十宗
溯源流 知宗派 宗有十 分大小
知道了佛教的起源及传入情况后，还应进一步了知佛教在中国的传播、发展、演变的历史情况，也就是佛教在中国形成了大小乘的十个宗派。即“成实宗、俱舍宗、禅宗、律宗、天台宗、贤首宗、慈恩宗、三论宗、密宗、净土宗”。这十种宗派中分大乘和小乘的不同，因佛陀的教法是适应不同根机的人而施设的，后来为了适应各种根机的人就创立了各种宗派。这就是古人所说“方便有多门，归源无二路”，“说虽有万般，合理还归一”的道理。
成实宗
成实宗 六代盛 高僧传 可为证
在本经所举十宗之中，首先是成实宗。成实宗是以研习和弘扬《成实论》而立名的，学者称为“成实师”。《成实论》的作者是印度的诃梨跋摩，姚秦·鸠摩罗什于弘始十三年至十四年(411—412)间译出，共16卷(一说十四卷或二十卷)。诃梨跋摩旧传约在佛灭后九百年顷生于中印度。考所译本论卷八〈三受报业品〉，引提婆《四百论》，又本论译者罗什，系于苻秦·建元二十年(384)到达凉州，据此，跋摩当生于提婆著作《四百论》之后，罗什入凉之前，即约当于250至350年期间。他生于婆罗门家庭，博通《吠陀》等世典。出家后，师事罽宾有部学者鸠摩罗陀，研习《发智论》。但他不满于该论之拘泥名相，繁琐支离，乃自穷三藏，以探教说的本源，时时和同部诸师辩难，因而遭到保守派长老们的压制。其时巴连弗的僧祇部众，对他遥寄同情，他便前往共住。由此，他得以接触到大乘思想，泛览九经，评量五部(律)，旁穷异说，考核诸论，斥偏取长，弃末存本，因而有本论之作。论成后，旬日之间，倾动摩揭陀国。后又论屈了胜论学者，被尊为国师。
《成实论》的主要思想与大乘佛教的二空教义相接近。它是以“四谛立章，五蕴明义”，显示一切万法都是因缘假合，无有实体，最终是空。修如是观可体解四谛之理，以八圣道灭除所有烦恼，近而达到出世的涅槃解脱。
《成实论》的内容分〈发聚(序论)〉、〈苦谛聚〉、〈集谛聚〉、〈灭谛聚〉、〈道谛聚〉(以上为本论)等五聚，计二○二品。〈发聚〉共三十五品，先论述佛、法、僧三宝，后说造论的理由及四谛的法义，并列举佛教有关“有相、无相”等十种重要异说，以示明本论的立场。〈苦谛聚〉共五十九品，说明五受阴(五取蕴)之苦，并详叙色、受、想、行、识。〈集谛聚〉共四十六品，说明苦因与业、烦恼。〈灭谛聚〉共十四品，披沥本书独特的见解，即谓灭尽假名心、法心、空心等三心，可达到涅槃的境界。〈道谛聚〉共四十八品，说明灭苦而实现涅槃的方法，即禅定与智慧。其中，智是空、无我的真智，系灭烦恼后所得者；此外，又说到空与无我的实践。
本论自罗什译来东土后，其门下就争相研习，竞作注疏。僧导曾撰《成实义疏》，后到寿春(今安徽寿县)弘传此论，门下逾千人，其后形成“寿春系”，流行于南方。僧嵩则到彭城(今江苏徐州)，既传《中论》、《十二门论》、《百论》，同时也弘传《成实论》，经其弟子僧渊等几代的传播，形成“彭城系”，流行于北方。南齐永明年间，在齐武帝次子竟陵王萧子良主持下，集名僧五百余人，以僧柔、慧次为上首，对此论要义进行讨论，并将论文删为九卷。时僧祐亦参与其事，作《略成实论记》，学士周颙撰《钞成实论序》，说明删节的用意。以后，此略本曾风行一时。到了梁代，对《成实论》的研究更盛。智藏、僧旻、法云被称为梁代三大家，他们站在《般若》、《法华》、《涅槃》诸经的立场，认为声闻乘不解法空，而本论独说及法空义，遂判定为大乘论。到隋代时，智𫖮、吉藏出，他们都判《成实论》仍为声闻教。吉藏更依旧序十义，说《成实》只是析法明空，不同于大乘本性空寂，只是明空，未说不空，不同于大乘明空又明不空，只是住于空，不知空亦复空，不同于大乘知空亦空，所谓不可得空，故判“成实为小内之胜”。(其后唯道宣、元照又说本论“分通大乘”)于是《成实论》的弘传及影响逐渐衰退，唐初唯识学的兴起，成实师也就随之而消失了。《高僧传》里说得很清楚，可以为证。
俱舍宗
俱舍宗 陈至唐 五代后 渐微茫
俱舍宗是以研习弘扬《俱舍论》而得名，其学者称为“俱舍师”。《俱舍论》全称《阿毗达摩俱舍论》，该论的作者是印度有名的“千部论师”世亲，唐·玄奘于永徽二年(651)先译出《阿毗达摩俱舍论本颂》一卷，六○四颂。永徽五年(654)，又译出《阿毗达摩俱舍论》三十卷，通称“新论”。在此之前，陈·天嘉四年(563)，真谛在广州制旨寺译出《俱舍论偈》一卷，五九七颂，今佚。又译出《阿毗达摩俱舍释论》二十二卷，通称“旧论”。
世亲生于公元5世纪左右，是北印度犍陀罗国人，在一切有部出家。那时北印度一带的有部学徒以迦湿弥罗地方的毗婆沙师为正宗，他们独尊《大毗婆沙论》，世亲起初也随从学习，后广泛吸取说一切有部的其他论典，如《发智论》、《识身足论》、《法蕴足论》等，并参考当时的经量部学说，不拘成说，根据自己的观点，把说一切有部的全部教义、概括地加以归纳而成(含有批评毗婆沙师意味的通论之书)《阿毗达摩俱舍论》。据玄奘门下普光、法宝等的传说，世亲起初为了要达到彻底批判《毗婆沙论》的缘故，曾化装去迦湿弥罗跟随悟入学习该论四年，后被悟入识破了，才回转到犍陀罗国。他随即为众人讲《毗婆沙论》，每日讲完一段，即概括其义作一颂，全论讲毕，成六百颂(最初为五九八颂)，即《俱舍论本颂》(《本颂》最初传到迦湿弥罗之时，当地学徒还以为是在帮助自宗宣扬《毗婆沙论》的思想，等到续请世亲写出了注解之后才明白是批评《毗婆沙论》的)，后世亲续作长行注释，合称《阿毗达摩俱舍论》。此论在印度风行各地，引起迦湿弥罗有部学徒的激烈反对，有众贤论师历12年写成二万五千颂的《俱舍雹论》，即《顺正理论》，以破《俱舍论》。对《俱舍论本颂》重新作了解释，为婆沙师辩护，驳斥经量部之说。又有节本《显宗论》，重新订正《俱舍论》原来的颂文，阐明说一切有部正宗主张，后被称为新说一切有部学说。
其实《俱舍论》的形成，是以《杂阿毗昙心论》为基础，广泛吸取说一切有部中重要的阿毗达摩论的思想归纳整理而成。因此，有的学者把它看作是纯粹《毗婆沙论》的提要之作，并不符合事实。正因为如此，《俱舍论本颂》的结构才与《杂阿毗昙心论》一样，贯穿了说一切有部学说“以四谛为纲”的传统精神。但对《杂阿毗昙心论》的组织结构已经加以改造了。《杂阿毗昙心论》有六百多颂，《俱舍论本颂》也有六百颂，但不是互相吻合，而是有所增删、合并，并重新组织。不仅是颂文，连篇章、段落也都重新作了整理，因此，该论所讲四谛，别具特点。
《俱舍论》共有九品，第一为〈界品〉，该品有四十八颂，其中除去带有〈序分〉性质的三颂外，大部分都是在说明有为、无为、五蕴、十二处、十八界诸名义的，并就“界”用“见非见”等二十二门详细分别。第二为〈根品〉，有七十三颂。先依增上义说二十二根，次依缘起道理说各法的俱起，此有色法、心法、心所有法及不相应行法。在这里有本论的简别、废立，中国的俱舍论师即据此建立七十五法之说。最后说诸法缘起所依的六因、四缘。以下各品分说染净两方面各法的因与果，先果后因，与四谛相当。第三为〈世间品〉，有一○二颂。说染法的果，相当于苦谛。先说有情生位的三界、四生、五趣乃至十二缘起等；次说有情住位的四食；再次说有情殁位的舍受乃至断末摩等；最后说有情所居世界的体量、成坏、所经劫数等。第四为〈业品〉，有一二七颂。说染法的亲因，相当于集谛的一部分。先说诸业的自性和诸门分别；次说表业、无表业；再次解释经中散说各业以及业的杂义。第五为〈随眠品〉，有七十颂，相当于集谛的另一部分。先说随眠即根本烦恼的体性及其诸门分别；次说漏等烦恼异门；后说烦恼的断灭。第六为〈贤圣品〉，有七十九颂，相当于灭谛。先说圣道的体性，圣道所证的四谛等；次约人(即补特伽罗)说圣道的加行、位次，乃至四果、四向等。第七为〈智品〉，有五十六颂，相当于道谛的一部分。先说十智的不同及其诸门分别；次说智所成就的功德等。第八为〈定品〉，有三十九颂，相当于道谛的另一部分。先说四静虑等诸定；次说四无量等定的功德；最后说明佛教正法是如何住在世间的。第九为〈破执我品〉，详细破斥了佛教中犊子部和非佛教的数论、胜论所执著的实我之执，以明无我的道理。不过值得一提的是，《俱舍论本颂》只有八品，而无最后第九〈破执我品〉，这一品是在解释《本颂》八品外添加的，故只存在于《俱舍论》中。再者，〈破执我品〉除末尾有四个总结的颂文外，其余的颂文都是引用的一些经典里的和经部师所作的颂文，其性质完全和《本颂》不同。古人为了让人易于记诵全论的品名，造有一偈，偈曰：“界二根五世间五，业六随三贤圣四，智二定二破我一，是名俱舍三十卷。”
《俱舍论》在中国影响很大，原来中国佛教学者研究阿毗达摩的毗昙师，都以《杂阿毗昙心论》为主要论书。及至真谛译出《俱舍论》，乃渐改学此论，遂有俱舍师出，并出现大量注疏本，可惜大都散失。此为弘传的第一阶段。玄奘法师新译出《俱舍论》后，门下弟子竞相研习，并作注疏弘传，其中最著名的有三家，即神泰作《俱舍论疏》，普光作《俱舍论记》，法宝又作《俱舍论疏》，各三十卷，除神泰《疏》只存数卷外，余者现都存在。其后开元中(约在722—727之时)圆晖又节略光、宝各家疏义，只解《本颂》(并附释第九〈破执我品〉中的各颂)，撰成《俱舍论颂疏》十卷，简要便览，大为流行。这是弘传的第二阶段。
此宗到五代(后梁、后唐、后晋、后汉、后周)后，学者竞习禅宗，《俱舍》一门便渐渐微茫了。
此二宗 是小乘 律小大 七大乘
这一颂中初二句是总结上二宗的，说明成实、俱舍二宗是小乘佛教的宗派；后二句是启下八宗的，说明八宗中的南山律宗通于大小二乘(小乘主要依《十诵》、《四分律》等行持，大乘主要依《梵网经》、《璎珞经》等行持)，其余禅、密、性、相、台、贤、净七宗则是纯大乘佛教的宗派。
禅宗
禅宗是指以探究心性本源为主旨、又以定慧双修的参究方法来达到“见性成佛”的一个大乘宗派。“禅”是“禅那”的简称，汉译为“思维修、静虑、功德丛林”等。若从修禅的行为来说，可译为“思维修”或“静虑”；若从禅的实体来说，可译为“定”；若从修禅的结果来说，可译为“功德丛林”。禅又分为“世间禅、出世间禅、出世间上上禅”三种，奘师译为静虑，即“安住静虑、引发静虑、成所作事静虑”。六祖云：“内见自性不动，名为禅。”又说“外离相为禅。”(见《坛经·坐禅品》)这是对禅字从修行用功上最确切的解释。
传心印 为禅宗 佛拈花 迦叶通
“印”有“法印”和“心印”二种。“法印”是指佛陀四十九年转*轮所说的三藏十二部经，也就是指“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”以及“大乘一实相印”的教法，故称“法印”。“心印”是指依法印的道理，在生活中行持，从而破迷开悟，解脱出离，真切证受到了法印所说“是法平等，无有高下”的“大乘一实相”的真理，是为“心印”。法印是勘定教法真伪的标准，心印是勘定学人迷悟的标准。由法印摄持于心以自悟解脱者，是心印；由心印表现在外以度化众生者，是法印。故法心二印，是一而二，二而一的。再说具体一点，所谓要获得心印者，则必须首先将与法印相符合的佛法真理领悟通达，掌握在手，并将它运用在日常生活之中，从而得到真实的受用。当然得到真实的受用后，又把自己学法、参悟、实践、受用的这一切，借用语言文字，方便善巧，毫无保留地讲授给与自己有缘的其他众生。前者是将法印转化为心印，属自悟自度；后者是将心印转化为法印，属悟他度他。由是法心二印，交相运用，便是大乘自度度他、度他自度的真实菩萨；也是不落二边，理论与实践高度统一的善修行者。
据说禅宗是从佛陀曾在灵山会上拈花示众、迦叶尊者默识心通、破颜微笑、得佛当下印可并亲传依钵开始的。《佛祖历代通载》卷三记载，世尊在灵山会上“拈花示众，百万人天皆茫然，唯金色头陀破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门。分付于汝，汝当护持。听吾偈曰：法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。”尔时世尊说此偈已，复告迦叶：“吾将金缕僧伽黎传付于汝，转授补处慈氏，毋令断绝”。”
关于“拈花公案”的出处，在整个《大藏经》的经典部分中是无有的，就是禅宗史传资料中的《景德传灯录》、《碧岩录》、《传法正宗记》等也未记载。实则拈花公案的传说，是在唐德宗末年，金陵沙门慧炬撰《宝林传》时构造的。其后至宋，《人天眼目》、《无门关》、《五灯会元》、《广灯录》、《联灯会要》等诸书便随之转记。因此，《释门正统》卷四才作如是说：“德宗之末，乃有金陵沙门慧炬，撰《宝林传》，夸大其宗。至与僧传所记，如皂白冰炭之不相入……铠庵论之曰：《宝林》说诡，非特达摩慧可事迹与僧传不同，其最虚诞无稽、而流俗至今犹以为然者，七佛说偈、世尊拈花是也。”《佛祖统纪》卷五中夹注云：“《付法藏经》梅溪集。荆公谓佛慧泉禅师曰：“世尊拈花出自何典？”泉云：“藏经所不载。”公曰：“顷在翰苑，偶见《大梵王问佛决疑经》三卷。有云：梵王在灵山会上，以金色波罗花献佛，请佛说法。世尊登座，拈花示众，人天百万，悉皆罔措，独迦叶破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，分付迦叶。) 不过北本《涅槃经》中有以阿难尊者为首的诸大比丘在世尊临入涅槃时，师徒之间有这样一段对话：“时诸比丘白佛言：“世尊！如佛所说，离四倒者则得了知常乐我净。如来今者永无四倒，则已了知常乐我净；若已了知常乐我净，何故不住一劫半劫教导我等令离四倒？而见放舍欲入涅槃？如来若见顾念教敕，我当至心顶受修习。如来若当入涅槃者，我当云何与是毒身同共止住修于梵行？我等亦当随佛世尊入于涅槃。”尔时佛告诸比丘：“汝等不应作如是语，我今所有无上正法，悉以付嘱摩诃迦叶，是迦叶者当为汝等作大依止，犹如如来为诸众生作依止处。摩诃迦叶亦复如是，当为汝等作依止处。””由此看来“拈花公案”虽无明显的经典出处，然从《涅槃经》中记载，佛将正法“悉以付嘱摩诃迦叶，是迦叶者当为汝等作大依止”，这一说法已是不诤的事实。因为世尊在世时，迦叶尊者就是佛陀的上首弟子。世尊入灭后，结集三藏，亦是以迦叶尊者为首召集诸大阿罗汉完成的。所以世尊传法与迦叶，使迦叶在世尊入灭后作僧团中的领导者，统领大众，为大众作依止，也是完全符合情理的。
授阿难 为二祖 次第承 皆可数
“授阿难，为二祖”者，迦叶尊者自灵山承佛衣钵之后，展转弘法，随缘度生，后又召集阿难等五百比丘结集三藏，之后遂传衣钵与多闻第一的阿难陀，而告之曰：“我今年不久留，现将正法付嘱于汝，汝善守护。听吾偈言：法法本来法，无法无非法；何于一法中，有法有不法。”(见《景德传灯录 》卷一)乃持僧伽黎衣，入定于王舍城西南八里多的鸡足山，候慈氏下生。所以阿难为西天第二代祖师。
“次第承，皆可数”者，以下依于次第，二祖阿难传三祖商那和修，乃至十一祖富那夜奢传十二祖马鸣大士。根据《景德传灯录》卷一和《佛祖历代通载》卷三的灯史资料，对二祖以下代代传灯的祖师，简单作一介绍。
第三祖商那和修，汉译自然服(因生时身自有衣，故得是名)，摩突罗国人(中印度之古国，释尊在世时，该国为印度十六国之一)。阿难为其传法时云：“昔如来以大法眼付大迦叶，迦叶入定而付于我，我今将灭，用传于汝，汝受吾教，当听偈言：
本来付有法，付了言无法；
各各须自悟，悟了无无法”。
第四祖优婆鞠多，摩突罗国人，首陀罗种姓。三祖为其传法时说：“昔如来以无上正法眼藏付嘱迦叶，展转相授而至于我，我今付汝，勿令断绝。汝受吾教，听吾偈言：
非法亦非心，无心亦无法；
说是心法时，是法非心法”。
第五祖提多迦，汉译通真量，摩伽陀国人。初生之时父梦金日自屋而出，照耀天地，前有大山诸宝严饰，山顶泉涌，滂沱四流。后遇四祖为解之曰：“宝山者吾身也，泉涌者法无尽也，日从屋出者汝今入道之相也，照耀天地者汝智慧超越也”。后出家，于第四祖优婆鞠多尊者处受法。四祖曰：“如来以大法眼藏，次第传授以至于我，今复付汝，听吾偈言：
心自本来心，本心非有法，
有法有本心，非心非本法”。
第六祖弥遮迦，中印度人，多闻博达，有大辩才。后受法于第五祖提多迦尊者，五祖曰：“昔如来以大法眼藏密付迦叶，展转相授而至于我，我今付汝，当护念之”。乃说偈曰：
“通达本法心，无法无非法；
悟了同未悟，无心亦无法”。
第七祖婆须蜜多，北天竺人，后遇弥遮迦尊者，依止出家学法，并成为传法弟子。如云：“正法眼藏今付于汝，勿令断绝”。乃说偈曰：
“无心无可得，说得不名法；
若了心非心，始解心心法”。
第八祖佛驮难提，迦摩罗国人，姓瞿昙氏，顶有肉髻，辩捷无碍。初遇婆须蜜尊者，出家受教。一日与师论义，师曰：“仁者论即不义，义即不论；若拟论义，终非义论”。难提知师义胜，心即钦伏曰：“我愿求道，沾甘露味”。尊者遂与剃度而授具戒。复告之曰：“如来正法眼藏，我今付汝，汝当护持”。乃说偈曰：
“心同虚空界，示等虚空法，
证得虚空时，无是无非法”。
第九祖伏驮蜜多，提伽国人。一日因第八祖佛驮难提尊者率领徒众行化至提伽国城毗舍罗家，见舍上有白光上腾，谓其徒曰：“此家当有圣人。口无言说，真大乘器。不行四衢，知触秽耳”。言讫，长者出，致礼问何所须？尊者曰：“我求侍者”。曰：“我有一子，名伏驮蜜多，年已五十，口未曾言，足未曾履”。尊者曰：“如汝所说，真吾弟子”。随度出家，后不久，佛驮难提知是法器，便告之曰：“我今以如来正法眼藏付嘱于汝，勿令断绝”。乃说偈曰：
“虚空无内外，心法亦如此；
若了虚空故，是达真如理”。
第十祖婆栗湿婆(胁尊者)，中印度人，本名难生。由于昔业，在母胎六十年，既生，须发俱白，厌恶五欲，不乐世家。其父携见伏驮密多曰：“此子处胎六十年，因号难生”。后随第九祖出家，受戒之日，祥光烛座，感舍利二十一颗，便于座上得阿罗汉。精进苦行，胁不至席，时号胁比丘。(《西域记》卷二曰：“波栗湿缚，唐言胁，初尊者之为梵志师也。年垂八十舍家染衣，城中少年便诮之曰：“愚夫朽老，一何浅智。夫出家者，有二业焉：一则习定，二乃诵经。而今衰耄，无所进取，滥迹清流，徒知饱食”。时胁尊者，闻诸讥议，因谢时人而自誓曰：“我若不通三藏理，不断三界欲，得六神通，具八解脱，终不以胁而至于席……”绵历三岁，学通三藏，断三界欲，得三明智，时人敬仰，因号胁尊者。”)伏驮蜜多知是法器，乃告之曰：“如来大法眼藏今付于汝，汝护念之”。乃说偈曰：
“真理本无名，因名显真理；
受得真实法，非真亦非伪”。
第十一祖富那夜奢，中印度华氏城人，智识深邃，多闻博记。初胁尊者至其国，止一树下，夜奢指其地曰：“此地若变金色，当有圣人至矣”。言讫，地果成金。胁尊者问：“汝从何来”？夜奢曰：“我心非往”。胁尊者曰：“汝何处住”。曰：“我心非止”。胁尊者曰：“汝不定耶”？曰：“诸佛亦然”。胁尊者曰：“汝非诸佛”。曰：“诸佛亦非胁尊者”。尊者知是法器，便谓之曰：“如来大法眼藏今付于汝，汝护念之”。乃说偈曰：
“真体自然真，因真说有理；
领得真真法，无行亦无止。”
十二祖 号马鸣 造起信 大乘兴
第十二祖为马鸣(阿那菩提)大士，佛灭度后五百年左右，生于中印度俱萨罗国积多城，与迦腻色迦王基本同时，原为婆罗门教徒，擅长音乐与诗歌，声誉很高。后皈依佛门，拜胁尊者为师，博通大小乘典籍，一时名震五印，连当时的国王对他也极佩服。据《佛祖历代通载》卷四载：“此大士者，昔为毗舍离国王，其国有一类人，如马裸露，王运神力分身为蚕，彼乃得衣，王后复生中印度，马人感恋悲鸣，因号马鸣焉。”另据《马鸣菩萨传》记载：因诸饿马于大士讲法时，垂泪听法，无念食想。于是天下知此大士非寻常，以马解其音故，遂号为马鸣菩萨。后遇富那夜奢尊者，尊者告曰：“如来记云：“吾灭度后六百年，当有贤者马鸣，于波罗柰国摧伏异道，度人无量，继吾传化”。今正是时”。(见《景德传灯录》卷一)即告之曰：“如来大法眼藏今付于汝”。即说偈曰：
“迷悟如隐显，明暗不相离；
今付隐显法，非一亦非二。”
“造起信，大乘兴”者，马鸣菩萨到了晚年专门从事著述，著有《大乘起信论》、《大宗地玄文本论》、《大庄严经论》等。特别是《大乘起信论》在中国影响很大，为中国大乘佛教主张无为缘起理论所宗的一部论典。此论南朝的陈·真谛译有一卷，唐·实叉难陀又重译为二卷。全书阐明“一心、二门、三大”的佛教理论和“四信、五行”的修持方法。“一心”即如来藏心，万法源出此一心，一心包括一切世出世间法。“二门”即心真如门(清净)和心生灭门(染污)。“三大”谓体大、相大、用大。“体”即本体，又名“真如”，于一切法平等而有，不增不减；“相”即形相，又名如来藏，具有无量善性功德；“用”即功用，谓由此产生一切善因善果，为修证菩提妙觉之所由。“四信”即相信根本真如和佛法僧三宝。“五行”即修持布施、持戒、忍辱、精进、止观五种法行。中心思想为论证如来藏(真如)与世界万物的关系，认为世界万有都是真如的显现，从而建立“真如缘起”说。
关于《大乘起信论》是否为马鸣所作？真谛所译？自古以来就有争论。首先如隋代法经编撰的《众经目录》卷五，则将此论列入疑惑部，认为“《大乘起信论》一卷，人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑”。日本僧人珍海《三论玄疏文义要》第二转引吉藏的入室弟子慧均(均正)的《四论玄义》卷十云：“《起信论》一卷，或人云，马鸣菩萨所造。北地诸论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之。故寻觅翻经论目录无有也。”据说在印度是没有《起信论》的梵本的(《至元法宝勘同总录》卷九说此论“蕃本阙”)，唐·玄奘大师回国后，将中国的《大乘起信论》由汉文译成梵文，介绍到印度去。因此，道宣律师《续高僧传》卷四〈玄奘传〉作如是说：“又以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧，思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。”近有日本·望月信亨等，根据均正、法经等的传说，加以研究，也认为《起信论》不是真谛译的。20世纪20年代，梁启超有《大乘起信论考证》一书问世，采用日本人的说法，不但认为本论不是真谛译的，论前的智恺序也是假的，甚至唐朝重译的《起信论》，也靠不住。支那内学院的一批学者经过研究，也持此说。如吕澂《起信与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》中说“新本《起信》之并非翻译而只是禅家对于旧本的改作。”(见《现代佛教学术丛刊》35卷)
