第一节 大德法救
第一项 大德与大德法救
尊者法救（Dharmatrāta），为说一切有部的四大论师之一。在初期的说一切有部中，有极崇高的地位，其独到的思想，对后起的经部譬喻师，给予最深远的影响。
尊者的名字，在唐译《大毘婆沙论》中，极不一致，如：
尊者法救
尊者达磨逻怛多
法救
大德法救
大德
唐译的达磨逻怛多，就是法救的音译（晋译《鞞婆沙论》，译为昙摩多罗。凉译《毘婆沙论》，译为达磨多罗）。唐译所引，有「大德法救」说，有更多的「大德」说。大德就是大德法救的略称，还是另有其人呢？在论究大德（尊者）法救的思想时，这是应先加以论定的。据凉译《毘婆沙论》，凡唐译所引的大德说，都译为「尊者婆檀陀」，「尊者浮陀提婆」，或「尊者佛陀提婆」。「婆檀陀」，梵语 Bhadanta，义译为大德，本为佛的尊称。佛灭后，被移用为上座的尊称，也可以译为「尊者」。所以凉译的婆檀陀，为大德的音译；而尊者婆檀陀，是由于婆檀陀私名化（专指一人），而又加上通名的尊者了。但「尊者婆檀陀」，等于说「尊者大德」，「大德大德」，「尊者尊者」，似乎不大妥当。此外，凉译大都译为「浮陀提婆」或「佛陀提婆」。唐译的「大德」，凉译的译主，是看作佛陀提婆（Buddhadeva）——觉天的略称，可说毫无疑问。但从唐译等看来，以大德为觉天，到底是难以赞同的。有许多地方，讨论同一问题，唐译是大德说与觉天说并列，决不能看作一人。而在凉译，每大刀阔斧的将觉天说删去，或改为「有说」，而将唐译的大德说，译为「尊者佛陀提婆」。我以为，《大毘婆沙论》的大德说，原文只是婆檀陀。而凉译或作「尊者婆檀陀」，或作「尊者佛陀提婆」，都出于译者——根据某种传说而增译的。
僧伽跋澄（Saṃghabhūti）的晋译《鞞婆沙论》，与唐译的大德说相当的，除了简略而外，都译为「尊者昙摩多罗」；僧伽跋澄确信大德为法救，与唐译相同。晋译有一特殊译语，如《鞞婆沙论》卷一(大正二八．四一八上)说：
「尊者昙摩多罗说曰：诸尊，染污清净、缚解、轮转出要，谓之法也」。
在「尊者昙摩多罗说曰」下，晋译每插入「诸尊」或「尊人」二字，这是对勘凉、唐二译所没有的。其实，「诸尊」或「尊人」，就是婆檀陀的对译。晋译依一般传说，确信婆檀陀为昙摩多罗，所以译为「尊者昙摩多罗」；而原文的婆檀陀，照旧保存下来，译为「诸尊」或「尊人」，成为特殊的译语。依据这一特殊的译语，使我们相信：「尊者昙摩多罗」，是译者增译的，原文只是婆檀陀而已。僧伽跋澄的另一译典——《尊婆须蜜菩萨所集论》，有「尊昙摩多罗说」，及更多的「尊作是说」。尊作是说，等于大德作是说。论中最初引述「尊作是说」时，附注说(大正二八．七二三下)：
「尊昙摩多罗入三昧乃知」。
从此可知，僧伽跋澄是确信大德为尊者法救的。《杂阿毘昙心论》的译者求那跋摩（Guṇavarman），对此也持有同样的见解，如《论》卷九的「尊者说曰」下，附注说(大正二八．九四六中)：
「此（杂心论主）达摩多罗，以古昔达摩多罗为尊者」。
总之，婆檀陀——大德说，从晋译，历宋而至唐译，都确信为尊者法救。比起凉译的觉天说，更为可信。
「大德」是婆檀陀的义译，也可以译为「尊者」。《大毘婆沙论》中，别有「尊者」说四则。有的就是大德说，如《论》卷一三一(大正二七．六八〇下)说：
「尊者亦说：缘是诸师假立名号，体非实有」。
同样的问题，《论》卷五五(大正二七．二八三上)，就作大德说：
「大德说曰：诸师随想施设缘名，非实有性」。
但也有尊者说与大德说并列，似乎可以看作二人的，如《论》卷一九一(大正二七．九五四上)说：
「尊者说曰：阿罗汉最后心，……缘自身」。
「大德说曰：阿罗汉最后心，缘见闻觉知境」。
二说不同。然依论说，尊者是依「相续命终心说，非刹那最后心」。所以对这不同的异说，不妨看作同一人的不同解说，而实质上并无矛盾。
第二项 持经譬喻大师
大德法救（Dharmatrāta），是说一切有部的四大论师之一。他在说一切有部，演化为持经的譬喻师，宗论的阿毘达磨论师的过程中，是持经譬喻师的权威者。以法救为「持修多罗者」，凉译是有明文可据的。以大德或法救为譬喻师，唐译也有明白的叙述，如《大毘婆沙论》说：
「如譬喻者……大德说曰」。
「谓譬喻者拨无法处所摄诸色；故此尊者法救亦言」。
「如譬喻者……大德亦说」。
「如譬喻者……彼大德说」。
大德（法救）为譬喻大师；将大德与譬喻者联结在一起，而思想一致的，据《大毘婆沙论》，有：
1.「异生无有断随眠义」。
2.「心麁细性（寻伺）三界皆有」。
3.「诸心心所，次第而生」。
4.「施设缘名，非实有性」。
5.「拨无法处所摄诸色」。
6.「化非实有」。
7.「下智名忍，上智名智」。
大德或大德（尊者）法救所说，虽未明说，而确与譬喻师相契合的，有：
1.「诸心心所是思差别」。
2.「信等五根能入见道」。
3.「心但为同类等无间缘」。
4.「非实有，谓所造触」。
5.「不相应行蕴无实体」。
6.「有身见……是不善」。
7.「上界烦恼……皆是不善」。
8.「此虚空名，但是世间分别假立」。
9.「胜义中无成就性」。
据此大德法救的教说，去观察譬喻师说，那么譬喻师所说的：「智与识不俱」，「思虑是心差别」，「寻伺即心」，都是「诸心心所是思差别」的说明。「名句文身非实有法」，「诸有为相非实有体」，「异生性无实体」，「无实成就不成就性」，就是「不相应行非实有体」的解说。而「断善根无实自性」，「退无自性」，「顶堕无别自性」，又只是不成就性非实的分别说明了。
据《大毘婆沙论》，大德对《发智论》（〈杂蕴．补特伽罗纳息〉）有所解说。但这位说一切有部的古德，即使与《发智论》有过关系，也不能算作《发智》系——新阿毘达磨论师。在大德法救的时代，阿毘达磨论宗，已日渐隆盛；而法救继承说一切有部的古义（重经的），对阿毘达磨论宗，取着反对的立场。如《大毘婆沙论》卷五二(大正二七．二六九中)说：
