〈观作作者品〉，说明了作业的作者不可得；〈观本住品〉，说明了受用的受者不可得；本品〈观燃可燃〉，是约喻总显作受者的空无自性。燃是火，可燃是薪；燃可燃就是火与薪，以火与薪，比喻我与五蕴。因此也可说：前二品是依法破，这品是就喻破。外道及小乘的犊子系，都爱用薪火喻建立他的我。佛世破外道的神我，是以离蕴、即蕴的方法，显示我不可得。所以，他们就用不即不离的燃可燃喻，解救自己。意思是说：离了可燃就没有燃，但也不能说燃就是可燃，燃与可燃，是不即不离的。五蕴（可燃）和合有我（燃），也是这样。说离五蕴别有一我，是不可；但说我即是五蕴，也同样是不可。我与五蕴是不即不离的，虽不离五蕴，但也不就是五蕴。中观家说不即不离的缘起我，与外道、犊子系说的不即不离的神我及不可说我，有什么不同？一、他们说的我，总觉得是有实在性的，或者是神妙的；中观家说的我，是如幻如化缘起假名的。二、他们说不即不离的燃可燃喻，主要的是建立他们的我实有，而不是为了成立五蕴；中观家说五蕴和合的我，不但我是不即五蕴不离五蕴，就是五蕴，也是不即假我不离假我的。五蕴与假我，一切都是相依而有的假名，是空。从空无自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蕴与我，一切都是假名有。这样的有，自然与他们所说的有不同。所以，虽同样的说不即不离的我，而意义完全不同。这是在本品破燃可燃时，应先有的根本了解。不然，破他的结果，连自宗的正义，也误会被破了。
己三 观燃可燃
庚一 广破喻说
辛一 一异门
壬一 总破一异
若燃是可燃 作作者则一 若燃异可燃 离可燃有燃
一般人的见解，或以为我与法是一体的，身体是我，知觉是我。或者见到身心的变异，又觉得是别体的；但我法别体，又不能漠视我与五阴有关系，于是乎主张别体实有而不离。性空者不承认他，他们就以燃可燃的譬喻来救。世俗谛中，燃可燃相待，而可说有燃可燃的不同；但胜义的见地，是不可以说实体的。胜义有是真实的自性有，那就非一即异，不能说相因而别体。所以破斥说：燃是火，可燃是薪。假定说「燃」就「是可燃」，那么「作作者」就应成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人与所作事，说他是一，不特有智者不承认，就是常识的见解，也认为不可能的。所以他们也就转计，说燃与可燃是各别的。但这还是通不过。假定真的「燃」与「可燃」是各别的，那就应该「离」了「可燃有燃」，也就是说离柴有火，因为二者是完全独立的。从所喻说，离五蕴法应有我，我法是各异的。但法外之人，凭什么能证实他的存在呢？
壬二 别破各异
癸一 破不相因
子一 破异可燃之燃
如是常应燃 不因可燃生 则无燃火功 亦名无作火
燃不待可燃 则不从缘生 火若常燃者 人功则应空
一般人大致主张因法有我，而我有别体，所以，此专从别体去破他的无因。如离可燃的柴有燃烧的火，那就有四种的过失：一、燃烧的火，既离可燃的柴，那就「常」时都「应」该有火「燃」烧着，可以不问有柴无柴的。二、不但有常时火烧着的过失，更应该自住己体，「不因可燃」的柴而有火「生」起，这是无因过了。三、除了常时不待可燃因而火能生起以外，既是常燃的，也就「无」须有「燃火」的人「功」了。四、燃是不离可燃有的，现在说离可燃有燃，这燃烧的火，到底燃烧些什么？没有所燃烧的柴，那火就失却了火的作用。所以说：「亦名无作火。」把这四失归结到根本，问题在无因无缘；有了自性见，这可说是必然的结论。所以说：燃可燃如真的是各各独立的，「燃不待」于「可燃」，那就是「不从」因「缘生」起；不从因缘生起的「火」，如常「常」的「燃」烧，那添柴吹火的「人功」助缘，也就「应」该是「空」无所有了。但事实上，燃与可燃，何尝如此！
子二 破异燃之可燃
若汝谓燃时 名为可燃者 尔时但有薪 何物燃可燃
外人说：离可燃有燃，不是像你那样说的。我的意思，以为可作燃烧的柴薪，早就是有了的，他与燃不同。不过到了「燃」烧的「时」候，起火烧着了，那时因可燃而有燃，柴也就才成「为可燃」。燃可燃虽有别体，但并无无因常燃等过失。这在论主看来，有很大的错误。柴薪之所以成为可燃，是因他为燃所燃的。在没有烧的「时」候，不是「但」只「有」柴「薪」，不是可燃吗？你说烧时才成为可燃的，那么，在未烧时的薪、烧时的薪，自性实有，是没有差别的。没有烧时只叫做薪，不叫做可燃；烧时，有什么力量使薪成为可燃呢？所以说：「何物燃可燃。」