因马鸣菩萨为十二祖，后传迦毗摩罗尊者为十三祖。迦毗摩罗，中印度华氏城人。初为外道，有徒三千，通晓世间诸论，后遇马鸣得度。并授法云：“如来大法眼藏今当付汝，汝听偈言：
隐显即本法，明暗元不二；
今付悟了法，非取亦非离。”
十四祖 名龙树 入龙宫 华严遇
传世间法雨澍 造诸论 施甘露
第十四祖，名为龙树，佛灭度后六百年左右生于南印度。据传他父亲姓龙，母亲生他于树下，故名龙树，又名龙猛，为印度大乘佛教中观学派的创始人。龙树自幼颖悟过人，对天文、地理、术数、隐身等，无不精通。曾与契友三人隐身潜入王宫，侵凌宫女。其事败露，三友为王所杀，仅龙树一人幸免。随即感悟爱欲乃众苦之本，即入深山，依止迦毗摩罗尊者出家受戒，并得师传法云：“如来大法眼藏付嘱于汝，谛听偈言：
非隐非显法，说是真实际；
悟此隐显法，非愚亦非智。”
据传有一次龙树菩萨到龙宫(龙即一类姓龙的族姓，如龙树本人就姓龙，而并非是指大海中属于天龙八部中的龙)去宣扬大乘佛法，忽然看到宫中有很多佛经，他仔细翻阅，才觉得我们人间没有这种经典，于是就想把他带回人间。原来此经分上、中、下三大部，上部分的品类、偈颂多得像无数三千大千世界的微尘数；中品部分有四十九万八千八百偈，一千二百品；下品部分有十万偈，四十八品。龙树菩萨细辨其中的内容，觉得上、中部分不宜人间修持，于是就把下部分熟读背诵带回了人间。经过龙树菩萨的整理弘扬，印度五国才知有《华严经》问世。
由于龙树菩萨把《华严经》带回了人间，随即造了十万偈颂的《大不思议经》(据说鸠摩罗什所翻译的《十住毗婆沙论》就是其中的一分)，以释华严奥旨，又著《中论颂》、《十二门论》、《大智度论》、《菩提资粮论颂》、《庄严佛道论》、《无畏论》等。龙树的著作十分丰富，在佛教界享有“千部论主”之称。由于他的著作广弘于世，对于印度当时的外道邪执和小乘的有所得见，都给予了严厉的抨击，从而使一度衰微的如来大乘佛法，又得发扬光大了。
以下龙树传迦那提婆尊者为十五祖。迦那提婆，南天竺国人，姓毗舍罗。初求福业，兼乐辩论。后谒龙树，龙树知是智人，先遣侍者以满钵水置于坐前，提婆见之，即以一针投之而进，欣然契会。龙树即为说法，不起于坐，见月轮相，唯闻其声，不见其形。提婆曰：“今此瑞者，师现佛性，表说法非声色也”。(见《景德传灯录》卷二)龙树知是法器，便传法于提婆。如云：“如来大法眼藏今当付汝，听吾偈言：
为明隐显法，方说解脱理；
于法心不证，无嗔亦无喜。”
第十六祖罗睺罗多，迦毗罗国人，聪慧异常。迦那提婆尊者至迦毗罗国，得遇罗睺罗多，彼此问答，知是法器，提婆便授法与罗睺罗，并云：“如来大法展转传至于我，我今传付于汝，听吾偈曰：
本对传法人，为说解脱理；
于法实无证，无终亦无始。”
第十七祖僧伽难提，室罗筏城宝庄严王太子。生而能言，常读佛法，七岁时就有厌俗的念头，九岁时遇罗睺罗而出家受法。后机缘成熟，尊者罗睺罗传法而说偈曰：
“于法实无证，不取亦不离；
法非有无相，内外云何起。”
第十八祖伽耶舍多，摩提国人。父天盖，母方圣。尝梦大神持鉴，因而有娠，凡七日而诞。肌体莹如琉璃，未尝洗沐，自然香洁。幼好闲静，语非常童。持鉴(圆镜)出游，遇难提尊者得度。一日闻风吹铜铃有声，尊者问舍多曰：“铃鸣耶？风鸣耶”？舍多曰：“非风、非铃，我心鸣耳”。尊者曰：“心复谁乎”？舍多曰：“俱寂静故”。尊者曰：“善哉、善哉！继吾道者，非子而谁”？随即付法，偈曰：
“心地本无生，因地从缘起；
缘种不相妨，华果亦复尔。”
第十九祖鸠摩罗多，月氏国婆罗门子。耶舍尊者至其国，往扣其门。鸠摩罗曰：“此舍无人”。耶舍曰：“答无者谁”。鸠摩罗知是异人，遂开门延接。耶舍尊者谓之曰：“佛记灭后千年，有大士出至月氏国，绍隆正化。今汝值吾，应斯嘉运”。于是鸠摩罗多发宿命智，投诚出家，受戒得法。偈曰：
“有种有心地，因缘能发萌；
于缘不相碍，当生生不生。”
第二十祖阇耶多，北天竺国人。一日第十九祖鸠摩罗多游化至此，时有长者子名阇夜多问曰：“我家父母素信三宝，而尝(笔者注：《佛祖历代通载》卷四及《景德传灯录》卷二中皆用“尝”字，而《释氏稽古略》卷一为“常”字。)萦疾瘵，凡所营作皆不如意。而我邻家久为旃陀罗行，而身常勇健，所作和合。彼何幸而我何辜”？鸠摩罗曰：“何足疑乎？且善恶之报有三时焉，凡人恒见仁夭暴寿，逆吉义凶，便谓亡因果，虚罪福，殊不知影响相随，毫厘靡忒，纵经百千万劫亦不磨灭”。阇夜多闻是语已，顿释所疑，即发宿慧，恳求出家。后受具足戒，尊者告曰：“吾今寂灭时至，汝当绍行化迹”。乃付法眼，偈曰：
“性上本无生，为对求人说；
于法既无得，何怀决不决。”
第二十一祖婆修盘头，汉译遍行，罗阅城人。父光盖，母严一。一日第二十祖阇耶多尊者至罗阅城敷扬顿教，闻有以善辩著称的婆修盘头，常一食、不卧，六时礼佛，清净无欲，为众所归。尊者知是法器，便前往度化之。尊者曰：“我不求道，亦不颠倒；我不礼佛，亦不轻慢；我不长坐，亦不懈怠；我不一食，亦不杂食；我不知足，亦不贪欲。心无所希，名之曰道”。时遍行闻已，发无漏智，欢喜赞叹，随依尊者出家。尊者曰：“汝久植众德，当继吾宗。听吾偈曰：
言下合无生，同于法界性；
若能如是解，通达事理竟。”
第二十二祖摩拏罗，那提国王之次子。婆修盘头尊者行化至其国，谓彼王曰：“佛记第二五百年有一神力大士出家继圣，即王之次子摩拏罗是其一也。吾虽德薄，敢当其一”？王曰：“诚如尊者所言，当舍此子作沙门”。尊者曰：“善哉，大王！能遵佛旨”。即与受具。付法偈曰：
“泡幻同无碍，如何不了悟？
达法在其中，非今亦非古。”
第二十三祖鹤勒那(勒那梵语名，汉译为鹤，以尊者出世常感群鹤恋慕故名)，月氏国人。父千胜，母金光。年二十二出家，三十遇摩拏罗尊者。一日尊者向鹤勒那曰：“我有无上法宝，汝当听受，化未来际”。而说偈曰：
“心随万境转，转处实能幽；
随流认得性，无喜复无忧。”
第二十四祖师子比丘，中印度人，婆罗门种姓。一日鹤勒那尊者游化至中印度，师子归依于尊者，而问曰：“我欲求道，当何用心”？尊者曰：“汝欲求道，无所用心”。曰：“既无用心，谁作佛事”？尊者曰：“汝若有用，即非功德；汝若无作，即是佛事。经云：我所作功德而无我所故”。师子闻是言已，即入佛慧。尊者曰：“今以法眼付嘱于汝，善自护持”。乃说偈曰：
“认得心性时，可说不思议；
了了无可得，得时不说知。”
第二十五祖婆舍斯多，罽宾国人，婆罗门种姓。父寂行，母常安乐。一日师子尊者游方至罽宾国，遇一长者引其子，问尊者曰：“此子名斯多，当生便拳左手，今既长矣，而终未能舒，愿尊者示其宿因”。尊者睹之，即以手接曰：“可还我珠”？童子遽开手奉珠，众皆惊异。尊者曰：“吾前报为僧，有童子名婆舍，吾尝赴西海斋受嚫珠付之，今还吾珠，理固然矣”。长者遂舍其子出家。尊者即与受具，以前缘故，名婆舍斯多。尊者即谓之曰：“如来正法眼藏今转付汝，汝应保护，普润来际”。偈曰：
“正说知见时，知见俱是心；
当心即知见，知见即于今。”
第二十六祖不如密多，南印度得胜王之太子。婆舍斯多游方至南印度时，遇得胜王，王与尊者辩难，王不能胜。王有太子不如密多，善根萌发，见尊者辩才智慧不可思议，遂求出家。祖问太子曰：“汝欲出家，当为何事”？曰：“我若出家，不为俗事”。祖曰：“当为何事”？曰：“当为佛事”。随许出家，奉师六年。后受具之际，大地震动，颇多灵异。祖乃命之曰：“吾已衰朽，安可久留？汝当善护正法眼藏，普济群有”。偈曰：
“圣人说知见，当境无是非；
我今悟真性，无道亦无理。”
第二十七祖般若多罗，东印度人，婆罗门子。幼失父母，年二十而不知姓名，或自言璎珞。一日不如密多弘法至东印度，与该国国王坚固于王宫门前同行，时有璎珞童子便稽首于前。尊者曰：“汝忆往事否”？曰：“我念远劫中与师同居，师演摩诃般若，我转甚深修多罗，今日之事盖契昔因”。尊者谓王曰：“此童子非他，即大势至菩萨是也。此圣之后复出二人，一人化南印度，一人缘在震旦，四五年内却返此方”。遂以昔因，故名般若多罗。尊者随付衣钵及法与般若多罗，偈曰：
“真性心地藏，无头亦无尾；
应缘而化物，方便呼为智。”
尊者付法已，即辞王曰：“吾化缘已终，当归寂灭，愿王于最上乘无忘外护”。即还本坐，跏趺而逝。
廿八祖 达摩尊 来东土 示性真
第二十八祖菩提达摩，为南天竺国香至王的第三子，刹帝利种姓。一日第二十七祖般若多罗尊者行化至南印度，被一向崇奉三宝、乐善好施的该国香至王延请至宫中供养，并受赠无价宝珠。时王有三子，尊者欲试其所得，乃以所受宝珠问三王子曰：“此珠圆明，有能及此否”？第一子目净多罗与第二子功德多罗俱言：“此珠七宝中尊，固无逾也，非尊者道力，孰能受之”。第三子菩提多罗曰：“此是世宝，未足为上；于诸宝中，法宝为上。此是世光，未足为上；于诸光中，智光为上。此是世明，未足为上；于诸明中，心明为上。此珠光明，不能自照，要假智光，光辨于此。既辨此已，即知是珠；既知是珠，即明其宝；若明其宝，宝不自宝。若辨其珠，珠不自珠；珠不自珠者，要假智珠，而辨世珠。宝不自宝者，要假智宝，以明法宝。然则师有其道，其宝即现；众生有道，心宝亦然”。尊者叹其辩慧，乃复问曰：“于诸物中，何物无相”？曰：“于诸物中，不起无相”。又问：“于诸物中，何物最高”？曰：“于诸物中，人我最高”。又问：“于诸物中何物最大”？曰：“于诸物中，法性最大”。尊者知是法嗣，以时尚未至，且默而不言，及香至王厌世，众皆号绝，唯第三子菩提多罗于灵柩前入定，经七日而出，乃求出家。尊者曰：“汝于诸法已得通量，夫达摩者，通达之义也，宜名达摩”。(所以称为菩提达摩。)后受具戒，尊者告曰：“如来以正法眼付大迦叶，如是展转乃至于我，我今嘱汝”。偈曰：
“心地生诸种，因事复生理；
果满菩提圆，华开世界起。”
梁武帝普通元年(520，一说南朝宋代末年)，达摩大师泛海来到广州，武帝知晓，遣使迎至建业(今江苏南京)，然与武帝语不相契，遂渡江至魏，止于嵩山少林寺，面壁坐禅，人莫能解，时称“壁观婆罗门”。
达摩来华弘法，他提出了“理入”和“行入”的入道途径。理入中有“藉教悟宗，深信含生同一真性”的言句，这说明学人在没有通达一切众生心性本净、而起颠倒妄念覆蔽法无我性之时，还应借助善知识的慈悲摄受，以言教进行方便化度，令其以理导行，藉教悟宗，使之深信一切众生皆具平等清净的真如实性，从而去除妄想，现证心性，最终达到解脱成佛之目的。行入即“报怨行(又名报冤行)，随缘行，无所求行、称法行”的“四行”。达摩四行中的“报怨行”，主要教导学人应该在具体的日常生活中，对“生、老、病、死、怨憎会”五种苦，作逆来顺受观，所谓此等诸苦皆由往生颠倒执著、造诸恶业及危害众生招感而来，甘心忍受，而无怨尤。达摩四行中的“随缘行”，主要教导学人应该在具体的日常生活中，对“爱别离苦”，作一切诸法皆随因缘聚会而有无观，所谓会者必离，生者必死，诸行无常，诸法无我，而应随缘而行。达摩四行中的“无所求行”，主要教导学人应该在具体的日常生活中，对“求不得苦”作果由因招、无因则无果的不起愿乐贪求观。达摩四行中的“称法行”，主要教导学人应该在具体的日常生活中，对“五取蕴苦(或五阴盛苦)”作有相无体、如梦如幻观，所谓“色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻化”。从而在认识和行为上，不取不舍，不增不减，称法体性而行。
离文字 要亲证 有慧可 得心印
时有僧名神光，河南荥阳人，少为儒生时，博览群书，精通老庄周易之学，出家后精通三藏内典。四十岁时，闻从西域来至东土的得道高僧达摩大师在嵩山面壁坐禅，以待缘人，便前往侍师求法。神光虽然殷勤奉师，但达摩终日端坐面墙，一言不发。光思忖曰：“昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚若此，我又何人”？于正光二年(521)十二月九日，夜天大雪，光坚立不动，积雪过膝。师悯而问曰：“汝久立雪中，当求何事”？光悲泪曰：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品”。师曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，难忍而忍，岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦”。光闻师诲励，潜取利刀，自断左臂，置于师前。师知是法器，乃曰：“诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在”。光曰：“诸佛法印可得闻乎”？师曰：“诸佛法印，匪从人得”。光曰：“我心未甯，乞师与安”。师曰：“将心来，与汝安”。曰：“觅心了不可得”。师曰：“我与汝安心竟”。并说一偈：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”。并为光易名曰慧可。一日祖师告众曰：“吾欲返西天竺，汝等各将所得佛法道来，若有悟者，便付衣法，为东土二代祖师”。时门人道副对曰：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用”。师曰：“汝得吾皮”。尼总持曰：“我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见”。师曰：“汝得吾肉”。道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得”。师曰：“汝得吾骨”。最后慧可礼祖师毕，依位而立。师曰：“汝得吾髓”。乃顾慧可而告之曰：“昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累而至于我，我今付汝，汝当护持。并授汝袈裟以为法信。各有所表宜可知矣”。可曰：“请师指陈”。师曰：“内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨。后代浇薄疑虑竞生，云吾西天之人，言汝此方之子，凭何得法？以何证之？汝今受此衣法，却后难生，但出此衣并吾法偈，用以表明，其化无碍。至吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界，明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。潜符密证，千万有余。汝当阐扬，勿轻未悟，一念回机，便同本得。听吾偈曰：
吾本来兹土，传法救迷情；
一华开五叶，结果自然成”
并同时向慧可授《楞伽经》四卷。达摩曰：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世”。
《楞伽经》以离名绝相为宗，以妄想无性为旨趣，以五法、三自性、八识、二无我为教相，以自觉圣智为体，以斥小破邪为用。达摩在东土主要传授直指人心、见性成佛的顿悟禅法，使学人不可执著于语言文字，而要在诸法实相上离言现观，亲证真如。以故门人对大师东来弘法形象地总结为“达摩西来无一字，全凭心地用功夫”。这恰与佛说“制心一处，无事不办”，以及“能观心性，名为上定”的思想是完全一致的。
北齐天保年间，有一居士，年四十许，不称姓名，趋前礼拜慧可而问曰：“弟子身缠宿疾，请和尚替我忏罪。”可曰：“将罪来，与汝忏。”居士良久曰：“觅罪了不可得。”可曰：“我与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。”居士曰：“今日始知罪性不在内，不在外，亦不在中间，如知自心然。”慧可十分器重，即为落发授戒，法名僧璨。于是侍奉二祖，不离左右，宿疾也随之不药而愈。后授衣钵为东土第三代祖师，并密传偈云：
“本来缘有地，因地种花生；
本来无有种，花亦不曾生。”
二祖慧可同时并告之曰：“汝后必有难，宜远隐避之。”三祖遂隐于舒州皖公山(今安徽省潜山县北)，当后北周武帝灭佛法时，璨往来于司空山，居住不定，积十余载。大业二年(606)十月十五日，为四众广宣心要讫，合掌立化于树下。唐玄宗赐谥“镜(鉴)智禅师”。著有《信心铭》流传后世。
第四祖 名道信 知无缚 解脱竟
第四祖道信大师，蕲州(湖北广济县)人，俗姓司马。道信十分聪明，幼年即遍览佛教大小乘诸经。隋开皇十二年(592)，年仅十四，以沙弥身份参见三祖，并说：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门”。三祖曰：“谁缚汝”？曰：“无人缚”。三祖曰：“何更求解脱乎”？信于言下大悟，服劳九载。三祖屡试以玄微，知其缘熟，便付衣法。偈曰：
“华种虽因地，从地种华生；
若无人下种，华地尽无生。”
于是道信便成为东土第四代祖师。大业十三年(617)，道信率徒众在吉州庐陵、庐山大林寺等处弘法。唐武德七年(624)归蕲州，住破头山(后名为双峰山)，大振法道，学侣云集。贞观十七年(643)，太宗闻师之道风，三诏促入京，师上表辞谢不就。帝第四度遣使，命曰：“如再不起，即取首来。”使者至山谕其旨，师乃伸颈待刃，神色俨然，使者不得已，乃还京入奏，帝愈加叹慕。永徽二年(651)垂诫门人，安坐而寂，年七十二。建塔于东山黄梅寺，中书令杜正伦为撰碑文。大历(766—779)年中，代宗敕谥“大医禅师”，塔曰慈云。门人有弘忍、法融等人。著有《菩萨戒法》、《入道安心要方便门》等。
五祖忍 居黄梅 东山上 道场恢
五祖弘忍大师，俗姓周，湖北黄梅人，生于隋仁寿元年(601)。据说一日道信大师前往黄梅，路逢一小儿，骨相奇秀，异于常童。师问曰：“子何姓”？答曰：“姓即有，不是常姓”。师曰：“是何姓”？答曰：“是佛性”。师曰：“汝无性耶”？答曰：“性空故”。师默识其法器，即俾侍者至其家，于父母所，乞令出家。父母以宿缘故，殊无难色，遂舍为弟子，法名曰弘忍。年十三，正式剃度为僧。他在道信门下，日间从事劳动，夜间静坐习禅。道信常以禅宗顿渐宗旨考验他，他触事解悟，尽得道信的禅法。永徽二年(651)道信便将衣法传给了他，并说偈曰：
“华种有生性，因地华生生；
大缘与信合，当生生不生。”
同年九月道信圆寂，由他继承法席，后世称他为禅宗第五祖。因为四方来学的人日多，弘忍遂从破头山迁至黄梅东山，定居长达二十余年，积徒众多达七百余人，时称他的禅学为东山法门。禅宗发展到了五祖时代，可以说是宗风大振。弘忍大师的禅学思想在道信宗《楞伽》的基础上又有所发展。道信自说他的法门“一依《楞伽经》以心法为宗，二依《文殊般若经》的“一行三昧”为用。”弘忍常说：“欲知法要，心是十二部经的根本。”又常告诫学人：“受持读诵《金刚经》可以见性成佛。”而后五祖就在宗《楞伽经》的基础上而改宗《金刚经》了。
唐显庆五年 (660)，高宗遣使召弘忍入京，他固辞不去，乃送医药到山供养。上元元年(674)，忽告众曰：“吾今事毕，时可行也。”即入室，安坐而逝，世寿七十有四。代宗皇帝加谥为“大满”禅师。
第六祖 名惠能 传衣钵 道大行
六祖惠能大师是广东岭南新州地方人，俗姓卢，父名行瑫，母李氏。是唐朝贞观十二年(638)二月初八日子时诞生的，降生时有一道亮光腾空而起，仙鹤鸣叫，异香满室。刚到天亮，突然有二位僧人来对他父亲说：你家昨夜生了小孩，我们特来为他取一名字，叫惠能。“惠者以法惠济众生，能者能作佛事。”(见《六祖大师缘记外记》)说完则不见了。惠能生后不吃母乳，他的父母都很著急，到了晚上居然有人专来为他灌喂甘露，使惠能身体长得非常健壮。年岁稍长，其父不幸逝世，家境贫寒，惠能就以打柴为生，奉养老母。有一天惠能在街上卖柴，刚出客店，忽闻隔壁有一客人正在诵经，惠能一闻，当即妙悟天开，智慧顿生。于是趋前问道：“客人所念何经？”答曰：“《金刚经》。”又问：“此经从何而来？”答曰：“从东山黄梅忍大师处得来。”惠能听了，遂下定决心，安置好母亲，便赤著脚，一步一步地从广东岭南至湖北东山参见五祖弘忍大师。途经数月，甚是艰辛，到时正遇五祖升座说法，惠能便上前参礼。五祖见是一位粗皮大汉的樵夫来得奇怪，就问道：“哪里来？”答曰：“岭南来。”五祖大声说道：“南蛮獦獠也来闻佛法么？”惠能说：“人有南北，佛性岂有南北？和尚身与獦獠身不同，佛性岂也有异？”五祖又问：“你来作甚？”答曰：“不求余物，惟求作佛。”五祖大惊，知道惠能根机大利，就不与他多讲，以免引起别人妒忌，反而不妙。当时就叫他到米房舂米。一日五祖告众曰：“吾已老朽，欲传衣钵，众位弟子对佛法大意领悟如何，各作一偈，若悟大意，即付衣钵，为六代祖师。”时有其大弟子教授师神秀在南廊壁上作偈一首：“身如菩提树，心似明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”秀作偈已，祖便唤至堂前，问曰：“偈是汝作么？”曰：“是弟子所作，不敢妄求祖位，望师慈悲，看弟子少有智慧否？”祖曰：“汝在门外，未入门内。”又曰：“无上菩提须于言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如；如如之心，即是真实，若如是见，即是无上菩提之自性也。”忽一日一童子口中诵著神秀的偈语，从六祖的舂房门前而过，惠能一闻，知道此偈没有见性，于是也到南廊壁上由张别驾名日用代书一偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”此偈书已，大众在旁大惊，叹曰：“奇哉，不得以貌取人。”五祖见大众惊疑，恐对惠能不利，于是脱下一只鞋随手将此偈擦去，并曰：“亦未见性。”当晚五祖来至舂房，见惠能将大石系于腰上，不知疲倦地用力舂米。五祖问曰：“米熟也否？”能曰：“米熟久已，只欠筛来。”五祖听了就以杖击碓三下而去，惠能深懂其意，于当夜三更入于五祖丈室，祖即以《金刚经》与惠能印心，并密授衣钵、偈语与惠能。偈曰：“有情来下种，因地果还生，无情既无种，无性亦无生。”自此之后惠能便成为东土第六代祖师了。受此衣钵后惠能独自南行，先后在猎人队伍中隐避了一十五载。唐仪凤元年(676)，惠能大师到了广州南海法性寺，当夜在大殿里听到二位僧人因看到佛殿里挂的长幡被风吹动了，就争执起来。一位说是风动，一位说是幡动，彼此争论不休。惠能便说：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”印宗大师听到这样的回答十分敬佩，便集合有名的高僧大德为六祖剃发，并授具足戒。从此惠能大师广为说法，利导众生，凡与他有缘的人听了惠能的开示，没有不倾心敬佩、见道开悟的。自此以心传心，不立文字，教外别传的禅宗法门便大行于中华了。