「大德说曰：对法——阿毘达磨——诸师所说非理。……故对法者所说非理，亦名恶说恶受持者」。
大德法救为一反阿毘达磨论宗的持经譬喻大师，依上来文义的证明，可说毫无疑问。古来或称他为「婆沙评家」、「毘婆沙师」，未免误会太大了。
第三项 大德法救的思想
大德法救（Dharmatrāta）的思想，代表说一切有部中重经的古义。从《发智论》类分的五法来说，意见非常不同。其中心及心所，大德虽主张「心所法非即是心」，而又不同于阿毘达磨论师。但在《大毘婆沙论》中，对心所的叙说，存有自相矛盾的歧义。如说：
Ａ「尊者法救作如是言：诸心心所是思差别。……信等思（心）前后各异，无一并用信等五根为等无间入见道者。……有用信思（信心）为等无间入于见道，乃至或用慧思（慧心）为等无间入于见道」。
「大德亦说：诸心所法次第而生，非一时生」。
「彼大德言：心心所法一一而起，如经狭路，尚无二并，何况有多」！
Ｂ「尊者法救，说离大种别有造色，说心所法非即是心」。
「大德说曰：心与受等一和合生，如心是一，受等亦一，故无有（二心俱生）过」。
「大德说曰：同伴侣义是相应义，识与心所互相容受，俱时而生，同取一境」。
依Ａ说，心心所法是次第生而非一时的。同是「思」的差别，如同时相应而生，就等于自性与自性相应了。依Ｂ说，心所是离心有体的，这还可以与Ａ说相贯通；但说心所是与心相应而同时生的，就与Ａ说矛盾。这一截然相反的歧说，不但是大德说，也是法救说。《大毘婆沙论》的编集者，对此相反的歧说，不加理会，这表示了他们对于大德的思想，由于时间上的距离，已多少有点隔膜了。
对于上述的歧义，应怎样的去抉择呢？先引《尊婆须蜜菩萨所集论》卷一(大正二八．七二四上)，再为解说：
「痛及想及心及识，有何差别」？
「尊作是说：眼缘色，生眼识，自相受识。识流驰此诸法，还更以此差降，意有三法，识别与识共俱：彼所得苦乐；造诸想，追本所作亦是想；心所行法是心」。
这是大德——尊对于心心所法的解说。译文虽非常拙劣，但还可以了解。识以外的痛、想、心，就是受、想、思的异译。依大德的解说：例如依眼缘色而生眼识，眼识是但受（取）自相的识。因识于诸法上驰流，就差降——次第递演而生意。意，是意行的意，是一切心所法的别名。称一切心所法为意，《尊婆须蜜菩萨所集论》卷三(大正二八．七四二下)，有明白的说明：
「以何等故诸相应法，想痛是意行耶，非余相应法？或作是说：此一切由意行兴，是世尊劝教语。说此（想痛）为首，则说一切意」。
依此，一切意就是一切心所。从识而引起的意（心所法），有三法：「得苦乐」的是受（痛）「造诸想」，是构画名相；「追本所作」，是忆想过去的境界，这都是想。「心所行法」，是内心的造作力，是心；心是思的别译。受、想、思的次第生起，实只是意的差别。这些次第生起的心所，「识别与识共俱」，就是能识别别相，又能识别总相。对于心心所法，大德是主张识、受、想、思——次第生起的，与譬喻师相同。《大毘婆沙论》的法救说「诸心心所是思差别」，与上说极为吻合。而说法救「说心所法非即是心」，也是对的。因为受、想、思是从识的差降——次第而生起，与识是前后不同的。
大德法救的教说，确是「心心所法是思差别」，「心心所法次第而生」的。那么，对Ｂ说中大德所说的「和合相应」义，应以怀疑的目光去重新论定了！如上所引，大德以为：「心与受等一和合生」，这是心心所法的同时相应。考凉论，这不是大德——婆檀陀或佛陀提婆说。这是《大毘婆沙论》初编所没有的，不知唐译为什么增入而误作大德说？也就难怪大德的「心心所法次第而生」，自相矛盾了。还有上面所引的「同伴侣义是相应义」，也是同时相应说。深细的研究起来，原来《大毘婆沙论》卷一六(大正二七．八一上)，世友、大德对「相应」的解说，是参照《尊婆须蜜菩萨所集论》卷三〈心揵度〉的(大正二八．七三八下)。次第完全相合，但（第十义）大德的解说却不同。兹对列如下：
大毘婆沙论 尊婆须蜜菩萨所集论
相引生义 乘载义
不相离义 不移动义
有所缘义 有因缘义
同所缘义 一因缘义
常和合义 有悕望义
恒俱生义 俱生义
俱生住灭义 一起一住一尽义
同一所依所缘行相义 一悕望一因缘一时造义
同作一事义 一事所须义
同伴侣义 千义
在《尊婆须蜜菩萨所集论》中，对于前九义，一一的加以评破（但在《大毘婆沙论》中，又一一的加以答救）；对末后的「千义」，没有评难，显然的作为正义。这与前九义，应有根本的不同处。这一末后正义——「千义」，与《大毘婆沙论》相当的，是大德的「同伴侣义」，但与《大毘婆沙论》说不同：
「或作是说：千义，是相应义。识所适处，各相开避，心所念法，则有算数」。
「千义」，不易理解，或是「伴义」的脱略。「识所适处，各相开避」，是说：识于所缘法转时，开避而起种种「心所念法」。这与《大毘婆沙论》的「识与心所，互相容受，俱时而生」，完全不同。譬喻者本有前后相伴的相应义：如人一前一后，中间没有什么间隔，也可说彼此为伴而相应的。《尊婆须蜜菩萨所集论》的「千义」，与譬喻师前后相伴的相应义相合，也就是《大毘婆沙论》的，大德说同伴侣义的本意。考凉译《毘婆沙论》，也与《尊婆须蜜菩萨所集论》相合，如《论》卷一〇(大正二八．六六中)说：
「佛陀提婆（大德的别译）说：同伴义是相应义。如识随所缘事，为诸数名，离于俱生，是相应义」。
《大毘婆沙论》，是故意修改为适合于阿毘达磨论宗的。上来的研究，可见大德法救的心心所说，是：心与心所别体，心所是意差别，次第生起，前后相应。
法救对于色法的意见，如《大毘婆沙论》卷一二七(大正二七．六六二中)说：
