以，不管论这论那，说是说非，都必须先从你当前的这一点直觉、感觉，从当前这个心念下手。不从这里起手，你的一切就无从说起。说佛教是唯心的，是谁认为是唯心的呢？不通过现前这一念，不通过你现在这个心，你的反对、批判全部无从着手。这一关非过不可！若说这个法是对的，又是什么在作评判昵？那种理论靠不住，你是用什么来知道它靠不住的呢？你不从这里起手，什么都无从说起。
禅宗最重视这一点，并从这里开头、从这里入手，这是禅宗的刀口。所谓证实相，就是认识了自己，认识了宇宙。对人生宇宙不能认识，就是因为没有能认识自己。而世界上还有比认识自己更接近的吗？所以有的人不知道禅宗的主张是最平常的，一说禅宗就认为高不可攀。我却认为禅宗是最踏实、最平常、最直接、最明了——就是现在大家听我说话的这个心，不从这里下手，一定要在外面去寻觅个什么吗？但最终还是得回归到这儿来。如果坚决不从这儿下手，那么佛对你也是毫无办法的。所以，“只缘心迷，不能自悟”。那怎么办呢？那就必须“假大善知识，示导见性”。就是要借大善知识这个条件来指示你的本分，指导你开悟的门径。要知道，大善知识是不可能有什么玄妙的东西给你的，佛也没有什么东西可以给你，他们只是一个指路的人，帮助你自己认识自己而已，并不是把你原本具有的东西放在一边，另外再给你传授个什么。要知道，每个人的本性都是完全具足的，里面是万法皆有，善知识只不过用一些方便来激发你的觉性。有人说，不对，知识是老师传授的，有化学老师教我，我才懂化学，有物理老师教我，我才懂物理。是的，但话说回来，问题是你为什么会懂呢？为什么老师一说你就懂了呢？要知道，老师只是作为一个条件帮助了你，真正懂不懂的关键在于你自己。还有，你的本性中必须有这个东西，不然你怎么能懂呢？大善知识就是这样，但要“能直指人心”才真是大善知识。不能“直指人心”的话，说句笑话，只能是二三流的“文字般若”了。
有人会问，既然大家都有佛性，为什么会迷而不觉昵？我认为，迷没有关系，有迷才能悟，所以不要害怕。不懂是不懂，但正因为不懂才会去追求懂。这就是禅宗的主张，不分什么声闻缘觉、圣人凡夫。而唯识宗则主张声闻就是声闻，缘觉就是缘觉，种性是不能乱的。禅宗则反对这种说法，认为人人都有佛性，而且人人平等，毫无差别。在这些地方，禅宗处处都与空宗——般若系统相通。
所以六祖说“当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。”愚与智都是从“这里”来的，并不是他本来该是愚，或者该是智。所以不要怕迷，能迷就能悟。也不要认为既然有佛性，为什么还会迷呢？再把话说穿，迷悟都与佛性无关，迷悟是二法，而佛性是不二的。当老师的常问学生懂不懂，学生间懂与不懂是有一些差别的，但从本体上来讲，有什么差别呢？并不因为他在一个问题上的懂与不懂，而推知其在人性上、人格上就有增有减了。
从教下来讲，讲般若就离不开讲缘起法，一切法都是缘起，或一切法都是缘生。缘起学在佛法里极为重要，教下讲缘起可以说是“尽矣、至矣、无以复加矣”。小乘佛教认为，懂了缘起法就懂了佛法。其实，缘起法说来也很平常，就是万法之间都是相互依存的，谁也离不开谁，也就是一切都离不开条件。一般人讲到这里，大都把条件、因缘、环境作为主体，认为主观的“我”存不存在没有关系，认为这是“不以人的意志为转移”的，一个人死了，地球照样转嘛。作为一般常识，是可以这么讲的，但并不彻底。佛教认为，我们离不开环境，但环境也离不开我们。王阳明就深明这层关系，有个人问他：你天天讲良知，说天地万物不外是我们心的认识，但是人死了之后，天地万物还存在嘛。王阳明反问说：好！那你死了以后，你的天地万物又在哪儿呢？你看到的是你的嘛，但你死了以后的天地万物还是你的那个天地万物吗？你认为天地万物对大家来说都是共同的，其实不然，你的是你的，他的是他的，彼此并不相同，各有各的天地万物，各有各的主观意识。所以，没有了“我”，那个天地万物与“我”又有什么关系呢？又有什么意义呢？
我在北京佛学院讲课时多次强调过：讲缘起别忘了自己，在缘起里“我”这个条件是最重要的，这就是佛教的特点，不同其他那些讲缘起的。自然科学就是专门讲缘起的科学，对一切自然现象的研究不外是在寻找、落实形成这些现象和各种因素的关系。科学之所以不同于佛法，就是没有把处于认识现象中的“我”作为重要的要件参与到研究之中——尽管任何科学研究部离不开研究者本身。有人说，天地万物与你有什么关系，凭什么说开悟了就把天地万物都弄懂了。我认为，因为你的天地万物与你本来是一体的，你起了变化你的环境起不起变化昵？你若开悟了，你的那个天地万物也要大大地起变化。佛教是缘起论者，不同于唯心论者，主张有天地万物，必然有认识天地万物的人，唯心论的错误在于心物对应这两个方面偏向于心的那一面。譬如东方和西方，离开了东哪里还有西呢？离开了西哪里又有东昵？如果说东离不开西就是“唯西论”，那么西离不开东就成了“唯东论”。要知道，东西是不可分离的一对概念，要偏向一方是不行的。所以就认识与被认识的关系来说，也是这个道理，离开了认识，就没有被认识；离开了被认识，也就没有了认识，它们之间的关系是平等的、相互依赖的、相互从属的、不可分割的。我们说一切万法离不开心，但抽掉了万事万物，心又在什么地方呢？又以什么为心呢？《坛经》里“风动、幡动、心动”的故事，六祖当时只是对那些和尚方便而说，还必须在这上面更进一步才行。怎么更进一步昵？就是不仅风空、幡空，就是这个心也是空的！不把这一点砸了是不能破关的——你认为外面事事物物的存在是因为有心在作主宰，你把这个心抓住、执着，注意，这与没有开悟一样。你是讲缘起的，却把外面的东西都丢了，只留下自己一个心，行吗？我再一次希望大家好好读《楞严经》，看“七处徵心，八还辩见”这一节是怎么讲的。讲唯识还得从这里深入一层才行，不然也懂不了唯识。所以我们讲缘起不离开心就行了，不要认为外面的一切都是假的，这样就开悟不了。不要以为六祖说“仁者心动”就了事，那只是方便。如果你真的证到了大寂灭的境界，你才能“生灭灭已，寂灭现前”，不然是得不到寂灭的。记住：不管心也好，佛也好，只要有丝毫放不下，就是凡夫，就得不到解脱，得不到大自在。
缘起法经过近现代许多佛学家的研究、总结，已经成为佛教中必须学习的基本理论。不论小乘、大乘、中观、唯识，都要讲这个理论，这一点，是佛教与其他宗教的区别所在。譬如在中观学中，“一”、“多”的概念是必须破的，“一”这个概念在哲学中极为重要，龙树当年破“一”时，就是针对当时印度的许多大知识。他们认为，这个宇宙终归是一个整体的状态。不论唯心的、唯物的都有这么一个倾向，都要找出宇宙最终的那个根本存在，并把这个存在称为“一”，或其他相类似的名词。在天主教、基督教里，这个“一”就是上帝，天地万物都因上帝而有。中国道家也强调这个“一”，“天得一以清，地得一以宁”，“得其一万事毕”。龙树在《中论》里就大破这个“一”，他不承认有这么个“一”，而破的根据，就是从缘起法而来。龙树认为，不能把一切法归到一个东西上，就如同前面说的东离不开西，西离不开东一样。佛教讲缘起，万法是平等的，谁也不比谁高，谁也不比谁低，谁也离不开谁。整个宇宙法界是一个整体，但整体与部分是相互共存的，一不能离开多，多也不能离开一。既然一离不开多，这个一就不是绝对的、无上的。这与佛教里破“我”是一致的，离开外部的条件，又在哪里去找这个“我”呢？所以，“一切法无我”，必须从这里开始。再重说一遍这个缘起，必须把“我”加进去，“因缘所生法，我说即是空”，这里必然有个“我”！这是《中论》里的一个偈子，后面的两句是“亦是为假名，亦是中道义。”万法因缘而成，没有实相，故“假名”而已。这就是“中道”，什么是中道呢？说它空，又有缘起；说它有，却没有自性；既不是有，也不是空，这就是中道，表现为非空非有。具体的东西有没有昵？有，但只是一个假名而已——任何法都是假名。但这个假名是要起作用的，不要以为那只是空的，就没有作用了。譬如这间房子，给它一个名字它就会起作用。挂饭店的牌子就可以卖饭，挂客堂(旅馆)的牌子就可以住客，挂教室的牌子就可以上课，挂“贸易公司”的牌子就可以做生意，但仍然必须把主观的东西加进去，如进去就是不同，加进去后，这个缘起法才是活的。佛教是从认识论上来说的，不管宏观世界多大，微观世界多小，总之离开了人的认识，就不能成立。不论什么学说，总归都是人类认识的产物，离开了人的认识，不论它“有”也好，“无”也好，都与我们毫无关系。而有关系的，只是人们认识中的“主观世界”和“客观世界”，所以我们说佛教一点也不迷信。大家好好想想，离开了我们头脑中的那些范畴，任何主观的、客观的、微观的、宏观的，到底是什么东西呢？那是不可想象的。到了最后，什么都没有了。但就这个“什么都没有了”，还是意识的产物。所以我们谈缘起，非承认“我”在其中所起的作用才行。
现在一些科学家已经开始认识到这个道理了，也在谈论科学中的“人的介入”，听说还有“人择原理”，把人的介入作为科学原理加以确认。要知道，一切科学中的分析、测量、归纳、判断、计算等等，哪一条能离开人的认识呢？所以，所谓的“纯客观”是不存在的，同样，所谓的“纯主观”也是不存在的。但与主观相对的客观，或与客观相对的主观则是都有的。而“假名”就是把主观的东西加进去了——是人在“假”其名。《中论》把这些科学的思维方法都融合在里面，所以“亦是中道义”。这四句是《中论》中最著名的偈语。
话说过来，只要你能在这上面开悟，你的环境马上就变了，就能“转识成智”，所以才能有“三明六通”等各种神通变化。
六祖在《坛经》里处处强调的是“直下见性”。这与教下并不矛盾，而是更进了一步。
这里举一则公案来说明这个“直下见性”的重要。唐朝有个和尚问长沙景岑禅师：“亡僧迁化，什么处去也？”景岑禅师作了一首偈子：
不识金刚体，却唤作缘生。
十方真寂灭，谁在复谁行？
景岑禅师认为这些比丘们因为没有认识到这个“金刚体”，不识庐山真面目，就只能从现象上谈谈缘生而已。如果真正达到了寂灭大定的境界，开悟了，缘起又在什么地方呢？谁又在行缘起呢？缘起又在什么地方运行昵？进一步讲，“十方真寂灭”，十方本来寂灭，法性动也没有动过，本来就在涅槃之中，再去找一个涅槃岂不是多事！“谁在复谁行？”亡僧到哪儿去了呢？又有哪里可去呢？你东行西去的，就没有达到寂灭。而缘生恰恰是金刚本体的作用，不是离开了金刚体还有什么法叫缘生法。
孟子有两句话就有这层境界：“君子由仁义行，非行仁义去。”君子之所以是君子，他表现出来的就是仁义，并不是外面另外有个仁义需要君子去模仿，去推行。如果君子的本性不是仁义的而需要去模仿，那就变成了虚伪，叫“伪君子”了，就成了荀子所说的人性是恶，不得已才去学仁义，这在实践中是难以圆通的。所以，禅宗的看法是，你自己就是缘起，本体就是缘起，并不是另外有个缘起法需要你去认识。一定要把这个差别看到，所以六祖在这里并不直接讲缘起，而处处从直指本性入手看到金刚体。
“善知识，世人但说般若，不识自性般若。”世人只是从思想上、文字上、分别思维上去思量般若，去言说般若，而认识不到自己的本性就是般若。这样就“犹如说食不饱”，或如画饼充饥。“口但说空，万劫不得见性。”六祖在这里指出了纸上谈兵的严重性，一切法空，一切法本来就是空，不是佛说有一个空，而是要你去看，要你去研究，要你认识到自己的本性就是空，而且就是一切法空。
要知道，“疑”，就是烦恼，唯识家讲，贪、瞋、痴、慢、疑这五种是人的根本烦恼。但这个“疑”表示“我”的存在，哲学家大多提倡怀疑，因为有疑，你才会去思考问题和解决问题。历代传下来的陈规旧例，你连疑都不敢疑一下，社会怎么会有发展和进步呢？祖师们讲的你不去疑，死于句下，你又怎么能开悟呢？所以，在禅宗内，那些大祖师、大宗师基本上都是从怀疑入手。这是禅宗的特点，而其他宗派是没有这一传承的。他们的态度是，佛说四谛法，你就得相信四谛法，再如十二因缘六度、戒定慧等，你就是要守着，不能去问什么，也没有问的资格。
而禅宗是极力触发疑情，小疑小悟、大疑大悟、不疑不悟。疑着疑着，好消息就来了。由疑生悟，这太重要了。疑是根本烦恼，但就得利用这个烦恼超出三界，所以叫大智慧到彼岸。那些想到山上去清修的，关起门来念佛的，方法当然很好，但不客气地说，这只是一种方法而已，一个佛教徒必定是爱国爱教的，而真正爱教的人，又怎能不爱国呢？佛的戒律不知有多少，衣食住行，日用动静都是有戒的。还不说杀盗淫妄，你心在那儿动一下都是犯戒的，这样修行的人是决不会犯法的。他要善度众生，自然会爱他的人民，爱他的组织，爱他的国家。大乘佛法是人间佛法，那是不能离开世间的。大家试一试，把自己的私心杂念丢了，看你是否时时刻刻在为他人、为民族、为国家着想。一百天后你来见我，必然会有出奇之处——这样修行得力得很！
真正修行的不走路，成天把两条腿盘起，那样就定得了吗？就解脱了吗？你知道六祖所说的“不论禅定解脱”吗？要注意，佛法没有二法，大乘小乘，首先的一条，就是普度众生，躲在深山里念佛、打坐，怎么能度众生昵？离开了众生，又在哪里去断烦恼昵？有的人平时道貌岸然，头头是道，一旦遇上麻烦，全身就垮了，就是因为没有真正在世间上、在烦恼中磨炼过。他们在世间法上的修养和力量，还不如一些单位上的干部、办事员。世间法过不了关，那点佛法的修养，当然是不牢固的。
所以大乘追求一切智智，在修行中不离众生，不回避烦恼，并利用烦恼来断烦恼，以贪瞋痴断贪瞋痴。懂得了这个道理，就懂得了什么是无上密法——密宗的精华就在这里。但这里必须“心行”，不能仅停留在口头上。所以不在乎口念、口头上谈玄说妙、谈真如、谈本体、谈见性，结果谈的东西还是“如幻如化，如露如电”起不了任何作用。这里不仅要口念，更重要的是“心行”——要身体力行，心口相应，使认识和实践得以统一。要敢于接受自己本性就是佛的信念，不要离开自己的本性另外去找佛。赵州和尚有个弟子问他：观音菩萨在念什么？赵州说：念观音菩萨。弟子说：既是观音为什么还要念观音呢？赵州说：求人不如求己。这是禅宗的刀锋所在，大家应多于此留意。
2、何名摩诃
何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空。无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜。无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。善知识，莫闻吾说空，便即著空，第一莫著空。若空心静坐，即著无记空。善知识，世界虚空，能含万物色像。日月星辰，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万物是大，万法尽在诸人性中。若见一切恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著。心如虚空，名之为大，故名摩诃。善知识，迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。
摩诃是印度言，意思是大。念佛的人念到最后，都要念“摩诃般若波罗蜜”。摩诃就是大，并且是大智慧到彼岸。六祖特别强调这个“大”，那这个“大”指的是什么呢？六祖以“心量广大”对这个“大”下了注脚，这是禅宗的特点，世界上没有比心量更大的了，我们要相信自己的心量是非常广大的。在禅宗里开宗明义就是这个话，说到底还是这个话。
自己要相信自己，不要离开自己，不要在外面信这信那。要相信自己的心量就是非常广大，而且万相万法俱足，要什么有什么。那么，大得成什么样子呢？大得“犹如虚空”。要知道，在佛法里，虚空并不算大，还不能与心量相比。但在人们的感受中是再也找不到比虚空更大的感官对象了，所以就以虚空作譬喻。要知道，虚空还是你心识所现的，心量比虚空大得无法相比。所以《楞严经》中说“空生大觉中，如海一沤发”，开悟到最后，这个虚空还会粉碎。说到这里，一般常识就好理解了，虚空怎么会粉碎呢？要知道，虚空也是一种假象也是一种概念而已。它不是不变的，仍然是一个无常的东西，只是我们观念中所现的一个相。你自己的念头起了变化，外面的虚空也会起变化的，这在现代科学中也有证明。在爱因斯坦的相对论中，空间也是一个变量，时间也是一个变量。所以学禅宗的人对此要确信，你知道虚空的大了，就知道我们的心有多大了；你知道了你自己的心量之大，你就会知道自己的伟大。所以禅宗一来就告诉说你本来就是佛，与佛无二无别。虽然现在没有证到，但应先信到，佛法讲“信解行证”，应先从信入，最后证了。
六祖对心量——虚空作了一番描述：“无有边畔”，虚空的边际在哪里呢？找不到；“亦无方圆大小”，虚空是方的、圆的，还是大的、小的呢？都不是，虚空无形无状，没有这些障碍约束，大就大得无边，抓起来也只有这么一点；“亦非青黄赤白”，你能说心——虚空是什么颜色呢？不能！有一些用功的人认为自己见到“性光”了，千万不要上当，不要去相信——自己不要信，也不去听别人说。你能看到的不外是青黄赤白黑各种颜色嘛，用功到了一定程度时是有可能会看到一些“光”，但不要奇怪，不能兴奋，更不能误认为是见了“性光”了。“性光”只是一个譬喻而已，六祖在这里说得很明白“亦非青黄赤白”，今天你看到白光就认为是“性光”，那明天又看到黄光呢？红光呢？过几天看不到光了，你的性又到哪儿去了呢？你练功见到这些光是因为你在练功嘛，决不能认为是见到了自己的本性。如果真的认为见到光就是性，这简直是差了十万八千里，风马牛不相及。
“亦无上下长短”——你说性在头上还是在丹田呢？六祖说得清清楚楚，性是没有上下长短的，“亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空”，心是爱生气的吗？那么不生气时心是否就没有了呢？有的说无事时就是心，那么有事时心又到哪儿去了呢？等等。要知道，相对的范畴只有在相应的范围里才有其作用，超出了这些条件的范围，就说不清楚了。注意，现在所有的概念都是相对的，相对的概念一引申到绝对里，就完全站不住了。所以一切是非、善恶、真假、有无等等，都是在相对里讲的；在相对里都是对的，但这个范围一突破，超出了经验，并引申到了绝对里，就不起作用了。
譬如说数字，我们工作、生活都离不开数，如果把数的概念引申到绝对上——宇宙有多少斤重呢？谁能说得清楚？因为这个范畴在这里完全不起作用了。总结一句，凡是属于相对的概念，都是在一定的经验范围内使用的，并且都带有假设性，在这个范围里，说青黄赤自可以，说长短上下可以，说善恶是非可以。若说到宇宙，就不起作用了。宇宙是不生不灭、不来不去、不增不减的。之所以古往今来那么多哲学没有定论，就是这个道理。在世界的众多现象中，只有虚空类似“这个”。所以说“诸佛刹土，尽同虚空”。
怎样理解诸佛的净土呢？六祖说“诸佛刹土，尽同虚空。”譬如我们今天理解西方极乐世界，就不能以我们常识中的时空观念去理解，不然就把诸佛净土庸俗化了。阿弥陀佛成佛以来，不知多少人都往生西方极乐世界，到了那个世界，可以说就没有老、死的现象了，那会不会发生人口爆炸的问题呢？阿弥陀佛会不会限制向极乐世界“移民”呢？你只要懂得了虚空的道理，从古到今，沧海桑田，不知经历了多少次变化，人口也不知增加了多少倍，可是虚空连动都没有动一下。维摩居士在他小小的方丈室内，设宴招待下方三世无量的菩萨，他的房子并没有变大，菩萨们也没有变小，但千千万万的菩萨在那儿并不显得拥挤。这只是一个形象的例子，用我们现在的时空观就难以解释，但从法性上来讲，这却是通达的。
六祖还把虚空的道理归纳到“世人妙性本空”之上。我们每个人都具有“妙性”，而这个“妙性”又“本空”，若要去找这个“妙性”却找不到，因为它是“空”的。什么是“妙性”？它与虚空一样，无是无非，无长无短，无青黄赤白，无方圆大小等等，而且“无有一法可得”。也就是说，虚空的那个德，我们的本性中全有，这个虚空也就在我们的妙性里，而不在妙性之外。有人说佛法很玄，是有点玄，不玄怎么会得到解脱呢？从佛法来讲，我们世界的人都是在追求低级趣味，精神非常空虚，因为从来都在相对之中没有钻出来嘛，又怎能尝到绝对的那个味道呢？但这个绝对又不远，就是你自己。这就是佛法、特别是禅宗最大的特点。禅宗认为当前就是，当下就是。说到开悟，是很难，但一经点破却会感到是那么的容易。大家在这儿听讲《坛经》听我讲般若，而且都听到了，这就是“妙性”！这远不远呢？你若认为这不是妙性，那么，你又用什么来听经呢？我说话，你们能听，而且能听懂，你说妙不妙！但如果要找这个“妙”，你找嘛，到底是在耳朵、在大脑，还是在丹田？总之你是找不到的。所以《法华经》中，释迦牟尼对舍利弗说：你用你的全部聪明来测度如来的圆觉境界，就如不能拾到恒河中的一粒沙子一样。这个是绝对的，你拿相对的东西在那儿找是找不到的。
“妙性本空，无有一法可得”，若有一法可得，就不妙、不空了，只要有一法可得，那个“一法”就把你拴住。所以永嘉幻觉大师在《证道歌》中说：“不离当处常湛然，觅即知君不可见。”——不离本分、当下即是，你要去找，那是找不到的。大家都看过《心经》，《心经》全部就是讲这一句话，照见“五蕴皆空，度一切苦厄”，空了才能度一切苦厄，后面又是“空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界……”什么都“无”了。那么，佛说的法呢？“无苦集灭道”，那么菩萨的六度万行呢？“无智亦无得”为什么要弄得如此干净呢？因为，这一切一切都是“以无所得故”。要知道，这不是故意要把这些说成没有，本来就没有！这就是“妙性本空”，不是佛、不是六祖故意要谈空。这里你不要害怕，你真正能“空”了，就会“心无挂碍”并且“无有恐怖”。如果你还抓住一个认为好的东西舍不得放手，那就绝对空不了。你若做到了“一切皆空”，你才能“远离颠倒梦想”，也才能“究竟涅槃”。
