答成元法师问
承以佛法相询，问题过多，不易详说，谨略为简言之。
一、关于讯问者：（１）龙树是受菩萨戒之比丘。（２）比丘以正觉为目标，菩萨如释迦因地及弥勒等以成就无上菩提——正觉——为目标。菩萨成佛，当然胜于比丘，惟初心菩萨亦多不及比丘之圣者。（３）大众与上座，各得佛法之一体，各有所长，亦各有所蔽。（４）龙树宏扬之佛法，能否取得主导地位，当以后人之信行是否能尽力以赴之为断。（５）现世佛法，应综贯各地佛教之长而阐扬之。以本人之意见，尚未有何地能有领导今世佛教之可能者。（６）我国佛教，应自佛教徒之信仰佛法、深知佛法、实行佛法，乃能生存于今日，救度于人类。
二、关于商榷者：三宝以僧为重，此义确然无误。然决非消极的自弃于人间，或盲目的滥同世俗；决非专谈虚玄之妙义，亦非专知形式，托钵乞食了事。要知佛法之衰，问题在僧众之自身没落，并非别人故意轻视僧宝。尊重僧众，要僧众从信、解、行中自己尊重起来！
论到佛法中谁堪当选（教中）总统，不问为比丘为菩萨，并属非法，请检《阿含经》阿难答雨势大臣之问。如有教王之类，即是外道气味！
依本人所知，佛法本无所谓大乘、小乘。但在佛法流行中，一分偏主保守者，慧劣而拘于戒条，重于自了者，成为声闻；一分偏于自由适应时代者，慧深而略于琐屑之戒条（并不反对根本及主要戒律），重于化他者，成为菩萨，因之演成小乘与大乘。龙树之破斥小乘，并非破斥释迦之阿含与律，仅是破斥不知释迦真义而专于支离名相者。此等声闻，即是不知佛法而自以为是之声闻，非佛说之声闻也。来文所说，多属误会。佛法并非讲人情，邪者应破。印度佛教之亡，亡于邪正不分，知否？
「苦无逼迫性」，无逼迫性所以是苦，此理乃第一义谛，原非俗知俗见者所知。「一切有为法，如梦幻泡影」，本出《阿含经》。《阿含经》云「观色如聚沫（泡之一类）」，乃至「观识如幻事」。大空出《杂阿含经．大空经》，小空出《中阿含经．小空经》。凡此等并属释迦正说，如何口出钻矛，妄肆讥评！观来书所说及贵处托钵乞食，意存声闻仪制，乃于菩萨乘妄肆攻讦。惟佛法甚深，即《阿含》与广律及各部毘昙，显然毫无认识，不过依样画葫芦，托托钵吃吃饭而已。苦哉！苦哉！须知若欲弘通声闻佛法，应于声闻经律论如实信解，得正知见；然后摄护身心，策发定慧，以求自证。若一概不知，仅以托钵、不持金银为佛法，此佛法之所以江河日下也！
贵处组织学院，不知日常所学何事？不敢悬揣而有所说也。雅承商问，不敢不以所知者相答，质直之处，希以容恕！
答慧空尼
一、比丘、比丘尼戒，本为声闻乘戒法。律制半月半月（非限定十四日）布萨诵戒。中国佛教虽受比丘、比丘尼戒，而重在大乘，故半月半月诵菩萨戒者为多（诵戒制并未普遍推行）。
二、中国古代，比丘尼「二部受戒」，现存早期之史料，为梁慧皎所着《高僧传》卷三——〈求那跋摩传〉、〈僧伽跋摩传〉。
三、师子国来传二部受戒制之比丘尼，虽未见明文，应是上座部系之赤铜鍱（锡兰岛之古名）部。二部制受戒，乃声闻律制，与菩萨戒法无关，故不得云「二部制的三坛大戒」。
四、以传授比丘尼戒而论，合法之授受，为二部受戒。印度旧制，比丘与比丘尼，不得住于一寺。尼众受戒，先于比丘尼僧中受具足；再往比丘寺中，于比丘僧中受戒，即经比丘僧之审定许可，乃为合法。今中国一般传戒，尼众直接从比丘僧受戒，不合古制。或有自称二部受戒，而传戒者与受戒者、比丘与比丘尼共住一处，均与古制不合。
具足戒法传受之正当规制，受戒人多少均可，但每坛（次）不得超过三人。传戒者，比丘或比丘尼，应有十师——和尚、羯磨、教授及尊证七人。如在边地，佛法不盛，则可以五师（尊证二人）受具。凡为师长者，需满法定之年龄，即受具足戒十年以上，又须有智慧，能知戒法。比丘、比丘尼受具足，乃在僧（十师或五师）中如法举行，非从某一人受，故受戒以后，成为僧伽之一员。
五、中国之出家戒法，由印度、西域或南方（锡兰）传来。古代，《僧祇律》、《十诵律》、《四分律》等多部流行。北魏光公以来，法藏部之《四分律》大盛。至唐道宣律师，精研《四分律》，蔚为学众所宗，而后渐归于统一。此后，接受戒法，虽时或衰落，而同属于《四分律》。如依《四分律》受具足，则不得别传他律。
上来，依律典古制而说。中国佛教以大乘为重，虽受出家（比丘、比丘尼）戒，然与拘泥古制（声闻乘立场）者不同。昔在印度，佛灭以后，声闻乘部派繁多。如大众部系之鸡胤部，于律制可依而不必定依。如式叉摩那，律有明文，然在印度早已不受重视。宋代来华之求那跋摩三藏云：「戒法本在大僧（比丘僧）众发，设不本事（疑有误字，意指不从比丘尼受），无妨得戒，如爱道（爱道为佛姨母摩诃波阇波提之意译，从佛得戒）之缘。」推此意，则比丘尼直从比丘出家、受戒，亦无妨也。惟男女杂厕，易滋流弊耳！戒律本为世间法（「毘尼是世间中实」），含有道德轨范、生活轨范、团体共住轨范。生活与团体规制，因时因地而有所异，有不得不然之势，此固非抱残守缺、拘泥教条、不知制律之意（学律应知制律之因缘，故曰「毘尼因缘所显」）、自诩为严持戒律者之所知也。
答昭慧尼