「尊者法救说离大种别有造色……然说色中二非实有，谓所造触及法处色」。
法救的大种外别有造色，与阿毘达磨论者相同；但不立法处色及所造触。不立法处所摄色，就是以无表色（业）为假色，而实为思业的造作增长，与譬喻师同。不立所造触，据《顺正理论》，也与譬喻师相同。法救以为：「诸所有色，皆五识身所依所缘」。五识的所依，是眼等五根，所缘是色等五境。法救的色法观，惟有十色处，与一般的物质（物理、生理）概念相合。把这作为佛法的初期解说，应该是大致无误的。
「心不相应行」——这一术语，在学派中是有异说的。这是学者论究所成立的；法救以为这是假说而无实性的，也与譬喻师相同。
至于无为法，如《大毘婆沙论》卷一九〇(大正二七．九四九下)说：
「大德说曰：……若计度外事于内取相，及于事取补特伽罗，并法处所摄色，心不相应，无为相：如此类境皆名心受，以于非实有境分别转故」。
大德以无为为非实有境，与譬喻者的「择灭非择灭……非实有体」相合。
大德法救的教说，与《发智论》系——阿毘达磨论宗不同。法救是三世实有论者（《大毘婆沙论》所说的譬喻师，也是这样），不失为说一切有部的大师。他已论到极微等，有北方佛教的特色，但思想直承阿毘达磨论开展以前的佛法。对阿毘达磨论的论门，如「相应」，给予不同的解说。「因缘」，「成就不成就」，也是看作非实有性的。法救的教说，代表了说一切有部的初期思想，可为原始佛教的良好参考。佛陀对现实世间的开示，是以有情为中心，而有情是以情识为本的。经中说心、说意、说识，决非以知为主，而是重于情意的。法救对于心及心所，解说为：「心心所法是思差别」，正道破了情意为本的心识观。作为生死根本的无明，法救也不以为是知的谬误，而解说为：「此无明是诸有情恃我类性，异于我慢」。无明与我慢相近，但慢是对他的轻凌，而无明是自我的矜恃，这也是从情意根本去解说无明的。大德法救的思想，上承北方上座部的初期教学，为晚期经师所承受。
法救是说一切有部中的持修多罗者，譬喻者，是一位众所周知，不需要称呼名字的大德。《大毘婆沙论》的编集者，对大德法救的态度，有点故弄玄虚。尽管逐条的驳斥他，同时又推重他，确认他是说一切有部论师，大同阿毘达磨论宗。如说：
「谓此部内有二论师，一者觉天，二者法救。……尊者法救……立蕴处界，如对法宗」。
「说一切有部有四大论师，各别建立三世有异。谓尊者法救说类有异」。
法救所说，触处无所造色，法处无法处色，心心所是思差别，心不相应行非实，无为非实：与对法宗，实在距离太远了！在北方佛教界，法救有最崇高的地位，是被尊为大德而不直呼名字的。这样的大师，如学者承受他的反阿毘达磨立场，对发智系是大为不利的。而且，迫使这样的大师成为敌对者，也不是明智的办法。《大毘婆沙论》的编集者，于是乎故弄玄虚，尊重他，融会他，修改他（如上说的相应义），使一般人不以为他是反阿毘达磨论的。如说：
「法处所摄色，依四大种而得生，故从所依说在身识所缘中；故彼尊者说亦无失」。
「法救论说：尸罗从所能处得。……当知彼尊者以密意说，……故彼所说，理亦无违」。
「大德说曰：若初得入正性离生，于诸谛宝皆名现信。问：彼大德亦说：于四圣谛得现观时，渐而非顿，今何故作此说？答：彼说若住苦法忍时，若于四谛不皆得信，必无住义」。
《大毘婆沙论》的会通，密意说等，不外乎曲解原意，以削弱大德教学的反对力量。如对于法处所摄色，虽说「故彼尊者说亦无失」，而在《大毘婆沙论》卷一二七(大正二七．六二二中)，给予彻底的评破了：
「彼亦不然。……若无法处所摄色者，无表戒等不应有故」。
反对《发智论》——阿毘达磨论宗，而发智学者不能不推重他，这可以想见大德在北方佛教界所有的崇高威望了！
第四项 大德法救的菩萨观
再来论究法救（Dharmatrāta）的菩萨思想。法救对菩萨的认识，是非常深刻的。《大毘婆沙论》论到菩萨入灭尽定，阿毘达磨论者，以为菩萨是异生，没有无漏慧，所以不能入；有以为菩萨遍学一切法，所以能入。大德却这样说：
「菩萨不能入灭尽定。以诸菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入——此说菩萨未入圣位」。
大德的意思是：对于止息自利的灭尽定，菩萨不是不能入，而是为了广修般若而不愿入。这是为了佛道而广修般若，不求自利的止息；重视般若的修学，深合于菩萨道的精神。
如论到菩萨的不入恶趣，阿毘达磨者以为：三阿僧祇劫修行中，有堕入恶趣的可能。要到修相好业，才决定不堕。有的以为：菩萨乘愿往生恶趣。大德的见解，非常卓越。如《尊婆须蜜菩萨所集论》卷八(大正二八．七七九下)说：
「尊昙摩多罗作是说：（菩萨堕恶道）此是诽谤语；菩萨方便不堕恶趣。菩萨发意以来，求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退法：勇猛，好施，智慧，遂增益顺从，是故菩萨当知不堕恶法」。
菩萨是发心以来，就不堕恶趣的。这由于得三种不退，主要是智慧的不可沮坏。大德对菩萨道的般若，那样的尊重，修学，是应有一番深切理会的。他在泛论不堕恶趣时，如《大毘婆沙论》卷三二(大正二七．一六五上)说：
「大德说曰：要无漏慧觉知缘起，方于恶道得非择灭，离圣道不能越诸恶趣故」。
毘婆沙师责难说：「菩萨九十一劫不堕恶趣，岂由以无漏慧觉知缘起」？但这并不能难倒大德。因为大德的见地，不是九十一劫以来不入恶趣，而是菩萨发心以来，就不入恶趣。对于灭尽定，菩萨能入而不愿入（依《般若经》说，入灭尽定是易堕二乘的）。对于恶趣，菩萨没有得非择灭，可能入而却不会入。这都是与声闻道不同的。菩萨的特胜，因为他还是凡夫。凡夫而有超越声闻圣者的力量——不入灭定，不堕恶道，这是值得钦仰的！同样的，菩萨不是不起恶寻思，一直到菩提树下，还起三种恶寻。但这如滴水的落于热铁上一样，立刻就被伏除；菩萨真是不放逸者！大德法救这样的阐明了菩萨的真面目，无怪乎僧叡的《出曜经．序》，要称法救为菩萨了。