说到“颠倒梦想”，可不仅仅是我们睡梦中的那些颠倒梦想。世界上的人都在做梦，世界上一切一切都在做梦，红楼梦、南柯梦、黄梁梦，有谁不是在梦想中过活呢？谁又能在世间找到一个不空、不受的东西来呢？在这一点上有所认识，世间的事情你就不要执着，到头都是空；但你也不要等到头，现在，当下，就是空。而且你也不要怕空，空了才能得自在、得解脱。菩提路只有这一条，没有别处的第二条了。“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿褥多罗三藐三菩提”——无上正等正觉就是从这儿来的，结合《金刚经》里的谈话，就是“应无所住，而生其心”，这样，你才能见到你自己的般若。有人说，禅宗把一切都空完了。你不要怕，是空完了，可是又何尝空了一点点呢？那些人没有享受过半点“空”的法趣，非常遗憾。从这里看教下与宗下，又有什么两样呢？“自性本空，亦复如是”。不要以为一说“自性”，就是不空了，自性不是那么回事，我们在前面说得够多了。是有自性，但这个自性又是真空，越空越能见到你的自性。
六祖谈了那么多空，但不放心，生怕大众对空产生误解，所以又谈“善知识，莫闻吾谈空便即著空”——告诉你们，不要因为我在这儿谈空，你们就去抓着一个空。佛有个譬喻叫“以楔出楔”，为了把这根钉子从木头里取出来，于是就用另一根钉子把它顶出来，结果前一根钉子是顶出来了，而后一根钉子却又留在了木头里，这还有什么意义呢？谈空是什么呢？就是要把那根钉子给弄出来，弄出来就对了。你若又把空抓住，那就完了！你就仍然没有空掉。
我再一次给大家讲，这就是解悟与证悟的不同处，分水岭就在这儿。是不是一切皆空、连空也没有就对了呢？不！这样也不过是解悟，也是概念游戏，甚至谈不上解悟，这等于是空这个概念的另一种形式而已。真正的证悟，是在修行中，在本分上直接把这个空感受到了，同时把那个概念活动脱落了，而脱落的那一下并没有什么空不空之类的东西。禅宗所谓“不立文字，教外别传”、“言语道断，心行处灭”就是指顿断那一刹那的境界，反过来又融通于整个自性之中。这点，是教下难以得到的，教下也得承认这个事情。在这个境界上你还有语言，还有文字，还有分别思维，那你就隔了十万八千里了，而且，讲道理也只能讲到这里。你要证这个空，就必须先把一切分别思维放下，放下后你别以为就对了，否则就著了空了，又把放下抓住了。这就是难处，开悟最难的就是这个东西。开始给你讲道理，给你讲空空空空，然后又给你谈放下放下放下，于是，我们放下了，自以为对了，结果还是不对。证悟与解悟的区别就在这里，这一关是很难过的。
赵州和尚的弟子严阳尊者问赵州，说：“一物不将来时如何？”我已经空干净了，对不对呢？赵州说“放下着。”不行，还需要把你认为空干净的念头放下。严阳尊者又问“既是一物不将来，放下个什么？”我既然已经空干净了，没有念头了，为什么还要放下呢？赵州说“放不下，担取去。”你既然还意识不到，放不下，就只好把它担在身上了。严阳尊者于是就开悟了。
再说一下，因为前面许多道理都说明了一切皆空，你理解了，就自以为对了，但是从修行上说，从功夫上说，还是与以前一样的，同样是作为概念思维而没有受到触动，只有把这一点透脱了才能证入。所以要知道，讲到这里，祖师们就没有办法了，讲道理已经行不通了，不得已才在这里行棒行呵，以种种的方便来脱落你的知解。不然，再给你讲更多的道理，你还是著空。祖师们不能再用语言道理来对你开示了，适当的时候是要下毒辣钳锤的。所以有真正的善知识在这里接你一下，你一转身，从这个世界转到另一个世界了，你才知道善知识的大恩难报啊！你才知道这是真正的脱胎换骨！
“第一莫著空。若空心静坐，即著无记空。”著空的危害很大，有的在理论上著空，有的在实践中著空，著了空，你就什么都不管、什么都不干了，那就不得了，问题就大了。空空空，空什么呢？空是有对象的。我们的心，有一种自发性，只要想到什么事情，就粘滞在这个事情上了，这是人人都会、无需去学的本能。心上贪爱的，执着的时间就长，在业力——行为上的造作表现就多，心里不那么贪爱的，执着的时间就短，所造的业就少。空，就是要空掉这个东西。因为你执着的那个东西本身就是空的，我们的心也是空的。佛法上所说的，就是这个事情。为什么呢？因为万法都是缘起嘛，都是相互依存，没有一个实在的东西。另外，哪一样东西又能离开这个能认识的心呢？上面我曾强调过，缘起决不能排除自己，不能把自己放到缘起之外，不然就乱讲了。一说缘起，自己就是缘起中最重要的因素——离开了自己这个心，其他还有什么意义呢？既然缘起，必然性空。有人问，那么这个心呢？大家想一下，我们每个人的思想活动，有思想内容没有？没有内容的思想是什么思想？离开了外面的事事物物，你的心也找不到的。所以，从万法不离心的角度看，就把万法扫了；从心不离万法的角度看，又把心扫了。就在这个地方你能一转身，就是好消息。在这里，你才知道云门大师说的“转山河大地归自己，转自己归山河大地”，你才能见性、才能解脱。
“若空心静坐，便著无记空。”这里我要指出禅宗和其他宗派用功的不同之处：空心静坐。我坐在那儿什么都不想了，因为一起念头就不对，这就是空心静坐。以这种方法来练功，还是有一定作用的，念头不起时，注意力就比较集中，集中后，心与气就发生关系了，然后身上的种种感觉就出来了，进一步就把身上平时没有现形的潜能种子触动了，一些奇异功能就可能发挥出来。但禅宗不是这个道理，也不主张这样。禅宗说，起了念头不要紧，因为这些念头是你。如果说杂念多得不得了，再多的杂念也不是别人起的，你又能把它排到哪里去呢？这正是认识自己的好材料嘛。这是禅宗最大的特色。所以烦恼便是菩提，从体上来谈，就是它：排除烦恼，等于排出了菩提。要相信这点，这样修行才能见功效、得受用。这样用功一段时间就知道，原来那些种种杂念就是自己，你对自己还有贪求吗？可能排除吗？这样，烦恼就下去了，不断如此用功，烦恼就成为空壳，不再来找你了。这就是禅宗的方便。
止念是这样止的。所以烦恼就是菩提，并不叫你去断，而是要你明白烦恼与那个不烦恼其实是一回事。譬如我们今天到这儿来开会，是用两条腿走过来；本来直接走过来坐在这儿就行了，你却在外面绕圈圈、翻斤斗，费了多少事才坐在这儿。禅宗的方便就是直截了当，不必去绕那些圈子，直指本性就可以顿悟成佛。道理谈来就只有这么浅显，所以不要认为禅宗有多难，用不着在外面寻求那些奇奇怪怪的东西。自己寻找的心不死，总认为高妙的东西才可靠，你自然就和禅宗绝了缘，反过来还认为禅宗太高太难了。但真正那些难的东西、骗人的东西，你反而感到舒服；传你一些神奇的口诀，要你赌咒，你反而信了。如今禅宗要你相信自己就是，让你放下就是，你反而信不了。
从前有这么个故事，一个人很想发财，花钱去买了一个发财的秘方，但必须先斋戒七七四十九天，焚香礼拜后，半夜子时才能打开。那人如礼而行，半夜子时一个人悄悄打开，里面箱子套箱、盒子套盒子，绫罗绸缎密密匝匝地包着，到最后，里面只有一张小纸片，上面写着两个大字“勤俭。”这个人一看愤怒至极——这两个字竟要值那么多钱！就去找卖秘方的人评理，那人说，这是发财的秘方，而且包你发财；问题是你照着做了没有，如果你照着做了，发不了财，我就把钱退你。这是一个笑话，说明了很平常、很重要的东西往往被人忽视。若给他谈如何投机取巧，反而听得津津有味，但真正叫他勤俭创业，他又听不进去了。勤就是开源，俭就是节流，既能开源，又能节流，自然就有盈余，怎能不发财呢？而这又是奉公守法、最安全可靠的事，一般的人却既不相信又不愿去做，天天做不劳而获的美梦，心里反而舒服得很，但真心那样做了，又处于挂碍恐怖之中，难过得很。
禅宗的东西听起来是很平常，但大家千万要相信。一个人连自己都不相信，还能干什么事情呢？所以祖师们见参访的人来了，心里就着急——这么明明白白、现现成成的事，为什么老是弄不清楚，还在那儿东参西参的。
云门大师初参睦州和尚，头次去，一敲门，睦州不开，问：“你来干啥？”云门说：“学人远方来参禅，望老师指示门径。”睦州把门一开，看他一眼又要把门关了，云门就抢进，睦州抓住云门，说：“是什么？快说！快说！”云门还没有开腔，睦州便把他一掌推出，将门关上。哪知云门还有一只脚没有出来，硬是被门夹断，云门这一痛就豁然大悟了，从此也成了跛子。
祖师为什么下那么恶辣的钳锤，他心里着急啊！你怎么还不开悟呢？两个耳光一打，也许还使你清醒些，若谈道理，又怕把你迷在里面出不来，你说怎么办？云门虽然损了一只脚，但提起这个事，还是非常感激他的老师的，就这么一拨，他得到永恒这个东西了，不要谈一只脚，割脑袋也愿意。这里“空心”没有呢？谈不上空，也谈不上不空，就要在这里参。有念头时，参这个念头从哪儿来，到哪儿去，这个念头又是谁呢？用不着去止它，去对治它。人的念头能止得了么！“诸恶莫作，众善奉行”，六度万行，全都是凭你的念头在作用嘛，止了还做什么功德呢？当然，我们提倡在这上面开悟，开悟了，念头就是功用，烦恼全成妙用。今天科学发达了，是谁使科学发达了呢？离开了思想活动，科学从哪儿来？所以，“空心静坐”不是禅宗的路子，也不是真正解脱的法门。
什么是“无记空”呢？“无记”是佛教的专用名词。唯识宗认为，人性有三种：一是善，二是恶，三是无记。无记就是无善恶可言。我这里空心静坐，什么念头都没有，你说这是善是恶？都不是，就是一个空空洞洞的境界把心骗了，就是一潭死水，就不能发挥心性应有的作用了。这样，就“著无记空”了。我常给同学们说，过去的事已过去了，你不要去多想，未来的事还没有来，想也无益。但现在的事却不能去躲，必须把它做好，活在当下，长此下去，必有得力处。所以禅宗是不断思想的，这个思想我们是要用的。“何期自性能生万法”，你不要它生，就不懂自性了，就没有真正认识自己。我见过一些修行的人，什么都不想，成天就坐在那儿，结果这些人的智力大多都很低下，佛法也弄不懂、世间法也弄不懂，一遇到问题烦恼就来了，这就是路子走错了。人的思想是生动活泼的、灵妙的，这个灵妙，这么好的东西都能断吗，所以禅宗是不断思想的。
“善知识，世间虚空，能含万物色相。”虚空是不是什么都没有呢？不！山河大地、日月星辰、草木丛林、善人恶人、善法恶法、天堂地狱，等等，应有尽有，一切一切都在虚空之中。只有虚空，才能含容万物色相。我们的心也是这样，越空越能含容万法。你若不空，你又怎么能容纳那么多的东西呢？所以用虚空来譬喻我们的本性，“世人性空，亦复如是”，一方面要空，什么都扫荡干净，一方面又有，又含藏着万法，这就是禅宗修行的特色。执着于哪一边都不对，从分别思维上能理解也好，能证悟到这点当然更好。我希望有同学能够证悟。
“世人性空，亦复如是。”我们本性是空的，而且与佛是一样的，所以禅宗一开始就要你相信这点，相信自己是佛。大家有的对密宗感兴趣，有的还学习过密宗。密宗里最秘密的，比如今天你修观音菩萨的法，首先就要把你自己看成是观音菩萨，这是密宗的开头，你修文殊菩萨的法，那一开始就得把自己看作是文殊菩萨。有人说这是慢，我慢是不行，但佛慢却好。道理从哪儿来呢？因为我们的本性就是佛嘛！从这里可以看到，禅宗与密宗在法的根本上也是相通的。但密宗在这里也绕了个圈，隔了一层，因为他要把自己看作是菩萨，而禅宗则无须再看，你自己现在就是菩萨、就是佛，还看什么？还修什么？成大事者，必先立大志，古往今来不少成大事的，哪一个不是先就有很大的志愿！在立大志时他还是很普通的人，志大，以后的成果才大。禅宗开始就要让你认识到这点。
善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中，若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故名摩诃。
前面两句已经谈到了，后面几句就是六祖在讲方法了。你看到坏人，是一种看法；看到好人，也是一种看法。但修行的人于此要“不取不舍”，在善法上不要执着，要知道善法是空，恶法也是空。善法空故无可取，恶法空故无可舍。禅宗的这些特点，对教下的人来说是不好接受的，譬如水里的月亮，你去取吗？舍吗？取，你怎么取？舍，又怎么舍？你明白了万法皆空，一切东西都如水中月一样，是要你去取，取也没有，你怎么取呢？不是要你舍，舍也没有，你舍什么呢？所以说佛法是一法，没有两个法让你去分别善、分别恶，去取善、去舍恶。这是禅宗的命脉所在，非常重要。只有这样，才能使心如虚空，才能使得善恶不为善恶所牵动。你想，如果我们只容得下善人，容不得恶人，那气量就太小了。宰相肚里能撑船，要有宰相的气度，才能够平定天下。恶人也不是没有用的，有时恶人起的作用，善人还无能为力。孟尝君养食客三千，鸡鸣狗盗之徒都能派上用场就是事例。
善知识，心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切。去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人，自称国王，终不可得，非吾弟子。
话又说回来，我们的心理，本来就是广大的，本来就是无所不容的，你对恶人还容不得吗？这并不是说你当上了法官，抓的恶人就全给放了，不是这样的。该杀的要杀，该关的要关，该罚的要罚。《论语》中有句话说得最好：“如得其情，则哀矜而勿喜。”你审官司，把案情了解清楚了，你不要喜欢，对每个罪犯依法量刑，这就对了，做到了“哀矜而勿喜”，你就是菩萨。将罪犯依法惩处，是为了众生的安全，是为了社会的安全。正如父母打儿女，打是打，但用的是慈悲心来打。如果一个法官能以父母之心来对待犯人，那就成了菩萨，就是心量广大。“遍周法界”，这是就宇宙本体而言，我们的心量如同宇宙一样无边无际。要知道，我们今天在天文学上所认识的宇宙，就是心的认识中的宇宙，从这个关系上说，宇宙多大，人的认识就有多大；人的认识多大，所认识的宇宙就有多大。这两者的关系是不可分的。所以，“心量广大，遍周法界”，这是从整体上说。
在个别上呢？“用即了了分明”，当我们用心来处理或认识具体事物的时候，一方面，我们的心是明明白白的，对所处理的事情也是明明白白的。有人说，你通过了解，但某个问题你还是弄不懂，怎么办呢？没有关系。孔子说“知之为知之，不知为不知，是知也。”我知道我不懂，承认我不懂，并不妨碍这个“了了分明”。要知道，用的时候并不在远，当下即是。现在大家听我讲，都是了了分明嘛；“应用便知一切”，该运用了，那么是是非非，通过你的认识活动，通过一段时间，自然会掌握的。三百六十行，行行出状元，哪一行不是人干的呢！
这里还应注意，“一切即一，一即一切”的道理，前面已经讲得够多了，这里就不再重复，但是要把这个道理贯穿到个中去，不能口说而不行，你真能在工作中、生活中做到了，你就能人“事事无碍法界”。要知道，我们一举一动、一念一语，整个世界都是与之相应的，不要把自己的世界看得那么狭小，这里希望大家用心去参、去修。把这个涵养纯熟了，你就会感到真正有“来去自由”这么回事了。来从这儿起，去也从这儿起，来去都不离开这个，你怎能不自由呢！这样，也就达到“心体无滞”了。
“心体无滞，即是般若。”懂得了这个道理，并在修行中体验出这个道理，你就懂得了般若，也就有了智慧；证了这个道理，你就是圣人。这里附带给学禅定静坐的朋友提两句：那一点点特异功能在我们本性里算个什么嘛！你如果真有一点功能，也千万不要在那上面执着，不然就完了。你若能不以此为满足，愿意向上追求，大的事情，高远的事情可大多了。你只是到了本性中一点点作用而已。本性决不是那么渺小的，你若执着了，反而把自己变小。所以，为什么有的气功师的功能会退失，有的难以进步，有的还变得是神是鬼，有的弄得一身是病，其原因就在于没有找到根本。我们这里的学问，是培植根本的学问。大家好好试试，特别对修定有功夫的人更应在这方面下点功夫。你真正能触及到了，不用说全体大用，只要触及一点，你就可以得法乐，你才能知道六祖后面所说“随其心净而佛土净”的境界。当下便是西方极乐世界，这话可不是假的。
禅宗讲传心，心是每个人都有的，心量又是非常之大的，所以是大事。学这个法，就不要去行小道。心是根本，“一切般若智，皆从自性而生，不从外入”，这里真了、对了，那么一切就全对了，所以是大事。禅宗以心传心，老师是这个心，学生也是这个心，人人都有，个个圆成，不能缺少一点，也不能增添一点，本来就如是。老师所悟的是这个东西，传这个东西，也不过是把他所悟的东西让你自己再悟一下，老师作个条件，在这上面帮助你，就是如此而己，所以叫以心传心，也就是用老师这个心把你那个心点破而已。老师是不是能另外给你个什么东西的，你也不需要老师给你个什么东西，如果有东西可给、可传，那也靠不住——只有自己本分上的，才是最可靠的，是不来不去、不增不减的。对一般人来讲，只是因为迷着、认识不到。释迦佛当初悟的是这个心，一代一代相传的是这个心——也就是大家在这儿听讲的这个心，无需远求。不然，一切法从哪儿说起呢！这才是根本之根、万法之源头啊！
欧洲哲学家笛卡尔认为：我们要说明一个道理，就必须找一个真实的道理作为说明的前提，然后再依据这个前提往下推，最后的结论才会可靠；如果所根据的前提都不可靠，那么一切推论就是白费功夫了。笛卡尔这个主张是对的。我们用心推理的前提必须是自明的，什么是自明呢？就是不需要再推了，那么本身尚待论证的道理是不能作为前提、不能作为依据的，所以必须找个无须再加论证的、不能再加以怀疑的东西出来，而一切推论的道理必须先从这儿开始。这就是笛卡尔的主张。他找来找去，皆是一切都可以怀疑。笛卡尔是主张怀疑的，这与禅宗有些相近。怀疑到最后，“怀疑”这个东西还能不能怀疑呢？又是谁在怀疑呢？结果怀疑就是你自己。所以，一切东西都可以暂且作为假设，只有这个东西非承认不可。因此，笛卡尔有句名言，即“我思故我在”。我在这里思想，所以我肯定“我”是有的，这个东西承认了，于是就根据它去推论出种种的道理来。这一点是从根本着手的，颇有点近于禅宗。六祖大师谈来谈去，就是叫你具自性，认识自己。每一个人都有这个东西，若没有，那么一切的一切就无从做起。这与笛卡尔几乎是一个鼻孔出气。但笛卡尔与禅宗比较，还是差了一截，他把这个东西作为一个前提了，“我思故我在”，对“我”就不能怀疑了，他把这个肯定了。禅宗认为这样还不行，在这里正好用力、正好起步。在这个地方，我，本性，还是空。笛卡尔就差这么一点，这就是内道外道的分水岭。西方哲学中还不止一个笛卡尔，许多哲学家都触及到这个东西，康德哲学、现在的存在主义，首先就要肯定自己，他们认为，我对自己都不能肯定，其他东西可靠不可靠则更难以定论了。所以必须先肯定自己，然后才可能去肯定其他。现在的现象学、新托马斯主义等等许多时髦哲学都有这个意味，都知道这个根本的重要性。有兴趣的可以把近代哲学看一看。只有一点，他们不敢谈——这个“我”也是空，这是佛教的特点、禅宗的特点。
讲一个公案。元代有个极出名的禅师，叫高峰原妙。他参禅多年而无所得，一天睡觉醒来，忽然想起赵州和尚“万法归一，一归何处”的公案，就把他的疑情挑起来了：怪了！万法归一，一又归到哪里去呢？他起了疑情后，七天七夜没有睡觉，茶里饭里、静时闹时都在参。一天随众生堂，看见法堂上有个偈子：“百年三万六千朝，反覆原来是这汉。”豁然间他一念脱落，开悟了。这就是禅宗的破本参。他的老师是雪岩钦，他一进门见了老师就说：“你以后不能再拿棒子打我了。”老师说“你还没有对。”高峰就说：“那你考我嘛。”老师发问：“日间浩浩作得主么？”就是白天应酬周旋时你自己做得了主不，也就是八风吹得动不。高峰谈：“做得了主。”老师又问：“那晚上睡觉做梦时做得主不？”他说：“做得主。”就是说梦里心也不动了。大家知道，白天理智活动容易把自己管住，梦里可不同了，白天不敢做的事，梦里往往敢做，白天看到票子不敢拿，梦里却要动心，要去拿。所以要知道，开悟是有力量的。大家可以想想这两句话的分量，这两句话的功夫。不昧已灵，又能做主，这谈何容易。
可是雪岩钦并没有到此为止，老师的确不凡，又进一步问：“无梦无想时，主人公又在何处？”这个问题，不仅一般人想不到，就是许多开悟的人也回答不出，高峰禅师当时就不知其所以然，答不上来，所以后来才在天目山闭死关，花了五年时间，才把这个问题解决了。笛卡尔就没有这个功夫，我们也可能这样问笛卡尔：“我思故我在。如果我不思，我不想，以至父母未生我前，那这个‘我'又在什么地方呢？到底有没有呢？”这里就是所谓“拈花一笑”，所谓“诸佛心印”。世间各宗各派在这个问题上都未能更进一步，他们可以说是百尺竿头，到了顶了，知道万法离开自己是决不行的，但佛法还要把万法离不开的这个自己，在万仞悬崖上再推一把，让你放身舍命。懂得这个道理，才晓得什么是百尺竿头更进一步。万丈悬崖上敢于撒手，才能百尺竿头更进一步，不如此，怎么谈得上这一步呢！进步就是要命，禅宗就是要你这条命，要舍得大死，后面才有大活。所以六祖说“不行小道”，又说“口莫终日说空，心中不修此行”，否则“恰似凡夫，自称国王”。