一、淫欲不是生死根本，但在现实人间，淫欲「是障道法」，这是我从佛法得来的见解。世间是苦，「苦」体是每一众生（依五蕴、六处和合而有的）自体。何以有此生死苦果？「集」起生死的是爱，爱的内容为「后有爱，喜贪俱行爱，彼彼喜乐爱」。佛曾深感众生的难以教化，问题为每一众生，有「爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」——深藏的爱着窟宅。以上，是佛法根本，阿含及广律所说。众生生死不已，原因是烦恼，烦恼是无量数的，可分二类：一、「分别生」的：主要是人类文明发达所引起的，文明越进步，烦恼越多。这在现实人间，是严重的，可以造成最大的恶业；但断除了，还是在生死中。二、「俱生」的：其中一分，是一切众生所同有的，一切众生所必有的。这虽是微细的，不妨得人天善果，但却是最为难断的。如末那相应的四种烦恼，「我痴，我见，我慢，我爱」（一切都加一「我」字）。佛法以爱为集谛；经说「爱无过于己」，这是有意识或无意识中所必有的，所以说：自我爱为生死根本。你以自杀殉情来表示是淫欲而不是自我爱，这是不知爱的内容。从自我爱而延扩起来，经说三爱：「欲爱、有爱、无有爱」。欲爱是物欲（淫欲在内）的爱着；有爱是自体存在的爱着；无有爱是否定自己、超越自己（自杀，爱着涅槃解脱等）的爱着。如「杀身成仁」、「舍生取义」，如没有尊重自己（人格道德）的一念，能为仁义而死吗？其他，有些在生死中的众生，是没有淫欲的，你既然知道，那也就不再说了。
二、解脱生死，重在断除烦恼。欲界人类，如淫念与淫事多，不论什么法门，都是不可能解脱的，所以说「淫欲障道」。在某一期间（长短不定，依根性及精进程度而不同）暂断淫欲，精进修行，止观相应，引发无我净慧，就能断我见而得初果。证果后，在家弟子如为事业与淫欲所累，就不能进修得二果。得二果的也是这样，所以初果、二果的在家圣者，依然能生男育女。如离欲界烦恼，进得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，虽然年富力壮，女性不再有月经（身体健康正常）；男性也不会梦遗不净。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是当下涅槃，就一定出家了。但有的部派说：阿罗汉也有在家而不出家的。三果圣者如死后生天，那是没有淫欲的色界；但凡夫依禅定力，也能生色界，所以没有淫欲，并不等于断除生死根本。欲能障道而不是生死根本，这是我对佛法的理解。
三、生在人间，维持个体生命的，是饮食；延续种族生命的，是淫欲。古人说：「食色性也」，性是出于本能的。一般人的饮食或行淫，是不离烦恼的。如恰当——适合个体的正常需要，适合当时社会的正常制度，这不能说是罪恶，不会因此而生天、堕地狱，也不会因此而流转生死（不感总报）。烦恼有二类：一是恶（不善）的，一是无记（不可说是善是恶）的。无记的虽然微细，到底是不清净的，所以名为有覆无记。本能的自我爱，也属于此。引起淫欲的欲爱，与瞋、疑等不同。人及大多数畜生（鸟兽虫鱼等），淫欲是本能的。到一定时期，生理变化而自然发现。凡属本能的，不能说是善是恶。如食草的牛、羊等，不能说有「不杀生」的美德；蜘蛛结网捕虫而食等，也不能说是专造「杀生」的恶业。如烦恼依本能而起，率性而动，无记所摄。所以在世间法中，饮食男女是正常的，否则人类都要下地狱了。众生以自我（我是「主宰」义）爱为中心。欲界人类的欲爱——爱着、占有的「物欲」非常强，贪心炽盛。食，发展为经济的争夺；淫欲也一样，每逾越正常。食色性也，而食色成为人与人间永不解决的困扰（苦，并不限于食色）。人类的知识进步，依自我（主宰）爱而来的占有欲，人是不可能没有的，于是有家庭，国家、国际（到现在，还没有形成有效的秩序），这是容许私欲而又加以限制。从容许说，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出于人性，不可能没有的（共产制否定私有经济，于是大多数怠工，造成不可免的贫困）。但过于纵容私有，又会造成另一型态的困难，如自由经济制的周期性衰退。私有、占有，可说有正常的一面，但从佛法（出世法）来说，源于人性而来的私有、占有，世间是不可能有彻底的解决。从个人（在世间）来说，衣食等经济事项，如能少欲知足，是容易解决的（当然不是彻底的解决），而淫事有关双方，不能专凭自己意志来决定，如漠视对方，会增添家庭的纠纷困扰，比衣食问题是更难解决的。所以佛制出家，以不畜私产为原则，而淫欲则完全禁止。总之，根源于自我爱而来的私有占有，世间是永不能解决的。共产党否定经济私有制，造成永远的贫困；一杯水主义，在一般民众来说，那是说不完的悲惨事实。佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心于佛法喜悦之中，即使持戒谨严，不敢违犯，内心矛盾，也不过人天功德，不能趣向圣道解脱的。真正的「梵行已立」，是无漏圣道的成就。
四、「如人间……理想的实现」，是古代佛弟子的理想，我是遵循古人的理想而说罢了。北俱卢洲式的，「迹近神话」，其实是古人对原始社会的怀念。文明愈进步，人类的问题越多，于是古人想起原始社会的淳朴。犹太人心目中的乐园，中国所传葛天氏、无怀氏之民，都好在「不识不知，顺帝之则」。蒙昧时代知识未开，私欲也不发达，饮食男女都任性而行，当然人与人间的问题也少些。其实是不可能没有问题的。鸟类争食；即使吃不完，狗也会为食而相争；为了异性的追逐，公犬互咬，是常见的。虽说古代知识未开，总要比禽兽聪明得多，怎能没有人与人间的困扰呢！不过比文明进步的，要安和得多。大乘净土，是进一步的理想国。衣食自然，智慧发达，佛法流行，男女问题也得到解决。早期的东方阿閦佛国，有出家（没有僧制）也有在家，有声闻也有菩萨，有男子也有女人，却没有现实人间的苦难。特别是女人「妊身产时，身不疲极，……亦无有苦，……亦无有臭处恶露」；这是理想的人间净土。莲华化生，原从印度神教，梵王从莲华中出现说而来，是理想的天国净土。这样的净土，没有饮食男女问题。最高的理想，没有在家出家的差别，本不必说没有女人。传说印度的梵天，没有女人，都是丈夫相（无有女人的净土，与此传说有关）。其实，在梵文中，梵天是中性名词，可说是没有男女之相的（梵文，有男性、女性、中性，如现代语文中的他、她、牠一样）。你问：「到底是方便适应，抑或是究竟施设？」我所说的，只是顺着古人的理想而作此说。如彻底的说：是世间（以每个众生自体为本而活动于时空之中）就是苦，苦是本质的。即使没有男女淫欲，如化生天国，或低级动物依自体分裂而繁殖的，也还是在苦中。想像美好的世间，而又以为没有苦，是根本不可能的。只要是世间，苦是不可免的（但苦有轻重的不同），这才要有出世法的必要！