第五项 法救的事迹与时代
大德法救（Dharmatrāta）的事迹，传说下来的并不多。四大论师的结集《大毘婆沙论》，是传说而不足采信的，可以不论。我国古代有一项传说，法救是婆须蜜（Vasumitra）的舅父，如《出曜经．序》(大正四．六〇九中)说：
「出曜经者，婆须蜜舅法救菩萨之所撰也」。
这一传说，当然从《出曜经》的译者——僧伽跋澄（Saṃghabhūti）得来的。僧伽跋澄是《尊婆须蜜菩萨所集论》的译者，所以所说的婆须蜜——世友，指《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者，而非四大论师之一的世友。据玄奘所传：健驮逻（Gandhāra）是法救的本生地；布色羯逻伐底（Puskarāvatī）城北伽蓝，是法救造论处。但这都指《阿毘达磨杂心论》主法救，而非《大毘婆沙论》所说的法救。西藏 《(ターラナータ)印度佛教史》说：迦湿弥罗（Kaśmīra）的婆罗门须陀罗（Suḍra），资产非常丰富，经常供养大德法救与他的弟子们。这是很可能的。法救受到迦湿弥罗论师们的尊敬，甚至直称之为大德，在《发智论》没有在迦湿弥罗大流行以前，法救是迦湿弥罗敬仰的权威。
大德法救的著作，有著名的《法句经》，如《大毘婆沙论》卷一(大正二七．一中)说：
「犹如一切邬陁南颂，皆是佛说。……佛去世后，大德法救展转传闻，随顺纂集，制立品名。谓集无常颂，立为无常品，乃至集梵志颂，立为梵志品」。
《法句经》为法救所集，是说一切有部学者所公认的。其实，《法句》是声闻各部派所共有的，决非法救初编。如《出三藏记集》卷七〈法句经序〉(大正五五．四九下)说：
「阿难所传，卷无大小。……是后，五部沙门，各自钞采经中四句、六句之偈，比次其义，条别为品，……曰法句」。
从「五部沙门各自钞采众经」来说，大抵说一切有部所传的《法句》，从〈无常品〉到〈梵志品〉（与《出曜经》的品目相合），曾经过法救的整编。《法句》的譬喻部分，或也经过法救的选定。法救与《法句譬喻》有关，是值得留意的事；法救成为众所共知的大德，可能就从这通俗教化的《法句譬喻》而来。《大毘婆沙论》卷一(大正二七．四中)，有这样的话：
「大德说曰：于杂染清净，系缚解脱，流转还灭法，以名身句身文句，次第结集，安布分别，故名阿毘达磨」。
大德对阿毘达磨的解说，与「随顺纂集，制立品名」——整编《法句》的方法，恰好一致。法救以佛典的整理、纂集、分别，为阿毘达磨，与阿毘达磨论宗的见解，是不同的。此外，法救还有著述，有称为论的，有称为经的，如《大毘婆沙论》卷一二〇(大正二七．六二三下)说：
「法救论所说，当云何通？如彼说：尸罗从所能处得，慈从所能非所能处得」。
又《大毘婆沙论》卷四七(大正二七．二四三上)说：
「大德法救于彼经中，摄诸烦恼皆入三品，谓贪瞋痴三品差别，说一则说彼品一切」。
法救的著作不传，不能明确的明了其内容。但法救论议的风格，摄烦恼入三品，与《蜫勒论》的学风相同。这种统贯而简要的学风，在北方佛教中，与持经譬喻师相合。
大德法救，曾对《发智论》有所解说，也曾直斥对法宗为恶说，法救一定是出生于《发智论》以后的。《发智论》初流行于健陀逻一带，阿毘达磨逐渐隆盛，取得说一切有部的主流地位。那时，法救宏化于迦湿弥罗，维持古义，而取反阿毘达磨论的立场。法救虽反对阿毘达磨论宗，而已富有北方佛教的特色：如极微说的论究，对菩萨道有深切的体认，时代也不会过早的。《俱舍论（光）记》说：「法救，梵名达磨多罗，佛涅槃后三百年出世」。传说出世的时代，与迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）相当。这是说一切有部古代著名的持经譬喻者，离迦旃延尼子的时代，不会太远。大概与（阿毘达磨论师）世友同时，或者多少早一点，出于西元前二世纪末。
第二节 觉天
四大论师中的觉天，梵音为佛陀提婆，或作浮陀提婆（Buddhadeva）。除了不足采信的传说——参加《大毘婆沙论》的结集法会而外，事迹都无从稽考。
觉天与法救（Dharmatrāta），同为说一切有部中的诵持修多罗者（经师），凉译《毘婆沙论》卷一(大正二八．六上——中)所说极为明显：
「诵持修多罗者说言：五根是世第一法。尊者达磨多罗说曰：世第一法体性，是思名差别耳。尊者佛陀提婆说曰：世第一法体性，是心名差别耳」。
说一切有部中的经师，是以五根为世第一法体性的。这其中又有二流：法救是思差别论者，觉天是心差别论者，都不许五根同时俱起的。在本章第一节第一项，「大德与大德法救」的考论中，说到凉译的《毘婆沙论》，每以唐译的大德说为觉天说；唐译中大德与觉天并列的，又总是略去觉天说（或作「有说」），而以大德说为觉天说的。凉译的传说，虽不可信，但可以想像而知的：法救与觉天，同为持经的譬喻者，有着近似的思想，类似的崇高声誉。所以在《大毘婆沙论》的流传中，对直称大德而不举别名的法救说，或误传为觉天了！
觉天的独到思想，如《大毘婆沙论》卷一四二(大正二七．七三〇中)说：
「诸有为法有二自性；一、大种；二、心。离大种无造色，离心无心所。诸色皆是大种差别，无色皆是心之差别」。
同样的思想，又如《大毘婆沙论》卷一二七(大正二七．六六一下)说：
「觉天所说，色唯大种，心所即心。彼作是说：造色即是大种差别，心所即是心之差别」。
觉天以为：有为法虽多，而归纳起来，不外乎大种与心——物理与心理的两大元素。这样，与阿毘达磨论宗的世友（Vasumitra）、妙音（Ghoṣa）说，持经的大德法救说，形成说一切有部中的三大系：