佛教、禅宗不仅仅是学问，根本之处在于修行，在于了生死，这是实践的功夫，并非是在口头上、竿头上闹着好玩的事，是要付出艰辛的劳动的。不如法去修去行，只停留在口头上或分别思维中，是不能得到解脱的。所以六祖说“终不可得”，如果这样的人是禅宗门下，那么六祖就与他们划清界限，并申明说：“非吾弟子。”这类人是够不上当六祖的弟子的。
善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚，即般若绝，一念智，即般若生。世人愚迷，不见般若，口说般若，心中常愚，常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若智。
六祖这里讲的全是真实功夫，并且对口说和实修划了清楚的界线。作为学问进行一些研究可不可以呢？当然可以。但是你如果是求解脱之道，就应该更进一步，就要进行实地的修行。禅宗的修行，就是不二法门，而一般的人，是脱不掉“二”的纠缠的，成天都在主观与客观、存在与意识、因与果、善与恶、是与非等相对法中打转转，当然得不到究竟。佛法是不二之法，你还在二六时中，一切处所，念念执着，念念成二，这就不是般若行。话又说回来，也不要在外去找什么修行的方法，就是在这些成二的念头上用功去参，慢慢就会念念般若。首先你应当相信万法就是你自己，二是你自己，不二也是你自己；执着是你自己，不执着也是你自己；烦恼是你自己，菩提也是你自己，而这一切都不是外面的，都是你自己本来具备的，你还会去分什么主观、客观、善恶、是非吗？你就不会陷在相对之中出不来，这就是般若行。相反，你若把那些东西认死，就是愚，就失去了般若。为什么呢？总是想使自己躺在一个道理上心里才安稳，这样你又怎么空得了呢？又怎么能得到不二法门呢？老是在理论上、概念中过活的人，就与实相、法相差了十万八千里。
上面大家讲的《般若颂》，希望能好好看一看，那真正是丝丝入扣。这个颂子谈般若是“如虚空无染”，六祖也说“心如虚空”；颂子里批评了文字戏论，六祖也批评了“口说般若”，“念念说空”，所以六祖的法是与龙树菩萨相应的。要知道，大道本来是无处不在的，我们今天在这儿聚会，并没有离开般若，我们讲就要以般若的道理来讲，行就要以般若的道理来行；反过来，大家听了，理解了，实行了，就是本身的般若智慧在起作用。在日用动静之间，念念不昧，念念清清楚楚、明明白白的，念念般若，就是般若行。除了这个，除了你自己在你的工作、生活、学习中修行，又哪里去找别的所谓的真正修行方法呢？所以“一切处所，一切时中，念念不愚”不是没有根据的，不是达不到的。我们迷了窍就是愚，天天在相对概念中颠倒就是愚；既迷了窍、又颠倒在贪瞋痴中就更是愚了。所以“一念愚即般若绝”。反过来，你开了窍，不在相对概念中颠倒，不为贪瞋痴所拘系，那就是“智”，这样，“一念智即般若生”，也可以说“般若生则念念智”。这里，六祖大师又再三强调要口心相应，五六处都批评了口说而心不行，进一步指出不要“口谈般若，心中常愚”、“念念说空，不识真空”。所以，我们修行，一定要心口相应，做的就是谈的，谈的就是做的。
修行的人随时随地都是要你会照顾自己，自己要随时看清念头，你真正这样做了，自然烦恼会一天比一天轻，智慧就一天比一天长，真正心中的般若现了，就会念念不愚了。
这个法很简单，没有什么多余的、高不可攀的道理，只要思想放得下就行，而且不论你愚昧、聪明、老年、少年、顺境、逆境。但这个“放下”又不能仅停留在口头上，或自认为放下了，成为一种惰性还了得？那是不行的。“般若无形相”，你不要被一些自欺欺人的假象所蒙蔽。譬如我们前面提及的有些练功的人自以为见了光，但那不是般若之光，般若之光是无相的，无相才是最实在的，而有相的则是不可靠的。你若见到了无相般若，你的家就有了，你住在那里，就死不了——那里面是没有生死的，你才真正找到了金刚道场。而你现在见到的那些东西究是生灭的。我最近收到一位练功修行人的信，他说他的功夫退步了，我说那是有相之法、有为之法，退了也不要紧，因为那本来就会坏的。“般若无形相”，那么什么才是般若呢？“智慧心即是”，这个心悟了，不迷了，这个心就是般若。你现在能明白许多是非，能分辨善恶，今天能听我讲话，也能给别人讲话，你这个心虽没有形象，但它有作用，应缘则现，无缘则隐，你想找是找不到的，你想躲也躲不了——“若作如是解，即名般若智”。这里，我们就要特别提倡禅宗的方法，这个“解”，不是分别知见的解，而是禅宗所独标的开悟的见地。“般若无形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若智”，这一句要解，千经万论都是解这么一句，但要行、要证呢？要使我们这个烦恼心变成智慧心，那就需要用禅宗的方法去参、去悟了。
何名波罗蜜？此是西国语。唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。
波罗蜜是印度语，翻译成中国话就是到彼岸。到彼岸是个譬喻，意思就是脱离生灭了。此岸是生灭，彼岸则无生灭。但生灭从哪儿来呢？你一著境、一落入相对之中，生灭就起来了，如同水里的波浪一样，一波一浪，一起一伏，一生一灭。
古人说“仁者乐山，智者乐水”，山是静相，譬喻永恒，而水则是动相，譬喻变化。一个人的道德是确立不拔的，应该如高山大岳一样，巍然而立；一个人的智慧应该如水一样，变化无穷。六祖这里的水的波浪譬喻生灭，也就是用水的变化来开人的智慧。有的文人喜欢以浪花自喻，以哀叹人生的短暂无常，这就是生灭，就是此岸；但这些浪花、波浪却形成了奔流不息的长江大河，把无穷无尽的波浪都汇归于自己，就是永恒，就是彼岸。六祖说：“著境生灭起”，你著在境上，如同一个短暂的浪花一样，怎能不哀叹人生的无常呢？“离境无生灭”，你若放下了，不执着于世间的是是非非，利害得失，把烦恼打破了，那就“如水常通流，即名为彼岸”。要知道此岸就是彼岸，不是离开了此岸而另有一个什么彼岸，不是离开了一个个的波浪而另有一个长江大河。
3、般若行
善知识，迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫；后念悟即佛。前念著境即烦恼；后念离境即菩提。善知识，摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。变三毒为戒定慧。善知识，我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念。无忆无著，不起诳妄。用自性真如，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。
在这一段中，六祖再一次强调了要心口相应，不要口念而心不行，“悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行”。所以，般若法、般若行并不是什么高不可攀的东西，“念念若行，是名真性”，我们只要明白这个道理，就在我们的日常工作、生活之中，在我们的喜、怒、哀乐之中，去修、去参、去行，并不是离开这些日常活动而另外去找一个什么法去修、去行，这个就是“真性”，并不是《聊斋》中所写的故事，还需要换头、换心才能达到。所以六祖又说：“不修即凡，一念修行，自身等佛。”这个一念，就是我们现在当下虚灵不昧的这一念，能清清楚楚知道的这一念，就是我们工作、学习、生活的依据，就是万法之源。这个“一念”上不修，或离不开这“一念”去另修个什么，就是“凡”、就是外道；你如果能在这“一念”上修，“一念”上行，那你就可以“自身等佛”了。这里，六祖还在中国佛教中直接提出了“凡夫即佛，烦恼即菩提”的主张，尽管在以前的佛教理论中也有人提出这个主张，但却往往放在理论的推导上，并且加了许多前提。只有六祖才如此直截，如此鲜明，并且不带任何条件地提出来了。为什么呢？不为什么，因为凡夫就是佛，烦恼就是菩提，在体上来看，无二无别。那为什么会有的是佛，有的又是凡夫呢？六祖的回答也很干脆“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”我们前面讲了那么多，都是在解释这一句。在佛菩萨看来，在祖师们看来，可以说这是用不着解释的，如果一边是佛，一边是众生，那就是二法，就不是佛法了。下面讲一则公案：
宋朝白云端禅师有一天问他的弟子，说：“古人曾经说过，如果用镜子，用一面巨大的镜子铸成一个佛像，这个佛像铸成之后，那面镜子会什么地方去了呢？”大家想想，这个怎么回答。白云端下面有一千多结众，当时在场的人当不在少数，大家七嘴八舌地说了许多，白云端都认为不对。后来五祖演禅师来了，他前不久才在白云端那里开悟，他回答的是什么呢——“也不较多”！这是什么意思呢？大家知道，在没有发明玻璃之前，中国人的镜子是铜铸好，再细细磨出来的。把许多铜镜在火里化了，另外铸一尊佛像，这时镜子又到什么地方去了呢？白云端禅师的譬喻就是：镜子是铜铸的，佛像也是铜铸的，这两者从体上来说都是铜，是无区别的。凡夫与佛的关系，也就是这个道理，凡夫成了佛，这个凡夫又到哪儿去了呢？实际上哪都没有去。不论你是凡夫还是佛，你的佛性、菩提、自性连动都没有动一下，在体上有什么差别呢？所以要知道，即使成了佛，也没有增加什么东西，凡夫也并不是因为少了什么东西。所以五祖演回答说：“也不较多”——用不着计较分别这些思维中的东西。
这里必须强调一下：“烦恼即菩提。”以前有的人修行不愿用功，对自己的烦恼、习气舍不得下手，一身是毛病。当善知识帮助他时，他不但不反省，反而用“烦恼即菩提”作挡箭牌，有的人抽鸦片、嫖妓女，杀盗淫妄都犯，还美其名曰“烦恼即菩提”，对这类人简直没有办法。我们说“烦恼即菩提”一点不错，对他们来说，“烦恼即地狱”也一点不错。烦恼和菩提虽不是两样，但得当才是菩提，不得当便是烦恼。有人问玉阳明：“你先讲良知，讲大家都是圣人，为什么孔子却说‘唯上智与下愚不移’呢？”王阳明说：“不是不能移，而是不肯移。”移与不移，用禅宗的话讲就是悟和迷的关系。所以六祖说“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，前念是那个念，后念也是那个念，迷也是它，悟也是它，没有两种。你若老是在色声香味触法上妄生分别，乱抓一气，那就是烦恼。“前念著境即烦恼”，你不知道那个境就是你，你著什么嘛！眼睛能看，眼睛是能看嘛，你还想另找一个能看的东西吗？耳朵能听，耳朵是能听嘛，还需要去另找一个能听的东西吗？
你若真正有了见地，就会看到这些人如同喝醉了酒一样，成天醉醺醺的。没有正念，所以“前念著境即烦恼”。但六祖也给大家点明了，“后念离境即菩提”。要知道，离境不是不看不想，念上不执着就是离境。学佛要学得活泼泼的，色声香味该受用时就受用，不要怕，都是你自己，你怕什么嘛！离境并不是要你离开这些，而是要在这上面起大作用，不然弄成个木头人有什么用处！离境的意思是，你知道这一切都是如幻如化而不去执着、在境上不起执着而已。你静坐时，妄想一来，你会把它当真？你还要去排除它？都没有必要嘛！你知道它空，知道它如幻如化，任它来去，不动心就是了，以后它自然会少多了。你若鼓老大劲想把它排除，对不起，麻烦可多了。有的人为什么坐在那儿就疯了，坐着坐着就起魔了，就是因为太认真了，一边是善，一边是恶，有时低沉，有时欢喜，针锋相对，血淋淋的，自己器量又不能容下，在这种尖锐对立的矛盾中弄得精神受不了——这也叫无事生非、自造魔业、自讨苦吃吧！
世上的事是少不了，所谓牛事未了，马事又来，但禅宗说的“这个”东西，你能见到就能一了百了。所以黄檗(bò)禅师说：“我见了千个万个都是求佛迷佛的人，却没有见到一个无事道人。”你要知道，当你彻悟后，一下就没有事了，那真是舒服得很——亿万斤压在背上的担子一下落了肩，你说舒服不舒服？这就叫“一真一切真，一了一切了”，真正是有这个事情的。孙悟空有七十二变，一个斤斗十万八千里，都是空事，还是没有了。正是因为没有了脱烦恼，观音菩萨才能用那个金圈把他的头箍起，他的一切神通对这个圈圈毫无作用。后来护送唐僧西天取经成功，如来佛问他有什么要求，他说，我什么要求都没有，只希望如来把这个圈圈给我取了。如来说，以前这东西把你箍得住，现在你悟了，功德圆满了，那东西怎么还箍得了你呢？孙悟空一摸，头上的金刚圈果然没有了。
还有一个公案。古时，有一个和尚很有功夫，一天在定中一看，怎么牛头马面都来了呢？他想，我已是了事的人，为什么还把鬼差引出来了呢？这时他才感到自己并没有了。牛头马面说：“阎王念你还有些功德，所以七天之后，再来请你。”这个和尚于是又加紧用功。七天后，牛头马面来了，但四处找遍不见和尚，于是把本山土地叫来，问土地把和尚藏在哪儿了，土地说，我也不知道他在哪儿，但平时他最喜爱一个玉钵，你们若找到这个玉钵，就可以找到老和尚。牛头马面把那个玉钵找到，一搬动，玉钵响了一下，那老和尚心里一动，牛头马面就看见他了，说：“哈，原来你在这儿！”老和尚说：“我是在这儿，跟你们走就是了。但这个玉钵是我最爱的东西，你们让我再看上一眼，我就死而无怨了。”他接过玉钵，苦笑着说：“玉钵，玉钵，你可把老和尚害苦了！”说完，他一下就把玉钵摔碎了。这一摔，牛头马面就再也找不到老和尚了。回到阎王那里，阎王也不问他们，一查生死簿，连老和尚的姓名都没有了！这个故事说明因果的事就是自己的事，自己这边一了，外面什么事都了了。
六祖大师在上面把般若的体用都说了之后，又赞叹说：“摩诃般若波罗蜜，最上最尊最第一”，就是这个法，平平常常、人人本具、个个能修的法，就是最高最上最尊最贵最为第一的法，比任何赌咒发誓、秘不传人、神奇诡怪的法都高。这个法又是“无住无往亦无来”的——就是我们自己，就在我们这个心中。无住，并不停止在这儿；无往，也不离开这儿；无来，也不是外面可以得来的。它哪儿也不住，也不到哪儿去，更不从哪儿来。要知道，有往就有坏，有住就有坏，有来就有坏，你若不住不往不来了，这个又怎么坏得了呢？所以，“三世诸佛从中出”。三世诸佛是过去佛、现在佛、未来佛，他们都是从摩诃般若波罗蜜中产生的，都是从智慧中产生的。我们前面讲过学过的《般若赞》不是也说过“佛是众生父，般若能生佛”吗？无尽的佛菩萨都是从这儿产生出来的。由此又可以看到禅宗是真正的般若法门。
这个般若行又如何去修呢？六祖说：“当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳。”般若不是用在口头上玩的，应该用在“打破五蕴烦恼尘劳”上。般若之所以是般若，就要把五蕴烦恼照破，就是《心经》上谈的“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。五蕴空则万法空，万法空了，你就得到大自由了。如有一法不空，你小心，就了不了。
《庄子·逍遥游》中的鹏可以扶摇直上九万里，必须因为空中才能展翅，若还在地上，这个九万里如何达得到呢？般若的智慧就是让你在空中展翅。万法皆空，不是佛法故意把有说成空，是因为万法本来就空。我再说一句，你能透过这一点，才能真正解脱、真正自由。现在讲真善美，什么是真善美？只有开悟了，你才知道什么是真、什么是善、什么是美。开悟后见了真理，见了自己的本来面目，全体宇宙与你是一回事了，你说美不美！美得连缺点都是完美的。
京戏迷看梅兰芳演戏，这些大角色登台，手脚都没有闲的地方，浑身都是戏，一举一动都是戏，即使有失误，都是美的。未开悟的人总是有缺点的，开悟后，万法成了整个的一块，宇宙就是一个舞台，人人都是你自己，万法都是你自己，成功了是美，失败了也是美，没有这种气度，没有这个素质和水平，你就得不到大自在。什么是真的善呢？你开悟了，一切一切都成了自己，做任何善事是不讲条件的——给自己做事还讲什么条件、还存什么私心呢？这才是真正的善、纯粹的善，这个善是无条件的。没有到这个程度，那你的道德就还不可靠。只有见了道的才有胆量把自己的一切一切无条件地布施给众生。一般的人哪里知道，他舍的那个地方就是你现法身的地方，那个舍就是法身，不是另外什么地方有个法身。你有了这个境界，行到了这个程度，真善是你，真美也是你。在这里禅宗就表现出最高最美的人生艺术。
我们学《坛经》学到这里，你看六祖大师讲过一句迷你的话没有？全都是叫你自己认识自己，自己解脱自己，所以“如是修行，定成佛道，变三毒为戒定慧”。一说到戒定慧？戒定慧就是你的贪瞋痴。这怎么讲的呢？对烦恼生死我们恨得不得了？恨，而且要把烦恼当作不共戴天的仇人去恨，要斩尽杀绝，没有这个瞋心，你的戒又如何守得好？对于佛法，我们信而不疑，不移不易，如醉如痴，这不就是痴心吗？这个痴心就是定嘛。你想不想成佛作祖呢？有的人连宰相都看不起，就是想成佛，你看这个贪心有多大！佛法又是智慧法，要成佛必须掌握般若，对般若可不嫌少，多多益善，还要把山河大地、宇宙万法都归于自己，你说贪不贪呢？但就这个贪心，就是慧。所以转四大转无明为戒定慧是一个事情，若在体上不同，这个三毒如何能变得成戒定慧！
般若只是一法，没有第二法，就这个般若能生八万四千智慧。这只是个大概，其实何止八万四千！因为印度人说话，爱谈个八万四千，与中国人的习惯口语一样，如“万万不能”、“千万不要”等等。为什么“一般若生八万四千智慧”呢？这是因为“世人有八万四千尘劳”，尘劳就是烦恼，有一个烦恼，必有一个相应的法来医治它，所以，有八万四千尘劳，就有八万四千智慧，有无量无边的尘劳，就有无量无边的智慧，不然这些烦恼怎么医治得了呢？“若无尘劳，智慧常现，不离自性”，当你把烦恼回归到自己的觉性上，就成了智慧，而且“智慧常现”，不会间断。这个智慧也不用在别处去找，就是你自己，并没有离开你的自性而别有。
“悟此法者，即是无念。”无念二字要给大家谈一下，如果理解成什么都不想，那就大错特错了。在佛教重要典籍《大乘起信论》中强调过无念，后来传来传去、变来变去，就被说成什么都不想，没有什么东西值得想，百不思百不想——完完全全不是这个意思。这里的无念，乃是清净常流的一念，应无所住的一念，没有执着的一念，是“一切即一”的一念，是万法之源的一念。不然，悟来悟去，悟成石头土块，岂不是笑话！所以，六祖大师和一些祖师们所提的这个无念，是开悟后的一种高级境界，绝不是什么念头都不起了、都不用了。真的没有念头还了得，这个社会文明是怎么变出来的嘛，就是这些念头变出来的啊。如果大家都没有念头了，百不思、百不想了，我们能在这里聚会吗？要知道，这些烦恼尘劳就是智慧，只要把它用对了就行。如同《中庸》里谈的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，要中节、要和、要恰到好处就对了。所以修行的人千万不要堕在百不思、百不想之中，这叫解脱深坑，这样修下去，只会越修头脑越简单。
无念就是不执着，念念不离自性，念念不离智慧，百不思、百不想怎么行？许多人修行多年而误入歧途，大多是对这个无念理解错了，他的修行当然就错了，就如同《金刚经》所说的“是人行邪道，不能见如来”。所以六祖紧接着说：“无意无著，不起诳妄”，就是要你不要执着。无意就是不要放不下，老是纠缠在上面。事情到了该办就办，办过了就撒手。“不起诳妄”，不要在这儿撒谎，不要自欺欺人，要“用自性真如发挥自己的本性，还要以智慧观照”，你看，这是百不思、百不想吗？要用智慧来处理内外一切啊！如果百不思、百不想了，你用什么来观照呢？
大慧杲(gǎo)就说过，分别思维在悟前是障碍，而已悟后则是真实妙智。不然，你哪里去找真实妙智呢？不要认为离开了分别识情另外有个真实妙智，那是邪门外道。这里明白得没有一纸之隔。这样，你才能做到“于一切法，不取不舍”，不取就是不要执着，不舍就是不要以为它假、它空，我就不要，就不思不想，也不要去排除。我上次举了个例子：水里有个月亮，你能取吗？能舍吗？取不对，舍也不对。一个不取不舍，就万法如尔。这是修行见道的火候。禅宗讲见地，就是看你对待万法有没有不取不舍这么一种功夫，这可是极高极深的涵养功夫啊！你能这样，“即是见性成佛道”。这是禅宗独有的方法和主张，不要把见性、成佛看得那么远，你若能如六祖大师所开示的那样去修、去行，你就能“见性成佛道”。
4、甚深法界，般若三昧
善知识，若欲入甚深法界，及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德，无量无边。经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘。为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草叶。若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。善知识，小根之人，闻此顿教，犹如草木。根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人，亦复如是。元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深。犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小。为一切众生，自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与《般若经》本无差别。