神龙元年(705)，中宗遣内侍薛简往曹溪召惠能入京，惠能以久处山林，年迈风疾，辞却不去。薛简恳请说法，将记录带回报命。中宗因赠磨衲袈裟及水晶钵以为供养。并命改称宝林寺为中兴寺，由韶州刺史重修，并以惠能新州故宅为国恩寺。延和元年(712)惠能回至新州小住，命门人建报恩塔。先天二年(713)圆寂于新州国恩寺，世寿七十六。弟子等就在那一年迎其遗体归曹溪。宪宗时(806—820)赠以“大鉴禅师”谥号。柳州刺史柳宗元为撰《曹溪第六祖大鉴禅师碑并序》。元和十年(815)刘禹锡因曹溪僧道琳之请，又撰《曹溪大师第二碑》。从达摩六传而至惠能，故一般称他为六祖大师。
六祖下 二禅师 南岳让 青原思
据记载，当时得法于惠能六祖门下的有四十多人，其中最著名的要算南岳怀让和青原行思二位禅师。
南岳怀让禅师，俗姓杜，金州(属陕西，于后汉为西城郡，于魏为魏兴郡，西魏置为金州，明改为兴安州，清升为兴安府，民国废，今安康县是其旧治)人，于唐仪凤二年(677)四月初八日降生，时感白气应于天上，太史望见，奏至高宗皇帝，帝问群臣，是何征兆？太史对曰：“国之法器，不染世荣。”帝随遣金州太守韩偕亲往，以慰其家。家有二子，唯师最小，因事事让人，不争为己有，父乃取名怀让。年十岁时有三藏法师玄静过舍，告其父母曰：“此子若出家，必获上乘，广度众生。”至天寿三年(692)师十五岁，辞亲出家，往金州玉泉寺，依弘景律师出家。一日自叹曰：“夫出家者，解无为法，天上人间，无有胜者。”后又参嵩山安和尚，安启发之，乃命到曹溪参拜六祖。六祖问曰：“什么物？怎么来？”让答曰：“说似一物即不中。”祖曰：“还可修证否？”让曰：“修证即不无，染污即不得。”祖曰：“只此不染污，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。”让豁然契会，遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳衡山(今湖南)般若寺大弘禅法，时人便称他为南岳怀让。天宝三年(744)八月十一日寂于南岳，寿六十四。谥号“大慧禅师”。
青原行思禅师，姓刘，吉州人(今江西吉安市吉州区)。少年出家，每大众论道，师唯默然，后参谒六祖。问：我们要怎样才能不落于相对的阶层中？六祖反问说：你曾经做了些什么呀？答曰：我连圣谛也没去修过。六祖又反问说：那么你的功夫究竟到达哪一个阶层呢？答曰：我连圣谛都不修，还有什么阶层可说呢？六祖十分器重他，就命行思禅师作寺院的首众，相当于现在所说的首座之职。有一天六祖说：你应该到别处去分化一方，不要使般若无上正法断绝了。行思禅师得六祖所传的心印妙法之后，就回吉州青原山静居寺弘法度生去了。因此，人们常称他为青原行思禅师。唐·开元二十八年(740)示寂，僖宗敕谥“弘济禅师”。
南岳下 一马驹 踏杀人 遍环区
南岳怀让禅师有一弟子，俗姓马，法名道一。据《景德传灯录》卷五记载：道一(709—788)禅师，汉州什邡(今四川什邡县)人，俗姓马，后人尊称为马祖。幼年出家，从渝州圆律师受具足戒。开元中(735年顷)，到衡山，结庵而居，整日坐禅。当时南岳怀让住在般若寺，见他很用功，于是想起了惠能六祖曾向自己说过：西天第二十七祖般若多罗尊者曾预言：“汝足下出一马驹，踏杀天下人。”(见《六祖坛经》)便前往问道：“大德坐禅图什么？”道一答：“图作佛。”师乃取一砖，于彼庵前石上磨。道一曰：“磨砖作甚么？”师曰：“磨砖作镜。”道一曰：“磨砖岂得成镜？”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”道一曰：“如何即是？”师曰：“如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？”道一无对。师又曰：“汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”道一闻此教诲，如饮醍醐，随即礼拜而问：“如何用心，即合无相三昧？”师曰：“汝学心地法门，如下种子；我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见其道。”道一又问：“道非色相，云何能见？”师曰：“心地法眼能见乎道，无相三昧亦复然矣。”道一曰：“有成坏否？”师曰：“若以成坏聚散而见道者，非见道也。听吾偈曰：“心地含诸种，遇泽悉皆萌。三昧华无相，何坏复何成！””道一蒙受开示，心意超然。侍奉十秋，日益玄奥。入室弟子总有六人，师各印可。曰：“汝等六人同证吾身，各契一路。一人(常浩)得吾眉，善威仪；一人(智达)得吾眼，善顾盼；一人(坦然)得吾耳，善听理；一人(神照)得吾鼻，善知气；一人(严峻)得吾舌，善谭说；一人(道一)得吾心，善古今。”师又曰：“一切法皆从心生，心无所生，法无所住。若达心地，所作无碍。非遇上根，宜慎辞哉！”后来马祖道一禅师阐化于江西，禅法由此大行于世。
马祖常开示弟子说：“汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心，达摩大师从南天竺来至中华，传上乘一心之法，令我等开示，又引《楞伽》经文以印众生心地。”马祖又说：“道不用修，但莫染污。”又说：“平常心是道。”“即心即佛。”马祖有一弟子名大梅法常，初参马祖，问：“什么是佛？”马祖说：“即心即佛。”法常听后心中豁然，遂到大梅山隐居。后来马祖想了解他的悟境如何，便遣人前去说：“近来马大师讲佛法有别。”法常问：“何以有别？”答：“马大师说不是即心即佛，而是非心非佛。”法常说：“我不管他非心非佛，只管我即心即佛。”那人转去向马祖说了，马祖说：“梅子熟矣。”
一日马祖与侍者登江西建昌石门山，于林中径行，忽见一洞，平坦明亮，而谓侍者曰：“吾之朽体，当于来月归兹地矣。”言讫而回，一日沐浴，跏趺入灭，世寿七十有九。
青原下 一石头 石头路 滑似油
青原行思禅师有一弟子名石头希迁，是端州(今广东高要县)人，俗姓陈，年轻时即聪明果断，自信力特强。他反对乡里杀牛祭祀，迷信鬼神。每逢祀期，便前往夺牛，态度坚决。后投六祖惠能门下，受度为沙弥。六祖圆寂不久，便前往吉州青原山静居寺依止先得曹溪心法的行思禅师，因他机辩敏捷，受到行思的器重，而享有“众角虽多，一麟足矣”的称誉。唐玄宗天宝初年(742)，希迁离开行思禅师，到衡山有一大石平坦如台上结庵而居，因此，时人就称他为石头希迁和尚。当时有一位叫邓隐峰的人向马祖辞行，马祖问他：“到什么地方去？”邓隐峰说：“去拜石头禅师。”马祖说：“石头路滑。”邓说：“我随行带了木杖，逢场作戏去。”他刚到石头禅师处，便绕禅床一周，把锡杖往地一振问道：“是什么宗旨？”石头叫道：“苍天、苍天！”邓隐峰无话可答，只好回去向马祖说了此事，马祖说：“你再去一次，待他有回答时，你便嘘他两声。”于是邓隐峰又去了，依前所说嘘他两声，但石头希迁也回答他两嘘声，邓隐峰又无语了，只好又回去见马祖，马祖说：“向你说石头路滑，该相信了吧！”
代宗广德二年(764)，希迁应门人之请，下山住端梁弘法，他和当时师承南岳怀让住江西南康弘法的马祖道一，并称为二大士。希迁弟子甚多，晚年付法给药山惟俨。于德宗贞元六年(790)逝世。世寿九十岁。
希迁的禅法总结于他所撰的《参同契》中。相传希迁因读《肇论》至“圣人会万物为己”句，得到启发，对于《肇论》中所说的“法身不隔自他，圆镜体现万象”之旨深有契会，于是有《参同契》之作。“参同”二字，原出于道家，希迁盖取其意，以发挥他的以“回互”为眼目的禅法。其所谓“参”是指万殊诸法各守其位，互不相犯。其所谓“同”，意示诸法虽万殊而统于一元，以见个别之非孤立地存在。而他所创倡的“回互”，则指见于万殊诸法间的互不相犯而又相涉相入的关系。修禅者领会此旨，于日用行事上参悟证验，灵照不昧，是谓之“契”。他把这种思想导入于禅观，加以发挥，遂开辟了他这一系的宗风。石头希迁禅师都是以解粘去缚，对机施教的原则开导学人。如慧朗问他：“如何是佛？”希迁就呵道：“汝无佛性。”朗于言下大悟。又如道悟问：“什么是佛法大意？”希迁答：“不得、不知。”道悟听后亦恍然大悟。
分五家 派各别
从南宗惠能而下的有：南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉等，于是形成了禅宗的主流。其中以南岳怀让、青原行思两家弘传最盛，最终形成“五家七宗”。如南岳怀让，让传江西马祖道一，一传百丈怀海，海传黄檗希运，运传临济义玄，而成为临济宗。海之支出沩山灵祐，祐传仰山慧寂，父唱子和，为沩仰宗。另一青原行思，思传石头希迁，迁传天皇道悟，悟传龙潭崇信，信传德山宣鉴，鉴传雪峰义存，存传云门文偃，而成为云门宗。玄沙师备为文偃同门道友，传地藏桂琛，琛传清凉法眼文益，为法眼宗；石头希迁之支出药山惟俨，俨传云岩昙晟，晟传洞山良价，价传曹山本寂，为曹洞宗。其中临济、曹洞两宗流传时间最长。临济宗在宋代又开成黄龙、杨岐两派，于是合称“五家七宗”。
兹列表显示：
┌沩山─仰山……………………………………沩仰宗
┌南岳─马祖─百丈┤ ┌………………………………临济宗
│ └黄檗─临济─兴化─南院─风穴┐
│ ┌──────────────┘
│ │ ┌黄龙……………黄龙派
慧能┤ └首山─汾阳─石霜┤
│ └杨岐……………杨岐派
│ ┌天皇─龙潭─德山─雪峰┐
│ │ ┌────────┘
│ │ │┌云门…………………………………云门宗
└青原─石头┤ └┤
│ └玄沙─罗汉─法眼…………………法眼宗
└药山─云岩─洞山─曹山……………………曹洞宗
临济宗 行棒喝 玄要分 宾主别 人与境 夺不夺
由于此宗的开创者义玄禅师，在河北镇州(今河北省正定县)的临济院举扬一家宗风，后世就称为临济宗。义玄禅师，曹州南华(山东省单县西北)邢氏子，幼年出家，广究毗尼，既后到各处参学。首先参谒洪州黄檗山的希运禅师。问：“如何是佛法大意？”三度发问，三度被打。于是向希运告辞，到高安去参谒大愚禅师。后经大愚禅师开示，师当下大悟，云：“佛法无多子。”后又回到黄檗禅师处，黄檗云：“那大愚老汉待见与打一顿。”于是义玄遂打黄檗一掌，黄檗哈哈大笑，印可义玄得悟。以后义玄接引学人，就是效法黄檗希运禅师的棒喝交加，拳打脚踢的家风。自古有“临济将军，曹洞士民”之称。《归心录》说：“临济家风，棒喝齐施，虎骤龙奔，星驰电掣，卷舒自在，杀活纵擒。”所以师说：“有时一喝如金刚王宝剑(一刀挥尽一切情结)，有时一喝如踞地狮子(发言吐语，威势振立，百兽恐惧，众魔脑裂)，有时一喝如探竿影草(探尔有师承无师承，影草：欺瞒做贼，看尔见也不见)，有时一喝不作一喝用(无有是处)。所以世人称此为临济四喝。
本宗接引学人，有三玄(三种原则)、三要(三种要点)。即一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。然临济并未明言三玄与三要的内容。“三玄三要”，其目的是在教人领会言句中权实照用的工夫。后之习禅者于此三玄三要各作解释。三玄即：一、体中玄：指语句全无修饰，而是依据事物的真相与道理所表现的语句。二、句中玄：指不涉及分别情识之实语，即不拘泥于言语而能体悟其中的玄奥。三、玄中玄，又作用中玄：指离于一切相待的论理与语句等桎梏的玄妙句。又依《人天眼目》卷一所载汾阳善昭之说，三要之中，第一要为言语中无分别造作，第二要为千圣直入玄奥，第三要为言语道断。
本宗还有“四宾主”、“四料简”与“四照用”，以为经常使用的传教方法。
“四宾主”者：此是通过师生(或宾主)问答的方法，衡量双方悟境的深浅。1、宾看主(宾乃客之意)：即学人透知师家的机略。2、主看宾：即师家能透知学人的内心。3、主看主：即具有禅机禅眼者相见。4、宾看宾：即不具眼目的两者相见。其后，风穴延沼禅师将上记四语改称为“宾中主、主中宾、主中主、宾中宾”。《景德传灯录》卷十三问：“如何是宾中主？”师曰：“入市双瞳瞽。”曰：“如何是主中宾？”师曰：“回銮两曜新。”曰：“如何是宾中宾？”师曰：“攒眉坐白云。”曰：“如何是主中主？”师曰：“磨砻三尺刃，待斩不平人。”
四料简者：这是该宗所设四种应机教化的方法与态度。1、夺人不夺境：即夺主观而仅存客观，于万法之外不承认自己，以破除对人我见之执著；2、夺境不夺人：即夺客观而仅存主观，以世界映现在一己心中，破除以法为实有的执著；3、人境俱夺：即否定主、客观之见，以破除我执与法执；4、人境俱不夺：即肯定主、客观各各之存在。“四料简”，又名“四简别”。意思是根据不同的根机，方便善巧而解粘去缚，以期达到使众生解脱为目的。
“四照用”者：据《人天眼目》卷一载：“照”指对客体的认识；“用”指对主体的认识。一般根据参禅者对主客体的不同认识，所采取不同的教授方法，其目的在于破除视主体、客体为实有的世俗观点。1、先照后用：即针对法执重者，先破除以客体为实有的认识；2、先用后照：即针对我执重者，先破除以主体为实有的认识；3、照用同时：即针对我、法二执均重者，而同时破除之；4、照用不同时：即对于我、法二执均已破除者，可应机接物，或照或用，不拘一格。另据《五家宗旨纂要》卷上载：“照”指禅机问答；“用”指打、喝等动作，纯粹是指接待参禅者的一种方式。1、先照后用：先向参禅者提出问题，然后据其应答情况，或棒或喝；2、先用后照：如遇僧来，师便打、便喝，然后问僧“汝道是什幺意旨？”3、照用同时：即在或棒或喝中，看对方如何承当，或在师喝僧亦喝中，边打边问；4、照用不同时：或照或用，不拘一格。
临济义玄禅师常开示学人：“在眼曰见，在耳曰闻，在手执著，在足运奔，汝若无心，随处解脱。”此宗接引学人的方法是：单刀直入，机峰峻烈，有迅雷不及掩耳之势。所以古人说：“要识临济么？晴天轰霹雳，陆地起波涛。”
沩仰宗 示圆相 暗机投 义海畅
由于此宗的开创者灵祐和他的弟子慧寂先后在潭州的沩山(今湖南省甯乡县)，袁州的仰山(今江西省宜春县)举扬一家宗风，后世就称他为沩仰宗。沩山灵祐禅师，属南岳怀让禅师下第三世，福州人，十五岁出家，广究大小乘经律。二十三岁到江西参谒百丈淮海。有一天淮海对他说：“汝拨炉中有火否？”灵祐拨了一下说：“无火。”淮海走下座来亲自去拨，拨到深处，拨到了一点火，便举给灵祐看，说：“此不是火？”灵祐当即大悟礼谢。百丈淮海曰：“此乃暂时歧路耳！经云：欲识佛性义，当观时节因缘，时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。故祖师云：“悟了同未悟，无心亦无法”。汝今既得，善自护持。”
仰山慧寂禅师，韶山怀化人，姓叶，年十五欲出家，父母不许，后二载，慧寂禅师断手二指，跪父母前，誓求正法，以报父母养育之恩，父母乃许，遂出家。初谒耽源，已悟玄旨；后参沩山，遂升堂奥。耽源谓师曰：“慧忠国师传得六代祖师圆相，共九十七个，授与老僧。”乃曰：“吾灭后三十七年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传授，忽令断灭，我今付汝，汝当护持。”所以慧寂禅师常说：“我在耽源处得了体，在灵祐处得了用。” 《人天眼目》卷四云：“仰山亲于耽源处，受九十七种圆相，后于沩山处，因此○相顿悟。后有语云：“诸佛密印岂容言乎”。又曰：“我于耽源处得体，沩山处得用，谓之父子投机，故有此圆相”。”
后来慧寂参谒灵祐时，灵祐说：“汝是有主沙弥？”慧寂曰：“有主。”曰：“主在什么地方？”慧寂从东过西而立，灵祐知是异人。慧寂问：“如何是真佛住处？”沩曰：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。”慧寂于言下顿悟，自此执侍，前后一十五载。
慧寂禅师要求学人主要应于实证诸法圆满现成、真实不虚的自性如来上下手。沩仰宗的家风，审细绵密，师资唱合，事理并行。《人天眼目》说：“沩仰宗者，父慈子孝，上令下从；尔欲捧饭，我便与羹；尔欲渡江，我便撑船。”意思是方圆默契之意。所以古人有“光含秋月”之说。
曹洞宗 传宝镜 定君臣 行正令
由于此宗的开创者良价及其弟子本寂，先后在江西高安县洞山、吉水县曹山弘扬一家宗风，后世就称此为曹洞宗。良价禅师，会稽(今浙江)俞氏子，幼年从师念《般若心经》，至眼耳鼻舌身意处，忽以手扪面，问师曰：“某甲有眼耳鼻舌身意等，何故经言无？”其师骇然惊异，曰：“吾非汝师。”后到湖南参谒云岩昙晟而得悟道。昙晟提出“宝镜三昧”的法门，意谓人观万象应该和面临宝镜一样，镜里的影子正是镜外形貌的显现，所谓“渠(影)正是汝(形)”。从而说明由事相上能显出理体的境界。昙晟将此一法门传付给洞山良价，良价又传曹山本寂。
本寂泉州莆田(今福建莆田县)人，十九岁出家，往高安参良价。良价问他什么名字？答说：“本寂。”良价很器重他。有一次本寂欲从洞山至曹溪礼惠能塔，良价问他：“什么处去？”本寂说：“不变异处去。”良价说：“不变异处岂有去也。”本寂说：“去亦不变异。”良价密秘印证他的悟境，乃传授“宝镜三昧”与本寂，师拜受而别，遂至曹溪礼惠能六祖塔，后还至江西吉水，因追念六祖的遗风，便把所住吉水山改名为曹山，学者云集。
曹洞宗所说五位，有偏正五位及功勋五位二种。
“偏正五位”者：即“正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到”。其中“正”为两仪中之阴，即意谓静、体、空、理、平等、绝对等；“偏”则为阳，意谓动、用、色、事、差别、相对、不觉、生灭等。即说偏正回互，而生正中偏等五位之别，以显示法的德用自在，此是开悟过程的五个阶段。1、正中偏：此一阶段的证悟，是以现象界为主，唯其所见的现象界已被认为是绝对我之境界。《瑞州洞山良价禅师语录》云：“三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧月嫌。”首句中，“三更初夜”为正位，“月明”为偏位，即指明暗黑白未分之位；次句谓正即偏，显示色即是空之理；末句乃指正偏互融，各还其本来面目，表示不变随缘之义。2、偏中正：此一阶段不再强烈呈现分别见解，现象界之一切逐渐隐退。《瑞州洞山良价禅师语录》云：“失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。”首句中，“失晓老婆”为正中偏位，“逢古镜”为偏中正位，即自千差万别的事象直指真如平等之法界；次句谓名相未显之时，如向古镜而面容不分明；末句乃劝诫学人勿徒迷镜中影像之有无，以示随缘不变之理。3、正中来：此阶段已不再感觉身心的存在，二者皆泯灭无余，即已达无念之境，应万象之差别，变现出没自在之妙用。《瑞州洞山良价禅师语录》云：“无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。”首句之“无中”为正位，“有路”为偏位，即空无物之“体、相”回互，能成色相、有相之活路，以示佛凡尚隔之相；次句谓其正位之“说有说无”皆不中，若背触之则失其本意；末句则谓不触之功是为天真，在于潜行密用的隐微之间，以显示有语中之无语、无语中之有语，即指无始之“佛性如来藏心”之意。4、偏中至：此阶段从现象界差别的妙用以体悟现象与本性冥合，而达于无念无想之境界。《瑞州洞山良价禅师语录》云：“两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。”首句示现偏之功用变通无穷，于语默是非之间事事交锋，既不走避亦不为所伤；次句谓其功用随处希有，如莲花之在火里犹声色天然；末句则谓居声色是非之途所必归之所，即指不觉之全相之意。5、兼中到：此即圆满总收正偏来至无碍自在之境。《瑞州洞山良价禅师语录》云：“不落有无谁敢和？人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”首句谓入有之时乃为绝对之有，非无可对；入无之时亦为绝对之无，非有可对；显现当头正面泯绝比邻，不堕有无二边之见。次句则劝诫学人勿迷失于常流日用之轨。末句则导入“一相无相、究竟非思量”之归处，即显示究竟大觉道位之意。
“君臣五位”者：藉君臣相对之谊而说明五位的旨诀。1、君：《抚州曹山本寂禅师语录》卷一云：“妙德尊环宇，高明朗太虚。”意指本来无一物之空界，为正位，相当于正偏五位中之正中来、功勋五位中之“功”。2、臣：《抚州曹山本寂禅师语录》卷一云：“灵机弘圣道，真智利群生。”即受君命，广弘圣道，现一切森罗万象。意指万象有形之色界，为偏位，相当于正偏五位中之偏中至、功勋五位中之“共功”。此即阴阳之两仪，觉与不觉对立之二元。3、臣向君：《抚州曹山本寂禅师语录》卷一云：“不堕诸异趣，凝情望圣容。”臣专承事于君，其赤诚无阶级差别之问题。意指舍事入理，相当于向上还灭的偏中正、功勋五位中的“奉”，此偏中正即将差别的事象，归于无差别平等界之正位。4、君视臣：《抚州曹山本寂禅师语录》卷一云：“妙容虽不动，光烛本无偏。”君之视臣，公平无私，一视同仁，即背理就事之意，相当于向下缘起之正中偏、功勋五位中之“向”。5、君臣道合：《抚州曹山本寂禅师语录》卷一云：“混然无内外，和融上下平。”君臣道合则天下太平，为冥应众缘而不堕诸有之意，相当于正偏五位中的兼中到、功勋五位中的“功功”，即动静合一、事理不二、非正非偏的究竟大觉的道位。
另外还有“向、奉、功、共功、功功”的“功勋五位”。如有人问：“如何是向？”答云：“吃饭作么生？”问：“如何是奉？”答云：“背时作么生？”问：“如何是功？”答云：“放下锄头作么生？”问：“如何是共功？”答云：“不知。”问：“如何是功功？”答云：“不共。” 此功勋五位是用以判断学人修证佛法的浅深的。
曹洞宗的家风，《十规论》说“敲唱为用”，即师徒常相交接，使弟子悟本性真面目，宗风可称绵密。丛林有“临济将军，曹洞士民”之说。这就是曹洞宗接化学人的一大特色，所以古人有“万派朝源”之说。
云门宗 顾鉴咦 一字关 透者希