世友等──心心所别体同时生．大造别体有所造触．
法救───心心所别体前后生．大造别体无所造触．
觉天───心心所一体前后生．造色即是大种差别．
觉天与法救，同为持经者，而非重论的阿毘达磨论师。但比起法救来，觉天与阿毘达磨论宗，更疏远，也更接近了。这怎么说呢？法救虽说心心所法前后相生，没有所造触、无表色，但还符合阿毘达磨论者的根本义——心与心所别体，大种与造色别体。觉天以为：心所即心，造色就是大种，对有为法的根本性质，采取了二元而不是多元的立场。这与阿毘达磨论者的思想，不是更疏远了吗？法救说无为无实性，而觉天与阿毘达磨论者相同，立三无为法。法救说不相应行没有实性，而觉天曾说：「诸能得（的）得，恒现在前」。无想异熟的「命根、众同分，是第四静虑有心业果」。得与命根、众同分——不相应行法，虽不是别有非色非心的中立实体，但却给予（或色或心的）相对的实在性。无为也好，不相应行也好，觉天采取了比较积极的建设性，这不是与阿毘达磨论者更接近了吗？
觉天也是出生于《发智论》以后的。他曾解说《发智论》主的「五结」说；对《发智论》说的「欲色界成就声」，解说为：「此本论文，从多分说」。觉天是持经者，对《发智论》有所研究。他在根本思想上，更极端而疏远阿毘达磨。在无为与不相应行方面，不免受了发智学系的更多影响。理解了觉天思想的这一特色，可说他是继承法救的学说，而在阿毘达磨日见隆盛的气运中，有了进一步的发展。觉天的时代，大概为西元前后。西元一八六九年，摩偷罗（Mathurā）发见出土的狮子柱头铭文，记有「轨范师佛陀提婆，并说一切有部比丘」字样。学者推定为西元前一〇年到西元一〇年间。也许这就是四大论师之一的觉天吧！
第三节 世友
第一项 事迹与著作
世友（Vasumitra），梵语伐苏蜜呾罗。旧音译为和须蜜，婆须蜜，和须蜜多。印度而称为世友的，不止一人；现在所说的，是说一切有部四大论师之一。
玄奘的《大唐西域记》，曾两处说到世友：
「布色羯逻伐底城……城东有窣堵波，无忧王之所建也。……伐苏密呾罗（唐言世友，旧曰和须蜜多，讹也）论师，于此制众事分阿毘达磨论」。
「迦湿弥罗国……建立伽蓝，结集三藏，欲作毘婆沙论。是时，尊者世友户外纳衣……请为上座。凡有疑义，咸取决焉」。
世友的参与《大毘婆沙论》的结集，为一不足信的传说，下文当再为说到。世友在布色羯逻伐底（Puskarāvatī）造《众事分》——就是《品类足论》。西藏 《(ターラナータ)印度佛教史》说到：
「迦腻色迦王崩后，……覩货罗附近，阇提长者，富有资财，于北方供养一切法塔。招致摩卢国毘婆沙师大德世友，覩货罗国大德妙音来此国，十二年间，供养三十万比丘」。
摩卢（Maru），就是《汉书．西域传》的木鹿，现在属于苏联的谋夫（Merv）。世友生于摩卢，曾在覩货罗（Tukhāra）受阇提（Jāti）长者的供养。从他出生、宏法、造论的地点来说，是一位印度西北的大论师。
据我国古代的传说，在说一切有部的师资传承中，世友是迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）以下的大德。如《出三藏记集》卷一二〈萨婆多部记〉(大正五五．八九上——下)说：
旧记所传 齐公寺所传
七、迦旃延罗汉 五、迦旃延菩萨
八、婆须蜜菩萨 六、婆须蜜菩萨
迦旃延尼子创说的九十八随眠，世友《品类论》已充分引用。从《大毘婆沙论》引述的世友说来看，世友为《发智论》作解说的就不少。世友已见到《发智论》的不同诵本，一作「入正性离生」，一作「入正性决定」。世友无疑为《发智论》的权威学者。《大毘婆沙论》的编集者，对于迦旃延尼子与世友的谁先谁后，已有不同的传说，如《大毘婆沙论》卷四五(大正二七．二三一下)说：
「此（《发智》）论已说异生性，故品类足论不重说之。……此显彼（《品类》）论在此后造。有作是说：彼论已说异生法故，此不重说……此显彼论在此先造」。
《大毘婆沙论》的编集者，对迦旃延尼子与世友，时间的距离久了些；而世友又离迦旃延尼子的时代不远，所以有谁先谁后的异说。实际是，世友为迦旃延尼子的后学，相距不会太远的。大概宏法于西元前一〇〇年顷。
说到世友的著作，唐玄奘所译的，就有三部：
一、阿毘达磨品类足论 十八卷
二、阿毘达磨界身足论 三卷
三、异部宗轮论 一卷
《品类论》的作者世友，是否《大毘婆沙论》所称引的世友呢？我以为是的。如《大毘婆沙论》引世友说：
「云何无想定？谓已离遍净染，未离上染，出离想作意为先，心心所法灭，是名无想定」。
「云何灭尽定？谓已离无所有染，止息想作意为先，心心所法灭，是名灭尽定」。
《大毘婆沙论》所引的世友说，与《品类论》的〈辩五事品〉，句义完全相合。所以推定《大毘婆沙论》所引的世友，与《品类论》的作者世友为同一人，是没有什么困难的。关于《界身论》，在本书第四章第六节中，已有所解说。
《异部宗轮论》，鸠摩罗什（Kumārajīva）初译，名《十八部论》。真谛（Paramârtha）第二译，名《部执异论》。真谛与玄奘的译本，论初都有「世友大菩萨」句，《十八部论》缺。这决非世友的自称，而是后人所增益的。论中所说的部派分裂，为说一切有部的传说。所叙的部派异义，为汉译中唯一的宗派异义集。所说的说一切有部宗义，与《发智》、《品类》论等相合。所说的说经部义，还是初期的说转部义，与晚期的经量部不同。这可见《异部宗轮论》所显示的宗派实况，不会迟于《大毘婆沙论》的。中国所传的世友菩萨，就是《大毘婆沙论》所说的世友。《(ターラナータ)印度佛教史》，以为造《品类论》的世友，不能与造《异部宗轮论》的世友混为一人。《异部宗轮论》的作者，是为世亲（Vasubandhu）《俱舍论》作注释的世友。与世亲同时的鸠摩罗什，已将《异部宗轮论》译为汉文了，怎么作者会是世亲的后学呢？