五、你的意见，限于人类，似乎觉得女人特别苦。其实，男女不同，就有不同的苦。科学不断发明，可能有「助于女性生产撕烈的剧苦」，如试管婴儿的成功，无痛分娩等，但这还不是苦！「连一念淫心都犯戒」，说来话长，不说也罢！你读佛书能有所启发，论列也有条理，也有充实信仰，我可说是非常欢喜的。最好能对佛法根本的经律论，下一番功力，应于佛法获得更完善的见解（近代人的写作都只能作参考）。
答苏建华居士
居士读《妙云选集》，发现问题，来函请为解答。谨答一二，希慧鉴也。
常道，对方便道说。菩萨常道，并非太虚大师创说，乃大乘法门之共轨也。大乘以成佛为宗极；菩萨发心，于历劫生死中修行，积集广大福慧资粮，以之利他，即以自利，展转增广，终乃圆成究竟佛果。此乃大乘通轨，虽法门无量，意趣则一。或愿生人中、天上（非长寿天），或愿生无佛法处，或生其他佛土：悲心广运，历劫修行，为菩萨特有之胜德，非急于自了生死者之可比。
大乘法中，有念佛法门，是易行道、方便道。龙树菩萨《十住毘婆沙论》云：「汝言阿惟越致（不退转）地，是法甚难，久乃可得。若有易行道，疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。」马鸣菩萨《大乘起信论》云：「众生初学是法，欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛、亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退（大心）者，当知如来有胜方便，摄护信心。谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土。」无着菩萨《摄大乘论》云：「别时意趣，谓如说言：若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定（即不退）。又如说言：由唯发愿，便得往生极乐世界。」依印度大菩萨之开示，方便易行道，乃对初学者、根性怯弱者所设之方便，用以维护信心，免其退失大心。法门之用意在此，与一般中国人所说不同。且念佛，得不退阿耨多罗三藐三菩提心，乃通于一切佛，如多宝佛、弥陀佛。「闻释迦牟尼，称誉名号，善根成就，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提」，出《观世音菩萨授记经》，非念佛但指阿弥陀佛也。且念佛之念，乃系心一境。或系念佛功德，或系念佛相好，或系念佛名号，或系念佛实相。如《大品经》云：「无所念，是为念佛。」念佛法门是易行道，然亦法门广大。中国之念佛者，舍一切佛而专念阿弥陀佛；舍功德、相好等而专称名号，使广大法门狭而不广、拘而不通！吾人应依经论所说，勿信末世人师！如自觉根性怯弱，尚不堪大心久行，则修易行方便道，如称念阿弥陀佛等，借此维护信心，自属合理。如谓末法修行，非此不可，非此一法门不可，则是偏见曲说，故与经论相违！《大集经》悬记，念佛得度生死，亦是维护信心、渐度生死之意。且念佛亦多矣，何必如某大德所说！
某大德所说，专重恶业；意谓人多恶业，易堕恶道，如不能今生了脱，未来几乎无望。此等言说，用以激劝修行则可，论理则似是而非。盖知恶业之可畏，而不知功德之殊胜也。如求人天功德，则福报愈大，堕落之危机愈多。然佛法中，正信三宝，心期大觉，所有功德，不可与人天功德相比。学大乘人，所有功德，悉以回向，如云：「愿以此功德，回向于一切，吾等及众生，皆共成佛道。」一切为佛道、为众生，则与佛及众生有缘。来生得生人间（天上），见佛闻法，善知识之所摄持，必也功德展转增上。佛法中之功德，岂恶业所能及！故经谓「一历耳根，永劫不失」。经谓发菩提心者，永不失坏。虽或堕落，以菩提心善根力故，迅即解脱。若于佛法得正知见，则「假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣」。佛法，尤以大乘善根之殊胜，为难可及也！善既胜恶，又不为人天善根自误，此所以能历劫生死而行菩萨道也。释迦佛初发心时，逢古释迦佛，略申供养。以此功德，展转增胜，乃得圆成佛道。吾人为释迦弟子，释迦佛之本行，岂非学佛人最佳榜样！
太虚大师学发菩萨心，学修菩萨行，鉴于世之学佛者，大多逃空遁世，不为世间正常善业。以大乘之名，行小乘之实，故举「人生佛教」以为劝。今既生而为人，即应不废人生正常之善行。以此功德，回向佛道，即是大乘行。大师逝世，或称其上升兜率，此亦善颂善祷之词，非大师本人之事。称其上升兜率，以兜率天有弥勒菩萨。大乘经中，每有菩萨自兜率天来，智慧善根殊胜。盖以兜率天有一生所系菩萨，当来成佛，可以亲近。又如未来弥勒下生，则生兜率天者，或随佛下生，为佛弟子，直往菩提。以此，故俗以上升兜率为颂也。兜率天有弥勒净土，亦属易行道，为心性怯弱者说。弥勒净土，以归依三宝，受持五戒、八斋，作福，念弥勒名号，即可往生，不必「一心不乱」。兜率天与此世界，同属欲界，同属散地，同在一世界之内。对此土众生说，则往生为易，故虚大师亦曾宣说之。总之，佛法本自无诤，一切皆可贯通，惟偏执一佛、一经、一咒者，乃障法界耳！