法界是什么呢？就是全体，就是整个宇宙。法界是佛教里的专用名词，在哲学里，也可以称作绝对。为什么要说法界呢？就是你不要把绝对当作一块浑沌，里面山是山，水是水，男是男，女是女，你是你，我是我，有界线之分，所以称为“界”。在这个绝对里面，各法互不相乱，所以称为法界。“入甚深法界”，你的本性与这个法界要打成一片，要融为一体、一个事性。要知道，我们这些人都是没有进入法界的，所以《华严经》中有一品叫“入法界品”，入了法界就好了，你与整个宇宙就成为一体了，你看见是相对的么，那你能看这个“看”就是绝对，它叫般若，那就进入了甚深法界。譬如我贾题韬是相对的，有时间、有地点，住在成都，但就这个相对的贾题韬也是绝对的，就入了法界。这矛盾吗？是矛盾，辩证法就是讲矛盾，还要讲矛盾的统一。以禅宗的观点来看，我们是既入了法界，又没有入法界，这既矛盾又不矛盾，就要在这里面参。
什么是“三昧”呢？三昧是印度音，就是正定。定就是三昧，入了般若三昧就是入了般若定。为什么要叫般若三昧呢？就是对般若见不退不动了。你要想入甚深法界，想入般若三昧，就得修般若行。修般若行有没有方便呢？有，就是六祖大师所指示的，要“持诵《金刚般若经》”。大家可以实践一下，能念诵的可以天天念诵，不必每天全部念完，能念一段都是可以的，分成十次八次念完一遍也是可以的。但也不能口念心不应，每念一段，自己都要好好参一参。从这里可以清楚地看到，禅宗何尝离了教呢，六祖大师又何尝教人离开经论、文字呢！你们不是想要圆融般若行吗？最重要的是必须把这个道理贯穿在日常生活中，去实践、去体验，每天把《金刚经》作为常课，好处大得很。如果你能坚持下去，就如六祖所说的，“即得见性”——就可以开悟。见性就是见般若，见般若就是入甚深法界，就成为一个无私的人。你无私了，就得到绝对的自由了，就是真善真美的人了。所以，“当知此功德，无量无边。经中分明赞叹，莫能具说。”
佛教的修行讲究人的根器，因根器的不同而相应设立各种的方法。一般把根器分为上中下三种。禅宗是为有大智慧的人开设的法门，也即是为上根利器的人开设的法门，所以六祖说“此法门为最上乘，为大智人说，为上根人说”。为什么不为小根器的人说呢？因为“小根小智人闻，心生不信”。譬如我们对一般人讲，说成佛是很不容易的，你若成了佛，就有三身四智五眼六通，智慧圆融，神通广大，居住的是净土极乐世界，大家都会羡慕，如果给他说，你就是佛，你的烦恼就是菩提，那就会把他们吓跑了——谁敢相信呢？一身的烦恼，一肚皮的苦水，连一丁点安乐之处都没有，你给他说本来就是佛，是很少有人敢相信的。
这里必须给大家说明一下，所谓小根小智也是对众生的一种教育方法。你想，谁愿意承认自己是小根小智呢？谁不愿意自己是大根大智呢？这只是一种方便说法。要知道，一切众生皆有佛性、皆可成佛，在这点上可没有高低大小之分，一切众生都是绝对平等的。你相信这个法，你就是大根大智，小根小智也会因此变成大根大智；你不相信这个法，你就是小根小智，大根大智也会因此变成小根小智。所以不能把这一句看死了。但这个法，在一般的思想范围内，是不容易被人接受的，所以才有“小根小智人闻，心生不信”。信不下去也好，你可以修其他法门，三大阿僧祇(qí)劫中慢慢修就是了。这里六祖又用譬喻来说明这个问题：“譬如天龙下雨于阎浮提。”天龙就是龙，也就是天神的一类，又叫“天龙八部”。阎浮提是印度音，翻译过来就是我们这个婆婆世界。佛经里讲，须弥山四面有四大部洲，我们这儿叫南瞻部洲，《西游记》里就借用了这些地理名词，还有东胜神洲、西牛贺洲、北俱户洲。佛教的宇宙地理知识认为，世界的轴心是须弥山，须弥山顶是帝释天居住的地方，叫忉(dāo)利天；山腰是四天王天，我们是住在山脚下的。天龙下起大雨来还了得“城邑聚落，悉皆漂流，如漂草叶”，大家看电视新闻，像印度、孟加拉、巴西一些地方发生洪灾，那个场面，真有点如漂草叶的味道。但那些雨如果下到大海里呢，“若雨大海，不增不减”，不论下多少雨，也不觉得大海的水有好大的增加。六祖这里譬喻小根小智的人如同城邑聚落，大法如同天龙下雨一样，他承受不了，听了之后，或者不能自持，或者不信；若器量如同大海，任你再大的雨，他完全可以接受。
宋代著名大禅师圆悟克勤是四川人。大慧杲参了一辈子禅，后来在圆悟克勤那里开悟，大慧杲开悟后就问过圆悟禅师，他说：“开悟真是太难了，以这种尺度来衡量许多师兄弟，他们就不行，还差得远嘛！你老人家怎么都印可了他们呢？”圆悟禅师说：“我的禅如大海一样，看你用什么东西来接，随其量而取之。若用小勺小钵来接，他们取的也不能说不是海水，但全部承受也未必。我倾全部海水，他若能接受，他就是有海量的根器。”这个话的意思与六祖这里的意思相仿。要接受大的东西，你的量必须要大。有的人说我的量不大，怎么办呢？这是自卑。人人都有佛性，这个佛性是无量的，每个人都有无量之量，你不要把自己看得那么渺小嘛。
从前我接触过一位道者，他问我世界上什么东西最大，我说：“老师您认为呢？”他说：“就是你的念头最大，没有比这更大的了。”所以六祖说：“心量广大，犹如虚空。”人人都有这个广大的东西，这点大家完全可以体验到的。你想，你的念头有没有边际？太阳只不过是我们念头中的一念，银河还装不满我们的眼眶，空间、宇宙不过是我们无量念头中的一个，无尽的时间也仍然是念头中的一个小点。所以，要认识到自己的伟大，不要让自卑障了自己的道眼。六祖大师说禅宗是大乘法，是最上乘法，学禅宗需要上根大智，实际上是对大家的鼓励。不要真的以为有什么大小利钝之分，六祖自己就说过佛法是不二之法。有大有小还成什么佛法呢？
六祖又说：“若大乘人、若最上乘人闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智。”六祖大师在这里诚诚恳恳地劝人读《金刚经》。我们学禅宗的人，就应该按六祖所指示的那样，发心认真接受才行。因为接受《金刚经》可以使“心开悟解”，也可以使我们开悟。开悟以后怎么办呢？开悟后，你才真正明白了我们的“本性自有般若之智”，而且还要“自用智慧，常观照故，不假文字”。从般若智慧上看诸法实相，当然是脱离文字的。这一点要透脱，禅宗不立文字正是这个意思。道理到了最高境界是什么？就是主观与客观的对立消失的那个时候。因为人的思维活动必须在主客观对立时才能进行，主客观的对立一消失，思维活动当然就无法进行了。如果你达不到这个境界，对不起，无论你怎么用功、用什么方法，你都必须在相对的思维活动，人类社会的一切都是思想的产物，且都必须在主客分离、对立的状态下才能进行，思想的展开，就是在主、客两者之间运动，这就必须要用思维、语言、文字。这在佛教里叫俗谛——世间真理。佛教在俗谛的基础上建立了真谛。你要成佛、要有最高的智慧，就必须把主客观间的界限取消，不然，你是见不到般若的。在这个意义上，“自用智慧，常观照故”，就是观照上没有主观、没有客观的那个时候，是没有“文字语言”的。
对于般若的作用，六祖又譬喻说：“譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润。”有情无情，是佛教中的专用名词，有情就是有精神活力、有情感的，无情就是没有精神活力、没有情感的。“有情”这一名词，在唐玄奘之前翻译为“众生”，后来玄奘大师把它重译为“有情”。这个翻译好，因为这样就把有思想、有情感、有生命的与山河大地、砖瓦铁石等物质的东西区分开了。你看，“有情无情，悉皆蒙润”，在这里，精神物质的界限就消失了，这里一成佛，你的宇宙万物也都成了佛。要知道，外面无生命的东西与我们这里有生命的东西可不是两回事，这里是有情，外面是无情，但当你一见道之后，你这有情就是外面的无情，外面的无情就是你这个有情。
有一个公案：古时有人画了一副骷髅画给大慧杲看，他的学生——也是四川人，官至宝文阁直学士、侍郎、泸南安抚使、泸州知州的冯楫冯洛川居士也在场，冯楫学问很好，对参禅也有悟入，他先在这个骷髅画上题了首偈子：“尸在这里，人今何在？始知伊灵，不居皮袋。”意思是说一个人死了，尸体在这里，人到了什么地方去了呢？他把身心看作两个了。大慧杲看后说：“未在。”又提笔写了个偈子：“即此形骸，便是其人；皮袋一灵，一灵皮袋。”没有什么可以分开的，尸体就是那个人，那个人就是尸体。那么灵光呢？还是这个皮袋。这个皮袋你可不要认成只是皮袋，就是那个灵！就是你当下的一点灵知，在这个地方，还有什么生、什么死呢？还有什么你、什么我呢？还有什么成败、因果等等呢？你若到了这里，就超越所有二相，就可以给你道喜了，你就成佛了。这时，“百川众流，却人大海，合为一体”。
这里，我给大家介绍一下佛说法的纲领，也可以说是佛的教育方法，龙树菩萨特别强调这一点。龙树说：“诸佛说法，不外二谛”，有哪二谛呢？一个叫真谛，一个叫俗谛。真是从究竟上说，确实是如此的，俗如果不从究竟上说，也是实在的。我们学佛的人，一定要把这两点掌握好，佛就是掌握了这两点来说法的。真谛又叫胜义谛，是诸佛无分别智所接触的那个境界。无分别智——这个智是没有分别的，虽然没有分别，但却是一切智慧的根源。这是智，是诸佛所缘的那个境界，就是真谛。而俗谛在不究竟的范围内，也就是在世间的范围内，那还是实在的，也就是我们世俗人认为是实在的那些事理。释迦佛说法时，世俗认为是对的，他也顺着说是对的，就是在印度当时的社会文化环境里，一般都公认为是如此的，佛不去与他们争辩，所以佛经里不少的东西属于俗谛，这是因为佛用不着为这些问题去争什么长短高下。佛的重点是真谛，因为只有真谛才能使人脱离生死，才能使人解脱苦厄。这是释迦佛从他证悟的境界揭示出来的。全部佛经三藏十二部里，千言万语说了那么多法，但主要的就是讲这二谛法，强调的则是真谛——胜义谛。《金刚经》里讲的全部都是真谛。
佛教的本分是讲真谛，讲了脱生死，讲除断烦恼，讲得自由、得自在，但讲这些也不能与世间学问全无关系，讲到世间学问时，顺着世间谈就是了，说过了还是要归结到真谛上。所以，遇到这样的情况，释迦佛也好，以后的历代大德也好，包括六祖在内，都不能完全不顾俗谛，也要尊重俗谛。要知道，真正的、彻底的佛法，真谛与俗谛之间是毫无冲突的。我们上面曾谈到了那么多的超越相对，如果真谛俗谛这里真的有那么条鸿沟，你又如何超越得了呢？释迦佛说过“世间与我诤，我不与世间诤”，佛法是不会在俗谛上争长短的，但在真谛上，世间的一切知识、外道，则必须向佛法低头。佛法也不会让步，真谛上一让步，就不是佛法，你就解脱不了生死。
为了让佛弟子们掌握真俗二谛，佛灭度前留下了四个法印，这四个法印都是真谛。法印就是佛的图章。释迦佛说：只要是符合法印的，哪怕他穿着外道的衣服，亦可当内道看，如果违背了这四个法印，哪怕他穿着佛袈裟，也只是外道，非佛弟子，所以在真谛上是不能让步的。下面大体说一下四法印。
5、佛陀的四法印
（1）有漏皆苦。漏，在佛教里喻指烦恼；有漏皆苦，就是有烦恼的都是苦，只要有一点点烦恼没有断，你就没有脱离苦。有的人认为，苦是环境带来的，只要环境好了，就不会有苦了。我们当然都想把环境变好，但环境好了，并不能断苦。
我举个常见的例子。多年没有房子住的，或住房狭小的，生活、学习当然不便，更谈不上享受，心里很苦。单位分房子时，他分了一套两居室，心里很高兴，但转眼一看，有的人分了一套三居室，心里马上就不是滋味了。有了一套三居室，还想一套四居室，我的房子解决了，但我儿子要结婚了，又怎么办呢？到大宾馆一看，我那房子算什么房子啊！见的世面越大，环境越好，烦恼反而更生。所以要想从环境改变上了烦恼，只能是暂时的。吃东西也一样。（二十世纪）六十年代那三年饥荒，能把杂粮吃饱都是满意的，如果真的富足了，又这样不好吃、那样不入味了。老子说过，“不见可欲，使民心不乱”，环境也是欲望的一种，有了好的环境，你的心可能更乱。在佛教里，有漏皆苦这个法印是不能动的。世间烦恼那么多的原因是什么呢？就是因为没有学习佛法，没有以佛的指示去断烦恼，当然苦。
希特勒那么凶，征服了整个欧洲，结果途穷自杀。菲律宾的马科斯揽权几十年，弄了那么多钱，结果晚景凄凉，有国难回。世间的例子太多了，举目皆是。
你看我们这个世界在这个世纪进步了多少，这样现代化了，那样现代化了，许多家庭汽车、彩电、冰箱，甚至全部自动化电气化，但烦恼减轻了没有呢？没有。人与人、国与国、民族与民族之间的矛盾越来越多，科学成为杀人的机器，道德成为骗人的工具，举世惶惶不可终日。这是为什么呢？主要原因就是人的烦恼在作怪。佛教是什么？就是把这个根本问题确定之后，专门向烦恼进军、宣战，所有的戒定慧、无量的法门都有一个共同的目标，就是要战胜烦恼，所以，世间要想太平，你个人要想解脱，不从改造身心上下手，仅从环境的改变上着眼，是解决不了问题的。单讲物质文明决不行，必须还要讲精神文明。对于精神文明，我认为佛教的道理的确是先知先觉，而精神文明最终也必须归结到消除烦恼才行，烦恼降伏不了，精神文明就落不到实处。这是佛的法印——有漏皆苦所决定了的。
（2）诸行无常。行，指行为活动，也可以泛指世间、宇宙中的一切事物。我们所见、所做的一切，都在无常之中，没有绝对不变的。这也是一个法印。大到宇宙，小到尘埃，无不在生灭之中。佛教这些道理，真正是彻底的。释迦牟尼佛的父亲去世时，佛去看他。有的人认为：怎么成了佛还会来看父亲呢？殊不知这就是俗谛嘛。当儿子就是儿子，怎么会不要父亲呢？否则，违背了俗谛，你讲真谛也没有人来听了。佛去看他垂死的父亲时，一般的人可能以为佛会给他的父亲讲一些起死回生或长生不老的口诀、或者显一点神通吧？不然！佛在他父亲耳朵边只是说：“父亲，我回来看您老人家来了。诸行无常，世界上没有不变的东西，不要留恋什么，安息吧。”佛对临终的父亲讲的就是这么几句话。佛尚且如此，所以你要想抓一个不变的东西是不可能的。
秦始皇、汉武帝那么聪明而有力量的人物，他们却不知道诸行无常是无法改变的定律，妄想通过自己的努力，花了很大的功夫去找神仙、求长生不老的药，结果上当受骗，成了最蠢的人。从汉代到明朝，也还是有求长生的皇帝，但都和秦皇汉武一样遭到了可悲又可笑的下场。要知道，本来就是无常的东西，你要它不变，怎么可能呢？这就是第二个法印。这是不是纯消极的观点呢？不！只要你理解了诸行无常，你就不会把一切事情抓得太死了，就能放得下，能放下，就是“应无所住”，进一步就会“而生其心”。只有通过这一关，你才会见到你的永恒的生命。
（3）诸法无我。佛教里所说的“法”，比我们一般所指的“事物”义广。事物通常都指有形的说，即可见、可听、可用等感官可以感受的东西。有的东西是无形的，用事物这一概念就很难包括进去。而佛教所说的“法”，就把有形的、无形的、精神的、物质的东西全包括在内了。前面我们对“法”有所解释，这里就不再多说。诸法。就是一切法，包括我们已知的、未知的都在内；“诸法无我”，就是说只要是法，就是无我，这里的“我”是指单独的、不变的主宰的事物存在，但是世界上决没有不依赖条件而单独存在、永恒不变、唯一主宰的东西。诸法无我的“我”不仅仅对人，而是泛指一切事物。这是佛教里的第三个法印，是不能动的。懂得这个道理，你就不会执着，也就能放下了。《心经》说“以无所得故”，正是因为无我，所以一切皆不可得，而且本来就是自性空的。再说明确一点，因为一切法空，所以一切法无我这三个法印在理论上都是可以论证的，把这三个法印弄懂了，可以说佛法的基本道理也就懂了。《瑜伽师地论》说：“诸法无我，是法印中的法印，是四个法印中最根本的。”
（4）涅槃寂净。你要想免除苦、得解脱，只有入了涅槃才能彻底地解决问题，只有涅槃，才能寂净，才能不为烦恼所污染。就是这四个法印，符合这四个法印的，就是佛教；不符合这四个法印的，就不是佛教。这是一个大原则。
禅宗当然遵从这四个法印，但又有自己的特点。世间认为是苦，禅宗认为苦的背后就是涅槃，诸行无常，无常的体就是永恒；诸法无我的背后，永恒的真如就在无我之中；涅槃寂净，生死来去的背后，就是涅槃。这就是禅宗的风格，这个道理是发挥不尽的。所以，禅宗是佛法，离开佛法的种种禅决不是禅宗之禅，也不是佛法之禅。上面就真俗二谛发挥了这一些看法，下面再看看六祖讲的。
有的人会说，既然小根小智的人与大根大智的人在佛性上是没有差别的，为什么闻到佛法得不到开悟呢？六祖说，他们是因为“缘邪见障重，烦恼根深”，“迷心外见，修行心觅佛”。一方面是由于烦恼的根子深，难以清除；更重要的是方法不对头，不知返观内照，而离开自己在外面去找佛，这样修行，当然是“迷心”、“邪见”了，所以六祖说这类人是小根小智。之所以说他是小根，是因为他有错误的看法，方法又不对，遮障了自己的本性，就这方面而言，他是小根，把这点改了，就是大根。
“若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见”，所以要相信自己，要相信自己在般若自性上并不比任何人差，再在修行上，“开悟顿教，不执外修”，那么，自心的般若正见就会如水长流而不止息。
“烦恼尘劳，常不能染，即是见性”，我常说烦恼来了你不要怕，怕的是你自己遮障了自己的法眼而认不清楚烦恼，你只要把遮障去了，法眼就明了；烦恼任它来来去去，你可以当观众，也可以当演员，时间长了，你把它掌握了，这个烦恼就是菩提。所以对烦恼不要怕，也不要太划清界限，这可是修行的秘诀！为什么呢？因为烦恼还是你自己嘛，并不是外来的，一个人有错改了就行，错的是你，改的还是你，并不因为如此就变成了两个人。这就是禅宗的特别处，烦烦与智慧是一回事，同是一棵树上的枝枝叶叶，不过烦恼是有病的枝叶。认识正确就是智慧，认识错误就是烦恼，能改正错误更是智慧中的智慧，三者无二无别。认识到这一点就够了，所以古往今来许多大德总是教学佛人了解这个问题，在这上面下手，在这上面用功。不了解这一点，修行时费了很大的力也难奏功效，六祖称之为“迷心外见”。
教下有的人就不是这个方法，他们把烦恼与智慧的界限划得过于清楚，弄成一条难以逾越的鸿沟，虽然用了极大的努力来消除烦恼，结果烦恼反而越弄越多，旧的还没有消除，新的烦恼又来了。而禅宗则不然，就这么轻轻一点，你自性迷了就是凡夫，悟了就是菩提，知道烦恼就是自己，与菩提无别，顿时烦恼就没有力量了，大家试试用功，真是妙不可言。
《圆觉经》上有两句话“于一切时，不起妄念，于诸妄想，亦不息灭。”一方面，我们在一切时间都不要去起妄念。妄想的产生有两种，一是不自觉地流露，一是自觉地生起。“于一切时，不起妄念”，对不自觉的妄念，起初当然无力制止，但对自觉发生的妄念却要加以管制，不让它产生。“于诸妄想，亦不息灭”，就是指不自觉发生的那些妄想，你能有所觉察，也用不着去息灭它。一般人不知道，妄想的根子就是你自己的妄为，就是总认为外面有个什么东西、有个真善美要想去抓、去追逐，息灭妄念这一念，恰恰是最大的妄念，这个妄念一起，不知给多少修行的人添了麻烦。你若把《圆觉经》这两句话的道理弄懂了，消事得很，到时候可以顿悟的。你认识到妄念就是你自己，就不会去排除或追逐了，也就会慢慢平息下去。在日用动静之中，烦恼也好，欢喜也好，总是自承自受，要养成这个气度。日久之后，烦恼尘劳不仅不会成为你的障碍，反会成为你的妙用。所以六祖说“烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”明心见性的路子就是这样来的，可不是叫你坐在禅床上十年八年，而是要你在烦恼尘劳之中得来的。我常说烦恼与智慧既无区别又有区别，在体上是无区别的，那区别在哪里呢？在用。贪瞋痴用在自己身上就是烦恼；你若为众生的利益而去无私地贪、瞋、痴，这就是菩萨行了，怎么还能是烦恼呢？为众生办事不起点贪瞋痴作为方便，行吗？
这里提示一下，禅宗的“言语道断，心行处灭”，只是修行中的一个阶段、一个方面，如果把它绝对化了、执着了，那就又大错特错了。你想，你成天不开腔、不想问题，你能做什么呢？请你去教书，你说“我言语道断了”，那还教什么书。我们说，在开悟这一阶段中是言语道断、心行处灭，指的是那一刹那实证真如之时，因为那一下是言语无法表达的，并不是随时随地都不说话了、什么都不用语言来表达了。相反，证了真如之后，所有一切思维分别，全都成了妙用。而一个人有没有悟，后面的概念活动就是证明。未悟前，我们学一些道理，对以后的开悟是有帮助的，这是需要概念思维活动的；既悟之后，概念思维活动全是作用，你的悟境对不对还要靠它来证明。注意这点，这个道理以前是很少有人讲的，所以禅宗过去的毛病就是太笼统。如果你把言语概念活动抓死了，认为非这样不可，那么证入本性的途径就给堵死了，所以用功到了一定的阶段、到了那个火候，言语思维是非要断才行，不然证不了本性，断了、证了之后，又反过来，分别思维全要，若不要，世间那么多事、那么多问题怎么解决呢？而且还要依此来证明你的悟境，不然你说你悟了，他说他悟了，大家都言语道断了不开腔、学哑巴，佛法非佛法怎么区别呢？彼此的深浅高低又如何判别呢？所以，许多祖师开悟之后还要陶炼，还要下钳锤，还要问你这是什么东西；说了那么多，为了什么呢？决不是造口业，而是要论证你悟得对不对，而且是要进一步锻炼。