玄奘传译的《品类论》等而外，世友的著作还有：一、偈论：世友应有以偈颂论义的偈论，如《大毘婆沙论》说：
「由五因缘，见所梦事，如彼颂言：由疑虑串习，分别曾更念，亦非人所引，五缘梦应知」。
「诸行无来，亦无有去，刹那性故，住义亦无」。
「如有颂言：若执无过去，应无过去佛；若无过去佛，无出家受具」。
这些偈，在晋译《鞞婆沙论》中，作「尊婆须蜜所说偈」。二、从《大毘婆沙论》及《尊婆须蜜菩萨所集论》引文，可见世友有关于《发智论》的著作。但这二类著作，都已失传，由《大毘婆沙论》等引文，而多少保存下来。
第二项 世友菩萨为婆沙上座的传说
世友（Vasumitra）为阿毘达磨大论师；在中国，一向传说为菩萨，这是值得注意的事。在印度，西元二、三世纪间，龙树（Nāgārjuna）作《大智度论》，就说到「婆须蜜菩萨」。在中国，汉支谶（Lokarakṣa）所出的《惟曰杂难经》，就有世友菩萨的传记(大正一七．六〇九上)，如说：
「惒须蜜菩萨，事师三讽经四阿含。……惒须蜜复自思惟：我欲合会是四含中要语，作一卷经，可于四辈弟子说之。诸道人闻经，皆欢喜，大来听问，不而得坐禅。诸道人言：我所听经者，但用坐行故。今我悉以行道，不应复问经，但当舍去。惒须蜜知其心所念，因以手着火中，不烧。言：是不精进耶？便于大石上座。有行道当于软坐！惒须蜜言：我取石跳，一石未堕地，便得阿罗汉。已跳石便不肯起，天因于其上，牵其石不得令堕。言：卿求菩萨道，我曹悉当从卿得脱。却后二十劫，卿当得佛道，莫坏善意」！
在这古老的传记中，世友作一卷经，就是造一部论。这部论，使当时的学者都来学习，因而引起专心坐禅的不满。从禅师中心，移转到论师中心，引起部分禅者的不满，原是事实所不免的。世友自信为大乘者，不是不能证阿罗汉，而是嫌他平凡。所以有「我取石跳，一石跳未堕落，便证阿罗汉」的宣说。由于诸天的劝请，没有退证小果。在《大唐西域记》卷三(大正五一．八八六上)，也有大同小异的传说：
「世友曰：我顾无学，其犹涕唾；志求佛果，不趋小径。掷此缕丸，未坠于地，必当证得无为圣果。……世友即掷缕丸，空中诸天接缕丸而请曰：方证圣果，次补慈氏，三界特尊，四生攸赖，如何于此欲证小果？时诸阿罗汉，见是事已，谢咎推德，请为上座。凡有疑义，咸取决焉」。
故事是多少演变了。《杂难经》是世友造论时，而《大唐西域记》是在结集《大毘婆沙论》时。《杂难经》说，很多人对他不满；而《大唐西域记》说，大众信服而推他为上座。《惟曰杂难经》的早期传说，实在近情得多。不过，这位未证果的学者——世友，就是造《品类论》的，四大论师之一的世友吗？这是值得研究的，且留在《尊婆须蜜菩萨所集论》的研究中去说明。
世友的思想，与专宗《发智论》的毘婆沙师，最为契合。在《大毘婆沙论》引述的诸家中，世友说是多受尊重，少受评责的第一人。世友依作用而立三世，为毘婆沙师——说一切有部正统所禀承。因此，世友被误传为「四大评家」之一，误传为《毘婆沙论》结集法会的上座。佛教的故事，是有模倣性的。王舍城（Rājagṛha）第一结集时，阿难（Ānanda）还没有证阿罗汉果，五百比丘少一人。等阿难证得罗汉，才来参加法会，集出经藏。毘舍离（Vaiśālī）第二结集时，也就有一位级阇苏弥罗（Khubjasobhita），见七百人少一人，以神通来参加，被推为代表之一。《大毘婆沙论》的编集，被渲染而传说为第三结集，那也就应该有这么一位。《大毘婆沙论》所重的大论师，是世友；恰好有一位未证罗汉，要证并不难的菩萨，也叫世友。于是乎被牵合于《大毘婆沙论》的结集，推为上座了。总之，世友的被称为菩萨，为一项古老的传说，其实是别有其人的。至于《品类论》作者世友，被传说为婆沙法会的上座，那只是王舍城结集时阿难故事的翻版，与世友是毫无关系的。
第三项 世友论义的特色
世友（Vasumitra）为西方的发智学者。他的论义，大都为迦湿弥罗（Kaśmīra）东方学者所采用。举最重要的论义来说，如依作用而安立三世，成为说一切有部的正宗。又如说：「我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我」，为西北印学者「他空说」的定论。世友思想的卓越，是非常难得的。
然而，世友的论义风格，多少与迦湿弥罗系不同。举例来说：一、倾向于组织化：如《发智论》，虽含有五法的分类，但没有综合的统摄一切法。《大毘婆沙论》，体裁为注释的，虽极其严密深细，终不免有杂乱的感觉。世友《品类论．辩五事品》，就以五法为分类，统摄一切法，条理分明。色、心、心不相应行、无为，都达到完成的阶段。二、代表性的重点研究：阿毘达磨曾经过「随类纂集」工作，所以在说明上，不免重复。《品类论》开始了一种新的方向——选择具有代表性的法门，作重点论究。如〈处品〉，以十二处为代表，摄一切法，作法门分别；不再列举蕴、处、界了。〈智品〉，以十智为代表，不如《发智论》那样，广辩见、智、慧、明，三三摩地，三无漏根，七觉支，八正道支。〈随眠品〉，以九十八随眠为代表，不像《发智论》那样的广列十五章。这样的论究，阿毘达磨论才会远离古典的重复，进入更精严的领域。三、着重于名义的确定：每一法的名义，是需要明确论定的。《大毘婆沙论》所引的世友说，对名义非常的重视。如阿毘达磨，以六复次来解说；自性不知自性，以十复次来解说；等无间缘，以七复次解释等。每一定义，世友总是从多方面去说。一一的分别起来，每一解说都不够圆满；如总和起来，却与实际相近。这也可说是《发智论》精神——从彼此关系中去了解的表现。四、好简要：对佛说的法数，或三或四而不增不减，世友总是以随机所宜——有余说、略说等去解说。如三不善根，四果，四食，九有情居，七识住等。世友是阿毘达磨论者，然不作不必要的推论。这种好简要的学风，到脇尊者（Pārśva）而到达极点。