致陈永权居士
承蒙你惠寄《佛学浅要》的十八、〈佛教兴衰与密宗无关〉，谢谢！文前红笔标出，「敬请详细阅读本文」；文中又说「真正可以得到佛教中的博士——导师了」。这篇文字，没有明白提到我的名字，但显然与我（或是阅读我的著作而作出推论的人）有关，所以简略的表示我的意见，以答谢你的好意。
「密宗是外道——婆罗门教」：这句话，我从来没有说过。
我写过一部《印度之佛教》，是论究印度佛学思想的源流，印度佛教的史实。该书第十七章，标题为〈密教之兴与佛教之灭〉(编入《妙云集》第十六册《以佛法研究佛法》)。在印度佛教史上，西元五世纪起，秘密佛教渐兴；到九、十世纪，盛极一时，成为当时的佛教主流，所以太虚大师称之为「密主显从时期」。秘密大乘佛教盛极一时，但受到印度教徒的责难，渐失去民众的支持；加上回教的不断侵入破坏，除少数被迎入西藏，或避匿到尼泊尔等地，极大多数的密乘上师，都纷纷的改宗印度教与回教。密教为主流的印度佛教，就这样的迅即陷于衰亡。此为印度佛教史上的事实，所以我写了这一章——〈密教之兴与佛教之灭〉。《印度之佛教》，我写于民国三十一年，三十二年在重庆出版，距今已四十多年了。所以，三十年前的一个澳大利亚人，还有几位德国人，写西藏佛教而得到博士，都是我所不知道的，与我无关。到底是怎样的「乱写一大堆」，该文作者金刚剑，到底知道了没有？
说到印度佛教的衰灭，原因是应该非常复杂的。如概要的说，一个宗教的衰亡，主因有三：一、自身腐化而失去民众的好感；二、外来文化的征服，或固有文化复兴所引起的打击；三、政治或军事力量的破坏（一个国家民族的衰亡，除固有文化复兴外，也不外此三要因）。以此而论：当印度教复兴，回教军侵入时，秘密佛教的兴盛，也有四、五百年了。为什么忽而失去民众的支持？为什么上师们改变了信仰？所以，说「密宗兴盛会使佛教灭亡」，固然是一偏之论；说印度佛教的衰亡「与密宗无关」，也是不对的，秘密佛教应负起一部分的责任（当时势力微弱的显教，也应该有些责任）。这如一个国族的衰亡，只说受到外来文化的冲击，受到外国力量的侵略，而不能反省自身的缺点与错误，那真是「哀莫大于心死」了！诚信佛法，爱护佛法的，对印度佛教史上的悲惨事实，应该理智清明一些，好好反省一下！
作者金刚剑，应该是西藏密乘的信行者；也许还是初学，所以所说都不大正确。如一、他说：「莲花生大士入藏弘扬密宗，到现在经过一千余年，西藏是显密二教最兴盛之地。佛教在西藏，什么时候灭亡过呢！」这是与史实不符的。西元七四九年，莲花生上师入藏弘法，对西藏佛教是大有贡献的！到西元八一六（或作八一七）年，徕巴瞻王登位，大弘佛法。八九九年，朗达玛王登位，五年间破灭佛法，毁寺院，杀沙门。王为喇嘛所杀，其亲信迁怒于僧众，摧残更甚。西藏佛教蒙受重大的打击，几乎全毁，佛教陷入了黑暗的（约）一百年。这是铁的史实，金刚剑竟一剑抹煞了！二、他说「显密佛法，都是释迦世尊亲口所说的」；还加上一顶大帽子——「世界各国的古今大德，凡是对于大乘佛教有研究的，都承认」这样说的。其实，真正信解西藏密宗的，就不会这么说。如莲花生上师所传，被破毁而遗留下来，被称为宁玛派（古派，或作旧派）的，就这样说：声闻、缘觉、菩萨乘，是应身佛释迦牟尼说的；密乘外道——作、修、瑜伽，是报身佛金刚萨埵说的（或分为金刚萨埵与大日如来）；密乘内道——大、无比、无上瑜伽，是法身佛普贤说的。作者既推崇莲花生上师，怎么不知道，而说「都是释迦世尊亲口所说」的呢！从这二点来说，如作者初学无知，宏密心切而乱说，那是可以原谅的。如学藏密已久，故意颠倒事实，满口胡言，企图蒙蔽世人心目，以便密乘的推行，那是不可容恕的罪恶！
原文提到了弘一大师的赞叹《大日经》，用来证明密宗是不可随意批评的。弘一律师是近代高僧，戒行高洁，毕生致力于《四分律》部的整治与传弘。有关大、小、显、密的深广义理与修法，倒没有听说专门的讲说与著作。前代大德的品德与事功，是应该尊重的，但（除佛以外）前人所说，有所长或有所短，所以是可备参考，而不能作为权证的。从前，声闻乘的罗汉们，大乘的菩萨们，秘密乘的上师们，对于前代的所传，都可以批评，所以有破有救。因为佛法的偏正、浅深，融俗或显真，不能依文取义，而要经过思辨（或论辨）的。西藏显密佛教的盛行，老实说，是亏了宗喀巴大师！宗师将佛法建立于戒律及深广法义的基石之上，才促成西藏佛教主流的兴盛（也影响其他的各派），拉萨成为修学者仰慕的道场。在拉萨举行的论场（考格西）上，经上说、论上说、某某大师说，都是没有证明效力的，一切要依现比二量，以理为宗。这种情形，钦仰西藏佛教的原文作者，大概也没有听说过。