《五灯会元》中这样的例子很多，不要以为里面是说疯话、是在那儿支支吾吾。百丈禅师下有个弟子叫沩山，有个弟子叫香严。百丈去世后，沩山领众，香严又依止沩山。香严在百丈那里是极其聪明的，但却没有开悟，一天沩山和他谈起开悟的事，沩山说：“贤师弟，你是问一答十，辩才无碍的人，但意解识想，是生死的根本关口。我问你一句：父母生你以前，你的本来面目是怎样的呢？不许你用先师的话，不许说旁人的话，不准用经论里的话，你要自己说上一句来！”香严想了许久，想答的话，全不是自己的，不是经上如何说，就是老师如何说，心里不禁一片茫然，于是就叹了口气，说：“毕竟画饼不能充饥。”就向沩山请求，望能为他说破。沩山说：“我说了是我的，不是你的，这样反而把你害了，以后你一定会骂我。”香严想来想去，很灰心，感到自己的聪明才学不解决问题，就把自己平时所看的文章一把火烧了——没有用嘛！说：“我这一辈子再不学佛法了，只做一个行脚僧，住破庙、喝稀饭算了！”于是一个人走了，找了个地方种田。但他那个疑根一直未断，要知道，宗门的用动，就是要激起人的疑情，这里面的学问很大。一天香严在地里平土，把石头瓦块拾出去，他偶然将一块瓦片一丢，碰在一棵竹子上，“砰”的一声，忽然心里一惊便开悟了。他朝着沩山的方向设了个香案，叩了头，说：“我不感谢师兄其他的，只感谢你当时没有给我说破，不然怎么会有今天呢？”于是就作了首偈子送呈沩山。偈子是这样写的：
一击忘所知，更不假修持。
动容杨古路，不堕悄然机。
处处无踪迹，声色外威仪。
诸方达道者，咸言上上机。
这个偈子写得极好，生动地表明了香严开悟的过程和境界。你看，击竹那一下，把所有的执着、知解全都打脱落了，打落后并不是什么都没有了，有那个东西在里面，这个东西又不是修持所得到的。有了这个东西，自己的一举一动，都与古德相同，与佛祖无别了。但又“不堕悄然机”，又不堕在那个“悄”——百不思、百不想的深坑里。这个东西又是离开色声香味触法的，不住嘛，所以是处处无踪迹，看不见、摸不着，这样，当然就与诸方大德同心同理了。大致可以这样解释一下，但解释归解释，要知道，这个偈子若用分别思维，你作得出来吗？香严这里就没有用分别思维。这就是“香严击竹”公案。
沩山看到这个偈子后对仰山说：“香严这下彻悟了。”但仰山说：“老师，不要轻易下结论，也不能让他这么容易就过关了，我还要去考他一下。”仰山见了香严，说：“你那个偈子，不过是夙习积累而成，不算数。你若真正开悟了，就请另说几句看。”香严于是另做了个偈子：
去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。
去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。
但仰山说：“如来禅，可以说你会了；但祖师禅，你还没有对。”仰山如果没有道理，怎么会这样批评他呢？有些人对仰山这一点大不满意，认为禅是释迦牟尼传下来的，有什么祖师禅、如来禅之分呢！强分祖师禅、如来禅，简直是胡闹。如果这样理解，那他们就不懂禅。禅宗的禅，实际上是针对你显示的“机”的方便而谈，并不是说一定要在如来禅上安上一个祖师禅。去年贫、今年贫仍然是在说道理，还有理路可寻，就可以把话上的道理揉成一团泥，因为如此，所以说是如来禅。正因为你还落在道理上，所以最后一点你还没有破、没有懂，因此仰山还是不肯定他。但香严这样讲是可以的，因为他懂了这个道理，才说得出来嘛。这个说可以从理路上来，又可以不从理路上来。从理路上说，是以道理来衬托那个没有道理的东西，这时道理就成了妙用了，任你怎么讲都对。而未悟之前大谈道理，宗门就称之为“死在句下”。香严这里是在讲道理，但他是悟了。仰山不许他过关，他说：“好，我另说一个。”香严又说了些什么呢？他说：
我有一机，瞬目视伊，
若人不会，别唤沙弥。
这一句就神奇了、难懂了，道理在此就行不通了。香严已彻悟了，体用一如，所以这时仰山才说：“给你道喜了，你真的会祖师禅了。”
从这里可以看出，祖师们的答话，并不是随随便便，或可以这样说，或可以那样说的，要以道理来验证你的悟境的深浅高低。这里一方面超越了分别思维，一方面又离不开分别思维。所以我再三说，只有在开悟的那一刹那境界，不是分别思维达得到的，而悟后的分别思维则非要不可，你悟的对不对，还必须经过逻辑思维加以论证才行。这上面过不了关，那你的开悟就有问题。未悟前有烦恼，悟后也有烦恼；不同的是，悟前是烦恼在转你，悟后是你在转烦恼。烦恼能为我所用，你的本事就大了。这里极深极妙的道理、经验，只有佛教，特别是禅宗，才能显示出来，而其他宗派则是难以达到的。
譬如道教的《道德经》说：“道可道，非常道”——可以说的就不是道了，最高境界就是不可说。这里也有“言语道断，心行处灭”的意思；“名可名，非常名”——一个东西还可以叫出名字来，还可以知道它是什么东西，那你知道的就不是它本来的那回事了。禅宗的见地同于这个见地，但还更进了一步，而道教至此就到了顶了。禅宗更进一步、更彻底的见地是什么呢？我们就以《道德经》那两句来说：道可道，非常道，但道不可道，亦非常道。名可名，非常名；但名不可名，亦非常名。在这里，老子只说了一半，从根本上说，还没有见到烦恼即菩提。这一点只是佛教、尤其是禅宗发挥得淋漓尽致。“未悟以前，不要分别思维；既悟以后，即是真空妙智”，这是大慧杲说的。不然，你就没有透彻。
在这一段中，六祖最后说：“善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与《般若经》本无差别。”前面我们多次谈到《楞严经》，谈到七处徵心、八还辩见，这里我们简单介绍一下。《楞严经》中说：阿难有一次到城里去化缘，到了一个院子，那家人是专搞念咒的外道，那家有个女子见到阿难就起了爱欲之心，她的母亲就用咒术把阿难迷住了；阿难正要破戒，释迦牟尼佛在法会上看见了，就请文殊菩萨去把阿难连同那个女子一起带回来。阿难醒了之后，就在佛前忏悔，说：“我跟随佛那么多年，在这种情况下却不能自持，很惭愧。这个毛病到底出在什么地方呢？请佛开示。”《楞严经》就是应这个因缘讲的，由阿难发问，释迦佛回答。《楞严经》的文字极好，后来的文人都喜欢这部经，就连不信佛教的一些知识分子也爱看这部经。这部经把佛教的全部道理基本上都讲到了。这部经的开头，佛就问阿难：你当时动这个心，起这个念头，根根是从哪儿来的呢？当然根根是在心上。佛又问：这个心又在什么地方呢？阿难先说在内，佛说不是；那么在外，佛也说不是；内外都不是，那么在中间，佛还是说不是；那么就在一切处了，佛仍然说不是。这样，阿难共说了七处是心，佛说了七个不是，这就是《楞严经》里那段很出名的“七处徵心”，就是在七个地方找心，但都被佛破了。六祖这里说的“内外不住”，与这段《楞严经》不是很吻合吗？当然六祖讲得很简要，但很明确，你能“内外不住”，才可以“去来自由”，你若住在内，就没有自由；住在外，也没有自由；推而广之，住在中间、住在一切处都不行，都没有自由，只有“内外不住”、“应无所住”，才能得到自由。有人或许会说，弄得哪儿都不是，心里就没得抓挠了。没有抓挠，在禅宗看来，恰恰是最好的时候，你不要怕，到了这个时候，你要开悟就容易了。其实，一般人到了没有抓挠时，还抓了一个“没有抓挠”，还没有真正达到没有抓挠的地步。真正到了山穷水复疑无路时，前境一转，才会有柳暗花明又一村。
众生之所以是众生，就是因为一辈子都在贪瞋痴中想抓一个东西嘛，丢了这个又抓那个，丢了那个又抓这个，所以烦恼断不了，生死了不了，这是病的总根子。要知道内不是，外不是，非内非外也不是，即内即外还是不是，即一切处非一切处仍然不是，看你怎么办！到这里就会有疑情嘛。“能除执心”，你能把那个“执心”——向外驰求之心除了，你就会“通达无碍”，你若能这样修行，就“与《般若经》本无差别”。《般若经》六百卷，讲的就是这么回事嘛，就是要你“能除执心”，就是要你“内外不住”。
6、禅宗的顿悟法门
善知识，一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本自不有。故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。缘其人中，有愚有智。愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者与愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。
善知识，不悟即佛是众生。一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性？《菩萨戒经》云：我本元自性清净。若识自心见性，皆成佛道。《净名经》云：即时豁然，还得本心。
善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者，顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识，有大因缘。所谓化导众生，令得见性。一切善法，因善知识，能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。不能自悟，须求善知识，指示方见。若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识，望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。
修多罗是印度音，就是经的意思。“十二部经”并不是说佛经只有十二个部头，是指十二种体裁。有的经是说佛的过去、前一世、再前一世的事，就叫“本生经”；有的不是直说，而是用譬喻的故事来说明一个道理，就叫“譬喻经”，有的专门讲神通；有的是论义；有的是辩论；有的专讲因果；有的是佛给弟子们授记；这不同的体裁共有十二种，不是仅指十二部经，佛说的经有千种、上万卷，何止十二部呢？但佛说那么多的道理是为什么呢？是“皆因人置”，是给千差万别的众生说的。你有这个毛病吗，就给你说这个法，你有那个毛病吗，就给你说那个法，总之，因人的根器不同，而分别说了十二部的法。这些法是怎样产生的呢？“因智慧性，方能建立”，这是因为，一是佛能说，二是众生本具智慧之性，能信能懂佛所说的法。不然佛说这些法又有什么意思呢？
“若无世人，一切万法本不自有，故知万法本自人兴。”古今一切万法，都是来自人的认识，如果没有人的认识，哪里去找这些法呢？正因为如此，所以，“一切经书，因人说有，缘其人中有愚有智”，正因为有那么多不同的人，佛才会说那么多的法。如果没有众生，佛就不会说法，那就既没有佛，也没有佛法了。这里，六祖又一次谈到了什么是愚什么是智，两者的关系是可以转变的，不是绝对的。
“愚者问于智人，智者与愚人说法，愚人忽然悟解心开，即与智人无别。”所以学佛学到后来不敢骄傲，不是故意不去骄傲，因为本来就没有什么可以骄傲的。众生都是佛，你敢对哪个骄傲呢？《法华经》中的常不轻菩萨就是典范。所以，许多道法范畴本来如是，并不是人故意想出来的。
下面六祖说的就有点着急了，他恨不得所有的人都能认识到自己本来就是佛，所以一再把话挑明：“善知识，不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。”自己就有真如本性，自己认识自己，这有多难呢？有的人听不得六祖说的这些，他们说：佛还有不悟的吗？佛还会迷吗？当然，佛是不会迷的，六祖这里用的是反语，让众生增加倍心，从而强调了“自性”、“悟”这一关键问题。话说得这么清楚了，法也讲得这么明白了，但是真要众生悟入也不是容易的事，你想祖师心里怎么能不着急！
道吾禅师有一次见两个禅者对答，其中一个答不出来，道吾在一旁急得连自己的手指头都咬烂了：这么简单的事情，为什么你老是不能懂呢！你为什么不能在心中顿现真如本性呢！你就是真如，为什么不能直下便是呢！有些过来人常说，经过了这么多年，我终于自己懂了，我也认识自己是什么了，知道哪些事做得、哪些事做不得了。这是不是就真正认识了自己呢？如果问他：父母未生之前你在哪儿？百年之后你又在哪儿？地球坏了你又在哪儿？答得出来吗？难就难在这里。因为人总是生活在这个环境之中，是在这个环境中、这个范围内来认识自己的，所认识的一切，都离不开相应的这个环境，结果最终还是没有真正认识自己。说大千世界坏，结果自己无始劫以来的这个东西连动都没有动一下，你若能见到此，还不大快平生吗！
我们说烦恼是从哪里来的呢？这里有一个自我，外面有一个环境；这个自我总是想膨胀，而环境总是限制你膨胀。你要找房子没房子，想钱没钱，想当官当不了官，想快活却老是痛苦，想上天却长不出翅膀，总之，无量的矛盾这一句就概括了，怎么谈得上自由呢？怎么会不烦恼呢？这个毛病的根子又在哪呢？就在于你不知道外面的那个环境就是你自己，你自己就是外面的那个环境。无始劫以来的根本无明，就是这个东西。你若能豁然打破，认识到自己就是环境，环境就是自己，膨胀的自我与环境的限制就一下子都没有了，那所有的矛盾也就如此解决。所以开悟就是化无量的矛盾为和谐，如果你感到还有矛盾，那你就没有开悟。
六祖下面又引用《菩萨戒经》的话说：“我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。”六祖又引用《净名经》的话说：“即是豁然，还得本心。”这样，从理论上和方法上，六祖都在经教中为禅宗的法找出了根据。《菩萨戒经》所说的就是“自性自悟”；《净名经》所说的就是“顿悟”。《净名经》又叫《维摩诘经》，是很重要的大乘经典，大家可以好好看一看。这部经说，释迦佛有一个好朋友叫维摩诘，是个居士，有一次他病了，佛就命一些弟子去看他。维摩诘辩才无碍，罗汉们怕被他诘难，不敢去，于是佛就派了一大批菩萨去，以智慧第一的文殊菩萨领队的菩萨“慰问团”去拜访维摩居士。维摩居士果然厉害，菩萨们一来他就提出了问题，说“佛法是不二法门，你们都是眼随佛多年的菩萨了，请你们回答什么是不二法门这个问题吧！”这部经就是由三十二位菩萨一个一个地对不二法门所发表的意见，最后文殊菩萨也提出了他的看法。菩萨们发言完了之后，文殊菩萨便问维摩居士：“你说什么是不二法门呢？”但是维摩居士默然以对，不开腔。他不开腔，文殊菩萨赞叹说：“居士比我们都理会得深。我们说出来就是二了，居士不开腔，默然，才真正是讲说不二法门啊！是无上的不二法门啊！”不言而言，不讲而讲嘛。当时天上就天女散花，都赞叹维摩居士是真说不二法门。但以我们今天的道理来讲，以禅宗的道理来讲呢，维摩居士只发挥了前半段，还没有我们刚才说的全面，前边我们不是谈过吗：道可道，非常道，道不可道，亦非常道。不开腔是道，开腔就不是道了吗？不可说是道，可说就不是道了吗？在这个问题上，可不能执着，一执着就死了。禅宗之所以是禅宗，就在能于一切法不执着，不论是佛说的还是祖师说的。但说归说，做归做，你总得先要见性，先要开悟，才能知道万法的落处。六祖在这里引用了这些经来说明他的道理。
《净名经》说：“即时豁然，还得本心”，六祖在五祖那里就是这样。六祖说：“我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿悟真如本性。”六祖悟后又干什么呢？是不是就到山里去了，就到净土去享受了呢？不，地狱不空，誓不成佛；众生还没有度，怎么能不管呢！“是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提。”这么好的法、这么难得的法，当然要布施给众生。要知道，大道无私，佛法无私，里面是没有秘密可言的。佛法是众生的佛法，没有众生，哪来的佛法？不度众生，就不是佛法。所以，对世间的事，要积极去做，要多为众生着想，这才是你修报身、化身的根本道场。六祖可真算是明眼人，处处为众生着想。你看他说：“各自观心，自见本性”，这当然是上根的人了，那下根的人呢？“若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识有大因缘，所谓化导众生令得见性。”要知道，你能找到“解最上乘法者”的大善知识，是你的福气，而且要有很大的福气才行啊。佛教中常说：人身难得，中土难生，正法难遇；那最上乘法就更难遇了。这样的大善知识是很少的，也是很难遇到的。但如果你有这个因缘、有这个福气，这个善知识就可以开导你，使你见性。
“一切善法，因善知识能发起故。”只有善知识才能把你本自具有的菩提心发起来。要知道，世间学问很多，三百六十行，诸子百家、千家，尽管其中也有博大精深的学问，尽管有不少涉及人生、宇宙的课题，但毕竟不是佛法。而只有佛法，只有精于佛法的大善知识，才有力量发起你自身本具的菩提心。以此之故，我们就要尊崇善知识，若有因缘得到善知识的开示，就应当身体力行。所以六祖又说：“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见。”六祖这里说得太明白了。大家想一想，自己求道的心、求解脱的心是否是迫切、积极的呢？是否知道自己本性中就有三世诸佛和十二部经呢？是否抱着这一目的去寻找、去亲近善知识呢？道不远人，而人自远之。我认为，根子还是在自己身上。如果一个人坚心求道，我相信精诚所至，金石为开，必定不会负人的，关键在你是不是于道有心。
“若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。”这里六祖话题一转，善知识固然重要，也只是你见性的外缘而已。你一定得明白这个道理，关键还是要立足于“自悟”，所以六祖说“若自悟者，不假外求”。你如果执着于希望善知识能传什么秘诀给你，把解脱的希望完全放在善知识上，自己不在“自悟”上下功夫，善知识是把你背不到西天去的；不自己去努力，当然就“无有是处”了。
大慧杲有个学生叫道谦，他先跟圆悟克勤多年，但没有悟入，后来就依止了大慧杲。他参禅二十多年都没有上手，心里很悲观。有一次大慧杲派他送一封信去长沙，他不愿意，说：“我正在用功破关，叫我去那么远送信，岂不把我耽搁了吗？”他的一位师兄说：“没有关系，我陪你去，一路上你参禅，我做事，你的事我全包了。但还有五件事我包不下来，必须你自己去办。”道谦问：“哪五件事呢？”这位师兄说：“穿衣吃饭，屙屎放尿，还加上你自己的尸体必须自己背上走，就这么五件事。”道谦一听，马上就悟了。这个公案很生动，大家不妨借来参一参。善知识只是一个指路的人，而路还必须你自己走。
佛教和其他宗教不同。比如天主教，它的上帝是个绝对的主宰，人的生死善恶都由上帝来操作；人类来，是从上帝那儿来；去，是朝上帝那儿去；善由他赏，恶由他罚。上帝是绝对的主宰，没有你半点自由的权力。佛教就不同了，佛只是一个指路人而已，走还须你自己走。前面说善知识的重要，但你可不要以为有了一个好老师就什么事情都解决了。善知识并不能包办你的事情，吃饭还需你自己吃，拉屎还需你自己拉，开悟还需你自己开悟。更重要的是，要相信自己心中就有善知识，自己就是善知识。自己心中，三世诸佛都有，十二部经都有，还缺善知识吗？所以，你“自心内有知识自悟”，你若弄不清楚，“若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得”。你看，六祖把最关键、最紧要的地方全都讲出来了，我们学佛的人、学禅宗的人，可要好好对照检查自己。
“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭；若识自性，一悟即至佛地。”这就是顿悟法门，一悟便可以直达佛地。虽然六祖这么说，可问题又来了，悟后既然已到达了佛地，那么还修不修呢？有没有报化二身呢？有没有神通妙用呢？必须知道，这里“一悟即至佛地”，指的是见了那个成佛的理，那个理与佛一样，无二无别。上次我举例讲过长沙景岑禅师因中涅槃，见与佛齐，在见地上与佛是一样的；但果中涅槃则功德未圆，不能把因果混为一谈。还可以再举出很多例子。
譬如有个石鞏(gǒng)禅师，马祖问他：“你在做什么？”他说：“我在牧牛。”牛就是指他见的那个性。后来许多禅师都以“牧牛”作为进一步涵养磨炼的代称。并作了许多“牧牛颂”。牧牛就是在日用动静上下功夫。马祖又问他：“你是如何牧的呢？”他说：“一回入草去，蓦鼻拽将回。”马祖说：“善哉善哉，汝甚得牧牛意。”这里意思是说，悟虽悟了，但你若不好好照顾念头，那些习气还会东碰西撞，那时你就不要客气，马上就得把牛鼻子念头拉回来。这里必须下得手，不能含糊。这就说明，即使悟了，但在日用动静中，还有走火时候，就是在走火的时候要敢于下毒手。要知道，修行就是敢于对自己下毒手，这是别人代替不了的。悟与不悟的区别就在于：自己一走火时自己知道，自己清楚，也有力量制止它，这就需要“蓦地拽鼻回”，要斩钉截铁，一下就要斩断。
所以，有见地的人在日常生活中对这点是不敢忽视的；所谓“腾腾任运，任运腾腾”，那是以后入了圆熟境界的事，初有见地的人是难以达到这个程度的，这就是悟后必修。沩山也说过这个话。有一个禅僧问沩山：“顿悟之人还要不要修行呢？”沩山说：“若真悟得本他自知时，修与不修是两头语；如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教汝净除现业流识，即是修也。”所以悟后必修是不能怀疑的，尤其是那些没有悟入、或悟境不稳当的人，更是要在这里留心，千万不要自己误了自己。没有悟，要修行；悟了之后，更要修行。悟了之后的事情还多得很，你能一天只管吃饭睡觉吗？古德这方面的例子太多了。所以一悟便至佛地，就认识的那一点上说，是与佛一样的。
7、无念法