由于此宗的开创者文偃禅师在韶州云门山(今广东乳源县)的光泰禅院，举扬一家宗风，后世就称之为云门宗。文偃禅师，嘉兴(今浙江嘉兴市)人，俗姓张，幼年出家，精戒律。后参雪峰义存，一日遇升堂，僧问：“如何是佛？”义存云：“苍天，苍天！”文偃闻后，当下有省，而契会宗要。遂后移居云门山光泰禅院恢宏法化。
云门宗旨有三字、三句。文偃重视并继承了石头希迁“一切现成，即事而真”的思想。每有学人来参，师总要把学人顾一顾，曰：“顾、鉴。”僧欲拟议，则曰：“咦。”习以为常，门人弟子称之为“顾、鉴、咦”，此为云门宗的三字旨。师每上堂说：“函盖乾坤，目机铢两，不涉世缘。”此为云门宗的三句旨。《五家宗旨纂要》卷下谓“云门示众云：“函盖乾坤、目机铢两、不涉万缘，作么生承当？”众无语。自代云：“一镞破三关。””后来他的法嗣德山缘密把它析为“三句”，即“函盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。”有颂初句云：“乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。”恰当地说明了一切现成的见解。“截断众流、随波逐浪”二句，则是说他接引学人的教学方法，也即所谓机用。尤其“截断众流”的方法，是云门所常用的。如他接引学人，每每用一语、一字，蓦地截断葛藤，使问者截断转机，无可用心，从而悟得世谛门中一法不立。如有僧问：“如何是清净法身？”他用一句话回答说：“花药栏。”那僧说：“就凭么去时如何？”他说：“金毛狮子。”问：“又如何是透法身句？”他说：“北斗里藏身。”这些语句，当时脍炙人口。又如有僧问：“如何是云门剑？”他用一个字回答说：“祖。”问：“如何是禅？”他说：“是。”问：“如何是云门一路？”他说：“亲。”问：“如何是正法眼？”他说：“普。”问：“三身中那身说法？”他说：“要。”当时称为一字关。这些都是文偃截断众流的机用。但很少有人悟得，所以古人有“坐断乾坤”之说。
法眼宗 明六相 禅与教 无两样
由于此宗的开创者文益禅师圆寂后，五代十国中的南唐中主李璟给以大法眼禅师的称号，后世遂称该宗为法眼宗。文益是青原下第八世，余杭人(现今杭州)，俗姓鲁，七岁出家，后参玄沙师备的法嗣罗汉桂琛，琛问曰：“此行何往？”师曰：“行脚去。”琛曰：“作么生是行脚事？”师曰：“不知。”琛曰：“不知最亲切。”琛又曰：“若论佛法，一切现成。”师于言下猛省，后至临州崇寿院，开堂接众。
文益禅师常以六相义开示学人，即《华严·十地品》中的初地六相义：1、总相：谓圆满一心是总相，一切诸法无一不从此一心出，亦无一不还归此一心，所以圆满一心是一切法的总相。2、别相：即是从圆满一心所生出的种种差别相，如色、心诸法彼此皆各具一定的差别相。3、同相：即一切诸法皆从一心生，虽有其一定的相状，但都不离此一心，一法如此，法法皆同，故名同相。4、异相：虽然一切诸法皆同一心生，但各有自相不同，如天与地，日与月，火与水等，相各不一，是名异相。5、成相：一切诸相之生，皆待因及缘，方有所成，故名成相。6、坏相：一切诸法缘散即灭，是为坏相。如是六相是文益禅师接引学人的方便法门，意谓宇宙万有，变幻莫测，皆是一心的显现，务使学人要时时反观自心，不为假相所迷，要让自己的真如本性显露出来。
文益禅师主张禅教并融，宗说兼通，法印与心印相互运用。他认为真正的禅不能离开真正的教，并主张禅教合一，藉教悟宗，理事不二，贵在圆融。在他所著《三界唯心颂》中说：“不著他求，尽由心造。”这与《华严经》所说“应观法界性，一切唯心造”的思想完全相同。若悟此心，即同佛心，若心不悟，即同凡人。此宗的家风“对症施治，相身裁缝，随其器量，扫除情结”。所以古人有“千山独露”之说。
以上临济、沩仰、曹洞、云门、法眼，称为禅宗五家，再加杨岐、黄龙二派，合称为“五家七宗”。杨岐派是禅宗五家临济下面的一个支派，由于此派的开创者方会在袁州杨岐山(今江西省萍乡县)举扬一家宗风，后世就称为杨岐派。黄龙派也是禅宗临济下的一个支派，此派开创者为慧南，在兴隆黄龙山(今江西省南昌市)举扬一家宗风，后世就称为黄龙派。
律宗
此宗重在以研究受持和传播戒律而得名。创始人为唐代道宣。因依据《四分律》建宗，所以称为四分律宗，又因道宣住终南山，又有南山律宗或南山宗之称。
既明宗 须知律 持五戒 本乃立
上面我们已经明白了教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛的如来禅，也已略知行棒喝的临济、示圆相的沩仰、传宝镜的曹洞、顾鉴咦的云门、明六相的法眼等五家七宗的祖师禅。现在我们再来探讨一下戒律问题。什么是戒律呢？戒是一种约束人们身心用以防非止恶、修持净法的原则和标准。释迦佛曾说：“吾灭度后以戒为师。”(见《四分律行事钞资持记》卷二)“戒”，音译尸罗。《大毗婆沙论》卷四十四说尸罗有“清凉、安眠、数习、得定、隧蹬、严具、明镜、阶陛、增上、头首”十义。“律”，音译毗奈耶，其义已解于《结集三藏》一章中。
戒律有哪些呢？一般来说基本的戒律有五种：即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。所谓张扬慈悲，关爱生命，不起贪嗔，不杀生灵。不杀生灵包括不亲自杀，不叫他杀，不随喜赞叹杀。对上至诸佛圣人，师僧、父母，下至蜎飞蠕动，微细昆虫，一律不得有意杀害。古人说：“诸恶业中，杀业最重。”所以于五戒中以“不杀生”为首戒。除了不杀生以外，凡对他人、集体、国家的金银财物，乃至一针一草，都不得有“不与而取”的偷盗行为。其中强夺、侵占、贪污、诈取、偷税漏税等，都是不与而取的偷盗范畴，应该戒除。是名“不偷盗”。作为在家佛教徒除了正式配偶外，不得有其他任何淫秽行为。因为邪淫，不仅会丧失个人品格，破坏家庭和谐，伤害社会风气，同时也为法律所不许。就是正式配偶，也应在夫妻生活上适当节制，若于非时、非处、非道而行，同样名为犯邪淫戒(若是出家人，理应全断淫欲)。是名“不邪淫”。在处世做人、与大众交往时，应该本著实事求是的原则，守信、诚实，言出必行，而不说虚假不实的言语。假如人们的言语不诚实，欺哄妄言，互相猜忌，这样社会就会紊乱，天下就不太平。因之，妄语一定应当戒除。是名“不妄语”。作为佛弟子在持好上四戒时，对于容易引起人们失去理性的酒也不宜饮用。因为酒能致人神志昏迷，饮用以后，脑不清醒，糊里糊涂，容易造杀、盗、淫、妄等恶业。如果长期饮用，或饮用过量，酒精中毒，轻则成酒精肝，重则致人死亡。就是现在有相当一部分车祸事故，也是因司机酒后驾车所致。所以五戒中，不饮酒也是一戒。在不饮酒中，理应包括不食一切麻醉品在内。此五戒是最根本的戒条，其他一切诸戒都是从这五戒上开展出来的。
为沙弥 持十戒
“沙弥”：初出家而仅受持十戒的男子，为五众之一，或七众之一。音译室罗摩拏洛迦、室罗末尼罗等，意译勤策、求寂等。《南海寄归内法传》卷三云：“室罗末尼罗，译为求寂，言欲求趣涅槃圆寂之处。”《大毗婆沙论》云：“室利摩拏洛迦，唐言勤策男，谓此人离四性罪、六遮罪，勤自策励不犯令清净故。” 又“沙弥”者，若年龄在七岁至十三岁之间，名为“驱乌沙弥”；若年龄在十四岁至十九岁之间，名“应法沙弥”；若年龄在二十岁已上，则号“名字沙弥”了。
“十戒”：即在前五戒的基础上再加第六“不著华鬘不香涂身”；第七“不歌舞倡伎，不往观听”；第八“不坐高广大床”；第九“不非时食”；第十“不蓄金银财宝”。如上十戒，沙弥者持。
比丘僧 具足戒 戒二百 又五十 尼增百 戒始足
“比丘僧”：男子出家进入佛教教团，受具足戒且满二十岁以上的修行僧。“比丘” 又译作苾刍、备刍等。意译为乞士、乞士男、除士、薰士、破烦恼、怖魔等。《杂阿含经》卷四云：“所谓比丘者，非但以乞食，受持在家法。……于功德过恶俱离，修正行，其心无所畏，是则名比丘。” 《大智度论》卷三列有“乞士、破烦恼、出家人、净持戒、怖魔”五义。如云：“云何名比丘？比丘名乞士，清净活命，故名为乞士。……复次，比丘名破烦恼，能破烦恼，故名比丘。复次，出家人名比丘，譬如胡汉羌虏，各有名字。复次，受戒时自言我某甲比丘尽形寿持戒，故名比丘。复次，比名怖，丘名能，能怖魔王及魔人民。当出家剃头著染衣受戒，是时魔怖。何以故怖？魔王言是人必得入涅槃。”根据《大宝积经》卷一一四说比丘有六种：谓“阿兰若、乞食、畜粪扫衣、树下、冢间、露处”等。
“僧”：全称僧伽，意译为和合众、和合僧等。根据道宣律师解释，和合众有“事和”与“理和”两种。事和即“身和同住、口和无诤、意和同悦、戒和同修、见和同解、利和同均”的六和合。“理和”即大家同依于如来教法所揭示的真如实相而得解脱。又据《大乘法苑义林章》卷六说，僧又有“理和、事和、辨事”三种。所谓就理和之义而言，则一人即可称为僧；就事和之义而言，所和之体约三人始称为僧；就辨事之义而言，则四人、五人乃至二十人以上，方可称为僧。僧的种类，《大智度论》卷三举有四种，即“有羞僧、无羞僧、哑羊僧、实僧”。如该论说：“云何名有羞僧？持戒不破，身口清净，能别好丑，未得道，是名有羞僧。云何名无羞僧？破戒，身口不净，无恶不作，是名无羞僧。云何名哑羊僧？虽不破戒，钝根无慧，不别好丑，不知轻重，不知有罪无罪；若有僧事，二人共诤，不能断决，默然无言，譬如白羊乃至人杀不能作声，是名哑羊僧。云何名实僧？若学人，若无学人，住四果中，行四向道，是名实僧。”
“具足戒，戒二百，又五十”：“具足戒”意译近圆戒、近具戒、大戒等，指比丘、比丘尼所应受持的戒律，因与沙弥、沙弥尼所受十戒相比，戒品具足，故称具足戒。依戒法规定，受持具足戒者，即正式取得比丘、比丘尼的资格。不过受具足戒者，须年满二十岁以上(据《四分律》卷三十四云：“不应授年未满二十者具足戒。何以故？若年未满二十，不堪忍寒热、饥渴、风雨、蚊虻、毒虫，及不忍恶言，若身有种种苦痛不堪忍，又不堪持戒及一食，若度令出家受具足戒者，当如法治。阿难当知，年满二十者堪忍如上众事。”)七十岁以下，且须诸根具足，无有聋、盲等疾患；身器清净，无有“边罪、犯比丘尼、贼住”等杂过。
一般符合条件受具足戒者，根据《四分律》说，比丘当受二百五十戒。其他如《十诵律》说比丘当受二百五十七戒，《五分律》说比丘当受二百五十一戒，《摩诃僧祇律》说比丘当受二百一十八戒。在我国汉传佛教中，比丘一般都是依《四分律》二百五十条戒受持。
在二百五十条戒中，有“杀生、不与取、淫行、大妄语”四条为根本极重戒，不能丝毫触犯，犯了如树断根、如人断头一样，就会完全失去出家人(沙门)的资格，所以印顺法师在《成佛之道》第四章中说：“极重戒有四：杀人不与取，淫行大妄语，破失沙门性。”其余二百四十六戒中有重有轻，若犯了，通过自己认真发露忏悔，轻的生惭愧心，自己责备一番，还是可以出罪而得清净的。所以《成佛之道》中又说：“余戒轻或重，犯者勿覆藏，出罪还清净，不悔得安乐。”此中“勿覆藏”是指不要隐藏自己的罪过，应该发露忏悔。“不悔得安乐”，是指除了所犯极重不可悔戒外，对于所犯一般的戒是可通过发露忏悔除遣罪过、而最终获得清净安乐的。
“尼增百，戒始足”：根据《四分律》说，比丘尼所应受持的戒条比比丘多九十八条，即三百四十八条。若据《十诵律》说，比丘尼当受三百五十五戒，《五分律》说，比丘尼当受三百八十戒，《摩诃僧祇律》说，比丘尼当受二百七十七戒。在我国汉传佛教中，比丘尼一般也是依《四分律》二百四十八条戒受持。
至于比丘、比丘尼所持守的众多详细戒条，一般都要有三师──和尚、羯磨阿阇黎、教授阿阇黎以及七师传授证明才可获得，不可提前预知，更不能让局外人知。
梵网戒 制菩萨 重有十 轻四八
“梵网戒”是《梵网经》卷下所说的十重戒和四十八轻戒，共五十八戒，故称“梵网戒”。梵网戒不论在家人和出家人只要愿发菩提心、行菩萨道者均可受持，故又称此为“梵网菩萨戒”，以别于“瑜伽菩萨戒”等。
梵网戒中的十重戒为：1、杀戒，2、盗戒，3、淫戒，4、妄语戒，5、酤酒戒，6、说四众过失戒，7、自赞毁他戒，8、悭悋加毁戒，9、嗔心不受悔戒，10、毁谤三宝戒。
四十八轻戒为：1、轻慢师长戒，2、饮酒戒，3、食肉戒，4、食五辛戒，5、不举教忏戒，6、不敬请法戒，7、不听经律戒，8、背正向邪戒，9、不瞻病苦戒，10、畜诸杀具戒，11、通国入军戒，12、伤慈贩卖戒，13、无根谤人戒，14、放火损烧戒，15、法化违宗戒，16、惜法规利戒，17、依官强乞戒，18、无知为师戒，19、斗谤欺贤戒，20、不能救生戒，21、无慈酬怨戒，22、慢人轻法戒，23、轻新求学戒，24、背大向小戒，25、为主失仪戒，26、待宾乖式戒，27、受别请戒，28、故别请僧戒，29、恶伎损生戒，30、违禁行非戒，31、见厄不救戒，32、畜作非法戒，33、观听作恶戒，34、坚持守心戒，35、不发大愿戒，36、不自作誓戒，37、故入难处戒，38、众坐乖仪戒，39、应讲不讲戒，40、受戒非仪戒，41、无德诈师戒，42、非处说戒戒，43、故毁禁戒戒，44、不敬经律戒，45、不化众生戒，46、说法乖仪戒，47、非法立制戒，48、自坏内法戒。
律门祖 优波离 承佛印 肃清规
追本溯源，律门最早的祖师可以说是优波离尊者了。优波离在佛陀座下十大弟子中是持戒第一的一位弟子。《增一阿含经》卷三〈弟子品〉云：“我声闻中第一比丘……奉持戒律无所触犯，优波离比丘是。”据说优波离在未出家前，是一位理发师，因佛陀成道后回到迦毗罗城的故乡，想找人理发，于是大家就举荐优波离。优波离听此消息，受宠若惊，他自思道：佛陀是王子出家，现已成道，是一位大圣人，又听说佛有三十二种殊胜相，头发一定与众不同，我这位首陀罗族的下贱人，看也不能看佛陀，怎能为他理发呢？于是跑回家中告诉了他的母亲。优波离的母亲听后却说：“你既学了这种艺，又是别人推荐的，只要小心，还是去吧。”于是第二天优波离就鼓著勇气去给佛陀理发。据说优波离就是在为佛陀理发时，佛陀教他调身、调息、调心，从而在欲界进入了初禅乃至四禅的境界。后来优波离随佛陀出家而修道，由于优波离在家时是首陀罗族，处处低人一等，出家后事事小心，谨守规程，严持净戒，无所触犯，所以不久就被大家公推为“持戒第一”。由于优波离自己持戒精严，佛陀常常赞许他，并嘱他代为自己整顿僧纪。释尊灭度后，据传三藏的结集，就是由优波离诵出律藏的，所以后世便尊他为律门祖师。
先束身 次摄心 得圆通 证道深
优波离尊者常常自励：我以戒律来约制身体，身体安康自在，逐步再以戒律来摄持我心，身心通利，然后自能证到自在无碍的圆通境界。作为一名真正学佛的人，就是应该学戒、懂戒、受戒、守戒，知道哪些该遮止，哪些该开许。不过若要真正持好净戒，一定先应在理论上弄懂人生宇宙的因果规律以及改造人生宇宙的因果规律，然后依于出世间的因果规律在现实生活中行持，这样才能持好戒，修好行，最终也才能解脱出离。
唐道宣 精毗尼 大小乘 咸总持
道宣律师，原籍吴兴(今浙江湖州市)人，一说丹徒人。俗姓钱，其父在陈朝曾任吏部尚书。律师自幼受到家庭教育，九岁便能作赋。因隋朝大兴佛教，他十岁时便舍家从长安日严寺慧𫖳受业，第二年就在日严道场落发。二十岁时在大禅定寺从智首律师受具足戒，并随之学律十年，先后听讲《四分律》四十遍，从而奠定了他的律学基础。唐·贞观四年(630)外出参学，广求诸律异传以求解决疑难。后居终南山丰德寺专门从事著述，曾为长安西明寺上座，参加玄奘译场，负责润文工作。乾封二年(667)二月在终南山麓清宫精舍创立戒坛，依他所制的仪规为诸州大德二十余人授具足戒。同年十月入寂，世寿七十二，法腊五十二。道宣律师一生精持戒律，盛名远播西域，曾被梵僧三果圣人宾头卢赞叹为：“佛灭度后，住象法世，兴发毗尼，唯师一人也。”(见《宋高僧传》卷十四)所以唐、宋两代分别追加为澄照律师和法慧大师。
道宣律师对戒律研究颇深，他主张以受戒时熏成的善种子为戒体，称为“圆教戒体说”。如“戒是警意之缘也……欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本善识，成善种子，此戒体也。由有本种熏心，故力有常，能牵后习起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防，随心动用还熏本识，如是展转能净妄源。”(见《四分律删补随机羯磨疏》卷三)他这一圆教戒体说的提出，很明显是受了当时大乘唯识学说的影响。至于他证明《四分律》能通于大乘，主要有五种理由：1、《四分律》中，沓婆得罗汉后，心念此身不坚固，即厌无学身，求菩萨法。2、戒本回向文：施一切众生，皆共成佛道，即是大乘的圆顿了义，不以其余二乘为归向处。3、律序一再说：如是诸佛子，佛子亦如是，和大乘《梵网》戒中所称佛子意义同样。4、《四分》舍堕求悔，先须舍财，如僧用不还，只犯突吉罗轻罪，和大乘戒以心意划分轻重相通。5、如《四分》小妄戒，解释见闻触知，说眼识能见、耳识能闻等，以识为了义，也和大乘义理相通。由此五义，即以《四分》会通大乘。道宣律师总判如来一代圣教为“化、制”二教。“化教”为如来教化众生使其发生禅定及智慧的教法，如《阿含》等经、《发智》等论。“制教”为如来教诫众生而对其行为加以制御的教法，如《四分》、《十诵》等律。道宣认为：“化教”分作“性空教、相空教、唯识圆教”三类；“制教”分作“实法宗、假名宗、圆教宗”三宗。“性空教、实法宗、假名宗”摄一切小乘；“相空教”是说直下从诸法的当体观察真空无相的教法，摄一切大乘般若；“唯识圆教”是说观察诸法外境本无“唯有识心”性相圆融的教法，摄大乘《华严》、《楞伽》、《深密》等经。
由于道宣对戒律的究习、受持、弘传，故南山律宗盛行不衰，中国僧尼至今仍以他的律学理论为其行持上的指南。
道宣律师一生著述宏丰。据《宋高僧传》卷十四载，其著述共有二百二十余卷。其中有《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律删补随机羯磨》、《四分律比丘含注戒本》、《比丘尼钞》、《续高僧传》、《大唐内典录》、《广弘明集》、《释迦氏谱》、《释迦方志》等。以后所有律家，几乎都以他的著作为标准。所以唐朝智升律师称他“外博九流，内精三学，戒香芬洁，定水澄漪，存护法城，著述无辍。”(见《开元释教录》卷八)
宋元昭 继其后 著述多 善分剖
元昭又名元照，字湛然，俗姓唐，余杭(今浙江杭州市)人，是北宋时期弘传律宗和净土教的一位高僧。幼年出家，习天台止观，同时博究诸宗，而以戒律为主。后读天台《净土十疑》，始归心净土法门。又因神悟劝请阐明《法华》宗旨以弘“四分戒律”，于是历游温、台二州，从事参学。以后博究南山一宗律学，搜集道宣著作，撰有《南山律师撰集录》。元昭常常布衣持钵、乞食于市。后住灵芝崇福寺从事著述，时人称为“灵芝大师”。
元昭的思想主张戒律和净土并重。他常对门徒说：“生弘律范，死归安养，平生所得，惟此法门。”又说，“化当世无如讲学，垂将来莫若著书。”因此，他出家后数十年间以奉持弘传戒律为己任，以专修净土为归宿，平生聚众讲学，弘法著书，后世称他为律宗的中兴大师。
元昭又倡律、禅、教三学一源之说。他说：“律、佛所制也，教、佛所说也，禅、佛所示也。”他又说：“律非学无以自明，教非学无以自辨，禅非学无以自悟，故律、教、禅同出而异名。”主张应无分别地加以修学。
元昭的著述在律学方面有《四分律行事钞资持记》四十二卷，《四分律合注戒本疏行宗记》二十一卷，《四分律羯磨疏济缘记》二十二卷等，不愧为南山律宗的第九祖师。
既明律 须研教 辨权实 判大小
上面我们学习了律宗所讲的基本五戒、沙弥十戒、比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒。既然明白了戒律，就应该在持好净戒的基础上精研教理，把释尊一代圣教继承发扬下去。本师如来阐教四十九年，已给人们揭示出了染净诸法的实相真理和世出世间的因果规律，它无疑是人生道路上由黑暗走向光明、由缠缚走向解脱的一座灯塔。所以我们不但要学戒持戒，还要精究教典，把拯救迷茫苦海众生的圣教一代一代地传下去。但是三藏教典，浩如烟海，其中有权有实，有大有小，如果权实不分，大小不明，怎能自觉？自觉不了又怎能觉他？所以印度当时规定出家人，先要学五年戒律，再学五年经典，才为下座；道业增进后，升为中座；再增进则升为上座，如此方能教化后学。古印度的这种僧规制度，值得我们现代学人借鉴和遵行。
天台宗
天台宗是由隋朝天台山(今浙江省天台县境内)的智𫖮所开创，后世就称它为天台宗。该宗的教义正依《法华经》，所以又称为法华宗。
北齐朝 有慧文 读中论 得其精
在南北朝的北齐年间，有一位读《中论》而得开悟的慧文法师，他就是天台宗的初祖。慧文法师俗姓高，关于他的生卒年代不详。据说在二十至三十七岁这段时间，遍游齐国，他已是一位“聚众数百、众法肃清、道俗高尚、名声远播”的大法师了。据《佛祖统纪》卷六载：北齐朝的慧文禅师是无师自悟的，因读《大智度论》中“三智(一切智、道种智、一切种智)实在一心中得”，及《中论》卷四“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”一偈，悟入“一心三观”的观行方法。
问：三智与空、假、中有什么关系呢？答：简地单说，声闻、缘觉之智，是通达一切诸法皆空的智慧，名“一切智”；菩萨之智，是通达一切差别道法的智慧，名“道种智”；佛智圆明，是通达诸法总别之相的智慧，名“一切种智”。《大智度论》卷二十七云：“一切智是声闻辟支佛事，道种智是菩萨事，一切种智是佛事。”《摩诃止观》卷五云：“佛智照空，如二乘所见，名一切智；佛智照假，如菩萨所见，名道种智；佛智照空、假、中皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得。”由是确立了一心中“观空、观假、观中”的“一心三观”理论。
祖龙树 立三观 空假中 归一贯
天台宗的历代祖师继承了龙树菩萨《中论》的“空、假、中”之说，而立为“三观”。“空观”顺出世真谛，“假观”顺世间俗谛，“中观”顺真俗圆融的第一义谛。《中论》的“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”一颂，是说一切诸法皆是从根据(因)和条件(缘)的结合产生的，离开了因缘条件之外，别无有实体可得，它完全随缘而生，缘散自灭，本性是空，从而慧文悟出了诸法皆空的道理。虽然诸法皆空，而假名是有，因名言是人们主观妄执客观实有诸法而假安立的，所以名言虽无实体，而有假相。从假名来说而非全无，从性空来说而非全有，非有非空，即是中道。若以天台的次第三观来讲“从假入空(假无实体，所以是空)，从空入假(空不顽空，还有假相，所以是假)，从空假入中道(空中有假，假中有空，空假不二，即入中道，所以是中)”。又从此宗的通相三观来讲：“一空一切空，假、中都空(以空的道理推究，无有一法而不是空，当然假、中也就是空了)；一假一切假，空、中都假(诸法虽空虽中，但有幻相，空不全空，中不自中，由假所显，当然空、中也就是假了)；一中一切中，空、假皆中(因空假不二，空即中，中即假，当然空、假也就是中了)”。这就是“祖龙树，立三观，空假中，归一贯”之说。