原文说：「如果他真的为发扬佛法，就应该『八宗并行』发扬。」不错，八宗并弘，是太虚大师所说的。民国四年，虚大师闭关以来，「上不征五天，下不征各地」，以隋唐佛教的复兴为理想。但所说「八宗并弘」，是八宗平等的，各有特胜的（与密宗的见解不同）。不过，到了民国十五、六年，「八宗并弘」，就废弃不谈了，这当然是因为更圆熟、更深广的理解了佛法。对于秘密乘，太虚大师是这样说的：「融摄魔梵，渐丧佛真之泛神秘密乘，殊非建立三宝之根本。」(〈致常惺法师书〉)论印度佛教史说「渐倾密行，趋入印度佛教衰运」；「四期——原着五期（即密教之兴与佛教之灭时期），如来为本之佛梵一体，可无异议」(〈再议「印度之佛教」〉)。判印度佛教为三期说：「依天乘行果趣获得大乘果的像法时期：……正是传于西藏的密法」；到了现代，如「依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不惟不是方便，而反成为障碍了。」(〈我怎样判摄一切佛法〉)以上所说的，是太虚大师的晚年定论。对于大师的意见，有两点应加以说明。一、大师所说的「融摄魔梵」、「佛梵一体」、「依天乘行果」，点明了秘密乘的特性，就是融摄印度教的天神行。高级的夜叉（鬼天）、龙王（畜生天），印度共信的神（天），在佛教中，起初是护法神，如站在山门内的四大金刚。大乘佛教中，有的已是菩萨了。到了秘密乘，鬼天等成为佛的教令轮身。（所以称为依天乘行果）。佛与天神，在密乘中，融摄到难分彼此。如即身是佛，我即是佛的「佛慢」，在教典中却写成「天慢」，足以证明天、佛圆融（依通俗说，就是神佛混杂）的程度。所以密乘行者陈健民老居士，劝人「信佛也要信神」了。由崇事的本尊，是夜叉等身相，所以供品与持行方法，也都与以人为本的佛法不同了。二、太虚大师对于密宗，认为「应复其辅行原位，不令嚣张过甚。……密，非判余为显教（为下）而独超其上之密教……。密如灾病失业等保险法，令困厄时有其救济。……悟修仍以自力为本位」(〈再议「印度之佛教」〉)。至于我，受虚大师思想的熏发，虽不能亦步亦趋，但对于秘密乘，意见是大致相同的。原文一再说到「推翻密宗」，不知谁有这样的说法，我是从来没有这样想、这样说的。我曾一再说过：「迷信比不信（无信仰）好。」对于有真切信仰的，即使是外道，我也存有限度内的尊重与容忍，何况是佛教的密宗！
居士将〈佛教兴衰与密教无关〉寄给我，足见你对我、对这一问题的关心，所以简略的表示我的意见。原文作者金刚剑，不知是那一位，你有没有相识？他的信仰是很难得的，但凭他这点知识，还不足以光显密乘！你如认识他，最好劝劝他，对密乘应更多的学习理解。要评论什么，应该知道佛教的更多问题，佛教史上的事实。评论，不是单凭信仰就够了的。末了，谢谢你的好意！
答杨敏雄居士
前年，在《中国佛教》上，知道钟庆吉君推重我所说的《中观今论》，并引起佛教界的一些反响。我因为晚年衰病，不顾问外边事，也就没有去多注意。这次寄来的文稿中，这样说：「跟佛、龙树、印顺学，足矣。」这真是赞扬得离了谱！我凭什么能与佛及龙树并列呢！三十年前，某法师（现在是杨居士）一再发表文字，要台湾法师跟印顺学，为我增添了不少的困扰。现在竟高推我与佛及龙树并列，如不是衰病已久，寂寞无闻，正不知要引起怎样的骚动呢！不过，钟君真能知道我对佛法的意趣吗？真能知道龙树学与佛陀的正法吗？
我在〈福严闲话〉中说：「有些人觉得我是个三论学者，其实这并不十分确实，我从不敢以此自居。」《中观今论》的〈自序〉中说：「我曾在〈为性空者辩〉中说到：我不能属于空宗的任何学派。」我多用性空缘起说，但为什么不愿以空宗——中观者自居呢？这也许是钟君所从来不曾想到过的。我对于佛法——流传于人间的佛法的根本信念与看法，如《说一切有部为主的论书与论师之研究．序》所说（共八义），这就是民国三十一年，写作《印度之佛教》时的意趣。其中说到：
「佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉。但适合于人类的所知所能，能依此而导入于正觉。」
「佛陀应机而说法立制，就是世谛流布。缘起的世谛流布，不能不因时、因地、因人而有所演变、有所发展。……由微而着，由浑而划，是思想演进的必然程序。因时地的适应，因根性的契合，而有重点的或部分的特别发达，也是必然的现象。对外界来说，或因适应外学而有所适应(融摄)，或因减少外力压迫而有所修正，在佛法的流行中，也是无可避免的事。」
从佛教的发展演化过程中，去体会佛法的根本特性，及其发展演化中的种种方便。希望撷取更适应于现代文明部分，使佛法得到更有利的发扬，这是我治佛学的根本立场（参阅〈谈入世与佛学〉的末后部分）。
佛正觉的「法」，是离言自证，而不是人类表达工具——思想、语文（身体动作等）所能直接表示的。只要落入思想、语文，就不能不是「二」——相对的；如发展为思想体系，必为其自身理论所局限，而引起诤论。也就因此，宗教、哲学或政治，如以自己的思想体系为真理，而否定其他一切的，都是我所不能同意的（参阅〈「上帝爱世人」的再讨论〉三）。我在《说一切有部为主的论书与论师之研究．序》说：「佛陀的说法立制（包含修持方法），并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。在适应中，自有向于正觉、随顺正觉、趋入正觉的可能性——这所以名为『方便』。」适应时地的方便，能引导人或浅或深的趣入佛法，予佛法以相当有力的发展。但方便到底是方便，尤其是特殊方便，等到时地转移了，过去的妙方便，可能成为不合时宜的阻力。所以从现代弘法来说，我继承太虚大师的思想，对于「天菩萨」（以佛菩萨示现夜叉等为主尊的）佛法，不敢苟同。
我从佛法的探究中，发见大乘思想有三大系，称之为「性空唯名」、「虚妄唯识」、「真常唯心」（其实古代就有此三系说的，只是名称不同）。内学院否定真常唯心为佛法正统，我却肯认为是的。我虽对性空有广泛的同情，赞同「性空见」，然在佛法的流行中，觉得世谛流布的三大系，对佛法是互有利弊的（见〈空有之间〉）。所以我说大乘三系，虽赞扬性空，但只是辨了义与不了义（不了义，只是不究竟，不是全部要不得的），而且予以贯摄，如《成佛之道》说：
「诸法从缘起，缘起无性空；空故从缘起，一切法成立。现空中道义，如上之所说。」——性空唯名，依《般若经》及龙树论。