世友论师的论义特色——重组织，重扼要，重简明，重定义，对后来的阿毘达磨，给予深远的影响，引起阿毘达磨西方系的新发展。这里有不容忽略的，世友《品类论》的立义，每被毘婆沙师称为西方师、外国师说。如《大毘婆沙论》卷一五六(大正二七．七九五中)说：
「西方诸师说：无记根有四，谓无记爱、见、慢、无明」。
四无记根说，出于《品类论》的〈辩五事品〉。这也就是大乘唯识学者，末那四惑相应说的渊源。又如《大毘婆沙论》卷五〇(大正二七．二五七中)说：
「外国诸师作如是说：由四种义，故名随眠。谓微细义，随逐义，随增义，随缚义，是随眠义」。
随眠四义说，是出于《品类论．辩随眠品》的。世友为摩卢（Maru）的大论师，是西方学者。他的思想，并非与迦湿弥罗——毘婆沙师相对立；他的论义，大都为毘婆沙师所采用。由于世友的生长西方，论义的风格，为阿毘达磨西方学者所推重。这才与迦湿弥罗系形成对立的情态，世友说才被传说为西方别系了。
第四节 妙音
第一项 传说的事迹
四大论师之一的妙音，梵语瞿沙（Ghoṣa）。《(ターラナータ)印度佛教史》，说到妙音是覩货罗（Tukhāra）大德，曾应阇提（Jāti）长者的礼请，与世友（Vasumitra）同受长期的供养。妙音为覩货罗人，为西方系的阿毘达磨大论师。他的事迹，除传说参加《毘婆沙论》的结集法会外，有治王子目疾一事，如《大唐西域记》卷三(大正五一．八八五上——中)说：
「菩提树伽蓝，有瞿沙大阿罗汉者，四辩无碍，三明具足。（无忧）王将盲子（拘那罗），陈告其事，惟愿慈悲，令得复明。时彼罗汉受王请已，即于是日宣令国人：吾于后日，欲说妙理，人持一器，来此听法，以承泣泪也。……说法既已，总收众泪，置之金盘而自誓曰：……愿以众泪洗彼盲眼，眼复得明，明视如昔。发是语讫，持泪洗眼，眼遂复明」。
这就是阿育（Aśoka）王子拘那罗（Kuṇāla）失眼的故事。西晋译的《阿育王传》，梁译的《阿育王经》，魏译的《付法藏因缘传》，都只说王子失眼，而没有说治眼。苻秦译的《阿育王息坏目因缘经》，有治眼的传说，但王子的师长，别有其人。治眼的方法，但依誓言，也没有说法收泪等事。然妙音治眼的传说，鸠摩罗什（Kumārajīva）译的《大庄严经论》卷八(大正四．二九七下)，也有这样的传说：
「汉地王子，眼中生膜。……时竺叉尸罗国……有一比丘，名曰瞿沙，唯彼能治」。
说法收泪来治眼的传说虽同，但汉地——应是西域一带王子，而不是阿育王；是竺叉始罗（Takṣaśīlā）而不是摩竭陀（Magadha）；是眼中生膜，而不是失眼。《大庄严经论》的传说，虽似乎离奇，但怛叉尸罗的医学，确是闻名于印度的。所以，这是怛叉尸罗的治眼传说，妙音也可能为兼通医学及方术的大德。但这一治眼传说，与阿育王子的失眼故事（也在怛叉尸罗）合化。因而治眼的故事，被移到摩竭陀去。妙音不可能为阿育王时代的大师；西方的大论师，说他在菩提树伽蓝，也不可信。
《印度佛教史》，说妙音与世友同时。然从《大毘婆沙论》看来，妙音曾说到世友的《品类论》，提婆设摩（Devaśarman）的《识身论》，所以妙音的时代，应比世友迟得多。《出三藏记集》卷一二〈萨婆多部记〉(大正五五．八九上——下)这样说：
旧记所传 齐公寺传
八、婆须蜜（世友） 六、婆须蜜
九、吉栗瑟那 七、吉栗瑟那
十、脇 八、勒
十一、马鸣 九、马鸣
十二、鸠摩罗驮
十三、韦罗
十四、瞿沙 十、瞿沙
十五、富楼那 十一、富楼那
十六、后马鸣
据此古代的传说，瞿沙——妙音比世友迟得多，而是与脇（Pārśva）及马鸣（Aśvaghoṣa）的时代相近。妙音的时代，应在西元一、二世纪间。
第二项 妙音的论义
从《大毘婆沙论》所见的妙音（Ghoṣa）说，可断言妙音为西方系的阿毘达磨大论师。妙音有《生智论》的著作；从论名来说，显然受有《发智论》的影响。妙音为有数的《发智论》的权威学者，如有关《发智论》与《品类论》的异义——八十八随眠，到底是唯见所断，还是见修所断？妙音以为：《发智论》是尽理的决定说。妙音也如《发智论》那样，以「自性」、「对治」——二事，寻求见趣。说缘性是实有的。约相待的意义，明「三世实有」。这都可以看出，妙音与《发智论》的契合。但妙音的论义，在唐译《大毘婆沙论》中，大半受到毘婆沙师的评破；这为什么呢？这可以约三点来说：
一、妙音不违反《发智论》，而是不合毘婆沙师的论义，这可以举三义来证明：1.妙音说暖、顶是欲界系，为毘婆沙师所破。暖、顶、忍、世第一法——四顺决择分善根，本非《发智论》所说，《发智论》但说世第一法、顶、暖——三事。四顺决择分的综合，可能就是妙音的功绩（世友与觉天说，凉译都作「有说」），如《大毘婆沙论》卷二(大正二七．五下)说：
「妙音生智论说：云何暖？云何顶？云何忍？云何世第一法」？
对于四顺决择分善根，《大毘婆沙论》引妙音说：「顺决择分总有二种：一、欲界系，二、色界系。欲界系中，下者名暖，上者名顶。色界系中，下者名忍，上者名世第一法」。毘婆沙师以为：暖、顶是定相应的修慧，所以与忍、世第一法一样，都是色界系的。而妙音以为：暖、顶是不定地的闻思慧，所以是欲界系。这样，忍是初得色界系的善根，所以初忍也惟有同类修，增长忍才能同类又不同类修，与煖善根一样。毘婆沙师当然不以为然，然这是论师间的立义不同，与《发智论》并无不合。2.妙音说：「眼识相应慧见色」，似乎与《发智论》的「二眼见色」不合。其实，妙音的意思是说：「色处」是肉眼、天眼的二眼境界，是眼识的所缘。「一切法皆是有见，慧眼境故」。「极微当言可见，慧眼境故」。凡称为色的，必是可见的，所以极微是色，应是可见的。慧眼能见极微，慧眼能见一切法，达到一切法皆有见的结论。这样，色处不但是二眼的境界——是眼所见，也是眼识相应慧所见的。妙音决非主张「眼识相应慧见色」，而不许眼根见色的。3.妙音以为：「行声唯说诸业」，「能引后有诸业名有」；与毘婆沙师的分位缘起，确是不合的。然《发智论》卷一(大正二六．九二一中)说：