善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。善知识，悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。
“智慧观照，内外明彻“——如果用般若来观照，那么内内外外是一回事，就是要清清楚楚、明明白白。一般人的烦恼，就是因为自己没有觉察到，内外不是一回事，把主观、客观统一不起来，就是烦恼的根本。认为在内有个主观的我，对外有个实在的物，因此，在内就抓住有个人我，对外就抓住有个法我，这两个“我”纠缠起来，当然就谈不上解脱了。如果把这个道理弄懂了，内外打成一片，你才能脱离人我和法我的纠缠这层关系，前面早已讲过了。简单地说，内外不能明彻，就是佛教里所说的“无明”，无明就是不明，不明就是自己没有主人翁，看不到自己的妄念。不明就是不智慧，不明当然对真理就认识不了，不能认识真理当然就不能解除烦恼。但你能内外都明彻了，你想，离开了外面的环境，又哪里去找一个“我”呢？但离开了“我”，又哪里去找一个与我相关的宇宙呢？所以，“识自本心”就是认识你自己就行了，再也没有比这个更方便的了。你想，认识他人难啊，而认识自己就容易多了。修道修道，不修别的，就是自己认识自己。你认识了自己，那个宇宙也就认识了。所以“若识本心，即本解脱”。
因为当你真正认识了自己之后，才知道自己本来就是解脱的，还去求什么解脱呢？这就是禅宗的特点，禅宗就是佛教的宗，没有这点，顿悟成佛就不能成立。
佛教里说一切法空，证一切法空，那是因为本来就是空，还需要我们把它说成空吗？用不着我们在那儿描龙画凤地添个什么，本来就是空，本来就是解脱，就如我们做梦一样，梦本来就不是实在的，并不需要故意去修才知道梦是不真实的，一觉醒来就知道了。但你没有醒来时，你在梦境中，不论你怎样去想，梦中的各种感觉都是真的，悲欢离合，什么都有。
佛说过，佛也不能改变法性，佛也有三不能：不能即灭定业，不能化导无缘，不能尽众生界。佛出世如此，佛不出世亦如此。释迦佛就常说，佛出世了，万法皆空；佛不出世，还是万法皆空。佛出世了，没有给法添一点东西；佛不出世，法也不会少一点东西。所以佛教、禅宗说开悟，开悟就是本来如是。
你想，佛教中其他的宗派，如唯识、中观，你不知要看多少书才入得进去。玄奘到印度十六年，一部《瑜伽师地论》就学习了三年。他回到长安后，介绍“一本十一论”，“一本”就是《瑜伽师地论》，因为这个“论”的东西太多了，到了后来就有十种“论”来帮助了解《瑜伽师地论》。要把这些论文看完，即使很有文化的人，也得有时间才行。没有几年时间要想通看一遍都办不到。
再说一部《般若经》就有六百多卷，玄奘把这部经翻译完了之后累得要命，说：“唉！我终于把这部经完成了！这部经大概与东土人有缘，总算没有孽障，还一口气把它翻译完了。”六百多卷，要想通读一遍得多少年啊！
所以中观、唯识才是上根之人搞的，聪明嘛，记性好嘛，没有文化的人怎么上得了手呢？禅宗里没有多的，只有一部经。这是什么经呢？就是你自己，你认得你自己就了事了，就这么直截了当，与有文化、没有文化毫无关系。有文化当然好，没有文化也一样学。六祖大师就认不得字嘛，你认识你的本心，就解脱了，而这个本心本来就是解脱的，并不需要你添盐加醋。我们要提倡禅宗，尤其是社会主义条件下讲人间佛教、和谐社会。
传说武则天曾作偈赞叹说：
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来第一义。
这个偈子，一般和尚讲经时都要先行念诵或结束时念诵。我们说，“无上甚深微妙法”指的是哪一部经呢？就是指我们自己这一部经，我们自己就是“无上甚深微妙法”。为什么“百千万劫难遭遇”呢？因为你不相信自己嘛，你舍内求外嘛，岂止过去百千万劫，就是未来百千万劫你还是变不了的。现在用六祖大师的话给大家点破了，就叫“我今见闻得受持，愿解如来第一义”。释迦牟尼佛说了四十九年，就是讲这个事情。你说这个事情是有吗？佛说不然，是空的；你说这个事情是空的吗？佛说不然，是有的；你说是有空有有吗？佛说是非空非有；你说是非空非有吗？佛说是即空即有。越说越多，一直说了四十九年，说了三藏十二部，全部都是针对我们不相信自己而起的种种妄念。你起什么妄念，佛就给你说一个相应的法。
但释迦佛并不认为自己说的法是绝对的，他说，就是我说的法，也是方便，空的。《金刚经》不是说了那么多法吗，归结起来就是佛所说法，即非佛法，是名佛法。“佛常以筏喻法，法且当舍，何况非法？”佛说了法，但自己又把这个法舍了，并不要你来反驳。这种精神，其他宗教里有吗？何以故呢？人人都自具本性，人人都已解脱，人人都是佛嘛。
佛并不是什么救世主可以恩赐给谁的，不可能由谁来赏你个罗汉、缘觉、菩萨，像世间封官一样可以随意封的，因为你本来就是缘觉、罗汉、菩萨嘛，本来就是佛嘛！这就是佛教，就是禅宗。如是如是。
我再讲一个公案。释迦佛有个堂弟叫提婆达多，他一直跟佛捣乱，死后堕入了地狱。佛叫阿难去看他。阿难说，你在哪儿？他说，我在地狱里。阿难问他，你想不想出来？他说，我在地狱里有如三禅天乐。阿难又问他，你到底出不出来？他说可以，但要释迦佛下了地狱我才出来。阿难说，你简直开黄腔，佛怎能下地狱呢？提婆达多说，佛若不肯来，我又怎肯出去呢？这才是真正的佛法，离开世间，哪儿去找佛法？因为本来就是解脱的，下地狱怕什么呢！万法皆空，未必地狱就不空！如果地狱不空，真的有地狱，谁还出得来呢？
我们吃饭，饭是空的，我们才能吃下去。如果饭不空，谁吃得下去？吃下去了，又怎么消化得了？赵朴老提倡“人间佛教”，这个口号提得好。佛对于我们来说，必须在人间建立，这个世间难得，在这个世间修行一天，要当在别的世界地修行万万年。
六祖说：“若识本心，即本解脱。”那么解脱后呢？六祖说：“若得解脱，即是般若三昧。般若三昧，即是无念。”般若是智慧，三昧即决定见（注：又音译“三摩地”。亦意译为“正定”），得了决定的智慧。我们在前面讲过，般若、涅槃、解脱，这三者是一回事。般若三昧呢？今天的重点就讲这个题——“般若三昧，即是无念。”这个问题太重要了。
一些修行的人不懂六祖这个“无念”的真意，很久以来，都认为般若三昧就是无念，即没有任何念头。这种理解，不知害了多少人！所以今天特别把这一点提出来——禅宗后来之所以衰微，也与这一错误的理解有关。六祖当时说的“无念”有他不寻常的见解，而六祖本人对此也有所解释，但后人把这两个字执着了，在结合佛法作彻底的研究时，认为有这两个字就够了，佛法也可以不讲了；一说用功，就什么都不想，因为一想就不对嘛。于是经也不看，论也不看，戒律也不管，三藏十二部对他们来说是多余的废话；参话头也只参一个，等等。总之无事可做，无矛盾可言，好事坏事、做、不做都一样，这就把好端端一个学佛的人变成了对社会毫无用处的废物，头脑也越来越简单。所以日本铃木大拙说，东方佛教徒，他们谈高深的道理好像十分自在圆融，但处理一桩具体事情却往往一蹋糊涂。你必须回到生活中去，去工作、去劳动、去创造，你要对自己、对家庭、对社会承担义务和责任嘛。一般人尚且如此，那么，学佛的人、修行的人、想要见道的人如果成天都去追求那种无思无想的境界，那个追求开悟的心就是大妄念。甚至以此教人，那为害就太大了，太危险了。
“念”在佛法里有两层意思，一是记忆，即以不忘失为念；二是指系念，即把某件事情放在心上。两层意思相近而不同。从字面上讲，无念的第一个意思是对任何事情都不要去记它，要忘得干干净净。如果这样，学生就无法学习了，学习的东西也无法积累了，实在说，人也无法生活下去了。你想，考试时你头脑里空白怎么办？那些研究生、研究员、科学家又怎么当得了呢？
第二，不系念，什么事情都放得下。帝国主义侵略我们，我放得下；父母妻子在挨饿，我放得下；儿女要冻死了，我放得下，统统不系念，满不在乎，这种人生活在世上有什么用呢？这种“无念”有什么用处，成佛学道是这样的吗？有的人学佛，学来学去成了呆子，很令人痛心。要知道佛法是智慧法，应越学越聪明。所以，你开悟没有，学佛有效验没有，最起码的一条就是看你是否变得更聪明了，而且必须比其他人更聪明一些才行，记忆也要比常人更好一些才行。无念如果从狭隘的字面上去理解、去讲，不思、不想、不记、不忆、不系念，那可太危险了。如果这就是般若三昧，这种般若我可不敢去学。
那么六祖这里的无念，真解、正解又是如何的呢？在中国佛学史上有一部影响极大的书，就是马鸣菩萨所作的《大乘起信论》，这本书就提无念，这个无念与我们刚才所批评的百不思、百不想完全是两回事，我们结合着比较看看。六祖说“何名无念？知见一切法，心不染著。”这个问题要弄清楚，一切法都要能看到，不是一切法都不管，或什么都弄不懂。一切世间、出世间的差别相，一切是是非非，内外上下，古今中外，精神物质都要分别得很清楚、很正确，不能含糊；但又要“心不染著”，分别是分别，明白是明白，但不染著，就是我们在前面说的，不执着于分别中的那些东西，不认为它们是绝对的，不依任何条件而独立自存的。一方面要对一切法清清楚楚，另一方面对一切法又不染不著，也就是知道一切法都是因缘合成，不能离开合成所依赖的条件；另外，这些缘起也离不开“我”。如我所见到的色，这肯定包括我在内，离开了自己是决不行的。既然如此，所以一切法的本性是空，没有实在的东西，你就没有必要把它死死抓住，更不能在上面起贪瞋痴。六祖所说的无念是这样的无念，是能“知见一切法”的无念，不是百不思百不想的无念。
《大乘起信论》说：“若知虽说一切法，而无能说所说，虽念一切法，而无能念所念。尔时随顺，妄念都尽，名为悟入。”这里的意思与六祖所说的完全相通。一方面，要“说一切法”、“念一切法”，另一方面，又“无能说所说”、“无能念所念”，这就是“知见一切法，心不染著”的最好注脚。这里的无念，大家可以看到，是念和无念的统一，有体、有用。
《大乘起信论》说：“如二乘人及初地菩萨，觉有念无念，体相别故。”而大乘菩萨、佛呢？“如法身菩萨，觉念无念，皆无有相。”所以六祖这里的无念，大家要在这两头好好参。有的人爱附会老子、庄子的一些东西，开口就是“可道非道”、“坐忘”之类，认为无念就是什么都不想了，什么都不想就对了，决不是这样的。
能“知见一切法”，对一切一切都能弄得清楚明白，只是“心不染著”，心不要在上面去贪染执着。不染著有一个前提，就是你要知道它本性是空；因为空，你才不会执着，也才不去染著。所以佛法讲的空不是别的，就是要空掉你自己错误的认识。
《大乘起信论》说：“一切诸法，皆由妄念而有差别，若离妄念，则无境界差别之相。”空，就是要空掉你自己的妄念。我们常譬喻世间事如镜花水月，镜里的花，没有人去摘；水中的月，没有人去捞——虽然可以看见，但谁都知道里面是空的、假的，还会起妄念、去贪、去瞋吗？以佛法的道理来讲，世间的一切事情都如镜花水月；也并不是没有，镜里的花是有的，水里的月亮也是有的，对此我们当然承认。然而，虽然承认其有，但同时知道它的体是假的、是空的，所以见虽见了，心里却不会去贪、不会去妄念。有人会说，什么都不贪，活着有什么意思嘛。好！不贪，你只要在事事物物上不贪、不起妄念了，你才能见到你自己本体上的全体大用。
《大乘起信论》中不是说过，“妄念都尽，名为悟入”嘛，悟入是什么呢？《大乘起信论》又说：“离心攀缘，无有诸相，究竟平等，永无变异，不可破坏，唯是一心，说名真如。”这个悟入，就是见到真如了，也就是见到般若、涅槃，见到佛了。
你就全体大用，你的绝对涅槃本体，就豁然现前；这个现前的快乐，可不是一般的快乐，而是“无漏乐”，不同于世间的快乐，世间的快乐是“有漏”的，是不完全的。
《红楼梦》中大观园里那么多的荣华富贵、那么好的享受，但里面的少爷小姐们的快乐在哪儿呢？里面的快乐都藏着最为深重的烦恼。所以，当你把万事万物当成水月镜花，完全不起执着以后，放放放，放到无可再放的时候，最后全体现前，你才能得无上妙乐。这个乐是绝对的，它超越二相，对待苦乐、善恶等一切相对的现象，达到无生无灭不变异的境界是大解脱，这时候我要给你道喜了。有人说学佛就没有快乐了，他们没有尝过学佛的味道，身在苦中不知苦。要知道，世间的乐是不究竟的，我们造求的是究竟的、圆满的快乐，而只有在佛法中才能得到。
六祖又说：这个“无念”“用即遍一切处，亦不著一切处”。大家想想，一切事物中，有哪个地方我们的念头到不了，我们所认识的一切本来就是认识的产物嘛。功夫功夫，什么才算是好功夫呢？就是要把遍一切处的东西用一个口袋把它装住才行；你把它装住了，就是你的神灯，要什么有什么，你现在抓的就是这个。“用即遍一切处”，我们的心思哪儿都能去，并且没有什么东西能把它挡住，但由于有许许多多的染著，所以这个作用就发挥不出来。你染上了什么东西，那个东西就把你束缚了，全体作用就隐而不现。虽然如此，这个无念——我们的心体，还是遍于一切处、又不著于一切处的，你知道了它本来的功用，就应顺着这个功用，不要让烦恼、执着把这个功用染著了。所以对此要参、要悟。你悟了，见了本性了，你就把你的心“净”了。因此，六祖紧接着又说明了这一层关系：
“但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂。”“但净本心”，你的心若染了一点点，那就说不上干净了。虽说人无完人，金无足赤，但对于道、对于解脱、而且是彻底的解脱，就不能忽视一点点。古人说防微杜渐、重视慎独，就是这个道理。我们认为，对净、染也不必看得那么绝对，什么叫净呢？不执着就是净嘛。“使六识出六门”，六识就是眼耳鼻舌身意六种识，六门就是眼根耳根到意根这六根，六尘就是色声香味触法这六尘。六识在六道门中来来去去而接触六尘，接触到的当下你不要染著。为什么叫“门”呢？只有通过这六根才能有所认识嘛，如眼根是眼门，色尘必须能通过眼根才能产生眼识，根、尘、识三者不可分，如果离开了眼睛你说什么是色呢？要是真有个色，为什么耳朵感觉不到呢？大家把这个道理好好想一下，色是对眼睛而言，声是对耳朵而言，香是对鼻子而言，等等，如果把相对的关系调换一下，色对耳朵就是无，声音对眼睛也是无，余下的类推，真是奇妙得很。所以，色声香味触法是离不开相对应的眼耳鼻舌身意的，反之亦然。所以，我们说主客观是一体的，心与境不是二法，境就是心，心就是境。既然如此，你对色声香味触法还何必存有贪瞋烦恼呢！既然是一体，对心、对境、对法又有什么可以值得执着的呢！在这一点上只要懂了，得了甚解，哪怕是解悟也好，你自然身心洒然。如果更进一步，身心洒然到无可洒处，就是一念脱落的时候。说起来这个法并不难，但我们必须强调“参须真参，悟须实悟”，丝毫马虎不得。在这里光讲道理是不行的，道理只能把你往那里引，许多人却错误地把道理当成就是那个东西。只有你悟了，把道理丢了，你才懂得“饮得一滴曹溪水，了知生死不相干”，所以，你不要在半路上歇脚，不要把路途上的东西当成了到家的东西。悟了以后，你才知道开头那些道理都是废话，六祖悟了，他那些话也是废话，在这上面是不含糊的。你真正悟了，全部《坛经》对你来说就都是废话，“法且当舍，何况非法！”但这些废话以后都是要报账的。下面举两个公案，看看禅宗对六识六门关系的特别作略。
临济禅师有一次升堂时说：“你们每一个人都有一个无位真人，从六门中出来进去，其中有人会否？”下面有一位学生就说：“请问和尚，如何是无位真人？”他不问六根门中如何进出，直问什么是无位真人。临济蓦地下了床，把那个学生一把抓住，反问道：“如何是无位真人？速道！速道！”你们想想，这个地方还讲什么道理呢，如果有道理可讲，就没有这些举动了。临济是把你自己的“无位真人”逼出来，你要问什么是无位真人，他就立即接了过去反问你，并且逼你不要拟议思维而立刻说出来。临济这样一来，当然就把那个学生的思路堵死了，并把他甩开，说：“无位真人是什么干屎椒！”
仰山参中邑和尚，中邑是马祖的弟子，比仰山高了两辈。仰山是在中邑那里受的戒，仰山谢戒时问：“如何得见佛性义？”中邑说：“我给你说个譬喻：一间房子有六个窗子，里面住了个猩猩。你在北边唤它，猩猩在北窗应；你在东窗唤它，它就在东窗应；你若在六个窗口同时唤它，它六个窗口都同时答应。”这里是以六窗喻六根，以猩猩喻我们的心。可仰山又问：“要是里面的猩猩睡着了，外面唤它时又如何呢？”仰山是个好角色，这一问问得厉害，没有见地的人是难以回答的。中邑毕竟是马祖门下出来的，他从禅床上跳了下来，拉住仰山的手说：“猩猩与你相见了！”中邑和尚还诙谐地说：“譬如螟虫在蚊子的眼睫毛上作窠，到了十字街头、闹市路口，说：‘地旷人稀，相逢者少。’”这个公案与临济“无位真人”的公案都非常活泼，很有启发性，望大家结合着参一参。
要知道，“六识出六门”并不是要大家不起分别，既有出入，就有分别，关键是六识在六尘中不起污染、不起执着这样才真正叫无念。前面我们说过，六根、六尘、六识都是空，都是无可执着的，水里的月亮毕竟是抓不到手的。我们都是七八十岁的老人了，几十年来，善善恶恶、是是非非经历得多了，现在请问诸位，抓住了什么东西在手上呢？既然过去没有抓住，也就应该知道现在也抓不到什么东西，来日无多，将来更抓不到什么东西。都是空，佛法里讲空就是这个意思。为什么会抓不到呢？本体空故，无所得故！
另一点要明白的是，这一切都是你作为人的心嘛，六根、六尘、六识都是你自己的心，本来就没有内外、我他之分的。所以，“转山河大地归自己，转自己归山河大地”，这既然是一回事，你还贪什么、染什么呢！人睡做了个梦，醒了还沉浸在梦里，其实那又有什么值得留恋的呢？梦还是你自己，梦里的山河大地、日月星辰，无奇不有，结果你睡在床上动都没有动一下，都是你自己的心在那儿作怪。睁开眼睛如此，闭上眼睛也如此。所以要懂得梦时便是醒时，醒时便是梦时的道理。我们现在与做梦决不是两样，梦时就是醒时，与我们现在清清楚楚明明白白的这时一样，这就叫“醒梦一如”，要把这个打通需要相当功夫，而且必须开悟。
大慧杲有则公案，有人问大慧杲：“和尚你还做梦不？”大慧杲说：“我当然要做梦。”那人说：“庄子说：‘至人无梦'，你是大师，怎么还会做梦呢？”大慧杲说：“至人无梦，非不梦也”，我做梦不做梦是一回事，也可以说成至人无醒时至人无梦，但也没有醒。所以醒时便是梦时，梦时便是醒时。
这里再提一下，无念不是百不思、百不想，如果错误地走下去，就是大毛病，唐宋以来许多修行人都有这个毛病。所谓无念者，没有妄念，非无正念也。正念是非要不可的，正念是针对妄念的。正念是知道，清清楚楚明明历历的一念，什么是妄念呢？就是认为心外有法，把什么都看成绝对的对立，把什么都看成实在的。不知道念头是生灭的，是虚幻不实的。破就是破这些妄念。上次我讲过吕洞宾见黄龙禅师的公案，黄龙问：“来者何人？”吕洞宾说：“云水道人。”其实云水道人就是妄念。所以黄龙禅师马上给他一喝：“云尽水枯时如何？”你认为云是好东西、水是好东西而把它抓住，可是一旦云尽水枯了呢？那时你这个云水道人还飘行得起来吗？所以，要看到吕洞宾恰恰就死在句下，在这里转不了身、答不出话来。于是黄龙禅师说：“答不出来，你就问我，我代你回答。”吕洞宾便问：“云尽水枯时如何？”黄龙立即答道：“黄龙出现！”——妄念剥落了，正念才显露，吕洞宾这一下也就开悟了。
能于六尘中无染无著，就可以达到六祖所说的“来去自由，通用无滞”，这样，“即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”这就是六祖对无念的解释。你要能见一切法，不起执着，这样开悟了，就是本分的解脱，这个就是无念。无念也还不行，还得进一步，达到“无念行”，在日用动静之中，在是是非非、善善恶恶之中能行于无念，也就是般若三昧，就是自在解脱；你有了这样的见地，有了如此的功行，你说你自在不自在、快乐不快乐？这时，烦恼之来，犹如洪炉点雪，不劳对治，自然就会融化了。
为了防止错误地理解“无念”，六祖又明确地从另一角度来作说明“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。”现在许多人都认为，能什么都不想，一下能把念头绝了就是功夫，其实这恰恰是“法缚”——被法把你捆起了，而且也是“边见”。什么是“边见”呢？边即非中，就不是正见、正道，当然就是错误的见地了。六祖虽然极为明确地指出这些弊病，但其后几百年上千年中，不知有多少人堕在这“法缚”、“边见”之中，认为什么都不想、一切都放下，就对了。这样以说传说、以盲引盲进行修行，结果头脑越来越简单，对烦恼也只能以石压草，断不了根。
要知道，烦恼是非智慧不能断的，正如色是需要眼睛去看、声是要用耳朵去听一样。还有一点，教下讲戒定慧，由戒生定，由定生慧。就算你不思不想是定，那慧要不要呢？禅宗的特色，则是先慧而后定，没有正知正见，你坐在那儿定又有什么用呢？所以六祖见到有人坐禅就呵斥他。先慧而后定的意思是知见一稳，心就自然不会动了，心不动自然也就守戒了。
由慧生定，由定生戒，功夫次第上与教下恰恰相反。若没有真智慧，你坐得再好也得不到正定，反而往往会入于邪定。入了邪定可不得了！不怕你会呼风唤雨、点石成金、撒豆成兵，一走火入魔，其害无穷。因为没有智慧的指引，难免会借定力做许多坏事，这类人的后果往往是不好的。
成都以前有个唐某，他创了一个“吃屎教”，居然劝人吃屎。为什么呢？还不是因为他在邪定中入了魔而产生的狂乱心。得了邪定的也可能会有一些神通感应。唐某在民国某年曾妄发传单，说这年八月十五前天下将黑暗不见天日。当时我在太原中学读书，城里的人把各家点心铺都买空了，准备度过这一天下黑暗的难关。结果那三天白天大太阳，晚上大月亮，这件事传为笑柄。我们认为如果他没有得点小定、平时没有丝毫先验，他敢不敢撒那么大的谎？若他真有一点正见，他又何至于撒那么大的谎、为人所耻笑、为国法所不容？