「一切法无性，善入者能入；或五事不具，佛复解深密。或是无自性，或是自相有。缘起自相有，即虚妄分别，依识立缘起，因果善成立。心外法非有，心识理非无，达无境唯识，能入于真实。」——虚妄唯识，依《解深密经》，弥勒、无着诸论。
「或以生灭法，缚脱难可立，畏于无我句，佛又方便摄。甚深如来藏，是善不善因，无始习所熏，名为阿赖耶，由此有生死，及涅槃证得。佛说法空性，以为如来藏，真如无差别，勿滥外道见。」——真常唯心，依《楞伽经》等。
「方便转转胜，法空性无二，智者善贯摄，一道一清净。」
流传中的佛法，我分之为「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」——三大类，也就是佛教的三个时期。如分「大乘佛法」为初期与后期，那就有四期了。我怎样判摄流传中的一切佛法呢？龙树说到四悉檀，与觉音所作四部《阿含经》的注释名目，意义相当。这才知道，「总摄一切十二部经，八万四千法藏，皆是实，无相违背」（见《大智度论》）的四悉檀，是《阿含经》的判摄，表示不同的宗趣。我从《阿含讲要》（《佛法概论》的初稿）以来，就一再说到四悉檀，作为贯摄一切佛法的方便。我以此四大宗趣判摄佛法，如《原始佛教圣典之集成》说：
「依古人的传承解说：以修多罗根本部分为主的《相应部》（《杂阿含经》），是显扬真义——第一义悉檀。以分别抉择为主的《中部》，是破斥犹疑——对治悉檀。以教化弟子启发世出世善的（《增支部》），是满足希求——为人（生善）悉檀。以佛陀超越天魔梵为主的（《长部》），是吉祥悦意——世间悉檀。这是佛法适应世间、化导世间的四大宗趣，也是学（佛法）者所能得的或浅或深的四类利益。」
「从（佛法）长期发展的观点来看，每一阶段圣典的特色，是：一、以《相应部》为主的四部阿含，是佛法的第一义悉檀。无边的甚深法义，都从此根源而流衍出来。二、大乘佛法初期的大乘空相应教，以遣除一切情执、契入无我空性为主，重在对治悉檀（「大圣说空法，为离诸见故」）。三、大乘佛法后期，为真常不空的如来藏（佛性）教，点出众生心自性清净，而为生善、解脱、成佛的本因，重在为人生善悉檀……（如来藏佛性的根源——心性本净，我在《唯识学探源》中，早就说到：心性本净，在转凡成圣的实践上，有它特殊的意义）。……（四、）秘密大乘佛教流行，（这是）劣慧诸众生，以痴爱自蔽，唯依于有着。……为度彼等故，随顺说是法（或说「劣慧所不堪……兼存有相说」），这是重在世间悉檀。佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展，在不同适应的底里，直接于佛陀自证的真实。……佛法的世间悉檀，还是胜于世间的神教，因为这还有倾向于解脱的成分。」
你来信说：「就义理方面，不知导师你的意见如何？有多少的百分率，符合导师你的意思？」我多用缘起性空义，他也说缘起性空，这当然有些共同处。然从佛法化导世间、利益众生的意趣，如我在上文所说的，可说没有一些些的共同。在我写作或讲记中，你见到有钟君那样的极端吗？恶意的丑化古德，作人身攻击吗？他引用我的著作，多数与原文不合，试举例说：
1.〈揭开谜底〉说：「十方佛现在说的兴起，是佛教精神的迷失。佛经作者要求佛是存在的，于是佛轮回成为可能。」（见《初期大乘佛教之起源与开展》 p. 848）
2.〈空的威力〉说：「十方佛现在、存有、放光、说法、倒驾慈航，全是基于无明妄执后有爱的要求。」（《学佛三要》 p. 223，《佛法概论》 p. 72）
3.〈揭开谜底〉说：「《佛法概论》最后一页，现在十方佛，是众生自我意欲的客观化、神化。」
1.依佛法说，十方世界无量，众生也多。这个世界有佛出世，为什么十方世界没有佛出呢？现在十方世界有佛，我从来没有反对过。我在原书中，并没有说十方佛现在说的兴起，是佛教精神的迷失。特别是说，「于是佛轮回成为可能」。这句话，不但我没有说，一切经论没有说，相信真正的佛弟子，都不会这样说。「佛轮回成为可能」，说得未免过分离谱！2.我没有说十方佛现在，基于无明妄执后有爱。我是说：生死轮回，众生的死了又再生，是基于「后有爱」。3.「现在十方佛，是众生自我意欲的客观化、神化」，《佛法概论》末页，并没有这样说。钟君如不信十方现在佛，那是个人信仰自由，何必一再引用我的著作，来作虚伪的证明！要知道，人类的眼睛是雪亮的，这种现前妄语，终归是要为人揭穿的。在钟君的文稿中，离奇怪诞的想法非常多。例如〈空的威力〉中，以「从是西方过十万亿佛土」，及「阿弥陀佛成佛以来于今十劫」，落入空间、时间，可以轻易的推翻阿弥陀佛。照他说，落入时空，就可以推翻他是佛。如真的这样，那么释迦牟尼佛，生于二千五百余年前的印度，有时间，有空间，也可以轻易的推翻是佛了！我实在不了解，到现在还自以为信佛的钟君，在他的心目中，佛到底是怎样的？「有人说：他（指钟君）拿的是导师的招牌，却砸了导师的台。不知导师认为如何？（来信这样说）」我想，多少会有点影响的。钟君未必能精读我的一切作品，理解我在佛法中的意趣。只是偶尔发见一丝微光，通过他自己的意解，构成自己的想像。这才一再引用我的作品，而多数是伪证，与原文不合。「拿我的招牌」，对别人说，也不过哄哄初学的青年而已。对他自己说，也只是满足自以为然，夸大傲慢的习性而已。我是个平凡的人，既不曾建起高台，又怕什么砸呢！佛说「诸行无常」，让他在时间中慢慢消失吧！
钟君偏执空义，以轻毁、刻薄、恶毒的语句，毁斥无边佛法，这那里合于龙树，那里是佛法！龙树的《中论》，固然是说一切法空，然《中论》也说「一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法」；佛法是不妨说实有的。又龙树《大智度论》说：