传弟子 南岳思 止观法 万世师
慧闻禅师将“一心三观”的理论和方法传给弟子慧思禅师。慧思俗姓李，豫州汝阳郡武津(今河南省上蔡县)人。十五岁出家，二十岁受具足戒。以后每天读诵《法华经》，数年之间读诵不下数千遍，又因阅读《妙胜定经》开始修习禅观，中间曾往投慧文禅师受习禅法，同时结合《法华经》诵读，从而悟得“法华三昧”，一时名声远播。以后他游行各地，聚徒讲法，曾两次遭邪师的妒忌谋害，在食物中投毒，徒众有三人因中毒致死。慧思禅师特写《立誓愿文》，叙述他出家学道、习禅以及遭诸异道拢乱毒害，立誓修禅解脱法，得神通力，弘扬正法，广度众生的事。陈代光大二年(568)移居南岳衡山，在那里继续提倡禅修，聚徒传道，智𫖮就是他的弟子之一，遂有“南岳尊者”之称。由于他日间谈理，夜间修禅，同时讲说禅波罗蜜，因此，陈宣帝尊称他为“大禅师”。慧思禅师平时奉持大戒，衣服只用棉布，寒冬添铺艾叶以御风霜，《续高僧传》特别称赞他慈行可风。陈太建九年(577)，他特从山顶下来，住半山道场，大集徒众，劝勉勤修“法华、般舟”三昧，语极苦切，于是年六月卒于南岳，世寿六十二岁。
慧思禅师的著述有《诸法无诤三昧法门》、《立誓愿文》、《随自意三昧》、《法华安乐行义》、《大乘止观法门》等，特别是《止观》一书，颇受后来台宗学者重视。
“止观”是奢摩他毗钵舍那的意译。止即是定，观即是慧。修行者，于所缘境，专注一趣，心不散乱，前后相续而缘，是名“止”。在专注一趣的基础上，如理简择，无倒思维，是名“观”。在修行的过程中，有单修止，有单修观，也有止观双运的差别。见道之前，则多于止观单修，而少于止观双运；见道之后，则一般都是止观双运，定慧等持。
第三世 有智者 演教观 判高下
天台宗的初祖为慧文，二祖为慧思，智𫖮为三祖了。智𫖮俗姓陈，祖籍颍川(今河南许昌)，生于荆州华容(今湖北潜江西南)，十七岁时值梁末兵乱，家庭分散，颠沛流离。十八岁投湘州果愿寺出家，二十岁受具足戒。陈·天嘉元年(560年)往光州(今河南潢州)大苏山依慧思学四安乐行，后读《法华经》而悟得“法华三昧”。于是智𫖮到各地弘法，首先到金陵传弘禅法，随即又开讲《大智度论》和《次第禅门》两书。数年之后赴天台山，于北面山峰创立伽蓝，于是栽松引泉，行头陀行，昼夜禅观。隋·开皇十一年(591)，智𫖮到扬州传戒，同时应杨广之请，专为杨广授菩萨戒，所以隋帝称他为“智者”。次年，他回到故乡荆州，于当阳县玉泉山创立玉泉寺。此后两年在寺讲《法华经玄义》和《摩诃止观》。开皇十五年(595)春，智𫖮又受杨广之请，再到扬州，撰《净名经疏》，九月，辞归天台，重整山寺，习静林泉，这时他已五十八岁了。隋开皇十七年(597)会稽嘉祥寺沙门吉藏，曾奉书天台邀请他到嘉祥寺讲《法华经》，他因病未允前往。同年十月，杨广再次遣史入山迎请智者为其重授菩萨戒，当时他正患重病，但仍勉强出山，走至半路石城县，病急入寂，世寿六十岁。
智𫖮一生造寺三十六所(一说三十五所)，度僧四千人(一说一万四千人)，传业弟子三十二人，灌顶居首。智𫖮一生著作丰富，最主要的有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》、《维摩诘经玄疏》、《金刚经疏》等。
智𫖮圆寂后，杨广派人依其所遗图画于天台山下建寺，大业元年(605)，即位后并亲赐“国清寺”之额。后周世宗时追谥“法空宝觉尊者”。南宋甯宗庆元三年(1197)，又加谥“灵慧大师”。
天台宗的智𫖮常以《法华经》为宗旨，《大智度论》作指南，《涅槃经》作扶疏，《大般若经》为观法。智𫖮的《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》三大部是天台宗的根本典籍。
智𫖮把佛陀一代教法判为五时八教。五时即“华严”时、“阿含”时、“方广”时、“般若”时、“法华、涅槃”时。这是根据《大涅槃经》中从牛出乳，从乳出酪，次第而成生酥、熟酥、醍醐五位的譬喻而立的。乳喻一时“华严”，酪喻二时“阿含”，生酥喻三时“方广”，熟酥喻四时“般若”，醍醐喻五时“法华、涅槃”。智𫖮认为这是佛陀在不同时期对不同听众分五个阶段说出的五类教法，叫“五时谈教”。从佛陀说教的方式方面来判为“化仪”四教，从内容方面来判为“化法”四教，合称八教。“化仪”譬如药方，“化法”譬如药味。“化仪”四教即“顿、渐、秘密、不定”。智𫖮认为“华严”属顿教，“阿含、方广、般若”属渐教。但在顿渐中都有“秘密”和“不定”二教；秘密与不定只是隐与显的区别，隐而互不相知的为秘密，显而互知的为不定。
藏与通 别与圆 此四教 至今传
智者认为佛到晚年讲《妙法莲华经》、《大般涅槃经》时，听众已经成熟，所演教法超出于方式之外，称为非顿、非渐、非秘密、非不定。从内容的“化法”四教来判为“藏、通、别、圆”。1、“藏教”：佛陀初在鹿野苑谈“阿含三藏”，属小乘典籍，专接小根小机的人，属“藏教”，小乘人奉为准绳。2、“通教”：指方广诸经，是阐明藏、通、别、圆四教的，有顿、有渐、有权、有实，属“通教”。3、“别教”：是般若经中诸部般若，专为舍小转大的菩萨而说，也不属前面的藏教、通教，也不属后面的圆教，故名“别教”。4、“圆教”：法华、涅槃是佛陀晚期的教法，被判为化导的终极，纯圆独妙，是纯圆教，高出其他一切诸教。此“藏、通、别、圆”四教法，至今仍为台宗诸师所传承。
谈性具 善恶兼 百界如 有三千
“谈性具，善恶兼”：“性”指法界本具之体性；“具”即具足、具有之义。“性具”就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生，而且这种存在，不是单一的存在，它是互相联系作为全体而存在的。再说具体一点，即法界中的一一事法，本来圆具十界三千迷悟因果的诸法，此称“性具”。此说为天台一宗之极说。天台认为一切众生皆具善恶等法，以此因缘方能造“六凡、四圣”的十界因果，若不是善恶性具，则不能造。以故如来不断性恶，但断修恶；阐提不断性善，仅断修善，这样六凡则可以向上到达佛的境地，而佛也可以现身在六凡之中，不是固定不变的，这便是天台宗的一大特色。
又性具之说有三：1、性具善恶。如知礼《释请观者疏中消伏三用》说：“如别教道，纵知能造之心体是佛性，而谓无明自住，以不闻(圆教)本具性恶法门，故非即理之惑，别(教)人尚尔，前教(藏通)可知。”2、性具十界。如知礼《十不二门指要钞》卷上说：“诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义。”3、性具三千。如同书卷上说：“色心者，性德三千也。圆(教)家明性，既非但理，乃具三千之性也。”
“百界如，有三千”：台宗认为众生一心具有十法界(六凡、四圣)，每一界中又具有十法界，所以叫“百界”；百界之中又具有十如(如是相、如是性、如是体、如是力、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是作、如是本末究竟)，所以叫“千如”；五阴一千，众生一千，国土一千，共成三千世间。这三千世间都不过是具在一念心中，所以又叫“一念三千”。这是台宗修观时依据《法华经》中十如而观，前九如是事，后一如是理，依此反复参悟。同时认为法界所依之体基本不外色受想行识五蕴，所以叫“五蕴世间”；由于五蕴构成个体有情，所以叫“有情世间”；此外还有所依住的山河大地，所以叫“器世间”。在智𫖮看来，佛教中所谓“六凡、四圣”乃至整个宇宙都不过是微细一心的产物，没有一心，也就没有一切。
关于智𫖮的性具、乃至百界、三千理论的成立经过，吕澂先生在《中国佛学源流略讲》第八讲中有一段精辟的论述，现摘录于后，以供学人参考：
“智𫖮在晚年，还接触了地论师与摄论师。这两家的说法著重在诸法的缘起方面，地论师讲缘起，以法性为诸法的本源(即以法性为依持)，摄论师讲缘起则以赖耶为依持。两种缘起观不同，智𫖮对之都有所批判：以法性为依持有自生自的毛病，自己生出一切来；以赖耶为依持有由他生的毛病，因为摄论师把赖耶看成是染污的，与清净的心性不同，赖耶对心性说就成了他。为了避免这两种缺陷，智𫖮提出了“性具”的学说。
所谓“性具”，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且这种存在，不是单一的存在，又是互相联系作为全体而存在的。智𫖮更根据慧思的十如思想，配之以十法界。他从人本观点出发，由凡圣境界分判成六道、四圣十个阶层。即从全体来看，一类有情为六道，另一类有情为四圣(声闻、缘觉、菩萨、佛)。其中每一有情主观所见一切法的法界(也即宇宙)各不相同，人所见不同于畜类，畜类又不同佛、菩萨所见等等，因而构成为十种法界。再以“十如”思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再从十法界本身看，它们之间可以互相转化，因此，每一法界就蕴含有其他九种法界在内，这样，就由百数达到了千数，就有千如。但是，一切法都不外乎五蕴——“五蕴世间”，这是诸法的根本性质，由五蕴构成为“有情世间”，有情所居的环境名“器世间”，这样，就有了三种世间。在千如方面具此三世间，三倍而成三千种法就有三千如了。因此，智𫖮的最后理论，不像地论师或摄论师那样，把一切法的存在归结为自生、他生，而是三千法存在于一念之中，所谓一念三千，森然具备，法界本然，勿须更有依持。因此他并不是不讲缘起，而是讲无明缘行等的业感缘起——每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由于业感缘起，以致有隐有显。这就是他的“性具实相”说，也是他最后成熟的思想，天台宗的中心理论。”
此一派 号天台 宗法华 佛慧开
智𫖮的佛学思想虽上受慧文、慧思二禅师的影响，但在智𫖮以前没有形成正式的宗派，后因智𫖮常住天台山国清寺，弘法著书，时称天台大师，所以后来称此派为天台宗。此宗所依主要经典是《法华经》。如《法华经·方便品》说：“舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲令众生示佛知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。”这就是说佛之所以示现八相成道的应化之身，其目的是为了开示佛之知见，令众生悟入佛之知见，而最终获得圆满佛慧的。所以说：“宗法华，佛慧开。”
贤首宗
贤首宗是中国唐代高僧贤首大师(法藏)所开创的一个宗派，故称此宗为贤首宗，又因该宗所依经典是《华严经》，故又称华严宗。此宗发挥了“法界缘起”的旨趣，故更称法界宗。
华严经 最尊胜 初传来 在东晋
《华严经》全称《大方广佛华严经》，或称《杂华经》。其内容主要是发挥展转一心、深入法界、无尽缘起的理论与普贤菩萨行愿的实践相一致的大乘瑜伽思想。此经汉译总有三种：1、东晋时佛陀跋陀罗译，六十卷，三十四品，人称“旧译华严”，或“六十华严”。2、唐·实叉难陀译，八十卷，三十九品，人称“新译华严”，或“八十华严”。3、唐·般若译，四十卷，全称《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，人称“四十华严”；实际上“四十华严”也就是对前两译《华严经·入法界品》的详译。如上三译中，当推“八十华严”最完备。
杜顺师 是文殊 阐华严 盘走珠
杜顺法师，俗姓杜，号法顺，人称杜顺。雍州万年(今陕西临潼西北)人，生于陈武帝永定元年(557)。据传他一出生，便有一位不知住处姓氏的乳娘来喂养他，刚满三月，乳娘便腾空飞去，年十五便替兄长总领兵众，当部队行军中途，缺乏薪水，杜顺以一桶水，一把柴供给十万大军，却用之不尽。年十八岁出家，投因圣寺道珍受习禅业。由于杜顺聪慧过人，不到一两年，尽得《华严》奥旨。后隐居终南山，大张《华严》教纲。唐太宗闻其德风，召之入宫，礼遇有加，并称他为“帝心”，后世遂有“帝心尊者”之称。后游历各地，劝僧俗念阿弥陀佛，又撰《五悔文》赞咏净土。据传杜顺法师曾作《法界观》一书，全书以二千余言总括《华严经》的奥义，然后将此书投入大火中，一字不损，当即感得华严海会所有菩萨现身赞叹。贞观十四年(640)十一月十五日，杜顺法师示寂于南郊义善寺，世寿八十四。圆寂前有僧人赴五台山礼文殊菩萨，刚到山麓，碰到一老人说：“文殊菩萨已到长安教化众生去了。”僧问：“是谁？”老人说：“他化身为杜顺和尚。”僧人听了立即到长安，可是刚到达的前一日，杜顺和尚已寂化离开了人间。因此，后来传说杜顺和尚就是文殊菩萨的化身。后世称他为华严宗初祖。
相传杜顺法师著有《十门实相观》、《会诸宗别见颂》、《华严法界观门》、《华严五教止观》等书。
第一传 得智俨 作搜玄 记十卷
杜顺传智俨，智俨俗姓赵，生于隋文帝仁寿二年(602)。智俨刚满十三岁时，杜顺和尚便前往他家，向智俨的父母乞智俨为弟子，当即赵氏夫妇欣然应允。十四岁时出家为沙弥，二十岁时受具足戒，后到各地参学，他当时感觉佛教的经典和派别很多，难以遍学，因而在藏经前发愿，信手探取，获得《华严经》一卷，于是决定专学《华严》。当时智正法师在终南山至相寺开讲此经，他便前去听受。后来又遇见一位僧人，告以如要深入华严一乘，必须理解十地中的六相义。于是他便从事六相义的研究，而豁然开解，并作疏解，以释《华严经》的义理，即《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》，略称《华严经搜玄记》共十卷，那时他年仅二十七岁，这部著作直到他晚年才在至相寺弘传。同时他还讲说《摄论》，后来又在云华寺讲《华严经》，宗风大振，时人称为“云华尊者”，或“至相大师”。法藏就在这时投在他的门下。智俨于唐·高宗总章元年(668)十月二十九日圆寂于清净寺，年六十七岁。后世称他为华严宗二祖。
第二传 是贤首 探玄记 世希有
智俨和尚传贤首和尚。贤首又名法藏，本是康居国(古西域)人，他祖父侨居长安，因而以康为姓。法藏生于唐·太宗贞观十七年(643)。十七岁时入太白山求法，后来听说智俨在云华寺讲《华严经》，便前往听讲，因数问请教，深为智俨所赞赏，从此列为门徒，前后数年。高宗总章元年(668)，法藏二十六岁时还未出家，智俨和尚圆寂前把他托付给弟子道成，说他将来要绍隆遗法。高宗咸亨元年(670)，法藏年二十八岁，荣国夫人(杨氏)死，武后为树福田，度僧，并把住宅施舍作太原寺。于是道成、薄尘等京城耆德连状荐举，度他为僧，得到许可，并且令隶属太原寺。此时法藏只受了沙弥戒，奉诏在太原寺讲《华严经》。后来，又在云华寺开讲，有旨命京城十大德为授具足戒，并把《华严经》中贤首菩萨的名字赐给他作称号，一般称为贤首国师。自此以后，经常参加翻译、广事讲说和著述，大振华严宗风。据《宋高僧传》载：贤首为武则天讲《华严经》，讲到天帝网义十重玄门、海印三昧门、六相和合义门、普眼境界门时，武后骤听之下，茫然不解，他于是指著殿上金狮子作譬喻，讲到一一毛头各有金狮子，一一毛头狮子同时顿入一毛中，一一毛中皆有无边狮子，重重无尽。武后于是豁然领悟，因而把当时所说辑录成文，叫做《金师子章》。法藏前后讲新旧《华严经》三十余遍。中宗、睿宗都礼请他作菩萨戒师。睿宗先天元年(712)，在长安大荐福寺圆寂，年七十岁。
贤首和尚继承智俨和尚的《搜玄记》后，又作《探玄记》，而《探玄记》实际上是对旧译《华严经》的疏释，从而使《华严经》的精义有了更进一步的阐释和发挥。也就是说，智俨所创教相和观行的新说，得到法藏详尽的发挥，才使一宗的教观建立周备，所以法藏是华严宗的实际创立者，世称他为华严宗三祖。
贤首的法界缘起思想，用缘起因分、性海果分二门阐明宇宙万法的实相。性海果分就是诸佛的境界；缘起因分就是法界缘起，其相状为无尽圆融。宇宙万法，有为、无为，色、心、依、正，过、现、未来，皆是互为因果。因此，一法为因，万法为果；万法为因，一法为果。自他互为能所缘起，相资相持，圆融无碍，所谓一即一切，一切即一，举一尽收，以一尘为主，诸法尽摄，相即相入，重重无尽。华严法门因贤首等的发挥和弘扬，由此大行，所以华严宗又名贤首宗。
清凉疏 释新经 并作钞 博而精
清凉国师，名澄观，字太休，俗姓夏侯，越州山阴(今浙江绍兴)人。生于唐玄宗开元二十五年(737)，十一岁时从本州宝林寺霈禅师出家，肃宗至德二年(757)，在妙善寺常照律师处受具足戒。后到各地广学天台《法华》、《止观》等经论，同时又一面研习律、禅、三论、华严各宗的教义。曾游历五台、峨眉诸山，后仍回五台，住大华严寺，应寺主贤林之请讲《华严经》，时感《华严》旧疏文繁义蔽，发愿撰释新《华严经》，并随即对实叉难陀所译八十卷《华严经》作疏。从德宗兴元元年(784)正月开始，到贞元三年(787)十二月，历时四年，撰成《华严经疏》二十卷，即是现行的《大方广佛华严经疏》。然后在本寺及崇福寺一再讲演。又为弟子僧睿等作新疏的演义数十卷，即是现行的《大方广佛华严经随疏演义钞》。
贞元十二年(796)朝廷召他到长安，协助罽宾沙门般若翻译南印度乌荼国送来的《华严经》后分梵本，由他加以审定，到十四年译成四十卷，即是前说的“四十华严”。又诏令他作疏解释，于是在终南山草堂寺撰成《华严经行愿品疏》或《普贤行愿品疏》)十卷。次年，为德宗皇帝讲《华严》，被授以“清凉国师”的称号。不久又参与翻译《守护国界主陀罗尼经》，由他证义。以后顺宗、宪宗、穆宗、敬宗各朝，都很尊重他。文宗开成三年(838)三月圆寂，年一百零二(这是依《隆兴佛教编年通论》卷二十五所说，古来佛教史家多取此说；《宋高僧传》卷五本传说在元和年中圆寂，年七十余)。后世尊他为华严宗四祖。
澄观一生对《华严经》研究造诣颇深。著有《大方广佛华严经疏》、《大方广佛华严经随疏演义钞》、《华严经行愿品疏》、《大华严略策》、《华严心要法门》、《华严经纲要》等，共计四百余卷(后世把疏、钞合刻，略称《华严经疏钞》)，故有“华严疏主”之称。
小与始 终与顿 至于圆 五教振
贤首对佛一代圣教判释为五教：1、小教：为小根钝机不能接受大法的声闻，独觉说四谛、十二缘起的《阿含经》等，使二乘人破我执、断烦恼，从而证得无学圆满的阿罗汉和辟支佛果。2、大乘始教：是为小转大者所说的教法，于中分为“空始教”和“相始教”二类：空始教指般若诸经，以表明一切皆空，而破除法执；相始教指深密诸经，以表明万法唯识，而融通心境。3、终教；又称为实教，指《楞伽》、《密严》等经，以表明“如来藏心”；认为二乘甚至连一阐提的众生皆能成佛。4、顿教：指顿悟顿修的教法，如《维摩》、《胜鬘》等经。5、圆教：即圆融无碍的教法，指《华严经》。贤首和尚立此五教，以顿教摄禅宗，以圆教赅融四教，后来依此判教的人很多。
四法界 十玄门 及六相 义最纯
贤首宗的主要教理是法界缘起说，它以四法界、十玄门、六相义等，来阐明这无尽缘起的意义。
四法界：1、事法界：此法界指宇宙万有一切色心诸法皆各具一定的特性，彼此之间各有分齐，互不混淆。2、理法界：一切色心诸法虽有千差万别，但彼此之间都无实体，真如实性毕竟平等，此理穷于三际，周遍圆满。3、理事无碍法界：是说差别的事相和平等的理性交融无碍，所谓理由事显，事揽理成，理事不二，相即相入。4、事事无碍法界：一切色心诸法皆属缘生，无有实体，如梦如幻，大能容小，小能容大，一一称性融通，重重无尽。这便是贤首依四法界来对一切诸法由浅入深的不同观法。
十玄门者：此有古新两种差别。智俨在《华严一乘十玄门》及法藏前期在《华严一乘教义分齐章》(简称《五教章》)、《华严经文义纲目》所立，叫作“古十玄”；法藏在《华严经探玄记》卷一所示，澄观于《华严玄谈》卷六中祖述其意，称为“新十玄”。兹分别略解如下：
古十玄者：1、同时具足相应门：此即显示事法界的十对(教义、解行、理事、因果、人法、依正、体用、主伴、成坏、感应)，此十对于事法界中同时具足，互相摄入，层层无尽，而成一缘起。2、因陀罗网境界门：“因陀罗网”是帝释天殿上的珠宝网络，珠珠相映，交织互摄，此显一一法中有无量法，重重辉映，无有穷尽。3、秘密隐显俱成门：是说一法即一切法，或隐或显，但隐显二相同时成就，如秋空片月，晦明并存。4、微细相容安立门：这是就诸法性空，无实大小相状而说的。既然诸法性空，当然大能容小，小能容大。以示一毛一尘之中有其事相。5、十世隔法异成门：此指时间而言，世是过、现、未三世，三世之中又各有过、现、未三世，便成九世。九世相互摄入，共成一总世，总别和合，而成十世。此十世隔历之法同时具足显现，谓之隔法异成。《华严经·发心功德品》云：“知无量劫是一念，知一念即是无量劫。”6、诸藏纯杂具德门：此门主要是针对行法而言，一行之中具足万行为杂，万行只是一行为纯。法法交彻，功德互具。如六度中诸度摄于布施为纯，布施之中具足诸度为杂。7、一多相容不同门：这是就理性而言，一入多，多入一，是相容的，无有先后，但就相状而言，有一多之异，称为不同。《华严经·毗卢舍那佛品》曰：“以一国土满十方，十方入一亦无余，世界本相亦不坏，无比功德故能尔”。8、诸法相即自在门：是说诸法融通，无尽缘起，相即相入，自在无碍。故《华严经·十住品》云：“一即是多，多即是一。”9、唯心回转善成门：谓金与狮子或显或隐，或一或多，各无自性，由心回转。法无定法，随心转变。10、托事显法生解门：借浅近的事法，以显深妙的道理，而所托之事和所显之理无有差别，随一事理，皆能显法界之实相。、