对开悟而言，教下得了定之后才开悟，禅宗是开悟之后才得定，是同归而殊途，各有所是，未可偏执。所以禅宗接人，一来就不管你的其他，见面就问你的见地如何，如：“所参善知识有何言句？”比如仰山开初对沩山说：“我这一辈子的大事、行履应在什么地方建立呢？”沩山说：“用不着说那么多，我只看见你的眼正、见地正，对你行履如何，我是懒得去管的。”其实，对其他修行——行履不是不用管，而是有了见地、智慧，其他的就纲举目张、尽在其中了。正如我常给大家举的一个例子：一堆狗屎，那是决没有人去贪的，如果有人说狗屎好吃、香得很，肯定没有一个人会相信、会去尝试。因为大家对狗屎不能吃这一点有正见、有正定，谁也不会动心，连做梦也不会梦到去吃这个东西。所以，凡是在行为上还在摇摆，就说明是他的见地还没有真、没有纯。
比如犯法的人，一大叠人民币摆在他面前，拿了会有危险，这是清醒的，但一转念，或许没人知道吧？自己见不正、定不了，结果就下水了。这种人，能擒人时会擒人，能杀人时会杀人。但一个人的见地真了，心就安住了、定了，其余的你就不会问了。所以先慧后定在理论上说也是优越的，这样，你就明白了那种似是而非的定、那种“若百不思，当令念绝”的法缚，边见是万万不可沾染上的。
如果做到了六祖所说的这种“无念”，“悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念法者，至佛地位。”由此可以看到，六祖所说的无念，就是般若，就是菩提，就是开悟，就是般若三昧，就是自在解脱，就是佛菩萨等等，都是一个道理。这些道理都贯通在见地之中。你如果会了“无念法”，有了“无念行”，那么你的见地就与佛无二无别。不过，这里所说的“佛地位”并非指佛的果位，大家要弄清楚，悟后的修持还是不可或缺的。
8、无相颂
善知识，后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授，从上以来，默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付。损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。
善知识，吾有一《无相颂》，各须诵取。在家出家，但依此修。若不自修，惟记吾言，亦无有益。听吾颂曰：
说通及心通，如日处虚空。
唯传见性法，出世破邪宗。
法即无顿渐，迷悟有迟疾。
只此见性门，愚人不可悉。
说即虽万般，合理还归一。
烦恼暗宅中，常须生慧日。
邪来烦恼至，正来烦恼除。
邪正俱不用，清净至无余。
菩提本自性，起心即是妄。
净心在妄中，但正无三障。
世人若修道，一切尽不妨。
常自见己过，与道即相当。
色类自有道，各不相妨恼。
离道别觅道，终身不见道。
波波度一生，到头还自懊。
欲得见真道，行正即是道。
若真修道人，不见世间过。
若见他人非，自非却是左。
他非我不非，我非自有过。
但自却非心，打除烦恼破。
憎爱不关心，长伸两脚卧。
欲拟化他人，自须有方便。
勿令彼有疑，即是自性现。
佛法在世间，不离世间觉。
离世觅菩提，恰如求兔角。
正见名出世，邪见名世间。
邪正尽打却，菩提性宛然。
此颂是顿教，亦名大法船。
迷闻经累劫，悟则刹那间。
师复曰：今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛。时韦使君与官僚道俗，闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆叹：“善哉！何期岭南有佛出世。”
在本节中，六祖对这以上讲的作了一个总结，并向听众谕示了他的《无相颂》。这个《无相颂》对禅宗极为重要，我们要逐句学习。
首先，六祖希望后世弟子得到了“无念法”的，要与那些能“同见同行”的道友们一起“发愿受持”顿教法门，而且要像尊敬事奉释迦牟尼佛那样尊奉这个顿教法门，实际上就是尊崇事奉你自己。你如果真的把这个“无念法”当作一个事情，就如《金刚经》所说：“若见诸相非相，即见如来”，那你就会“终身而不退”，就会“定人圣位”。
要是通了“无念法”，你就与佛相通了。这一辈子只信之，行之，我敢为你保证，肯定能人圣位。大家如果以此自励，以后都可以依次证明的。当然，有的人不敢承当，习气太重，自卑久了，如果你说他是佛，他当然不敢承当。如果遇到的是能“同见同行”的上根利器，“然须传授，从上以来，默传分付，不得匿其正法”——你就要把这个顿教法门即无念法传给他，而不能把这个法藏匿起来不传。“默传分付”，也就是不在语言上头，而是以心传心，禅宗的法是心法，我就把这个“心”传给你，并不是释迦佛把他的心传给你，而是把我的心悟的法与你的心本体的如来种性相印，也就是以心印心。
但是，“若不同见同行”，认识不一致，又“在别法中”——这个“别法”，即不是禅宗的顿悟法门，对这样的人，你就不得传授给他。为什么呢？因为他们不相信顿悟法门，而愿走三大阿僧祇劫的路子，你若传他，他就会害怕自己走入邪道，也不会如法受持，反而要兴毁谤。有的人更是一身的烦恼，却开口闭口捡一些“烦恼即菩提”的话头自欺欺人，以盲引盲，似禅而非禅，和重证悟重实践的真正禅宗必须严格地区别开来，不得与之同流合污，败坏宗风。永明寿、莲池大师等都要提持念佛，就是针对这样一些伪禅门而设施的。这些人不是这种根器，未悟言悟，未证言证，以至吃喝嫖赌、杀人放火都说成方便受用，其危害性更大大有甚于前者。所以六祖特别郑重吩咐，你得了这个法，在传人的时候要千万慎重。若是你误认他对了妄为传授印可，他当然一时高兴；但生活的实践历程会使那一点麻醉剂失去效力，他将要么硬着头皮骗人，要么会怀疑你的印可没有对，以至会怀疑禅宗本身大有问题。这都是六祖预料之中的事情，所以说不要轻易传付，否则就会“损彼前人，究竟无益”，前人就是历代祖师，连释迦牟尼佛都会受到损害；还会把一代代传下来的法，从迦叶到龙树，从达摩到六祖，都认为是假的、是骗人的。这就叫“损彼前人”，不但把自己损了，连祖师们都一并捐损了，而且还瞎了众生的慧眼。众生本来都有慧眼，但是你随意印可，他本来没有见你说他见了，后来又说他没有见，这不是封官可封可撤那样简单，当然会“究竟无益”，没有任何好处。而且，“愚人不解，谤此法门”，结果还会弄得“百劫千生，断佛种性”，这可是要承受因果的！所以，历代祖师在传法上都不敢轻易分付弟子。了则为了，不了则为不了，在实证实悟上万万开不得玩笑。
为了方便听众受持，六祖把《无相颂》谕示给大家，并强调说：“各须诵取，在家出家，但依此修；若不自修，唯记吾言，亦无有益。“六祖再次强调了修的重要性。你若记得六祖的话，即使天天背上千遍万遍，也是不起作用的，还有实践问题，要把禅宗的见地放在实地的修行活动之中。从根本上说，你就是要紧紧地看着自己的烦恼，这乃是修行的起步。烦恼从哪儿来、到哪儿去呢？你就等嘛，有一天把烦恼的根子抓住了，你就开悟了。
“说通及心通，如日处虚空。”说通、心通这个话，出自《楞伽经》，这部经是唯识宗的根本经典之一。《楞伽经》谈到了唯识所重的阿赖耶识，唯识宗的许多重要理论，这部经里都有。在大小乘经典里，谈到阿赖耶识的佛经不多，而唯识宗建立阿赖耶识的重要根据之一就是《楞伽经》，这部经就谈到过“说通及心通”。六祖在《无相颂》一开头就这样说，是为什么呢？要知道，禅宗的开山祖师达摩来中国传法，就是以《楞伽经》印心，即印证祖师所传的心。从达摩到二祖、三祖、四祖，都是以《楞伽经》印心，到五祖时有了转变，更重视以《金刚经》印心，这个转变在禅宗的思想发展上关系重大，当作为专题发挥，这里且不多说。禅宗里的语句，有不少来自《楞伽经》。我们说“宗门”——禅宗自称宗门，宗是什么呢？《楞伽经》里就有“说通”、“宗通”，有的地方又作“心通”，宗通和心通是一个意思。说通就是你说的东西要符合道理，你要度众生，要度众生就得先谈道理，道理说出来不符合逻辑可不行，别人听不懂，或引起反感也不行。
说道理有两层意思，一是讲的东西要有道理，要使人能懂；二是讲的时候要契机，要与众生的根机相符合，当深就深讲，当浅就浅讲，当直就直讲，当曲就曲讲，这样才利于听者的契人。说通的涵义应作如是观。
所以，凡有一定文化的人对佛教的基本经典应该自觉认真地去学习，不然遇到该向别人讲道理的时候说不出来，还弘什么法呢？若自了，用不着弘法，则可，若要弘法，必须具备说通的能力。弘法就是要对众生说法，不仅要善于说，还要使众生听懂、听进去，最好能达到“倍受行持”的效果。还有，面对教内教外的人——世间不全是学佛的人，佛教以外的人多，好多还是反对佛教的，大家碰在一起，嘴对嘴时怎么办呢？我不与世间诤，但世间要与我诤！还有教内之诤——教里也有许多不同的观点，小乘就有两千部之多，大乘里也有诤，你说怎么办？这些都要应付才行。所以说，弘法与自了是两回事，你要弘法，必须说通。如来说了四十九年的法，为什么要说那么多呢？众生的根器不同；另一方面是阻力大，当时许多婆罗门都来找释迦佛辩论，所以需要说通。还有一点，具不具有说通，对你悟入的深浅高下也是一个凭据：你悟得深，讲出来的就深，悟得浅，讲出来的就浅，你说你开悟了，结果连话都说不清楚，道理也讲不明白，听的人怎么会信你呢！所以，不要以为禅宗可以不要经典，可以不要语言，那是不懂禅宗的胡闹。如果可以那样，我们今天到这儿来，大家就都没有话可说了，各自坐一坐就算了，这怎么行呢？因此，要根据你悟入的境界来充实你的语言内容和方式，提高你的分别思维能力。你若真心悟了，语言就是本体，而不是本体之外的东西了。如果连想都不敢想，说也不敢说，那么释迦佛说了四十九年岂非多事！六祖说了部《坛经》岂非多事！
心通就是宗通，就是见性。不仅“说”要通，“心”更要通，因为“心”不仅是在语言文字上进行的，语言文字只是“心”的功能的表层部分，“心”还有更深、更高层次的内容。你只在那儿分析观想，不通过“言语道断，心行处灭”而见性、开悟，这个“心”是通不了的。所以，真正的大乘佛法，必然是宗通、说通两者兼备，缺一不可。不过，要强调的是，“宗”只要彻悟了，没有“说”不通的；如是“说”不通的，就是“悟”不彻。两者都通了，那就“如日处虚空”，好比太阳出来，照耀虚空，哪里有不彻的呢？虚空就是无碍，太阳就是光明。
“唯传见性法，出世破邪宗。”六祖对自己的教法作了明确的布白——唯使见性法，除此之外，没有什么别的、多余的东西。就这一着子，就是见性之法，见性就是心通、就是宗通，就是开悟。这个法一出来，就要破世间一切外道。但这个法又很简单，而且只有这一个，“法即无顿渐”，虽有顿悟、渐悟等种种说法，但在根本的法上是没有顿渐之分的；法只是一个，顿渐的分别是因为修行的人“迷悟有迟疾”。你还迷着，就是迟、是渐；你不迷呢，就是疾、是顿。法本无差别，因为人的见不同，于是就认为有种种的法。如许多画家给同一个人画像，各人所取的角度不同，画出来的像也就不一样，要是每个画家都认为只有自己画的才像、才是真的，别人画的都不对，那就错了。许多外道就是这样的，并不是他们的法全部错了，他们在各自的范围内部都可能有部分真理，但他们却把部分真理当成全部真理，把他们的法绝对化了，他们错就错在这里。
“只此见性门，愚人不可悉。”禅宗这里只有见性一门、一法，本来是极简单明白的，但愚昧的人却达不到、入不来。为什么呢？这是因为他被自己的根性挡住了，无论你怎样给他说，他都不肯相信，又弄不懂。人难就难在没有自知之明，难就难在既没有自知之明、又没有自信之心，不相信、不了解自己，偏要去相信外面有个什么东西，结果弄得千差万别、千难万难。所以，“说即虽万般”。对众生而言，要说的就多了，八万四千说，无量无尽说，永远说不完，但根本上只有一个事，只有一个法，都是心在那儿起作用——“合理还归一”。大家想一想，无量无尽的问题，哪一个问题又在心外呢？
“烦恼暗宅中，常须生慧日。”我们有烦恼，就等于生活在暗宅之中见不到光明，然而我们不能离开烦恼去找道，不能离开烦恼去求解脱，在烦恼之中就有道、就有解脱。为什么呢？烦恼也是你自己无明嘛！一个人大发脾气，旁人劝他，一会儿后他“算了，我想通了”，或者“我看穿了”，开始发脾气的是他，想通了、看穿了的还是他。这就证明自己可以左右自己、可以改变自己，旁的人是帮不上忙的。所以，就是要在烦恼中把烦恼看穿、看空，看到这一切都是你自己的觉性，这样，“慧日”就出来了，般若就产生了。“譬如日出时，朝露一时失”。
什么是烦恼呢？“邪来烦恼至”，邪见妄念一来，烦恼就随之而来。“正来烦恼除”，自己的正念一旦被唤醒，正见一经建立，烦恼就消除了。从这里可以看出烦恼也属不实在的东西，可生可灭，是空的，都是你自己的思想在那儿勾画的一些圈圈。但是你必须有正念，才能降伏它。
下面六祖更进一步指出“邪正俱不用，清净至无馀”。要知道，邪念除了之后，正念也是不要的，没有邪，就没有正，没有正，也就没有邪。以正除邪，邪一了，正就没有用了。你若还舍不得这个正，那你就还没有脱手；只有破邪之后，正也不用了，才能达到“清净至无馀”，也即是达到了无余涅槃。一次大慧杲向圆悟克勤说：“老师，我不敢说我有什么功夫。为什么呢？白天不敢做的事，晚上在梦中我就敢做。白天好像还做得主，晚上做梦时就做不了主了（白天是正人君子相，梦中自己的丑态可就管束不住了）。所以我不敢说我有什么功夫。”大家试想想，圆悟会怎样答复他呢？圆悟只说“住住住！”用不着说。大慧杲明明在向老师讲真话嘛，老师为什么不让他说呢？请注意，大慧杲希望在梦中能跟白天一样做得主的念头仍然属于妄念。头上安头了，又安立去断除妄念的心。胡作非为是妄念，要消除胡作非为应是正念，正念看清妄念来了，不对治，只是知道来了，妄念当下自动下去了，这是禅宗最简单的方法。妄念这个东西厉害得很，躲都躲不掉，更何况躲就是一大妄念。这正是妄念难以消除的原因。想做坏事是妄念，想做好事也是妄念，你若不信，自己可以去省、去参，这一点把你遮障了，你是见不到般若的。所以，正念把你粘住了，也就变成了妄念，因此一定要做到六祖所说的“邪正俱不用”，然后才可以“清净至无馀”。
“菩提本自性，起心即是妄。”菩提就是你的自性，就是你自己。自己心里总是有觉性的。我在这里讲，讲的对或者不对，大家是一定知道的，这是你自己本来就具有的，用不着在外面去找，现现成成地在你自己心中。所以，你自己就是佛，还需要在哪里去找什么佛、什么道呢？所以，禅宗称这种叫头上安头、骑驴觅驴。离开了自己的觉性，想在外面去找，这就“起心即是妄”了。所以要明白“净心在妄中”，净心也不能离开妄念，不能在妄念之外去找什么净心，妄念之中就有净心，把妄念破了就是净心；“但正无三障”，只有一念正了，就没有“三障”了。怎样正念呢？我常说，只要相信自己本身的慧觉，相信自己外而山河大地、内而身心性命，根本都是自己一心中的自性体现、能所一如之相，别无其他。
离开了这个能所一如的世界，你要另找一个主观或客观，是找不到的。许多人这一关过不了，我再三强调，离开了这个客观是绝没有这个主观的，离开了这个主观又是绝没有这个客观的，两者是紧密的、不可分的一体。在佛教缘起法中，主体和客体是互为缘起的，又是相互否定、相互肯定的，结果是一体。到了能所双忘，主客观两者都没有了，你就明白了，所以“但正无三障”，正就是相信自己，不离开这个就是没有离开正念。清清楚楚明明白白自己当下那一念就是正念。这个正念是禅宗的根本正念，不是那些分别思维、善恶、正邪中所指的正的一方，而是解脱灭苦的根本，是不二法门这个正念。“三障”是什么呢？第一是烦恼障，第二是业障，第三是报障。烦恼障大家都能理解了，业障就是自己的行为活动把自己障碍了；报障就是以前所做的反映到今天的这个结果，这个果把你障碍了。比如一个人生下来就是呆的或者残疾，这是后天无法弥补的，这就是报障，是你为从前所做所为而承受的结果，是无法改变的客观现实。烦恼障和业障通过主观努力还可以改变，报障却是由不得你的，有“无可奈何之谓天”的味道，所以必须承受这个报，这是没有人代替得了的，要到报因报缘了结了才脱得了这个报。的确，有的人生来就聪明、漂亮、健康、富裕，环境平和顺利；有的人生来就呆痴、丑陋、残疾、贫困，环境凶险，如果不从三世因果上来讲，那就根本得不到解释。这类问题在一神论里也不好解释，为什么上帝对一些人安排得那么好，对一些人又安排得那么坏呢？大家都是上帝的儿女，为什么命运却如此地不平等呢？如果凡事都只有一个原因，那么在人生下来的那一刻。除生命为父母给予外，那些美丑、智愚、善恶的差别又从何而来呢？不是从父母身上来的吧！如果都从父母身上来，为什么又有“一龙生九子，九子不同样”的现象呢？所有这些，佛教认为都必须在三世因果中去找原因，这是佛教的一个最基本的道理，又是佛教里最难解决的一个问题。许多学佛多年的人对这个问题都信不下去。要知道，业力不灭，我们现前做的事情就并不那么空，它总是以某种方法储存在“我”与世界这一大因果链之中，隐显不一，又丝毫不爽。所以这些问题不仅是现在而且必须接通过去、现在、未来这三世来讲。俗话说：“欲知今世因，前生受者是，欲知来世果，今生作者是。”
佛教是不赞成打卦算命的。为什么呢？你自己的命运是自己决定的嘛，何必去问他人呢！所以对打卦、算命、看相、预测吉凶祸福这些事，佛教是坚决反对的，认为干这一行的是邪命，就是谋生的手段不正当，是骗人。如果你真的信了三世因果，你就决不会去干这些事情。种瓜得瓜，种豆得豆；如是因，如是果，如是因缘果报，法尔如然，这就够了。
这里举一则故事。袁了凡是明朝著名的学者，据他自己说，过去有个姓孔的给他算命，说他某年秀才、某年举人、某年做什么官等等，后来果然一一应验了。他说既然一切都有天命，我又何必打妄想呢。此后他在南京栖霞山遇到了云谷禅师，一起玩了三天，云谷禅师说：“不打妄想的人是圣人。你居然没有一点妄想，真是希奇！这需要有极高的修养才办得到，你是从哪儿学来的呢？”袁了凡把自己的情况说了，云谷禅师听后拍掌大笑，说：“我以为你是圣人，结果却是个凡夫！”袁了凡问：“此话怎讲？”云谷禅师便问：“这些命运是谁给你定的呢？”袁了凡说：“总是冥冥之中有所安排吧。”云谷又问：“又是谁在冥冥之中安排呢？”袁了凡就回答不出来了。禅师又问：“你以后的功名会怎样呢？”袁说：“我想我的功名不会很高。”禅师又问：“你自己的名节呢？”袁说：“也不会很高。因为我的器量比较狭小，同道间的关系也不怎么好。”禅师又问：“你看你的儿女呢？”袁说：“我的儿女也不会多。因为我没有什么慈悲心。”禅师说：“这些你自己都晓得嘛，你就要自己做。佛法不是如此，佛法是造命之学。命运是自己造的，并不是上天安排的。”这一点很重要，一般人不知道佛法的积极意义。佛法哪里是一天只知谈空呢？
我提醒一下：一个人学佛学通没有，就要看他对生活、对工作是否积极。如果消极学佛是不会有进境的。你想，种瓜得瓜，种豆得豆，如是因，如是果，自己命运在自己手里，这个你都敢放松么？！这一辈子懒散消极，下一辈子都会继续懒散消极的。袁了凡听了云谷禅师一席话后，说：“非常感谢，今天得闻大道。”他原来叫袁黄，于是改名为袁了凡，回去后他想了个办法，订了一个簿子，每天自己做了件好事，就在上面打个白圈，做了不好的事，就打一个黑圈，每月盘点一次。开始不得了，尽是黑圈。于是他加紧反省，行动更加谨慎，做事三思而行。渐渐地黑圈少一些了，白圈多一些了。几年之后再看，黑圈寥若辰星，而白圈满卷皆是。他的文章这时也做得很好了，官也逐渐大了，名气也更响了。后来，他把这段故事作为家训告诉子女，要求他们“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”。有空大家可以看看《了凡四训》，所以，一定要懂佛教的积极意义，也就是在学佛后必须更加积极起来。
“世人若修道，一切尽不妨。”一个人若真的发心修道，则一切处是道场，因为道无处不在。烦恼来了，正好参，业障来了，正好参；报障来了，仍然正好参。上次给大家举过大慧杲的话，他说“荼里、饭里、静时、闹时、公事酬酢时、朋友讲习时、妻儿交头时，无不是用功的好时候。”大家想一下，静的时候有道，动的时候难道就没有道吗？盘腿一坐道就来了，一上班难道就跑了吗？既然是道，就无处不在、无事不在、无人不在嘛，怎么可能有的地方有、有的地方没有呢？要明白大慧杲说的决非唱高调，而是实实在在的话，既高妙、又浅显。你想：了公事的是谁？了私事的是谁？动时、静时又是谁？我今天烦恼，是谁在烦恼嘛！这全都是正好用功的。所以，禅宗的用功，是没有什么东西挡得了的；而真正感到有东西挡着的时候，正是你参的好机会。越是在逆境之中，参出来的效果越大。因此六祖说“世人若修道，一切尽不妨。”
“常见自己过，与道即相当。”这是踏实的功夫。能常常看到自己的错误，这本身就是修行，而且本身就有了道行。为什么呢？与道合拍。“子路喜闻己过”、“曾子三省吾身”，与六祖这里所谈的差不多。从世间法来讲，能经常反省自己的，即是圣贤的作为，何况出世间法！那么，这样是否就是见了般若、见了性呢？也不是，但又与之相应；虽不是般若，但与般若相应。能常见自己的错误，在执着上就轻了些，不能或不愿意看见、不愿意承认自己有错误的人大多贪瞋痴心都重，事事执着不舍，明明是错误的也要抓着不放。能见自己的错误，有执着就能够放得下，这并没有别的，放完了就见性了，所以叫“与道即相当”。大家要修行，从哪儿起手呢？就要“常自见己过”。我们不是圣人，不是佛菩萨，烦恼那么重，怎么会没有过错呢？只有敢于承认，敢于改正，这样在修行上才上得了路。不然仅仅成天口谈般若、谈空，那是无济于事的。