「诸佛法无量，有若大海，随众生意故种种说法。……如是等种种异说，无智闻之，谓为乖错；智者入三种法门，观一切佛语皆是实法，不相违背。」
「何等是三门？一者蜫勒门，二者阿毘昙门，三者空门。……若人入此三门，则知佛法义不相违背；能知是事，即是般若波罗蜜力，于一切法无所罣碍。若不得般若波罗蜜法，入阿毘昙门，则堕有中；若入空门，则堕无中；若入蜫勒门，则堕有无中。」
佛（的教）法，是随顺众生意而说的。如知道一切是应机说法，那适应人心而展开的无边佛法，似乎说有实（性）、说无实（性）等，各各不同，而在般若离执（佛法是灭烦恼处）中，能贯摄无碍。如《大品般若经》说：「新发意菩萨，闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅槃亦皆如幻，心则惊怖（有退失佛法信心的可能）。为是新发意菩萨故，分别（说：）生灭者如化，不生不灭者不如化。」不如化的、不生不灭的涅槃，不正是如化生灭外，别有不生不灭的常住涅槃吗？如知道，这是适应初机的方便摄受，那是大善巧，与一切法如幻如化说，有什么可诤呢！这可见，钟君执空而诽毁一切，是与龙树说不相符合的。说到佛，钟君似乎否定绝大部分的经典是佛说（我在《初期大乘佛教之起源与开展》，虽与一般的传说有点不同，但我末后的结论，「大乘是佛说」）；他所能接受是佛说的，大概是《阿含经》吧！希望你告诉他：在现存的《阿含经》中，没有说缘起性空，性空缘起；也没有说：以有空义故，一切法得成。这样，钟君所标揭的「佛、龙树、印顺」所说，不全是无稽之谈吗！
说到这里，我不愿以空宗自居，也可以明白了。民国四十四年，我在〈福严闲话〉中说：
「『予学尚自由，不强人以从己』。这是我的一贯作风，……我自觉到，我所认识的佛法，所授与人的，不一定就够圆满。」
「大家在初学期间，应当从博学中，求得广泛的了解，然后再随各人的根性好乐，选择一门深入，这无论是中观、唯识，或天台、贤首，都好。」
「对于整个佛法有了广泛的认识，然后依着各人的思想见解，认为那宗教理究竟了义，或者更能适应现代思潮，引导世道人心（向上），那么尽可随意去研究，去弘扬。只要真切明了，不作门户之见而抹煞其他；因为这等于破坏完整的佛法，废弃无边的佛法。」
你希望我「开示以解迷津」。你对佛法有一分信心；读过我的几种作品，也有好感，所以上来说明了我的立场意趣外，再真心诚意的告诉你：佛法是以修行为主的。由于佛法在流行中，适应教内的需要，求得佛法的明确完整；适应外界的阻力，不得不作破他显自的说明。义理一天天发展起来，而有「教法」、「证法」分立倾向。适应不同时地的文明，适应不同人心的思想方式，形成不同的思想系。这都是应机的方便施设，而主要是为了修持的，离烦恼以入正法的。如得教证兼通的真善知识，明佛法宗要，示修持正道，于佛法而学有所得，也许是有可能的。如要广博正确的理解教法，知同知异，而能贯摄无碍，这是不能速成的。决不能浮光掠影，东翻几页，西抓几句，自以为把握真正的佛法，而否斥其余佛法的。我说佛法以修行为主，譬如说「空」，《中论》说：「大圣说空法，为离诸见故。」《阿含经》说：「空于五欲」；「空我我所」；「空于贪，空于瞋，空于痴」。空，是为了离烦恼而说的，所以：「信戒无基，忆想取一空，是为邪空。」你想！如没有真正的信心，没有良善的戒行，连生活起居都不能正常，充满了贡高我慢，敌视一切（存有严重的反抗心理）的恶意，于空还能有正见吗？不要以为聪明，单是聪明，有什么用！这世间，大胡涂事，大罪恶，都是那些聪明人干的。何况以解脱为理想的佛法，一点世智辩聪，有什么用呢！真正的学佛或弘法，要有纯正的动机；尤其是，如不放下诤胜的心理，是难以有所成就的。
答张展源居士
来问，不容易解答，只能依自己对佛法所有的理解，略作解说以相报。
佛法怎样解说这些问题？应先了解佛法（释迦佛所开示的）是什么。面对现实解决不了的问题（解决不了的就是苦），佛法是反观自己，从自己身心触对外界所引起的情况去了解。理解到有情（人类）自身、家庭、社会等问题，一切依有情（人类）自身而有，然后得出可能解决有情苦难（相对的改善、彻底解脱）的正道。佛法以有情（人类）为本，有情以业感而生死不已；有情依存的器世界，是多数有情的共业所感。因此，佛法着眼于现实人生，关要在「现生应该怎样行」，而不是离开自己，向外探求，找到问题症结而得到解决的方法；也不想像一神秘实体，怎样的创造、演化，而从神秘信仰中去解决。佛法是这样的，所以提出的问题，大抵是佛法所没有说到的。
植物先于动物问题：有情依自己业力而死生不已，器世界是多数有情的共业所感。佛教也说：世界初成时，是没有有情的。佛法所说的器世间，众多无量，不限于这一地球，所以器世界初成而没有有情，并不等于先有器界而后有有情，世界是相关的世界中有情「共业」所感的。有情的出现，一要有依住的器世界（如地球），二要获得维持生活的食品。经说「一切众生(有情)皆依食住」，所以先有器世间，后有植物，依环境的可能生存，才有有情在这一世界出现。先有植物而后有动物，与佛法（的共业所感）没有明显的矛盾。
动物（如恐龙）绝种问题：绝种，人也是一样，古代某些民族，现在已经消失了。依佛法说，这是外力与自力的相关而造成的。或是器界的变化（如传说水灾、火灾、风灾）而无法生存，或是为另一类有情所摧残而不能自保，这是外力而自身不能适应与抗拒；也有自身不健全而日渐消灭。消灭，并不是某些有情消灭了，是依业力而转化为另一形态，所以经说：「众生界不增，众生界不减。」