新十玄者：1、同时具足相应门：其义与古十玄第一相同。2、广狭自在无碍门：是说一切诸法广大、狭小，自在无碍。至大身刹，置毛端而不窄，狭不碍广；极小尘毛，含太虚而有余，广不碍狭。毛端现刹，不坏毛相，即狭而广；刹入毛端，不坏刹相，即广而狭。任运俱现，彼此各不相妨。3、一多相容不同门：是说一法与多法互为缘起，力用交彻，递相涉入，如一遍于多时，就多能容一；多遍于一时，就一能容多。但虽递互相容，而一多历然可别。4、诸法相即自在门：是说一切诸法不但就用说相入无碍，就体而说也是空有相即。所谓一法即一切法，一切法即一法，互融互即，不相障碍。彼此二体和融一如，如水波相收。5、隐密显了俱成门：此是说一切诸法，互摄无碍。此全摄彼，就此显而彼隐；彼全摄此，就彼显而此隐。一法摄一切法，就一法显而一切法隐；一切法摄一法，就一切法显而一法隐。显与显不俱时，隐与隐不相并，然而隐显同时，并存无碍。6、微细相容安立门：诸法相即相入，重重无尽，然而千差万别的诸法，各住自位，于一法中，炳然同时，齐头显现，如琉璃瓶透露出所盛许多的芥子。如此一能含多，法法都是这样，一多的法相不坏不杂，相容安立。细如微尘，都能互相融入。7、因陀罗网法界门：森罗万象一一互相显发，重重无尽，如因陀罗网。8、托事显法生解门：深妙的道理可托浅近的事法加以彰显，所托之事与所显之理无二无别。9、十世隔法异成门：过去、现在、未来的三世一一各有过去、现在、未来三世，合为九世。此九世亦唯摄入一念，合九世与一念为十世。而此十世虽有时间的间隔，然彼此相即相入，先后长短同时具足显现，时与法不相离。10、主伴圆明具德门：随举一法为主，一切法为伴，而互为主，互为伴，如是圆满明显，具足一切德用。
六相义者：1、总相，2、别相，3、同相，4、异相，5、成相，6、坏相。此是《华严经·十地品》中初地十大愿的第四愿所说，即八十《华严》卷三十四说：“愿一切菩萨行，广大无量摄诸波罗蜜净治诸地总相、别相、同相、异相、成相、坏相，所有菩萨行皆如实说。”晋译《华严》作“总相、别相、有相、无相、有成、有坏”。《华严》六相的解释历来诸家多用譬喻显示。法藏《金师子章》中说：“师子是总相，五根差别是别相，共从一缘起是同相，眼耳等不相滥是异相，诸根会合有师子成是成相，诸根各住自位是坏相。”周叔迦对六相义的解释为：“1、总相：凡是从各各立场、各各趋向所得的结论合起来方是这一事理的全体，这是各结论的总相。2、别相：凡是从各各立场、各各趋向所得的结论各有他各自独立的体性，这是各结论的别相。3、同相：凡是从不同立场、不同趋向所得的结论同是解释这一事理，这是各结论的同相。4、异相：凡是从不同立场、不同趋向所得的结论对于解释这一事理的条理是不同，这是各结论的异相。5、成相：由各各不同立场、不同趋向所得的众多结论互相联合成一具体学说，这是各结论的成相。6、坏相：由各各不同立场、不同趋向所得的众多结论互为反正，互相违破，这是各结论的坏相。”(见《现代佛教学术丛刊·佛教的辩证法》卷22)总之，圆满一心为总相，出生诸法为别相，法法皆齐为同相，随相不等为异相，建立境界为成相，不动自位为坏相。六相义，笔者在前禅宗五家中的法眼宗一章中也有解释，读者可以前后对参。
因该果 果彻因 摄万法 归一真
从一切事物的因果来说，一因之中可以引出无数的果，一果之内也包含著无数的因，如：一人成佛是因，可以引发无数的人证果；同时每一果内又蕴藏著千丝万缕的因缘关系，所以因中有果，果中有因，因果是不可截然划分的。虽然因更有因而因无尽，果更有果而果无穷，但因果离开了因缘条件之外，本性空寂，故尔统归摄于诸法实相的真如自性之中。
圭峰密 疏圆觉 大钞详 小钞略
圭峰禅师，又名宗密，俗姓何，果州(今四川西充)人，生于唐德宗建中元年(780)。少时精通儒学，宪宗元和二年(807)二十八岁时参加贡举考试，偶然的机会与神会的弟子道圆相会，言下相契，便从他出家，当年从拯律师受具足戒。有一天偶得一本《圆觉经》，读后有悟。于是道圆又授与《华严法界观门》，后又遇澄观的弟子灵峰，授与澄观所撰《华严经疏》及《随疏演义钞》，昼夜研读，认为此书疏解，辞语流畅，义趣盎然，遂亲自到长安见澄观，便常随澄观受学《华严》两年有余。后到终南山智炬寺阅藏三年。长庆元年(821)闭关于终南山草堂寺，随即迁至寺南的圭峰兰若，专事诵经修禅，其间弘法著述长达十余年。武宗会昌元年(841)正月，在兴福塔院圆寂，世寿六十二。宣宗即位(847)，追谥“定慧禅师”，世称“圭峰禅师”，尊为华严五祖。
宗密禅师初出家时因读《圆觉经》而心开悟解，后来疏释了此经，有《圆觉经大疏》十二卷、《圆觉经大疏释义钞》十三卷、《圆觉经大疏钞科》二卷，《圆觉经略疏》四卷，《圆觉经道场修证仪》十八卷。另有《禅源诸诠集都序》四卷及其他《华严经》的许多疏释。
此一派 号贤首 亦行布 亦圆融
由于贤首对《华严》一乘妙义的弘传，华严法门由此大行，所以此宗又称为贤首宗。关于贤首宗的修行阶位，有“次第行布、圆融相摄”二门。“次第行布”有十信(信、勤、念、定、慧、戒、愿、护法、不退、回向)，十住(发心、治地、修行、生贵、方便、正心、不退、童真、法王子、灌顶)，十行(欢喜、饶益、无嗔恨、无尽、离痴乱、善现、无著、尊重、善法、真实)，十四向(救护一切众生离众生相、不坏、等一切佛，至一切处、无尽功德藏、随顺平等善根、随顺等观一切众生、真如相、无缚解脱、法界无量)，十地(欢喜、离垢、发光、焰慧、极难胜、现前、远行、不动、善慧、法云)，等觉，妙觉，次第从浅入深，阶位历然。“圆融相摄”是说得到一位，就能前后诸位相即相入，因果不二，而得后位。但圆融不碍行布，行布不碍圆融，互相贯摄，一行即一切行，融通无碍。
慈恩宗
慈恩宗又称法相宗、唯识宗。因为创宗者玄奘及其弟子窥基在长安的大慈恩寺翻译和弘传唯识法相学，故有慈恩宗之称。此宗崇奉印度大乘佛教中弥勒、无著、世亲相承而下，直至护法，戒贤一系的瑜伽学。即《瑜伽师地论》、《百法明门论》、《五蕴论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达摩集论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《辩中边论》、《分别瑜伽论》，这就是所谓的“一本十支”，以此一本十支来阐扬法相唯识的义理，故又称法相宗或唯识宗。
唐玄奘 游西域 学瑜伽 祖弥勒
玄奘大师，俗姓陈，名祎，河南洛阳人，生于隋开皇二十年(600)，卒于唐麟德元年(664)。十三岁出家，二十岁在成都受具足戒，曾游历各地，参访名师，先后对《摄大乘论》、《杂阿毗昙心论》、《成实论》、《俱舍论》和《大般涅槃经》等经论都有深入的研究。不过就在这时玄奘觉得自己多年来在各地所学经论，虽各有宗途，但异义纷纭，特别是当时流行的《摄论》、《地论》两家有关法相之学不能统一。唐贞观二年(628)玄奘大师曾在来华梵僧波罗颇蜜多罗尊者(《大乘庄严经论》的译者)处，得闻那烂陀寺戒贤大师所授《瑜伽师地论》，能总摄佛法大小三藏之说，便发愿西行求学该论。贞观三年(629)玄奘西行，历经西域一十六国，荏苒四载，一路上备受艰辛，他本著“甯愿西行半步死，不愿东退半步生”的大无畏精神，终于到达了目的地——中印度摩揭陀国那烂陀寺。在寺中他师戒贤大论师学习《瑜伽师地论》等
据说玄奘在印度所学总赅三乘教、理、行、果的《瑜伽师地论》，此论是弥勒佛所说。因无著大士看到佛灭度后九百年间，印度大小乘佛教混乱，同时也觉得大乘佛教中的某些论典在理论上还有不够圆满的地方，有必要进一步加以组织整理、补充完善。以故才运神通力，上兜率天请未来的佛陀弥勒降世说法。于是弥勒即根据释迦三时中道了义教的《解深密经》为其主要内容来勘定如来一代圣教，以熄灭印度当时大小乘之诤而说了百卷《瑜伽师地论》。所以《大唐西域记》卷五说：无著“夜升天宫，于慈氏菩萨所受《瑜伽师地论》、《庄严大乘经论》、《中边分别论》等，尽为大众宣讲妙理。”“等”还包括《分别瑜伽论》和《金刚般若经论》，总称“弥勒五论”。
《瑜伽师地论》有五分百卷，1、〈本事分〉五十卷，2、〈摄抉择分〉三十卷，3、〈摄释分〉二卷，4、〈摄异门分〉二卷，5、〈摄事分〉十六卷。此中〈本事分〉有十七地，是全论的主要部分，以详阐三乘观理、修行、证果的三大事相，因此旧有《十七地论》之称。(此十七地可以用“境、行、果”三种相摄，即前九地是“三乘境”，其中由于一切法以识为体，故五识及意二地是“境体”；寻伺三地有上下粗细的不同，是“境相”；等引、非等引、有心、无心四地有定散隐显的分别，是“境用”。次六地是“三乘行”，通修三慧行，故闻、思、修三地是“通行”；三乘都随机修法，成就自乘，故声闻、独觉、菩萨三地是“别行”。最后有余依、无余依二地是“三乘果”。)后有〈摄决择分〉、〈摄释分〉、〈摄异门分〉、〈摄事分〉的“四摄分”，是抉择解释本论前面〈本事分〉中十七地及其他经典要义的。尤其值得一提的是，慈氏根据世尊在《维摩》等经所立“四依四不依”中 “依了义经不依不了义经”的教导，把属于了义经的《解深密经》除〈序品〉外，全部引用在《瑜伽师地论》中。如《瑜伽师地论》卷第七十五至第七十九，共四卷皆是所引《解深密经》的内容。
依戒贤 大论师 亲传授 历年时
玄奘法师初到印度时，即在那烂陀寺请当时很有名的高僧戒贤大论师宣讲《瑜伽师地论》，曾先后对此论通学数遍，时间长达五年。同时还对《中论》、《百论》、《十二门论》、《集量论》、《对法论》、《显扬圣教论》和《摄大乘论》，以及因明、声明、大乘般若诸经也都作过深入研究，被大众公推为戒贤门下通晓三藏的十德之一。当时戒贤论师即请玄奘在那烂陀寺为僧众讲《摄论》、《唯识抉择论》，时逢中观大德师子光也在那里讲《中论》、《百论》，他反对法相唯识学，于是玄奘著《会宗论》三千颂，以调和大乘中观、瑜伽两派之诤。同时参加了正量部学者般若毱多的辩论，又著《制恶见论》一千六百颂，以抨击小乘《破大乘论》的异说。玄奘法师又应戒日王的请求，在曲女城召开佛学辩论大会，以玄奘为论主，当时参加辩论法会的有五印十八国王，三千名大小乘佛教学者，也有二千余名外道同时参加。此会即以玄奘所著《会宗论》、《制恶见论》二书的论点标宗，任人难破，但经过一十八天，直至法会结束，没有一人提出不同意见，一时名震五印，被大乘人尊为“大乘天”，小乘人尊为“解脱天”。玄奘法师在印度共住了十多年的时间，其中除在戒贤论师门下亲聆教诲外，还在胜军居士门下以两年多的时间学习“唯识抉择，无住涅槃”、《庄严经论》等。
归长安 传窥基 通因明 善三支
玄奘法师于贞观十九年(645)正月携获梵本657部回到长安，得唐太宗大力支持，于贞观二十一年(647)在弘福寺翻译《解深密经》始，至龙朔三年(662)在玉华宫翻译六百卷《大般若经》终，于此十六年间，共译经论七十五部，一千三百三十五卷。玄奘法师的门人很多，最著名的有神昉、嘉尚、普光、窥基，人称奘门四哲，但真能继承玄奘法系的，自然要推窥基法师了。
窥基，俗姓尉迟，字洪道，原名基，亦称大乘基。因常住大慈恩寺，世称慈恩大师，京兆长安人。唐·贞观六年(632)他出生于以武功受封的贵族家庭里，父亲尉迟宗，唐左金吾将军，松州都督，封江油开国公。窥基出身将门，自幼容貌魁伟，气概豪迈，少习儒经，善于属文。贞观十九年(645)玄奘游印归来，回到长安偶然在路上遇到窥基，见其眉清目秀，举止大方，有意度他为弟子，便亲自去和他父亲商量，得其允许。贞观二十三年(649)，窥基十七岁时才正式舍家受度为玄奘弟子，出家后，师事玄奘，学习梵语及唯识诸论。二十五岁时参与玄奘译场，后一直跟随玄奘大师在慈恩、西明、玉华等寺译经，随从受业。他对玄奘所授唯识法相之学独得玄旨，深入堂奥，于是便成了后来继承唯识法相学的有力接班人。永淳元年(682)十一月十三日，窥基在慈恩寺翻经院圆寂，年五十一岁。十二月四日葬于樊村北渠，靠近玄奘茔陇。后于文宗太和三年(829)七月启塔荼毗，迁入平原新塔。
据说玄奘法师在翻译《瑜伽师地论》时，有一僧人前去偷听，回去后也照著宣讲。时有门人便将此事告知玄奘，玄奘说：“他虽能讲，但不懂得因明学，所讲不足取”。因此，玄奘大师便将因明学传给了他的高足弟子窥基法师了，所以窥基无论是讲学著书都善用三支比量，能立能破，当然偷听者便不如窥基了。
因明乃五明之一，属于论理学科，立宗、因、喻三支作法，而为言论之法。“因”指推理的根据、理由；“明”指知识、智慧。“宗、因、喻”三支，是完成推理证明的三个组成部分。宗即是“论题”；因是“宗”之所以成立的理由、依据；喻即是用已知的事实为例，来证明“宗”的合理性，使其得以成立。如声无常(宗)，为所作性故(因)，如瓶等(喻)。此三支中以“因支”为最重要，故云“因明”。《因明大疏》说：“明此因义，故名因明”。再说具体一点，宗乃是你在讲法造论时，先立一个论点(宗)，后用道理把自己所立的论点讲清楚(因)，最后再用正反两方面的譬喻把所立的论点给予有力的证实(喻)。这就是所谓的三支作法。
成唯识 作述记 破邪宗 伸正义
玄奘大师在印度取回大量的唯识梵典，先后与其弟子窥基等在长安大慈恩寺翻译和弘传。唐·显庆四年(659)，玄奘大师准备与其弟子神昉、嘉尚、普光、窥基四人，将印度十大论师(亲胜、火辨、难陀、德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月)对《唯识三十颂》的十部注释分别译出(据传这十家注书共有四千五百颂，玄奘在印度都搜集带回了中国。特别是护法的注书，原来在印度只付托给一位玄鉴居士珍藏，以待知者。由于玄奘在印度博得盛名，便独获该传本而归)，但后来采纳了窥基的建议，改用编纂办法，糅合十家之说而以护法之说为主，其余九说为辅，并且只留窥基一人独任笔受，这样便译成了十卷本的《成唯识论》。
本文释《三十论》的大段区分，据说是依《华手经·求法品》所用的“相、性、位”三分式构成的。即首释第一颂至第二十四颂，明“唯识相”；次释第二十五颂，明“唯识性”；后释第二十六颂至第三十颂，明“唯识位”。综合这三分解释，显示了《三十论》里的唯识义理明净极成，故名《成唯识论》。同时窥基大师又对此论作了详细的疏解，故又名《成唯识论述记》。此论一出，其他宗派执有执空的邪见尽破，而中道了义如实彰显，所以瑜伽唯识之学在当时非常兴盛。以后窥基传弟子慧沼，慧沼传智周，均能继续阐扬，智周弟子有日僧玄昉，于开元四年(716)将大量的唯识法相典籍取回日本，后在日本建立唯识法相宗，直至现在，盛传不衰。
有现量 有比量 究竟依 圣教量
“量”有“现、比、圣教”的因明三量，也有识认识境界时的现、比、非三量，当然此处所说的现量、比量、圣教量，则属前面所说的因明三量。
“现量”者，《瑜伽师地论》卷十五云：“现量者，谓有三种：一、非不现见，二、非已思应思，三、非错乱境界。”《杂集论》卷十六云：“现量者，谓自正明了，无迷乱义。自正义言：显自正取义，如由眼正取色等。此言为简世间现所得瓶等事，共许为现量所得性，由彼是假故，非现量所得。明了言：为简由有障等，不可得因故，不现前境。无迷乱言：为简旋火为轮，幻阳焰等。”
商羯罗主的《因明入正理论》云：“此中现量，谓无分别。若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。”
现量有“真现量”和“似现量”两种。真现量又名胜义现量，似现量又名世俗现量。一般说来眼等前五识及意识中的明了意识，在缘色、声等境时，无有名言间隔，现现亲缘；同时阿赖耶识缘种子、根身、器界，亦是亲缘，此二皆为“似现量”(世俗现量)。在无漏位无分别智缘诸法性相，现证现观，此时无有语言文字之所障隔，亦无有烦恼客尘之所染污，是为“真现量”(胜义现量)。而如上所引诸论所说的现量，主要是指无漏位的真现量。
“比量”者，《瑜伽师地论》卷十五云：“比量者，谓与思择俱，已思、应思，所有境界。”《杂集论》卷十六云：“比量者，谓现余信解。此云何？谓除现量所得，余不现事，决定俱转。先见成就，今现见彼一分时，于所余分，正信解生，谓彼于此，决定当有。由俱转故。如远见烟，知彼有火，是名现量为先比量。”
《因明入正理论》云：“言比量者，谓借众相而观于义，相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火或无常等，是名比量。”
比量有“真比量”和“似比量”两种。一般说来第六意识运用语言概念对诸事理进行推度认识，而这种认识每每挟有依名取相的分别执著，是名“似比量”。假借圣教文字，抉择诸法性相，虽有分别，而心常清净，无有执著，是名“真比量”。似比量属虚妄分别，不能引生正智；真比量是由“因三相”(遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性)从已知推及未知，如由烟知火，由所作知无常等，以此为因，而能引生正智。
言圣教量者：圣教量又名至教量。《杂集论》卷十六云：“圣教量者，谓不违二量之教。此云何？谓所有教，现量、比量皆不相违，决无移转，定可信受，故名圣教量。”
古印度各哲学派别立量总有十种：即现量、比量、圣教量、譬喻量、假设量、无体量、世传量、姿态量、外除量、内包量。陈那以前瑜伽行宗古因明家只立前四种量，但陈那不取圣教量和譬喻量，只立前现、比二量，他认为此二量足以概括其他诸量。
所谓圣教量，此是佛陀大智圆满实证真如法界平等流出的，当然此教完全与真现量、真比量相符合，永无移转，学佛者依于圣教信受奉行，方为究竟。
遍计执 依他性 二者离 圆成证
遍计、依他、圆成三自性是唯识学的核心理论。
遍计所执自性者：遍是周遍义，计是计度分别义，也就是遍于染净一切有为无为诸法上计度分别执有我法，故名遍计所执自性，若对无而执为有者，名增益遍计所执自性；若对有而执为无者，名损减遍计所执自性。《解深密经》卷二云：“云何诸法遍计所执相，谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。”该经同卷中又云：“相名相应以为缘故，遍计所执相而可了知。”由此可知，以假名安立一切法有自性、有差别者，名遍计所执自性，也就是依名取相义。所以《显扬圣教论》卷六作如是说：“遍计所执自性者，谓依名言假立自性。”《瑜伽师地论》卷七十三亦说：“依假名言，建立自性。”名遍计所执自性。
遍计所执自性有能遍计，有所遍计，有所执自性。具体地说，八识中第六、第七二识的见分是能遍计；一切诸法是第六意识的所遍计，阿赖耶识的见分是末那识的所遍计；若于所遍计的一切法上，内执实我，外执实法，这种实我实法是为所执自性。此中能遍计和所遍计是有为无为诸法，它是有而非无；所执自性是主观颠倒妄计的实我实法，而此实我实法，体相俱无，是空非有。
总之，遍计所执自性是愚迷不觉的有情于众缘所生的似我似法相上，或迷执为实有，是为增益的遍计所执自性；或迷执为空无，是为损减的遍计所执自性。有此增益、损减的两种遍计所执自性，皆与非有非空的中道实相不相符合。凡学佛者，理应远离此两种执著。
依他起自性者：“他”指众缘，意谓依他众缘而生起的法，名依他起自性。依他起自性又名缘生法，或名有为法。若是世间缘生有为法者，名为染分依他起自性；若是出世间缘生有为法者，名为净分依他起自性。而一般经论中所说的依他起自性，多指染分依他起自性。《解深密经》卷二云：“云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。”这就是缘生法相待而有的染分依他起自性。《瑜伽师地论》卷六十四云：“依他起自性者，谓众缘生，他力所起，诸法自性，非自然有。”而《摄大乘论》对依他起自性解释得更为明白，如该论卷二云：“云何成依他起？何因缘故名依他起？从自熏习种子所生，依他缘起故，名依他起。生刹那后，无有功能自在住故，名依他起。”由此显示依他起自性，一是依他因缘而起，二是依他因缘而住。依他因缘而起者，显有为法无有自体；依他因缘而住者，显诸法生已，刹那无常，不得久立。
总之，依他众缘和合而生之法，是名依他起自性。此依他起自性，无有实体，相如梦幻，又如水泡，故不可起有无二边的分别执著。
圆成实自性者：圆谓圆满，成谓现成，实谓真实，圆满现成真实不虚之法，名圆成实自性，也就是遍于染净一切缘生有为法上的二空真理。二空真理者，若佛出世，若不出世，此理恒恒常常安立安住，永无变转。圆成实性又名无为法、一真法界、真如、实相、空相、实际、法性、空性、法无我性或二空真理。《解深密经》卷二云：“云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。”所谓平等真如名圆成实相者，谓流转、实相、了别、安立、邪行、清净、正行七方面平等所显示的二空真理。若欲亲见圆成实相者，必于一切缘生依他起相上了知种种遍计所执相，体相俱无，无执为缘，便可了知圆成实自相。所以同经同卷中又云：“依他起相上遍计所执相无执以为缘故，圆成实相而可了知。”《瑜伽师地论》卷七十三云：“云何圆成实自性？谓诸法真如，圣智所行，圣智境界，圣智所缘，乃至能令证得清净，能令解脱一切相缚及粗重缚，亦令引发一切功德。”
问：学佛者如何才能证得圆成实性？
答：只有彻底通达一切依他缘生之法，无有实体，如梦如幻，不可于此依他起性上生分别执著，这样方可证得圆成实性。
问：“遍计执，依他性，二者离，圆成证。”意谓若欲证得圆成实性，在修观行时必须舍离遍计、依他两种自性，方能证得圆成实性，此说对否？
答：不完全对。何此故？《摄论》说依他起自性为遍计所执自性及圆成实自性所依。迷依他缘生法的实相，则生遍计所执自性，是为世间凡夫；悟依他缘生法的实相，则证圆成实自性，是为出世间的圣者。因之，能否证受圆成实，关键看是否能悟依他起，而决不是连依他起也要去掉。《唯识三十颂》云：“依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性(所谓圆成实，也就是在彼依他起性上，远离前面的遍计所执性)即此(圆成)与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。”当然说依他起自性就是圆成实自性，是错的；若说离依他起自性而另有圆成实自性，亦是错的。因为依他起自性是缘生法，此法虽无实生实灭，但有幻生幻灭；而圆成实自性不仅不是缘生法，而且连幻生幻灭之相都无有。所以说依圆不一。但是《解深密经·胜义谛相品》佛陀言胜义谛遍一切一味相中云：“善现！我已显示于一切蕴中清净所缘是胜义谛，我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中清净所缘是胜义谛。”蕴、处、界、缘起、食、谛等法，是有为缘生的依他起自性。清净所缘者，显在此缘生法上远离了遍计所执，而生起了无分别智，以无分别智所见的蕴等诸法，当下就不是有为缘生法了，而是胜义谛的圆成实自性。《心经》云：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。”这又说明离缘生的依他起自性，则无有胜义无二的圆成实自性。依此道理，故又可说言依圆不异。