癸二 破不相及
若异则不至 不至则不烧 不烧则不灭 不灭则常住
燃与可燃异 而能至可燃 如此至彼人 彼人至此人
若谓燃可燃 二俱相离者 如是燃则能 至于彼可燃
若一定还要执着柴与火是「异」的，那火与薪就各住自体，火就「不」能到达可燃的薪上。如火不能从这里到那里，使二者发生关系，而使可燃发火，那么，可燃的柴就烧不起来，所以说「不至则不烧」。「不烧」就没有火，没有火也就「不」会有火可「灭」；火「不」可「灭」，就成为「常住」，失去因缘义了！
外人救道：那个说燃可燃异就不能至？依我们说，正因为柴与火是异的，才可以说他至。假使不异，是一体的，这才真没有至与不至可谈了。所以，「燃与可燃」是差别各「异」的，「而」燃才「能」够「至」于「可燃」。这如有两个人，人异、地异，「此」男人可以到那个女「人」那里，那个女「人」也可到这个男「人」这里来。这岂不因为他别异不同，而可以说至吗？（颂中的此彼，原语为男女。）
外人所举的譬喻，与所说的法，根本不合。假使真的离了燃有可燃，离了可燃有燃，「燃」与「可燃」的「二」者，一向是「相离」的，那或者可以如男女一样，可以说这个「燃」「能」够到那「可燃」。可是事实上，二者是不相离的。离了燃，根本就没有可燃；离了可燃也就没有燃。既不能相离，你说此譬喻，以成立燃与可燃异而又可以相及，岂不是不通之至！
辛二 因待门
壬一 破成已之待
若因可燃燃 因燃有可燃 先定有何法 而有燃可燃
若因可燃燃 则燃成复成 是为可燃中 则为无有燃
外人立相因而相异。上面已破斥他的异体，现在要研究他的相因相待。空宗也说相因相待，但是没有自性的，是如幻的观待安立。没有自性，是说没有真实自性。互相因待，也是说不因相待而有自性。但外人就不然，他听说相异不得成立，就转而计执自性的相因相待。不接受性空唯名说，执有实在的自性，那就也不能成立相待，所以这里又提出来破斥。相待有多种：一、通待，如长待不长。这不但观待短说，凡是与长不同的法，都可以相待。二、别待，如长待短。这唯长与短，互相观待，不通于其他的法，所以是别待。三、定待，是两种不同性质的法，互相对待着，如色与心，有生物与无生物。四、不定待，这与通待是一样的。
假定说：燃与可燃二者，是相因相待有的，「因可燃」而观待有「燃」，「因燃」而观待「有可燃」。那应该推问：是先有燃，而后有燃可燃的观待？是先有可燃，而后有燃可燃的观待？还是先有燃可燃，而后有燃可燃的观待？所以说：「先定有何法，而有燃可燃。」假定先有燃可燃，而后有二者的相待，二者的体性既已先有了，那还说什么相待呢？相待，本是说相待而存在。假定先有可燃，而后有二者的相待，那就不应该说待燃有可燃，因为可燃是先有了的。假定说先有燃，而后有二者的相待，那就不应该说待可燃有燃，因为燃是先有了的。这样，可见燃与可燃，在实有自性的意见下，观待是多余的。各有自性，是不能成立相待的。
一般人的见解，以为先有燃烧的火，后有可燃烧的柴，这是不通的；如火与柴同时都在，也不能说他有相待的；所以大都以为「因可燃」而有「燃」。不知道这种看法，仍免不了过失。一、重成过：在燃可燃还没有观待以前，说已有可燃，这等于已意许燃的存在。如没有燃，怎么会有可燃呢？既已有了燃，而现在又说因可燃而有燃，这不是犯了燃的成而复成的过失吗？所以说：「则燃成复成。」反之，可燃之所以称为可燃，是因燃而成为可燃的。现在说：因可燃而后有燃，那又犯了第二不成过。因为因可燃而有燃，就是那「可燃中」根本「无有燃」；如可燃中没有燃，可燃就不成可燃，那又怎么可说因可燃有燃呢？
壬二 破待已而成
若法因待成 是法还成待 今则无因待 亦无所成法
若法有待成 未成云何待 若成已有待 成已何用待