人从猿猴演化而来问题：佛法，着眼于在迷应离恶而行善，向悟应化情而为智。对人从那里来？释尊只是依据当前事实，说人从父母而生，不再作「鸡生蛋、蛋生鸡」式的最初的探求。部派传说世界初成人从光音天来，也只是随顺印度一般的信仰而说。这一问题，只能说佛没有提到这一问题，佛法不是为了解说这类问题而出现世间的。不过佛法也说：器界与人类，有进化、退化、进化、退化——先后的反复过程，永远的进化是没有的。
答曾宏净居士
一、世间是不彻底、不圆满的。佛法流传在世间，也不离「诸行无常」，终于要衰灭的，所以前佛与后佛间，隔着没有佛法的时代。现在的佛法，是释尊成佛而传出的。释尊成佛说法，后人可以依法修行，究竟解脱，正如「只要善用这些定律、定理、公式，即可解决很多……问题」。但是，如人人如此，又怎会出现无师自悟的佛呢？科学家也是「做过许多的尝试、探讨，才获得……更精密的结论」。释尊在修行时，不急求自证，而重于为人。如「抟土譬喻」（等）所说，一切都过去了，然业力所感的有漏果报虽归于灭尽，而悲愿、智慧等流因果却越来越殊胜（等于科学者尝试的错误与失败，不只是错误与失败，也是经验的累积），这才能无师自悟，发见正法而化导人间。佛——过去的菩萨心行，与声闻弟子是有点不同的。《杂阿含经》也说到了菩萨。没有菩萨，就没有佛，又那里有多闻圣弟子（声闻）？如「抟土譬喻」所说，就是释尊的「本生」（南传《本生》共五四七则）。归纳「本生」的内容，不外乎六度。菩萨长期修行（六度）而成佛，修行以般若为先导，是声闻弟子所公认的。修菩萨行而成佛，是不容易的「难行道」，所以《般若经》说：无量数人发心修行，「难得若一若二住不退转」。菩萨行不易，所以如来出世，如优钵昙华，极为难得！佛法是「向灭向舍」的，灭是苦集灭，也就是寂灭（如说「生灭灭已，寂灭为乐」）。《阿含经》说：有「见灭」而不是证知的，如见井中有水而没有尝到水一样。菩萨的无生（寂灭的别名）忍，如实知而不证，也是这样；由于悲愿熏心，到究竟时，才证成佛道。《般若经》的都无所得，正是离戏论而向于「灭」。《中论》所说缘起即空（寂），正是声闻、缘觉、菩萨——三乘所共的正观。初期大乘的菩萨行，与原始佛法是相通的。西元三世纪起，后期大乘兴起，如来藏、我、自性清净心说流行，自称不共二乘；然修广大行而成佛，原则上还是相同的（秘密佛法，才说「即身成佛」）。
二、佛法的本质是甚深的，所以释尊成佛，有「不欲说法」的传说。为时众说法，如根性不相当，即使引起信心，也未必能证入。所以释尊说法，大抵先说「端正法」——布施、持戒、修慈悲等定。如有信解深法可能的，再说缘起、八正道（综合就是四谛）等。能信解而不能证的，使他渐渐的养成法器，然后能修、能入。所以，释尊说法是有方便的。南传说佛法宗趣有「吉祥悦意」（世界悉檀）、「破斥犹疑」（对治悉檀）、「满足希求」（为人悉檀）、「显扬真义」（第一义悉檀），这就是编集为四部阿含的理由。「方便」是不能没有的，虽说「正直舍方便，但说无上道」，而又说「更以异方便，助显第一义」。大乘的异方便（建（佛）塔、造佛像、供养、礼佛、念佛），也就是「易行道」，是重信的。《杂阿含经》也有念佛等方便，如念佛；念佛、法、僧；念佛、法、僧、戒、施、天——六念。心性怯劣的，如独处时，荒凉的旅途中，疾病而濒临死亡边缘，可依念佛等而心有所安，不失善念，近于一般的宗教作用。这是为信强慧弱人说的，如于佛、法、僧、戒，能修到信慧相应，也有证果的可能，就是四证净。大乘法中，由于菩萨道难行，也就有易行方便——礼佛、称念佛名、供养佛、佛前忏悔、请佛说法、请佛住世、随喜佛及圣者等功德（《阿含经》也有「随喜」）、回向佛道，这是以佛为中心的易行方便。依龙树《十住毘婆沙论》，易行方便，可以培养佛弟子的坚定信心，引发悲愿，而趋向菩萨广大难行的。后来偏颇发展，以容易修行为容易成佛，这才越来越偏失了！方便是应时应机而不能没有的，偏向的可以纠正，不合时宜的可以不用；要有更适合时代的方便（不违背佛法），佛法才能长在世间。
三、修行证果，是不限于出家的。证得初果、二果的在家弟子，还是有家庭、男女，从事正常事业的。在家而证三果的，才远离淫欲。证得四果阿罗汉的，才一定出家；也有部派说「有在家阿罗汉」。在家弟子能证究竟的圣果，是释尊时代的事实。佛涅槃后，弘法以出家的僧伽为中心，这才渐渐的误解，以为求解脱非出家修行不可。佛世的出家弟子，是少事少业的，每日乞食以后，大都在僧团中（依戒律而住），闻法、修习禅慧，比较上容易修证些。但现在，缺乏适于专修的寺院，有的是「着了袈裟事更多」。如出家而独处修行，依自己的财物而生活，也不合律制。佛世的出家生活，为自己的生死而精进修行，当然是大好事！但如出家众过多（未必能真实修行），或寺院过于富有，在一般世俗心眼中，会引起反感的，这也是中国佛教教难（如三武一宗）的部分原因。西元前后，印度传弘菩萨的难行道，以悲济众生（人类为主）为先，受到大众的赞扬，也正是适应了人心。所以，我尊重原始「佛法」，又赞叹「大乘佛法」，因为没有菩萨行，是没有佛果的。我赞扬如实道，也不反对重信的方便道。如念佛行人，能正信三宝，兼重施戒，有利于人间（也就有利于佛教），能于佛法中深植善根（佛法不是只说今生的）；有的渐渐的转入如实道，或修习信、施、戒——近于六念法门，不也是很好吗？但如废弃如实道，只要一句佛号，或误解「易行」的意义，即使普及到人人如此，无边兴盛，我也还是不会同情的，因为佛法并不如此。
我希望佛教的渐渐纯正，纯正的佛法，能适应现代而复兴！
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