凡夫在依他起性上得遍计所执性，而不得圆成实性；圣者在依他起性上得圆成实性而不得遍计所执性。得遍计所执性的凡夫，圆成实性则为无明覆蔽，成在缠真如，而不能证受；得圆成实性的圣者，真如出缠彰显，而能证受。因之，缘生依他起自性，是染净二法之所依止。执取依他起自性为实有，则堕增益的遍计所执自性中；舍离依他起自性为空无，则堕损减的遍计所执自性中。有此二执，皆与实相中道不相契合。所以说：“二者离(离遍计、依他)，圆成证”，这种说法，是不完全正确的。当然世间的染分依他起自性在成佛时是彻底舍离了的，但同时成就了出世间的净分依他起自性，也就是用出世间的清净因果代替了世间的杂染因果，并非清净因果的净分依他起自性也要舍离。
此一宗 号慈恩 先谈相 后显真
因玄奘、窥基等大师先后在慈恩寺翻译和弘传唯识法相学，因而以慈恩宗得名。
唯识法相学是彻底揭示和圆满阐释人生宇宙因果规律以及改造人生宇宙因果规律的伟大圣学。它是从一切缘生有为事相上去显示人生宇宙的无我实相的。它已把佛陀一代圣教的“三界唯心”和“缘起性空”两大基本原理有机地结合起来，而主张识内因缘生一切法。因此，唯识是缘生的唯识，缘生是唯识的缘生。
从性相两方面言：唯识认为依他起自性是幻有之自性，遍计所执自性是空无之自性，圆成实自性是真实之自性，由依他起自性显示生无性理，遍计所执自性显示相无性理，圆成实自性显示胜义无性理。从法相上见法性，从有为法上见无为法，从生灭法上见无生灭法。因为唯识认为，相就是性，相外无性，即相即性；性就是相，性外无相，即性即相。而决不是离相之外另有真性可得。《维摩诘经·入不二法门品》中也说：“色即是空，非色灭空，色性自空。”色是相，空是性，“色即是空”，由此说明相就是性。所以说谈相的当下，就是显性、见真。
唯识主张立破双彰，有空并显，真俗圆融。所谓立，实际上是立一众缘所生、无有实体、不可言说分别、远离空有二边的胜义而有的唯识。这样的立当下就是破，破在立中；破也就是立，立在破内。《成唯识论》云：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这就是对不达建立唯识之真实义、而认为唯识是实有者的有力破斥。所谓有空并显者：唯识主张遍计所执自性的实我实法，不但无体，而且无相，如龟毛免角，了不可得；依他起自性有如幻的事相，而无实体；圆成实自性是我法二空的真理，清净无相。此三自性中遍计所执的实我实法是空非有；依他起自性和圆成实自性，此二是有非空，三性结合，正显非有非空的中道。所谓真俗圆融者：唯识主张学佛者在行持上必须起四无量心，力行四摄六波罗蜜。一面大悲广度众生，不舍世间，以随顺俗谛。一面大智观空遣相，不舍出世间，以随顺真谛，大悲度生是于法不减，大智观空是于法不增；不减与唯识相(因果)相符合，不增与唯识性(二空真理)相符合。所以真正的唯识学是立破双彰，有空并显，真俗圆融，不偏二边，而彻底揭示诸法非有非空的圆满中道实相的。
三论宗
佛灭度后六百年间，南印度有龙猛(又名龙树)菩萨出，根据佛说的《华严》、《般若》诸经，广造《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《十住毗婆沙论》等诸论，以弘扬大乘佛法。继承龙树学说的当时主要有提婆菩萨，提婆造《百论》以广破外小诸执。东晋姚秦弘始三年(401)罗什来华翻译《中论》、《百论》、《十二门论》以及《大智度论》等，是为我国三论宗的起源(但未形成正式宗派)。隋朝有吉藏大师出，他是三论祖师法朗的弟子，一生著作宏丰，成就很大，尤其是对三论有较深的造诣，并对三论注疏解释，一时大江南北风起云涌，学者景从，故三论宗从此建立。若加《大智度论》，又名四论宗。
三论宗 传最古 秦罗什 来兹土
由于龙树及其弟子提婆所著的《中》、《百》、《十二门》三论问世以来，印度先后则有罗睺罗、青目、须利耶苏摩以及来华翻译弘传此三论的鸠摩罗什，他们展转授受，相继对三论大力弘扬。
鸠摩罗什，汉译童寿(童年即有长者风度)，龟兹国人，他的祖先是中印度婆罗门族。父名鸠摩罗炎，弃舍相位而出家，后到龟兹国弘法，被当时龟兹国王礼为国师。同时此国王见鸠摩罗炎一表人才，气度不凡，便强迫还俗与其王妹耆婆结婚，后生鸠摩罗什。罗什七岁时便与其母一同出家，拜佛图舌弥为师，开始诵习“阿毗昙”。后与母亲到各地参学，曾到罽宾国礼当地著名大德盘头达多为师。由于罗什聪慧过人，不到十二岁时已对《阿含》诸经，《发智》等论都有深入研究，深得盘头达多赞赏。十二岁时又随母亲一同回到龟兹。回国后遇到一位名僧须利耶苏摩，授与他《中》、《百》、《十二门》三论，罗什一见，如获至宝，从此他便舍小转大，对大乘经论夙夜匪懈，勤研不拙。二十岁时，罗什已是一位善讲三论的大论师了，一时遐迩闻名。苻秦建元十八年(382)，苻坚听说龟兹国有一位才智过人、对大乘佛法有高深造诣的青年沙门鸠摩罗什，便很想他来华弘法。于是遣大将吕光带领七万大军出兵西域(其目的是想罗什来华)。建元二十年，果然吕光攻下了龟兹，得到了罗什，但因吕光不信佛教，不知罗什智慧，又见他年少，便以常人对待，并强迫他和龟兹王女结了婚，吕光还时常对罗什百般凌辱，叫他乘牛和劣马以作戏弄。次年苻坚被姚苌所杀，吕光得此消息，便割据凉州，自立为王，罗什也就因此而困留在那里了。后来姚苌继苻坚称帝于长安，慕罗什高名，也曾虚心邀请，但因吕光父子忌妒罗什多智多能，不放他东行，直到姚苌的儿子姚兴继位，于弘始三年(401)出兵攻打凉州，凉王吕隆(吕光之子)兵败投降，罗什才被迎请入关(在凉州整整滞留了一十七年)。罗什到长安后住西明、草堂等寺从事佛经翻译工作，同时又一面弘宣三论，可以说中国三论宗的初祖就是鸠摩罗什。因此，三论宗在诸宗中便是最古老悠久的一个宗派了。
真空义 为第一 群弟子 竟传习
什么是真空义呢？1、诸法缘起性空，无有实体，此理遍一切一味处，恒恒常常皆无变异，故名真空义。《中论》云：“众因缘生法，我说即是空。”又云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”既然一切法皆是因缘所生，当然于此因缘所生之法上凡夫、外道所执著的实我实法也就完全是空了。这种空的道理，是绝对真实的，非虚假性，所以名为真空义。2、诸法既是缘起性空，无有一法可得，故学佛者则应远离一切分别执著，念念无住，清净无相，不仅对有执应空，而且对空执也应空，如《心经》说“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，……无智亦无得，以无所得故”的一切无所得，证此境界，故亦名真空义。前者是诸法本来就无实体的真空义，后者是证此空义时除尽了心内里一切遍计执著所显的真空义。此二结合，方为学佛者所应通达的圆满真空义，也就是“善取空者”。此空殊胜微妙，斯为第一，真学佛者理应如是通达。
当时竞相究习和弘传罗什所翻译能显真空实义的三论学者有：僧肇、道生、道融、僧睿、道恒、昙影、慧严、道常、昙济、慧观十人，他们先后对三论都有精深的研究，各有著述，特别是僧肇、道生、道融、僧睿见解独特，人称什门四圣，其中僧肇、道睿弘化长安；道生、慧严、慧观宣教建业(今南京)；昙影、道恒栖隐山岩；道融讲说彭城(今江苏徐州)。三论空义传习至此，非常兴盛。
曰中论 曰百论 十二门 为三论
《中论》、《十二门论》是龙树菩萨所作，《百论》是提婆菩萨所造。《中论》又称《中观论》，全论五百颂，二十七品，青目作释。主要内容是阐发“八不中道”和“实相涅槃”的。八不中道是“不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不出”的八不法门，以明真俗二谛之义，也就是要从八方面来体会缘起性空的意义。本来种种邪执归纳起来不出“生、灭、断、常、一、异、来、出的四双八计。其中生、灭、断、常是对时间的计执，一、异、来、出是对空间的计执，这些计执都与去掉妄见戏论的中道实相背道而驰，而众生却把它当成真实，以致堕入无因、邪因、断常等邪见之中，展转迷执，不得出离，《中论》恰好就是针对这些计执一一用“不”字来遮遣它，以显无所得的中道实相义，故称为“八不中道”。
《中论》认为世间与涅槃无有少分别，离开了世间，也就没有涅槃，所以该论云：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际；如是二际者，无毫厘差别。”因此，欲证得涅槃，必须于世间一切法上善达其中道实相，而绝不能远离世间。
《中论》的“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”一颂，是全论的中心思想。它主张人生宇宙万事万物，无一不是缘生，既是缘生，又无一不是空者。要求人们认识事物一定不要偏于两边，应行中道。所以此论又名《中观论》。
《百论》，因梵本有百偈而得名(即不论句子长短，凡满三十二字即为一偈)。主要内容是破斥古印度佛教以外其他哲学流派的邪见执著的。其方式是“唯破不立”。设一论题，加以破斥；再设一论题，再破斥。通过“外曰”(代表外论共说)和“内曰”(代表提婆自己的观点)来对论辩难，从而达到遣一切邪见、显真胜义谛一法不立的道理。全论有〈舍罪福品〉、〈破神品〉、〈破一品〉、〈破异品〉、〈破情品〉、〈破因中有果品〉、〈破因中无果品〉、〈破常品〉、〈破空品〉等。《百论》吸收《中论》破有破无的观点，以“毕竟空”的思想作为贯穿全论的中心思想。
《十二门论》，本论立十二门以发挥大乘空观，为中论之纲要书。十二门为：〈观因缘门〉、〈观有果无果门〉、〈观缘门〉、〈观相门〉、〈观有相无相门〉、〈观一异门〉、〈观有无门〉、〈观性门〉、〈观因果门〉、〈观作者门〉、〈观三时门〉、〈观生门〉。本论是由二十六首偈颂与释文组成，但其中有二颂引用自《七十空性论》，十七颂引用自《中论》，其他的偈颂则近似于《中论》的偈颂。本论是否为龙树所造，古来多有异说。
唐吉藏 施大功 三论疏 传海东
吉藏大师是三论宗的集大成者，俗姓安，西域安息人，先世避仇移居海关，住在今越南和中国广西一带，后迁居金陵(南京)，于梁·太清三年(549)而生吉藏，幼年时父亲带他去见真谛，真谛为他取名吉藏。吉藏七岁时与父一同出家，师事法朗。十四岁时从法朗受学《百论》。十九岁时为众讲经，受到大众称赞。陈末，隋兵进攻建康，社会极为混乱，吉藏于是住嘉祥寺，搜集佛教文疏。隋平定江南后，吉藏在嘉祥寺弘传佛法，从他受学者多至千余人，所以世称嘉祥大师。隋·开皇最后几年(581—600)，晋王杨广(即隋炀帝)总管扬州，在扬州建置四个道场，延请佛教名僧入住，吉藏以盛名被延入慧日道场，受到特殊礼遇。开皇十九年(599)，杨广自扬州赴长安，邀吉藏同行。到长安后被安置于日严寺，即埋头整理《维摩经》的著述。他的《净名玄论》就是这个时期的作品。隋炀帝的次子齐王杨暕，早闻吉藏盛名，于大业五年(609)请他莅临私第，邀集长安名士六十余人举行辩论会，并推吉藏为论主。当时有僧粲和他对论，往复四十余番，结果吉藏获胜。因此名传四方。唐·武德元年(618)高祖亲自召见，次年入选为十大德之一，命其管理佛教事务。在长安住实际寺、定水寺，后应齐王李元吉之请去延兴寺，被奉为师表。武德六年(623)五月得病逝世，世寿七十五。据《续高僧传》卷十一说，吉藏临终时还写了一篇《死不怖论》，葬于终南山至相寺的北岩。
吉藏学说初承法朗的思想，深究《中论》、《百论》、《十二门论》，同时又为三论作疏，如《中观论疏》十卷，《百论疏》三卷，《十二门论疏》三卷。吉藏还对《维摩诘经》、《华严经》、《法华经》、《仁王经》等先后进行疏释。吉藏的注疏自隋唐以来陆续流入朝鲜和日本(海东)，并被广泛研究和翻译刻版，因而有一定的影响。近年来又从日本把吉藏对三论的疏释取回中国，但是《十二门论疏》已缺少了前二门。
吉藏博学多识，历受陈、隋、唐三代王室的崇敬。但不免恃才傲物，加之生活不拘细节，故而招人非议。他在学问上虽有成就，并不善于处众，所以道宣律师对他的评价是：“纵达论宗，颇怀简略，御众之德，非其所长。”(《续高僧传》卷十一)
法藏释 十二门 宗致记 至今存
唐代法藏(华严宗的贤首国师)曾对龙树的《十二门论》作过疏释，全称为《十二门论宗致义记》，直到现在还保存得非常完好，可以补吉藏疏释《十二门论》的前二门。
总之，此宗虽然已经讲完，但他的主要教理思想有如下几点，应该注意：
一是诸法实相：如《大智度论》卷十八云：“灭一切言语，离诸心行，从本以来，不生不灭，如涅槃相，一切诸法，相亦如是，是名诸法实相。”三论学人认为，实相在教理行果的分位上有种种不同，因而含义也各有异。在理名为实相，又名法性，又名空性；在因名为佛性；在行名为一乘；在智名为般若；在果名为法身、涅槃。
二是真俗二谛：真谛又名胜义谛或第一义谛，俗谛又名世谛或世俗谛。谛是真实的意思，也就是真理叫做谛。一般说来，世俗谛是相对真理，胜义谛是绝对真理。世俗谛是肯定事物的有，而不堕空，以显因果律。胜义谛是否认事物有其实体，而不堕有，以显无我律。三论认为仅从有或空来理解一切事物都是片面的，甚或是不正确的，因此，必须从空(真谛)有(世谛)两方面来等量齐观一切事物，才能与诸法的实相相契合。所以《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一依世俗谛，二第一义谛。”正显不离二谛而观实相义。
三是八不中道：八不是该宗的基本原则，如《中论》卷一观因缘品云：“不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”龙树总以四对八句来破一切外小凡夫的分别计执。其中“不生不灭”一句，是破一切凡夫认为事物有生有灭的生灭见。“不断不常”一句，是破二乘人断烦恼而证涅槃的法我见；声闻人畏生死而急断烦恼，希求安乐而常住涅槃，论主之意是烦恼如幻不可断，涅槃性空亦不常，所以用“不断不常”来破之。“不一不异”一句，是破外道的人我见；外道执著有神我，认为我(神)与五阴合，故体是一，神我与五阴离，故体是异，论主之意是人法本空，了不可得，怎么可以说是一是异呢？“不来不出”一句是破缘觉和初发心菩萨的有所得见；缘觉一向自利，不求利他，而观十二因缘；初心菩萨一向利他，少观十二因缘，但都存有所得见，认为乘因来至于果而得从三界出，论主之意是诸法实相来无所从，去无所至，如如不动，怎么可说有来有出(去)呢？因此，如上所说种种计执，龙树一一皆用“不”字来加以遮遣。
四是从“六喻、十喻”看该宗明心的要道：《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”意思是说，人们对宇宙一切生灭诸法，要像如梦、幻、泡、影、露、电的六喻一样来进行认识，要知它是缘起性空，本无生灭，只有假相，而无实体，不可言有，不可言无，应离两边，而行中道。《摩诃般若波罗蜜经》卷一也说有“解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍达婆城、如梦、如影、如镜中像、如化”是喻。人们若能在衣食住性、视听言动的现实生活中，用此六喻、十喻的道理来体验当前的事物和指导自己的认识，自能离分别，去执著，证实相，而入于不二法门。所以该宗称此六喻、十喻是：入道的要门，解脱的捷径。
密宗
密宗又称密教、秘密教、瑜伽密教、金刚乘、真言乘等。因该宗依理观行，修习三密瑜伽(相应)，而获得悉地成就，故得是名。
善无畏 至长安 唐一行 受真传
善无畏，汉译净师子，中印度摩揭陀国人，他的先代出生刹帝利，因国难出奔乌荼国，做了该国国王。善无畏十三岁就尊父亲遗命即位，因兄弟们不服，起而相争，后来主动让位于兄，决定出家。先到印度南方各地参学，后到摩揭陀国依止那烂陀寺以禅密著称的达摩鞠多长老研习密教，受到鞠多的赏识，特将总持瑜伽三密及诸印契传授给他，得了灌顶，号为三藏，并受到该国国王的敬重。80岁时携带梵本经过北印度迦湿弥罗、乌苌等国来东土弘法，先到西州(今新疆吐鲁番)等地。因他的声誉早已传入汉地，唐睿宗特派西僧若那和将军史宪远出玉门关迎接。他于玄宗开元四年(716)到达长安，被玄宗礼为国师。善无畏到长安后住西明寺菩提院，开始翻译密教典籍，最初译出《虚空藏菩萨求闻法》一卷。又于开元十四年(726)在奉先寺译出《大毗卢遮那成佛神变加持经》(又称《毗卢遮那成佛经》)等。开元二十三年(735)，九十九岁的善无畏因病圆寂于洛阳大圣善寺。开元二十八年(740)葬于龙门西山广化寺。
一行法师，俗姓张，名遂，魏州昌乐(今河南省南乐县)人，一作巨鹿(今河北)人，生于唐·弘道元年(683)，是唐初功臣张公谨的后裔。天资聪敏，过目不忘。二十余岁，已博览经史，精通历算阴阳五行之学，少时即远近闻名。景龙元年(707)当时武三思独揽朝政，一行为了回避武三思对他的笼络，便到嵩山礼普寂为师，落发出家。出家后得到普寂许可，四处参学，曾不远千里到五台的国清寺从一位隐名的大德学习算术，内外学的造诣因而更深。开元五年(717)唐玄宗命一行入京协助善无畏翻译《大毗卢遮那成佛神变加持经》，即《大日经》。据崔牧《大日经序》 说：《大日经》译毕之后，一行“重请三藏和上敷畅厥义，随录撰为《记释》十四卷”。据《开元释教录》及《宋高僧传》等典籍记载：“一行曾从金刚智咨询密法，请译金刚顶瑜伽中《念诵法》四卷，并受灌顶。”因此，一行是传承胎藏、金刚两部密法的大阿阇黎(导师)。开元十五年(727)由于一行积劳成疾(玄宗撰碑文有“吐血忘倦”之语)，仅四十四岁便圆寂了。《旧唐书·一行传》载：玄宗赐谥曰“大慧禅师”，并“为一行制碑文，亲书于石。”
作疏释 大日经 真言教 始得明
善无畏等译《大毗卢遮那成佛神变加持经》七卷。“大毗卢遮那”，意为“大日”。据说，此经是大日如来在金刚法界宫为金刚手秘密主等所说，原有广本十万颂，系龙树菩萨入南天竺铁塔，亲承金刚萨埵的传授后诵出。龙树又撮取十万颂本要义，编成略本三千余颂。该经第一卷主要讲述密教的基本教义，第二卷至第六卷为密教的各种仪轨、行法等，第七卷主要为供养念诵三昧耶法门。全经于所说诸曼荼罗(坛场)中，特以大悲胎藏生曼荼罗为正式灌顶曼荼罗，所传密教胎藏部皆出于此。它开示一切众生本有净菩提心所持无尽庄严藏的本有本觉曼荼罗，并宣称能悟入这本有净菩提心的身语心三密方便。全经所说不出“以菩提心为因、大悲为根本、方便为究竟”这三句法门。
《大日经》共分三十六品，唐一行作疏二十卷，作释十四卷，共六万余言。(据现代学者研究，一行的《大日经疏》有《本疏》、《大疏》、《无畏疏》等异称，后因传抄有异，经名、卷数遂有不同，但理论上并无出入。据称日本现存有两种版本：一是弘法携回的二十卷本《大日经疏》，系东密专弘；二是慈觉携回的十四卷本《大日经义释》，为台密所依。)在疏记中，若遇有善无畏作解释之处，便标出“阿阇梨言”；若属一行自己的观点，便标出“私谓”、“今谓”加以区别。在解释经义方面，明快畅达，义旨详尽。全书多处引用《大品般若》、《法华》、《华严》、《璎珞》、《无尽意》、《大般涅槃》、《大智度》、《佛性》、《中论》等众多经论，显示了作者学识之渊博。后来究学此宗的人都以《大日经》疏释为准。
密宗汉地传承有金刚界、胎藏界两部。善无畏、一行所传以胎藏界为主。胎藏者：摄持、含藏义，即于一心法界上立理平等。胎藏界以《大日经》为根本典籍，依此建立曼荼罗，称胎藏界曼荼罗。
金刚智 及不空 接踵来 广流通
金刚智是南印度人，在开元七年(719)由海路到达广州，一路上有种种神异。后至长安，初居慈恩寺，又移大荐福寺，并随唐帝往返东西二京，盛弘密部，建曼荼罗灌顶道场。其所传弘以金刚界密法为主，沙门一行、义福等并从他受法。他于开元十一年及十八年(723—730)先后在长安资圣寺、大荐福寺译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》等经轨四部七卷，开元二十九年(741)在洛阳广福寺圆寂，年七十一，葬于龙门伊川右，并建塔。
不空又名智藏，或称不空智(善无畏、金刚智、不空，人称开元三大士)，师子国(今斯里兰卡)人，幼年出家，十四岁时遇到金刚智，随来中国。开元十二年(724)在洛阳广福寺受比丘戒，此后学习梵汉经论，并随金刚智译经。金刚智卒后，奉遗命至天竺龙智处秉受密法，又从普贤阿阇黎学密三年，重受灌顶。唐天宝五年(746)返长安，携回梵经一百部，一千二百多卷。玄宗延至宫中，设内道场，请受灌顶，又开坛广为四众授法。历玄宗、肃宗、代宗三朝，中经安禄山的变乱，不空前后在长安、洛阳、武威等地译出《金刚顶瑜伽真实大教王经》等一百一十部，一百四十三卷，对于中国密教的建立有所贡献。晚年命弟子含光等于五台山建金阁寺，依诸经轨构置殿堂及诸尊像，以为密宗专修道场，并令印度那烂陀寺僧人纯陀督工。表请各置定额僧二十一人于金阁等五寺，而以含光为上首。大历九年(774)圆寂于大兴善寺，世寿七十，代宗敕赠“司空”，谥“大辩正广智不空三藏和上”，荼毗于少陵原。著名弟子有金阁寺含光、慧超(新罗人)、青龙寺慧果、崇福寺慧朗、保寿寺元皎、觉超，称为六哲。而以慧果承其法脉。惠果后传于日僧空海，空海归国后创真言宗，后世称为“东密”。
金刚智、不空所传以金刚界为主。金刚表坚固、锐利、光明三义，即于一心上立智差别。金刚部以《金刚顶经》为根本典籍，依之建立曼荼罗，称金刚界曼荼罗。(金刚、胎藏二界曼荼罗传入中国后，则融合为一了，故有金、胎不二之说。)
密宗认为：世界万物、佛和众生皆由地、水、火、风、空、识六大所造。前五大属色法，为胎藏界(有理、因、本觉三方面的意义)；识为心法，属金刚界(有智、果、始觉、自证四方面的意义)；主张色心不二，金胎为一，两者赅宇宙万有，而又具众生心中。佛与众生体性相同，众生依法修习“三密加持”，就能使身、口、意三业清净，而与佛的身、口、意三密相应，便可即身成佛。
灌顶法 不轻授 非法器 转获咎