外人想：已成，确是不须观待的，观待也不可能，这应该是相待而后成，就是因待而后有自性。但这还是不成立的。因待，该是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「还成」为乙法所「待」的因缘，甲乙二法有他的交互作用，方可说为因待。现在既主张待已而成，那就根本没有一法可作为「因待」的对象；无所待的因，那因待「所成」的果「法」，当然也就没有了。所以燃与可燃，并不能因观待而成立。假定还要说甲「法」是「有」所「待」而「成」的，纵然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自体「未成」，既甲体未成，凭什么去与乙相「待」呢？假定又改变论调，说甲法先已「成」就而后「有待」，这更不通！法已「成」就了，还要「用」因「待」做什么？因待的作用，是为了成立呀！所以，如说燃与可燃有自性，因相待而成，从未成已成中观察，都不能建立。
辛三 因不因门
因可燃无燃 不因亦无燃 因燃无可燃 不因无可燃
这颂是总结上义的。上面破燃与可燃是各各独立的，又破成已而待，待已而成；现在就以因不因待门结破。意思是说：「因」待「可燃」，而后说有燃，这「燃」就没有自性；「不因」待可燃而说有燃，这「燃」也不可得。反过来说，「因」待「燃」而后有可燃，这「可燃」没有自体；「不因」待燃说有可燃，也是「无」有「可燃」的。
辛四 内外门
燃不余处来 燃处亦无燃 可燃亦如是 余如去来说
内外，就是从来去中观察。火由什么地方发出？火不能离木而生，所以不是由外加入，像鸟来栖树。但树木中也还是没有火，所以也不像蛇从穴出。平常说析木求火不可得，就是这个意思。火是怎样有的？是在某种条件具备之下发生的，不内，不外，亦不在中间，是因缘有的。所以「燃不」从其「余」的地方「来」入可燃中，可「燃处」也没有「燃」可得。燃是这样，「可燃」也「是」这样。可燃的所以成为可燃，不是外力使他成为可燃，也不是可燃本身就这样具有。不来是不从外来，不出是不从内出，也就是不去。以时间说：已烧没有烧，未烧也没有烧，离已烧未烧，烧时也没有烧，所以说：「余如去来说。」清辨论释及青目长行，都约三时说解说『余如去来说』。其实，去来一句，可以包括更多的观门。
辛五 五求门
若可燃无燃 离可燃无燃 燃亦无可燃 燃中无可燃
本颂应还有一句『可燃中无燃』，五求的意义才完备。佛在时，研究有没有我，就应用这一观法。如火与柴，假使说柴就是火，火在柴中寻求，定不可得；离柴外没有火，这更是尽人所知的。所以，在五蕴中求我固然是没有，离了五蕴去求我，同样是没有的。所以说：「若可燃无燃，离可燃无燃。」这即蕴离蕴的二根本见，显然是不成立的。印度的外道，立五蕴是我，这是很少的，大都是主张在身心外另有一实我。其实这是不能证明成立的，试离了身心的活动，又怎么知道有神我或灵魂？有的执着说：我与五蕴虽然是相离的，但彼此间有着某种关系，可以了知，所以说有我为主体。但既然我法相依而别有，以我为本体，该是法属于我，我有于法了。燃如我，可燃如身心，如说有身心属于我，等于说柴是属于火的。但柴并不属于火，所以说「燃亦无可燃」；这样，我也不应为身心之主而有身心了。并且，我法是不同的，我是整体的，法是差别的。我法相依而有，那是我中有法呢？还是法中有我呢？假定说身心当中有我，寻求起来是不可得的，所以应加一句说『可燃中无燃』。也不是我大而身心小（身心在我中），所以说：「燃中无可燃。」这五门观察，显出即蕴、离蕴、依五蕴的我了不可得。中观家破即蕴离蕴的我，有时依释尊古义以三门破，有时又以五门破；到月称论师，用七门破；但总归不出一异二门。
庚二 结显性空
以燃可燃法 说受受者法 及以说瓶衣 一切等诸法
若人说有我 诸法各异相 当知如是人 不得佛法味
上「以燃可燃法」，「说」明「受」的五阴法及「受者」的我不可得；其他如「瓶」与泥，「衣」与布等，这「一切」「诸法」，也应作如是观。佛教的其他学派，有说假依于实，和合的假我没有，假我所依的实法，不是没得。在中观家看来，凡是有的，就是缘起的存在，离了种种条件，说有实在的自性法，是绝对不可以的。所以，依燃与可燃的见地，观察我与法，自我与彼我，此法与彼法，都没有真实的别异性，一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂，才能离自性的妄见，现见正法，得到佛法的解脱味。因此，「若人说有我」，是胜义我，是不可说我，是真我，或者是依实立假的假我；又说「诸法」的「各异相」，以为色、心，有为、无为等法，一一有别异的自性，那是完全不能了解缘起。「当知如是人，不得佛法味」，如『入宝山空手回』，该是不空论者的悲哀吧！