“色类自有道，各不相妨恼；离道别觅道，终身不见道。”色类就是指众生。众生本来是佛嘛，臭虫跳蚤尚且如此，何况我们是人！有人说，那些虫类、畜牲什么都不懂，它们怎会有佛性呢？当然，你不明白什么是佛性，认为只有在大殿上供着的、在西天坐着的才有佛性；众生那么糟糕，怎么会有佛性呢？这种说法也不无道理。要是反过来看我们自己，你投胎的时候有多大、在娘肚子里时又有多少聪明才智？有的人舍己为人、热爱朋友、热爱集体的品德还不及牛羊、蚂蚁、蜜蜂。比，看你用什么去比，庄子都把这一点点破了，何况佛法！
要知道，对佛性而言，是没有大小的。佛性如火，火柴的火只有那么一小点，但星星之火，可以燎原。不能说大的才是火，小的就不是火。佛性没有大小、美丑、善恶、智愚之分，前面已经多次讲过了。所以，若以这些相对观念来判断佛性有无是错误的。未开悟的人看到一滴水不同于大海，但开悟的人看到大海同于一滴水，这里哪儿还有什么障碍？所以，“色类自有道”，一切众生各有各的道，并且“各不相妨恼”。现在自然科学讲“生物链”，讲“生态平衡”，就是认识和承认了“色类自有道”，但人类盲目地加以破坏，使生态平衡失调，就不是“各不相妨恼”，而是相互“妨恼”了。开始人以为自己征服了自然，为此而沾沾自喜，认为自己了不起；但现在面对核恐怖、艾滋病、生态失衡、人口爆炸又显得那么惊惶失措，终于领悟了大自然的惩罚。当然，亡羊补牢，未为晚也。如果每个人都认识到“色类自有道，各不相妨恼”的道理，一方面要保护自己的利益，另一方面要尊重他人的利益，同时尊重自然界中其他生命种类存在的合理性，那么，我们这个世界就会安全、美好得多。不然，仅仅在口头上承认“一切众生皆有佛性、皆可成佛”，而在行动上不对众生负责，现在地球上有的地区人类自己大加杀戮、战争，就只会把这个地球变成地狱。我们讲“人间佛教”，要重视这层道理的重要性。当然，这个“自有道”，更重要的还是应该落实到自己身上，要相信自己本身有道，自己就是道。立足于自己身上，那么一切万法都顺理成章了。所以，禅宗的修行是处处都可以的，并不是早上几柱香，晚上几刻坐才是修行。
同时，禅宗又是极为严格的。要用功，任何时候都不能开小差，因此又是最严格的，并且禅宗的修行把你的身、心、性、命、时间、空间全部占据了，你说难不难！真是难中有易、易中有难。但是，你不这样修，就不圆满，就有缺漏，这样要想见道怎么可能呢？所以六祖又说：“离道别觅道，终身不见道。”自己就是道，离开了自己，想在外面去寻找，那是一辈子都与道不相关的，南辙北辙，绝对找不到，永远找不到。
“波波度一生，到头还自懊。”你这样东等西访、东觅西寻，东拜真人，西拜菩萨，离开自己去另外求那个理想中的什么道，不仅找不着，到头来终究落个懊悔了事。
佛教里有三解脱门，即空门、无相门、无愿门，任你进入哪一门，都可以从中得到解脱，看到一切法空可以解脱，看到一切法无相可以解脱，对一切法无愿可以解脱，这就是三解脱门。佛法是不二法，这三个门实际`上是一个门，不论空、无相、无愿，实质都一样。大家看过《水浒传》，都知道鲁智深醉打山门，山门多少人都误以为是山的门，一般寺庙都建在山上，就传成山门了，其实应是三门，是三解脱门的简称。六祖这首《无相颂》也可以叫“空颂”，也可以叫“无愿颂”。空与般若是连在一起的，真空就是般若，般若就是真空，是一回事，佛法所说的智慧，主要是指认识万法皆空的道理，这就是佛法智慧的特点。所以般若法门也叫空门，证了空就是智慧，因为证了空，就可以见一切法无相，同时，你的心也就达到无愿了。这个“空”，就是我们本有的觉性，觉性是能装下一切山河大地、三千大千世界的。因为是空，所以能装载一切。本自具足，能生万法。因此，是无愿的。六祖把这个颂称为“无相颂”，是因为这个颂的主题就是阐明这个道理的，实际上他的每一个颂都是无相颂，并不仅指这一个颂。
“欲得见真道，行正即是道。”如果想走上真正的大道，很简单，没有什么麻烦，只要把自己的行为放端正就行了，就合于道了。依佛教的道理来讲，行正必然来自心正，就是对万法没有什么可执着的了，贪瞋痴下去了，行为自然就正了。见了、用了，眼、耳、鼻、舌、身、意全用，但不起执着。沩山说：“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法”，就是这个道理。不执着是不执着，但该做的事都要认真积极地去做好，而且要做得比常人更好。有人会说，你天天说不执着，但我不执着又为个什么呢？你放心，你只要能在一切事上不执着，你才能得究竟果位。做了善事而起执着，那是世间法，不是佛法，所得的果也小；做了善事不起执着，才是出世间法，才是佛法，要受人王礼敬的。只要你一切为人，不起私心，见事就做，不起执着，成功也好，失败也好，受人欢迎也好，被人反对也好，总之不执着，我行我素，这样下去，就是在行六度波罗蜜嘛，自然会有好光景的。你想，哪里去找修行嘛，哪里去求秘诀嘛，从禅宗来讲，什么传功啦、传诀啦，统统都是鬼话。大道就在眼前，这么明白，这么贴切，无时无处不与你同在、不与你打成一片，并没有什么奇特的。但这里又有最大的奇特，你只要照此实行，久而久之，自会如人饮水，冷暖自知。
“自若无道心，暗行不见道。”什么是道心？知一切法空是道心，见一切法无相是道心，于万法中行于无愿是道心，一切法不执着是道心，等等。经里讲得很清楚：以缘生故，以性空故，以无所得故。佛法把这层道理点得是非常清楚的，但你要行才是，不能口谈而心不行，心行即是道心，其他是没有的。我们有我们的东西，自己的本性、自己的智慧，佛也并没有什么可以传给我们，我们也不需要佛传给我们什么，我们万法本自具足。要说传个什么，那也只是方便而己，究竟是各人自己认识自己，自己解脱自己。禅宗苦口婆心，全都是在这一点上点醒世人。
所以，要歇下那个驰逐心，要相信自己，要知道万法皆空，无可执着，就这样一辈子贯彻下去。憨山大师说过，一切有相的东西都不可执着，若爱它就被它害了，有的人修行多年，智慧不开，都是这个原因，就这么简单。为什么呢？凡是你起烦恼的地方，都是你自己把它抓住了、执着了，没有例外。哪怕一个很小的事情，只要你放不下，就会在上面起烦恼，甚至小事情上起大烦恼。古人说：“小不忍则乱大谋”，世间法尚且如此，何况佛法！最后放不下，就变成精神病，或者自杀，或者杀人。有许多犯了杀头之罪的，寻其起因，每每小得令人哭笑不得，说到底，就是妄念在作怪。所以，大道是很简单的，这就是正念，这就是道心。不要以为另外有什么道，你自己就是道；不要另外去求佛，你自己就是佛，后面六祖还要大讲这个道理。
烦恼来了，你不要依靠别人帮忙，不要以为靠佛菩萨就能帮你解决，解决不了的，那把刀子只在你自己手里，只有你对自己舍得下手，才解决得了。一般对自己的烦恼总是下不了手，而对别人的过错总是说得头头是道。大家不妨找一个品行极为恶劣的人看看，你看他在评论别人的毛病时总是在理得很，而且常常还能一针见血；而自己的毛病那么严重，却回护躲闪，死不认账。这说明，自己智慧、良心都是有的，而关键在于自己是否敢于对自己下手，若舍不得下手，那就是“无道心”。当然也就如同在黑暗中行走一样，东碰西撞，“暗行不见道”了。如果你能用智慧剑下刃在自己的烦恼上，我敢保证，你就去道不远了。
“若真修行人，不见世间过。”真正修行的人，对他人、对世间的过错是看得很谈的，甚至是见如不见的，这里边的学问很深奥。因为万法的根源在自己身上，修行是你在修行，不是他人在修行。他人的善善恶恶是他自己的烦恼、业报，与你全不相干，你也帮不上忙，你需要管的只是你自己。所以六祖又说：“若见他人非，自非却是左。”你只看到了他人的错误，这恰恰是自己的不对，恰恰是你自己错了，走入了左道。因此，对此要大加警惕，当你看到他人之“非”时，往往是自己“非”了。要知道，众生一体，他的非就是我的非，佛性对众生来说是平等的，烦恼对众生来说也是平等的，当你看到他人的毛病时，就应反省自己有没有这些毛病，看到他人烦恼现行的时候，所以，更要对自己加紧用功。因为，这种时候不是评论他人的时候，而是反省自己的时候。“他非我不非，我非自有过”。不要小看六祖在这里好像是世俗的说教，其实里边有极深的入世、出世间的道理，可以从好几个层次上来解释，但关键在于自己的心行。
说一个简单的譬喻：一个人到了厕所里，大发其脾气：“这里怎么这么臭呢？”你说他对不对？厕所本来就是臭的嘛，你气什么呢！法尔如是。嫌臭就不要来，这不是糊涂吗？把这个道理弄懂了，来看人世是非，道理是一样的。话说回来，没有人我是非还叫世间、众生吗？所以你得修行，但修行就得照六祖所说的这样去下功夫，这就是“不见他人非”的道理。这不是故意叫人闭目不见或充耳不闻，不是的，佛教是要你唤醒本有的智慧，对一切事物都应以般若观照。所以，“若见他人非，自非却是左”，再深一层说，如果处于佛的地位，看到众生真是太可怜了，只会去拯救众生，哪里会计较什么呢？譬如对自己的娃娃，骂虽要骂，打也要打，但内心是出于爱。如果对众生你也是这个态度，就该给你道喜了，你就成佛了。这个道理很平常，懂了这个道理，你就懂了云门禅师说的“见山河大地无丝毫过患”，这并不是笼统地认为山河大地这些无情之物没有一点点过错，这是很费解的，他是从人而推衍到山河大地；无丝毫过患，法尔如此。火是热的，跳到大火里是要烧到人的嘛，对此有什么值得奇怪的呢？众生之所以是众生，他当然是有烦恼、有过错的，你又恼什么呢！法法都有那么个法性，法法就是那么回事，其中又有什么过患呢？
我有一位朋友，有一天上街，觉得见到的一切人都非常可爱，以前感到讨厌的人也不讨厌了，实际上就是他在一刹那间触到了这个平等心，看到妄念作怪而把内心里是非颠倒的那些念头一丢，外面若人若物就没有一点点过错了。这里引一段百丈禅师的开示，有人问：“对一切境，如何得心如木石去？”百丈说：“一切诸法，本不自言空、不自言色，亦不言是非垢净，亦无心系缚人。但人自虚妄计著，你若干种理会，起若干种知见，生若干种爱憎。但了诸法不自生，皆从自己一念，妄想颠倒，取相而有知。心与境本不相到，当处解脱，一一诸法当处寂灭，当处道场。”百丈禅师这里讲得极透，大家好好参。
“他非我不非，我非自有过。”这个非非非，就是总觉得这个也不顺眼，那个也不顺眼，一般人的过错都是这样，是一种常态的心理。有了过错还自以为是，文过饰非，所以相当麻烦。山也太高了，水也太深了，天又太黑了，太阳又太热了；这种感受发展到极端，天地万物没有一个是顺眼的。有正念的人就不同，太阳是热的，水是要流动的，考不上大学是要哭，若还要笑，就得留心他有没有精神病。把天地万物的道理通了，法尔如是，没有过不去的事，也没有一件不合适的事。
“但自却非心，打除烦恼破。”你能把事事不顺眼、不顺心的那个心放下、除却，那么，烦恼的根子也就拔除了。正是因为种种的不顺心，才滋生了种种的烦恼。而且，你看别人不顺眼的，别人看你也不顺眼，实际上自己对自己也不顺眼；哪一个人起烦恼时都被弄得颠三倒四的，但是吃烦恼苦吃惯了，自己反而不觉得。
“憎爱不关心，长伸两脚卧。”这个分寸不好把握。大丈夫当怒则怒，当爱则爱；完全没有憎爱之心，完全没有是非之心，吃饱了饭伸脚就睡，这还像话！未免太庸俗了吧。不能这样去理解六祖的意思。从《无相颂》整个意思来看，哪里有懒人和庸俗的味道呢？对六祖这句话要灵活地、彻底地弄懂：憎还是有憎，爱还是有爱，对坏人坏事怎么能不憎恶呢？对国家、对民族、对人类、对众生怎么能不爱呢？然而差别在什么地方呢？憎爱是针对其人其事的，可憎则憎、可爱则爱，出于大公无私之心事真能如此，一切烦恼尽化为菩提了。
憎爱不关心千万不能理解为和事佬、木头人那样，不然学佛学成木头人还了得！释迦牟尼佛还不是经常要诃责人？当时印度那么多外道，他一个一个全部作了彻底的批判，这不是诃责人又是什么？释迦牟尼爱不爱呢？他那么多弟子一个都舍不得，对众生一个都舍不得，巴不得个个成佛，这不是爱吗？所以，有的人学佛学得愚痴了，都学成外道了。没有憎爱怎么为人呢？只是不要你从我执上去爱、去僧，不要从你的私心上去爱憎，这就对了。
“长伸两脚卧”指的是有了如是的修行与见地，虽然处于是非纷杂的环境中，心境仍然是优哉游哉的状况。所以我常劝人学睡的功夫，每天只要到时候就能睡得着。你不要笑“长伸两脚卧”，一般人就是该睡时睡不着，不知有多少失眠症啊！能睡好一觉也是不容易的，真的到了睡觉的时候两脚一伸就能入梦，这需要好大的功夫啊，并不简单的。如果一个人到睡的时候能百不思、百不想，马上入睡，那就易于证入胜义光明。
唐代有个公案，有人问大珠禅师如何用功，大珠说：饥来吃饭，困来即眠。问者一听就笑了，说：哪个人没有这个“功夫”呢？大珠说：那是不同的，一般人到该吃饭时总是千般计较，吃不下去，到了睡觉时又万般须索，睡不着，怎么会一样呢？有人会问：学佛的人到底是坐好还是睡好？对这个问题，六祖在后面有一段专门的开示。总之，能把觉睡好，也并不容易的。
道教的陈持老祖，据说就是睡中得道的，他一睡就是一百天，这就是睡功。有人说里面有秘诀，其实哪有什么秘诀！你若把一切心事都放下，把一切执着都去了，直心循道，对人对己不要失正念，内不愧己，外不愧人，你自然就会睡得好觉了。这个法很简单，只是你偏偏信不下去，于是千奇百怪的方法就出来了；你有多少妄心，佛就给你说多少法。
“欲拟化他人，自须有方便。”你想要度化众生、教导众生，自己还必须有善巧方法，总不能见人只有一句“阿弥陀佛”、“向上一著”，那就把佛法庸俗化了。要知道，一见人就大谈其道的人必定有私心，谈道是有谈道对象的，你对道有欢喜心，就至少说明你放不下嘛；本来是可谈则谈，不可谈就不谈，这就是方便，如果你自己有我执，方便就成了不方便。只要把我执去了，里面就大有方便，一言一行、一举一动都是妙谛，都可以感化人。这就自然而然，没有半点牵强，与被教化的人融为一体，达到了“勿令彼有疑，即是自性现”的化境。头一条就是要使人相信，不要使人疑惑，这是教化人的重要前提。到了这个地步，就是见了自性了，明心见性就是这样，一切无碍，该吃就吃，该睡就睡，该做事就做事，这就是般若现前。我们凡人要想达到这个程度真是太难了，都是该吃饭时吃不下，该睡觉时睡不着，该做事时做不好，或不愿做，不该生气时生气，不该欢喜时欢喜，所以处处都有障碍。
譬如一个人练静坐，不在这上面下功夫，成天人我是非不息，光靠早晚坐那么一下，身上发了点“光”，你就欢喜了，有的人身上发了点光，居然认为自己小周天“通了”、大周天“通了”；都是妄念，怎么通得了呢！许多人练静坐就是这个原因。一会儿肚子响了，因为你坐久了，肚子是要消化的，这有什么奇怪呢？某处又发热了，一会儿唾液满口，又以为任脉通了，都是胡思乱想。不要说佛教，就是对于道教，这些人都是外行。任督二脉是这么容易打通的吗？以道教的原则说，你敢不敢保证一百天不漏精？这是通周天的物质条件，有了这个任督脉还未必能通，若没有这个，你又拿什么来通！这可不是简单的事。我见过许多练功的人，开头还有一些效果，后来却毫无进步，为什么呢？我说，你原来就错了，岂止现在错了。佛教当然不讲这些，若以道教丹道家来看，这些人也是全都走错路了。道教认为，前面的任脉、后面的督脉，从会阴上至百会，再下至丹田为一圈，我们的“精”在下面，那可是有形的东西啊，精液是天天都在制造，储藏在精囊，储藏是为了传种接代而备用，是自然生就的性能。储存到一定程度，一般人就泄了。那些练功的人只不过是在念头上想象而已，其实精气并不会随你的想象就顺着督脉往上行的，久了以后很多人都要生病的。我这里给你们介绍无上秘法，就是要依禅宗的道理好好地修，修炼久了，大周天通了你都不晓得。说到功夫上，我希望大家不要走上邪路。
“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”佛法就是在世间，你不要离开世间去找佛法。所以，佛法是离不开你在世间的觉悟的，你觉悟到世间如幻如化，这必然是在世间才能觉悟到的，觉悟与世间是不能相离的，没有世间，你又哪儿去找觉悟呢？哪儿去找菩提呢？再进一步说，世间就是你的烦恼，烦恼就是世间，觉悟、菩提从体上讲也就和你的烦恼没有两样，千万不能离开烦恼去找什么菩提，如果想离开烦恼另外去找个菩提，那是绝对找不到的，烦恼的本性就是菩提。有人说，佛是不动烦恼的。对！佛的确不动烦恼，但是佛懂得烦恼，佛会掌握、运用烦恼。如果说佛是无所不能，就是不会烦恼，那我就认为佛也有缺陷，还不完满。佛既然是完满的、无所不能的，所以对用烦恼也不能排除。烦恼都不会使用，喜怒哀乐都没有了，你说这叫什么佛？该喜则喜，该怒则怒，该哀则哀，该乐则乐，要知道喜怒哀乐的本性就是菩提。
佛经说：“菩萨未成佛时，以菩提为烦恼；菩萨成佛时，以烦恼为菩提”，就是这个意思。我们说，浪子回头金不换，他没有回头时乱七八糟，是张三，回头后，还是那个张三。他回头做好事的力量，完全是他以前做坏事的那个力量。所以六祖说“佛法在世间，不离世间觉”，你千万不能离开世间、离开烦恼到别处去找什么觉悟，你在世间觉悟到世间的真相，倒过来，世间的一切烦恼就都变成了你的妙用了。如果没有这些喜怒哀乐，佛又用什么来给众生说法呢，用什么方便来接引众生呢？《楞严经》里如来问阿难，阿难答不上来，佛马上就呵斥他。佛也是要欢喜的，一时翻然，脸就笑开了，眉间就放光了，就给众生说各种各样的法门了。如果佛都那塑像一般，笑也不能笑，恼也不能恼，那还叫什么佛呢？又怎么去度众生呢？佛若不用烦恼，他又怎么懂得烦恼、运用烦恼作方便呢？我能理解他人的痛苦，是因为以前我一样痛苦过嘛。如果真正一点烦恼都没有，也就没有产生种种降伏烦恼、断除烦恼、转烦恼成菩提的法了。赵州和尚说：“众生被十二时使，老僧使得十二时。”就是众生都被子丑寅卵辰巳午未等十二个时辰支配着，而这十二个时辰都要听我的使唤，众生被喜怒哀乐支配着，而我则能支配喜怒哀乐。所以，“离世觅菩提，犹如求兔角。”走遍天下，哪儿找得到长角的兔子呢！这四句太好了，大家应当熟记，深入地领会，真是妙不可言！你要离开世间去找菩提，犹如在兔子头上找角一样，哪里找得到嘛！这可以说是禅宗的总纲，也可以说是六祖公开了的禅宗无上秘法。
有的人一说修行，总想找一个清净的地方，化点钱，准备些油盐酱醋茶，就要去闭关了。你看那些闭关的人有几个成功的？以前有人要住山了，别人就会问他有没有住山的本钱，“不是菩萨不坐山，没有开悟不闭关”，闭关是要有大本钱才行的，不然，你凭什么闭关呢！这些人不懂得佛法在世间，只有在世间才能有所觉悟。所以君子也好、小人也好，当君子是我，当小人也是我。我今天把小人改造成君子，还是得从我这儿下手，离开了这个小人的我，哪儿去找一个君子的我呢？“离世求菩提”就如同把原有的小人取消了，另外去找一个君子，那么，你自己又在干什么呢？你把自己放在何处了呢？所以要知道，就你现在这个烦恼虫，就你现在这个糊涂蛋，就是你未来成佛的因。这是禅宗最大的特点和主张，全部《坛经》都是在发挥这个精神。
“正见名出世，邪见名世间。”并不是叫你躲在山下就是出世，而是有了见地、有了正见就是出世了——有了真正的见地，当下就出世了。这简直彻底之极。如果你的见地不正，那么你就没有出离世间，还在世间之中。所以，世间、出世间，就是指你见地的邪、正，千万不能认为另有一个世界可供你出离的。但是，到了这里，六祖还更进一层，他还怕你在正见上起执着，被这个正见所束缚，所以紧接着又说：
“邪正尽打却，菩提性宛然。”要知道，真正见了性，见了般若，那时不仅邪见不会有，正见也不会要。到了这个时候你不要怕，有的人一听说连正见都不要了，连佛法都不要了，心里就茫然了。你还未达到那一步时，当然正见、佛法都要，但当你真的见了性，恰恰是你自心本性全体现前了，正见是对付邪见的，当邪见一经扫除，正见也就无影无踪了。佛法的方便就是这样的，全部《金刚经》讲的也就是这个。“法尚应舍，何况非法？”佛说法是为了除掉你的非法，当“非法”去了之后，这个“法”还有什么必要背在身上呢？地耕完了，牛就归圈，过了河，你还舍不得下船吗？还要把船背在身上行路吗？所以才有“菩提性宛然”。这太重要了，因此六祖说“此颂是顿教，亦名大法船。”这个颂就是颂顿悟法门，也是一个最大的法船，你希望登彼岸就上船吧！而且多多益善，人装得越多，越能显示它的力量。
“迷闻经累劫，悟则刹那间。”如果你还沉迷着，不信这个道理，也不听善知识给你开示这个顿悟法门，不愿坐这个“大法船”，那就必须经过累劫——三大阿僧祇劫，才能见得到；如果你信了这个道理，受持善知识开示的这个顿悟法门，上了这个“大法船”，何需长久，悟也只是刹那间的事，一下就见了。禅宗就是这样的法。
“今于大梵寺说此顿教法门，普愿法界众生，言下见性成佛。”这反映了六祖大师对众生的殷切期望。这时主持这个法会的使君和那些官吏、僧俗听众听到了六祖的开示，都有所省悟。请注意，这里所说的“省悟”并不是指明心见性时的“开悟”，语录中所说的“有省”、“省悟”在有的地方可以理解为开悟，有的地方则不能，如这里所说的“省悟”仅仅指有的见有所悟而已，还谈不上开悟。当然，这也是很难得的了。于是，听众们人人都向六祖礼拜，赞叹道“何期岭南有佛出世！”
贾题韬学术研究会严永奎先生依据1987年12月贾老在成都文殊院讲《坛经》笔录和录音带整理编辑，于2008年12月8日。