“灌顶”：“灌”大悲护念义，“顶”佛果最上义。谓诸佛以大悲水灌顶，能使功德圆满之意，有种种不同的方法。黄忏华在《佛教各宗大意·密宗大意》中说：“灌顶者，天竺立太子时所用之仪式。依《大疏》天竺立太子时，取四大海水，以四宝瓶盛之，于象牙上灌太子顶，表已受位。密教效此世法。……灌顶有三部五部之别，兹述其事业灌顶中之结缘、受明、传法三种。结缘灌顶者，不简是器非器，引入曼荼罗，令投华，授以其所得尊之一印一明，俾与佛结缘之作法。受明灌顶又名学法灌顶者，阿阇黎为信心坚固之弟子，造立曼荼罗，引入令投华，授以其所得尊之三密，令修学修行之作法。传法灌顶者，阿阇黎鉴知其弟子，于诸尊三密法门，皆悉进达，堪绍师位时，为造立曼荼罗，引入令投华，授以阿阇黎位之作法。”
又据杨卓《佛学次第统编》中说，灌顶分金刚界五部灌顶和胎藏界三部灌顶。
金刚界五部灌顶者：
“一、事业灌顶，即具支灌顶、传法灌顶：即阿阇黎为弟子建立灌顶曼荼罗，缘坛之支分，悉备行广大之供养，而授与灌顶也。因此须视弟子之资力丰富者而行之，故又名具支灌顶，又即传法之灌顶也。此又分三：1、结缘灌顶 密教非器不传，此为结缘，不择是器非器，乃至强迫入曼荼罗，使投华而结佛因缘之作法，以其华所附著之尊，为结缘之佛菩萨等。2、学法灌顶 又名受明灌顶，阿阇黎为深信密教之弟子，特建曼荼罗，引入使投华，授与其所得本尊之三密，而使修学修行之作法也。3、传法灌顶 阿阇黎鉴知其弟子，于三密之法门，修学修行，堪绍师位，特建曼荼罗，引入使投华，而授以阿阇黎之职位，令法久住，佛种不断之作法也。
此中结缘学法，通于道俗，传法限于僧人。
二、秘印灌顶，又名手印灌顶、许可灌顶：弟子虽信心坚固，深信乐真言行，而资力乏，不能具办缘坛之支分，使备少供养，而授与本尊之秘印，以行灌顶之法。
三、心授灌顶，又名以心灌顶、秘密灌顶、心想灌顶、瑜伽灌顶：师资皆三昧耶成就之人所作之法也。故于弟子之净菩提心上，建立曼荼罗，而行灌顶。此之灌顶，无需心外之曼荼罗也，不择时方而行之。
四、光明灌顶：诸佛菩萨放光明以加持行者是也。
五、甘露灌顶：以部主之真言，加持香水而灌洒是也。
胎藏界的三部灌顶，就是前五灌顶中的“事业灌顶、秘印灌顶、心授灌顶”。
密法主张灌顶的人要具备上根利器的金刚种性，上师才能给他灌顶；如不具备金刚种性，上师则不会轻易地把密法传授给他。因密宗最重师承关系，一定要有阿阇黎亲自传授，不可预知，否则名为盗法。
立禁令 自明始 秘密宗 敕停止
密宗从唐代“开元三大士”来长安弘传开始，后又经过该宗学人的大力弘传及唐宋两代历朝皇帝的大力支持，密法影响之大，学人之多，已达颠峰。但是传到明代时候，一般的学密者，根本不注重教理的研究及菩萨道的行持，往往只是一味地追求表面上的某种神异境界，当然这样就与佛教的根本宗旨——觉悟实相、解脱生死背道而驰。古德云：“万般神通皆小术，唯有空空是大道。”不求觉悟生智，只求游戏神通，怎能算是真学佛者呢？因此，明代特别颁下禁令，不准传授密法，至此密宗一派在汉地便很少有人究习了。近年来密教在汉地又已复苏，研究和学习此法门的人又逐渐多了起来。
密法在教理上以大乘中观学派和瑜伽行派的某些思想为其理论前提，在实践上则是以高度组织化了的咒术、礼仪、本尊和信仰崇拜为其特征。宣传口诵真言咒语(语密)，手结契印(身密)和心观本尊(意密)，三密相应，可以“即身成佛”。它与显教所说由心成佛，修心即是修行的主张有所不同。所以真言宗认为“父母所生身，即成大觉位”。因此，该宗的主要观门就是要观此身等同于诸佛菩萨，具足一切功德。同时该宗认为此身是色法，由四大所造，必须还有空大，其身才能形成。如此地、水、火、风、空五大是构成根身的本源，也是构成万物的本源。宇宙人生的整体，在凡是庵摩罗识、阿赖耶识、末那识、意识和前五识；在圣是法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。五大与识非一非异；在转识成智时，也与五智非一非异。就果而言：空大是法界体性智，地大是大圆镜智，火大是平等性智，水大是妙观察智，风大是成所作智。就修行而言：地大是菩提心，火大是福德聚，水大是智慧门，风大是精神业，空大是到彼岸。又空大为因，地大为行，火大为证，水大为入，风大为方便。自身即是五大所成，当下便具足了诸佛菩萨之功德，而与诸佛无异。
此外密宗认为在果位上虽有五智，但此五智是由五佛所显。如《金刚顶经》中以大日如来为受用身，位居中央，其智为法界体性智，东方阿閦如来的大圆镜智，南方宝生如来的平等性智，西方无量寿如来的妙观察智，北方不空成就如来的成所作智。其中最重要的是大日如来的法界体性智，另外四智是唯识所转，采纳了瑜伽行派“转识成智”的思想。密宗在行持上以观诸法空、无相为其理论基础，再结合诸曼荼罗、三密、本尊瑜伽等，实行“当相即道，即事而真”的观行方法，以期现证悉地成佛为目的。
净土宗
此宗以专修往生西方阿弥陀佛净土法门得名，又因慧远大师曾在庐山建立莲社，提倡往生西方净土，所以该宗又名莲社宗。
晋慧远 住匡庐 结莲社 德不孤
慧远大师，东晋雁门楼烦(今山西平原一带)人，俗姓贾，自幼博览群书，尤其对老庄之学有较深研究。成年后从道安出家。二十四岁时登坛说法，颇负盛名。孝武帝太元三年(378)，前秦符坚兵陷襄阳，道安亦被符坚所留，慧远率弟子数十人下荆州，途经浔阳(今江西九江)，见匡庐风景优美，清净宜人，就定居匡庐，初住庐山龙泉精舍，后又迁至东林禅寺。大师一心一意在匡庐倡导净土法门，名声远播，一时门下道俗问法者，靡然成风，如刘遗民、雷次宗等十八人，皆是有学之士，因而有“东林十八高贤”的传说。慧远大师还与一百二十三人于精舍无量寿佛前建斋立誓，以求来生生西方净土为期，并提倡以观想为内容的念佛法门。龟兹沙门鸠摩罗什到了长安后，他即遣人致书通候，并常向罗什寻问经典和大乘深义，罗什亦赞许他的好意，往返酬答，互相切磋。原在庐山亲近他的道生、慧观等，都受了他的影响，相继北行入关向罗什问道。义熙元年(405)，鸠摩罗什在长安译《大智度论》一百卷告成，姚兴特遣送论书，请他作序。他以此论文繁义隐，不易研习，乃加以删节，约为二十卷，并为序文，以便初学。先是罽宾律师弗若多罗在长安译出《十诵律》，没有译完而去世。慧远听说有昙摩流支来华，亦精于律藏，就致书劝请补译，由是《十诵律》得有完备的译本。他又一再遣使到长安，迎中印禅师觉贤到庐山，劝请传出禅经。及知觉贤在长安因误会被摈，他就写信给姚兴和长安僧众，为之调解，使所传之学继续在南地弘播，不受影响。由是中观、戒律、禅、教诸典以及关中胜义，都仗慧远的热心而流播南地。
慧远隐居庐山，历三十余年，影不出山，迹不入市，平时经行、送客常以虎溪为界。义熙十二年(416)卒于东林寺，年八十有三。浔阳太守阮侃，在庐山西岭营圹安葬，门下著名文士谢灵运为撰文立碑，庐山东林寺就因为曾经是慧远率众行道之所，遂成为中国著名的佛教净土宗发源地。
魏昙鸾 修妙观 生品高 瑞相现
昙鸾大师，南北朝时山西雁门(今山西代县)人。生于北魏承明元年(476)，少年出家，对《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》以及《佛性论》等，颇有研究。后读《大方等大集经》，因感词义深奥，难以领会开悟，发心为作注疏，遂患大病。病后感觉人生短暂，生死无常，欲先学长生之术，后再学佛法。乃往江南向陶弘景求仙术。弘景授以“仙经”，昙鸾在回北方路过洛阳时，遇到菩提流支，因问佛法中有没有胜过仙经长生不老之法时，菩提流支说：纵得长生不老之仙方，亦属暂时不死，不能跳出生死轮回。乃授以《观无量寿经》一卷，昙鸾大喜拜受，遂把外道仙经一火焚之，便发愿专修妙观(净土)，从此自行化他，逐渐得到广大群众的皈依，所以东魏孝静帝尊号他为“神鸾”。东魏·兴和四年(542)，昙鸾因疾入灭于平遥的山寺，时年六十七岁。昙鸾曾作《往生论注》二卷，也就是对印度世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》的注解，上卷解释偈颂，下卷专释长行，其间随处发表他的见解。其特创的见解，有二道二力、名号为体、往还二向等义。这些都体现出昙鸾净土教的思想。
同时还著有《略论安乐净土义》、《赞阿弥陀佛偈》等。据说昙鸾后半生专修净土，临命终时便现出种种奇特瑞相：华盖幢幡，高映庭宇，天乐盈空，异香满室。从这些瑞相看，可以想象他往生的品位一定是很高的。
唐代道绰，俗姓卫，并州汶水(今山西太原)人。十四岁出家，对《涅槃经》有深入的研究，曾开讲二十四遍。后于太原蒙山开化寺研究禅学。隋·大业五年(609)，道绰禅师见到记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文时，极为感动，于是即舍《涅槃》讲说，而转修净土，一心专念阿弥陀佛，观想礼拜，精勤不断，并为信众开讲《观无量寿佛经》约二百遍。讲时词义流畅，辩才无碍。每当讲经散席，大众欢喜赞叹、念佛之声响彻林谷。唐·贞观二年(628)，他曾大集僧俗于寺中，祝佛圣诞，七十岁的道绰忽然门齿新生，一如童年，弘讲净土，滔滔不绝，贞观十九年(645)圆寂于寺中，终年八十七岁。
道绰的著述主要有《安乐集》。据林子青先生说：道绰净土学的特色，是他重视经证。他在《安乐集》的卷首就说：“此所引用的经律论释，多至四十余部。其中常引用的除《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》的“净土三经”外，还引用有《大集》、《涅槃》、《华严》、《维摩》、《法华》、《般若》、《大悲》、《增一阿含》、《十地》、《观佛三昧》、《十方随愿往生》、《法句》、《大乘同性》等经；《大智度》、《大乘起信》、《俱舍》、《往生》等论；以及此土昙鸾《赞阿弥陀佛偈》等。”由此可以窥见他的博学。但他志在阐扬净土教义，并不讲求著述形式，文字不免有堆砌之嫌。因而迦才曾批评《安乐集》说：“近代有绰禅师，撰《安乐集》一卷，虽广引众经，略申道理。其文义参杂，章品混淆，后之读之者，亦踌躇未决。”(见迦才《净土论·序》)
道绰主张教法应该和时机相应。他在《安乐集》卷上根据《大集月藏经》所说：佛灭度后有五个五百年末法开始时期，主张应该修福忏除罪障，并认为念佛一门最为应机。他把佛的教法分为“圣道、净土”二门。圣道门非末法钝根众生所能悟证；只有净土门简要易行，乘佛的本愿力即能往生净土。所以他一生宣扬净土法门。
关于净土生因的问题，道绰主张以菩提心为其根本，以念佛三昧为其要行。并引天亲《净土论》“发菩提心即是愿作佛心，愿作佛心即是度众生心”的说法以为证明。他更广引诸经证明念佛三昧的不可思议功德，修此三昧必能见佛，命终之后即生佛前。又念佛三昧具足一切四摄六度。能消灭过去、未来及现在一切诸障。从他所引《般舟经》的“常念我名”及《观佛三昧经》的“观佛相好”文字看来，道绰的念佛三昧包含著“称名”和“观相”两种念佛的意味，这和昙鸾的思想是一脉相承的。
唐代善导，山东淄博人，俗姓朱，幼年出家。受具足戒后与妙开律师共阅《观无量寿佛经》，认为往生净土是易行道，乃专心念佛。后去玄中寺(今山西贡城境内)向道绰参礼请益，得《观无量寿佛经》的精义，遂到长安各地专倡净土法门。唐·永隆二年(681)三月十四日，忽患微疾，怡然长逝，年六十九。他的弟子怀恽等葬其遗骸于长安终南山麓神禾原，建寺立塔纪念，即今香积寺与崇灵塔。
善导日常持戒极严，常事乞食。澡浴以外，不脱三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。后来宋·芝晓法师取异代同修净土功高德盛的七人立为莲社七祖，置善导于慧远之次，列为莲宗第二祖(见《佛祖统纪》卷二十六〈净土立教志〉)。
善导的著述，现存五部九卷。即《观无量寿佛经疏》四卷、《往生礼赞偈》一卷、《净土法事赞》二卷、《般舟赞》一卷和《观念法门》一卷。《观无量寿佛经疏》，亦称《观经四帖疏》。此疏主要叙述净土法门的教相教义，故又称为教相分或解义分；其《往生礼赞偈》等四部，叙述净土法门的行事仪式，故又称为行仪分。《观经四帖疏》于八世纪时传入日本，流传甚广，后来日本高僧法然(源空)即依他创立日本净土宗，并尊善导为高祖。
善导在长安广行教化时，曾将所得的净财，书写《阿弥陀经》数万卷，又画“净土变相”三百余壁。近代新疆吐峪沟高昌故址发掘出的许多古代写经中，即有他写的《阿弥陀经》的断片，卷末记有“愿生比丘善导愿写”一段题记(见园田宗惠《善导大师与舍身往生》)。
古来关于弥陀的净土问题，有报土和化土的异说。迦才等人认为：西方极乐净土有报土和化土两种，地上菩萨生于报土，凡夫二乘生于化土。慧远大师认为：净土是众生的自业所感，随凡圣阶位而有高下之别。善导则坚决主张弥陀净土为报土，并认为凡夫能入弥陀报土。依笔者见，慧远大师的见解是正确的。
道绰及善导都是以提倡持名念佛、往生西方弥陀净土为学佛者的最终归宿。他们认为一般凡夫根钝慧浅，念佛一门是最直接方便的，可以速超生死，不同其他法门须经长劫修行才能圆满。
此法门 三经说 大经赅 小经切
专心持名、观像等修习往生阿弥陀佛极乐国土的法门，在《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《佛说阿弥陀经》，人称“净土三经”里说得极为详细。如《无量寿经》记载：佛在王舍城耆阇崛山，大约万二千诸大比丘并诸大菩萨一时来会。这时世尊姿色清净，光颜巍巍，阿难启请，佛即为说过去世自在王佛时，有一国王闻佛说法出家，名号法藏，发无上心，五劫思维，摄取诸佛国土的清净之行，并发四十八项庄严佛土、利乐众生的宏誓大愿，经过漫长的时间，积累了无量功德，在十劫以前，便已成佛，号无量寿，光明寿命，最尊第一，并已成就无量功德庄严的安乐净土。其土声闻、菩萨无量无数。国中讲堂、宫殿、宝池、行树都以七宝严饰，随意演唱无上妙法；国中众生但受诸乐而无一苦；国中观音、势至等诸大菩萨皆是一生补处。众生生彼国土，住不退转，智慧勇猛，神通自在。种种殊胜，说不能尽。总之此经所讲都是称赞阿弥陀佛以及国土的无量功德，十方无量众生只要发愿往生彼国，弥陀大愿咸能摄受。所以后来净宗学人称此经为“大本”。
小经：即是无问自说一千八百余言的《佛说阿弥陀经》，人称“小本”。此经主要显示西方净土依正二报的功德庄严，显示弥陀的慈悲大愿，劝人广种善根，执持名号七日一心不乱，临命终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。如经中佛对舍利弗说：“不可以少善根福德因缘得生彼国。舍利弗！若善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗！我见是利，故说此言，若有众生闻是说者，应当发愿，生彼国土。”后世一般净宗学人，主要是以《佛说阿弥陀经》中教导的“信、愿、行(行中包括广种善根、执持弥陀名号、临命终时心不颠倒)三要点行持。
观经语 最惊人 许五逆 得往生
净土法门，三根普被，利钝全收，就是对犯了杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧的五逆重罪者，只要临命终时诚心忏悔，至心称念弥陀十声圣号，都得往生极乐世界。如《观无量寿佛经》中叙述下品下生者说：“若有人造十恶五逆等罪，应堕地狱。但于临命终时遇善知识为作安慰，教令念佛。此人为苦所逼，不能念佛。善知识便教令具足十念称南无阿弥陀佛，令声不绝，以此功德，便见金莲花现其人前，于一念顷，往生极乐。”可见弥陀大愿的不可思议。这就是“观经语，最惊人，许五逆，得往生”的经典根据。但是经中虽说造十恶五逆的人能十念念佛可以往生，此是指未闻佛法以前曾由无知而造十恶五逆等罪，其后闻知佛法，深切悔改，所以十念能得往生。若已闻法，后又造罪，那是不能往生的。说到这里大家应该特别注意这个问题，不要以为弥陀慈悲，就连那些造了五逆重罪的人，只要临命终时至诚称念十声圣号，皆可往生极乐国土。而我们也就可以任情纵欲，不畏因果，把人间没有享受过的五欲之乐一一尽享，把别人做不出来的坏事一一尽作，到了临命终时，再来念佛忏悔，求阿弥陀佛保佑，同样可以往生极乐净土。如果这样起心动念，那真是果报不可思议。你若不懂佛法，不明因果，当然不同；如果你明知故犯，就成了罪上加罪，不说往生净土不可能，就是来生想保住人身恐怕也不容易了，这一点，大家定要注意。《佛说阿弥陀经》云：“不可以少善根福德因缘得生彼国。”《观无量寿佛经》中也说要具备一定的福德正因才能生彼国土。如云：“一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三皈，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。”如是三者，是为福德净因。可见念佛求生净土的人，应该对《佛说阿弥陀经》及《观无量寿佛经》中所说的这两段话结合来看，才符正理。
再者，有两点还须注意：一是造五无间业有两种，除上说一般凡夫所造杀父母等属于十足的五无间罪业外，还有菩萨所造的五种无间业，如《大乘入楞伽经》卷四云：“贪爱名为母，无明则是父，识了于境界、此则名为佛，随眠阿罗汉，蕴聚和合僧。断彼无余间，是名无间业。”也就是说，菩萨把断贪爱、无明称为杀父母；因为贪爱、无明能使众生长期流转于三界之中，不得出离(有漏之身是由贪爱、无明为父母所生)，犹如人趣胎生有情的身体是由父母所生一样。把贪爱、无明去掉，是名“杀父母”。同时菩萨把了别境界的识称为佛，转识成智，名为“杀佛(出佛身血)”。入了无余涅槃的阿罗汉，身智俱灭，只有阿赖耶识中一分声闻菩提的智慧潜能和其他与此相关的一分净法潜能还存在，此诸潜能(种子)不生不灭，也不消失，犹如有漏种子储藏于阿赖耶识中，虽未遇缘，不生现行，但它随逐有情，眠伏于藏识中，而永不失坏一样，故把阿罗汉称为“随眠阿罗汉”；把有漏藏识中的杂染种子去掉，故名“杀阿罗汉”。五蕴中的蕴是聚集义、和合义，而僧也叫“和合僧”，所谓有“理和合”与“事和合”两义；破除有取五蕴魔，而成就其清净无漏的无取五蕴，是名“破和合僧”。把上面所说的贪爱(母)、无明(父)、虚妄分别的识(佛)、随眠(阿罗汉)、有取五蕴(和合僧)速速无间断除，是为菩萨所作的五种无间业。二是凡夫在最初未信佛法、未明因果的情况下所作的五种无间业，后虽在临命终时遇善知识为作安慰，教令具足十声称念南无阿弥陀佛，以此功德，便见金莲花现其人前，于一念顷，往生极乐。这种虽能往生，但一般多是下品下生，在往生极乐世界的时间上，“于莲花中，满十二大劫，莲花方开。观世音、大势至，大悲音声为其广说诸法实相除灭罪法，闻已欢喜，应时即发菩提之心。”(见《净土论》卷二)十二大劫，是很长很长的时间，莲花开后，还要广闻诸大菩萨宣示讲说诸法实相的灭罪之法，来除灭其罪，同时还要发菩提心，修菩萨行，广积福慧，最终功行圆满，才能成佛。并不是一般人所理解的无论有多重的罪业，只要往生极乐世界，不闻正法、不发大心、不修正行、不除罪业，而诸罪自然消灭，功德自然圆满，佛果自然成就，所谓“皆是阿鞞跋致”，一生补处而成佛。实际上并不是这么一回事，因此，希望学人正确理解下面“一称名，众罪灭，既往生，得授记”之说。另外，佛在《金刚经》中说：“若善男子，善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”由此说明学佛者受持读诵《金刚经》，同样能消灭应下堕恶道的极重罪业，同时还能成就阿耨多罗三藐三菩提。而这种灭罪成佛是在现世，而非来世；是在此土，而非彼土。这也是佛在大乘经中亲口宣说的，所谓：“是真语者、如语者、实语者、不诳语者、不异语者。”
写道这里，笔者并不是反对念佛生极乐世界，而是反对的一少部分人把学佛修行、解脱生死完全寄托在来生和他方。笔者常说：释尊初、中、后三转*轮都讲说的有五根、五力、七菩提分、八圣道分。为何今生不依释尊所说的这些正法来修习，定要等到来世生于西方极乐世界中才听那些由阿弥陀佛神力变现的众鸟演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分呢？如果不抓当下，未来是未知数，谁也保证不了将来一定怎样；于现世中连释迦牟尼佛的话都不听，又怎敢保证今后一定会听阿弥陀佛的话呢？所以我奉劝那些依弥陀法门行持的个别初学者，一、做学佛者，不做求佛者；二、抓今生，抓当下，依大乘经教如法行持；三、发大菩提心与时时发愿、愿生彼国；四、止息一切诸恶，勤修一切诸善，成就广大善根(戒学)；五、执持名号一心不乱(定学——成就念佛三昧)；六、临命终时心不颠倒(慧学)；七、时时回向、生彼极乐国土。果能如是行持，是真修学净土法门。而绝不能说：“一句弥陀横超三界，一句弥陀常享极乐。”也不能说：“三藏十二部浓缩到最后只有四个字——阿弥陀佛。”或者说“释迦所以兴出世，唯说弥陀本愿海。”当然就更不能说“只有念阿弥陀佛，释迦佛才会高兴，如果离开阿弥陀佛四字而学释迦佛所说的其他经典，释迦佛就不高兴。”要知道这些都是带个人感情色彩的极端之言，岂有远离中道、偏堕一边而是佛法哉？！
三藏教 所不摄 佛愿力 诚难测
“三藏教，所不摄”者，前面说过，经藏、律藏、论藏，称为三藏。“三藏教，所不摄”，这一句犯有“自语相违”过。因为一切诸法皆由三藏教所摄，三藏教以外，再无有如来所说的另一法可得，就是《观无量寿佛经》也摄在三藏教中，岂能说这一部经是三藏教以外之教？当然赞叹净土教的殊胜是可以理解的，但也不能把它划在三藏教以外。
“佛愿力，诚难测”者，此显阿弥陀佛的无量功德、慈悲愿力，不可测度，不说凡夫二乘不可测度，就是修积多劫的登地菩萨亦不能测度。
一称名 众罪灭 临终时 佛来接
众生的根机真是千差万别，有一闻佛法而心生智慧、即时豁然的上根众生；也有障深慧浅、愚鲁顽钝、久学而不开悟的下智愚人。但是无论根机如何利、钝，而阿弥陀佛的慈悲大愿都是无有分别的，对一切众生视如独子，平等摄受，只要是诚心念佛，具足善根，一心不乱，时时发愿往生西方净土，并在临命终时心不颠倒，这样就可以得到往生。
既往生 皆不退 亲见佛 得授记
念佛求生西者，只要生到阿弥陀佛净土中去了，皆是阿鞞跋致，永不退转。如果往生的品位是上品上生，或上品中生，还可亲见阿弥陀佛的圣颜，并能蒙佛授记，乃至一生补处而成佛。
净土宗 真简要 协时机 妙中妙
纵观大乘诸宗，在修行上再没有像净土宗这样方便简易的了。只要对佛法有信心的人，一心发愿念佛往生，皆可收到离三界之苦，受净土之乐的美满功效。这种方便法门，对慧根浅薄、业障深重的众生来说，真是太协时应机了。