「无明缘行者，此显示业先余生中造作增长，得今有异熟及已有异熟。取缘有者，此显示业现在生中造作增长，得当有异熟」。
妙音所说，又怎能说与《发智论》不合呢？
二、妙音说初为《毘婆沙论》所许，其后才受到评破的，如《大毘婆沙论》卷三(大正二七．一五上)说：
「妙音作如是说：色界六地，于欲界惑，皆得具有二种对治。上五地道，非不能断，由未至地先已断故，虽有断力而无可断」。
毘婆沙师以「上五地于欲界，无断对治」，而予以评破。然妙音说与毘婆沙师所说，在《大毘婆沙论》卷八〇，是双存二说而不加可否的。考凉译，也是双存二说的。又如《大毘婆沙论》卷七二(大正二七．三七三中)说：
「尊者妙音作如是说：欲界善心无间，有未至定，或初静虑，或静虑中间，或第二静虑现在前。彼四无间，欲界善心现在前，如超定时」。
这一问题，有四说不同；唐译与凉译，都有所评论。在《大毘婆沙论》卷一九二，同样的叙列四说，却不加可否。又如得的感异熟果，《大毘婆沙论》中，前后二次引妙音说：
「得不能引众同分等；诸业引得众同分等时，于眼等根处，但能感得色香味触」。
「得不能感众同分果；余业感得众同分时，于其眼处乃至意处，得亦能感相状异熟」。
初说，《大毘婆沙论》有评破，凉译没有评。后说，唐译也没有评破。依上三则，可见妙音说的被评破，有些还在《毘婆沙论》编集以后。
三、妙音说与毘婆沙师正义不合，然与《发智论》无关：例如八补特伽罗实体有八；四十四智事是所缘事；异生性就是众同分；无想定初后唯一刹那心；无想定退，成就而不现前的，可能证入正性离生；从无想天殁，必堕地狱；有依一四大而造二处色的；生地狱时，生地狱已，都可能续善根；五圣智三摩地，六智摄；宿住智，通四念住，六智摄；死生智，四智摄；妙愿智，八智摄。像这些论义，与毘婆沙师不合，但都与《发智论》无关。总上三点，可得一结论：妙音是《发智论》的权威学者，对阿毘达磨论是有重大贡献的。他与迦湿弥罗（Kaśmīra）的毘婆沙师，意见大有出入（世友与迦湿弥罗系相近）。他是西方系的大师，在阿毘达磨论师的东西日渐对立过程中，妙音的论义，起初为毘婆沙师所容忍的，也渐被拒斥。后来《杂心论》主，仍对东方毘婆沙师说，西方妙音说，双存二说的不少，这可见妙音的论义，一直受到阿毘达磨论者的重视。
此外，妙音与僧伽筏苏（Saṃghavasu）——众世论师的见解，有类似的地方，这是属于西方系的。如《大毘婆沙论》卷一二四(大正二七．六四七中)说：
「妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。
受八关斋戒的，名近住戒。妙音与众世，态度较为宽容，以为不一定要具足八支。迦湿弥罗毘婆沙师的态度，要严格些，认为近住是非具足八支不可的。这如近事戒，健陀罗（Gandhāra）师以为：「唯受三归，及律仪缺减，悉成近事」。迦湿弥罗师以为：「无有唯受三归，及缺减律仪，名为近事」，近事是要具足五戒的。僧伽筏苏探取了折中的立场说：「无有唯受三归便成近事，然有缺减五种律仪，亦成近事」。论虽没有引述妙音说，可能与众世（或健陀罗师）相同。关于律仪，妙音有一富有意义的解说，如《大毘婆沙论》卷一一七(大正二七．六〇七中)说：
「尊者妙音作如是说：若受上命，讯问狱囚，肆情暴虐，加诸苦楚；或非理断事；或毒心赋税，如是一切名住不律仪者」。
住不律仪者，旧说有十六种，就是以杀（屠者、猎者等）、盗、淫等为职业的。妙音引申了佛的意趣，扩充到严刑、重税、不公平的宣判——以从政为职业，而非法虐害人民的，都是住不律仪者（要堕落恶趣的）。妙音与众世所说而大体一致的，还有关于二十二根的解说。妙音以为：胜义根唯八——眼、耳、鼻、舌、身、男、女、命根。众世以为胜义根有六——眼、耳、鼻、舌、身、命根（男、女根是身根的一分）。这都是着重有情——异熟报体，都是唯属无记性的。妙音以有情自体为重，又见于四谛的说明，如《大毘婆沙论》卷七七(大正二七．三九七中)说：
「若堕自相续五蕴，若堕他相续五蕴，若有情数及无情数诸蕴，如是一切，皆是苦是苦谛。修观行者起现观时，唯观堕自相续五蕴为苦，不观待他相续五蕴，及无情数诸蕴为苦。所以者何？逼切行相是苦；现观堕他相续及无情数蕴，于自相续非逼切故」（余三谛均例此）。
泛说四谛，是通于有情的——自身及他身，无情的；而修起现观来，就限于有情自身。这比起毘婆沙师的泛观有情无情，自身他身，要鞭辟近里得多了。
汉译有《甘露味阿毘昙论》，末署「得道圣人瞿沙造」。但考察起来，与《大毘婆沙论》的妙音说不一致，这是《大毘婆沙论》编集以后的作品，应断为另一妙音所作。
第五节 四大论师的三世观
第一项 总说
从上面分别的论究，可以知道：大德法救（Dharmatrāta）与觉天（Buddhadeva），是持经的譬喻师，世友（Vasumitra）与妙音（Ghoṣa），为持论的阿毘达磨论师。法救代表了初期的经师传承，到觉天的时代，面对阿毘达磨的隆盛，而取更极端的，反阿毘达磨的立场，却不免多受阿毘达磨的影响。世友为《发智》学者，以健陀罗（Gandhāra）为中心，而阐扬阿毘达磨。对迦湿弥罗（Kaśmīra）来说，是西方大师，但论义都为后起的迦湿弥罗毘婆沙师所信用。妙音的论义，发扬了西方的特色，与东方迦湿弥罗论师的距离渐远。时代先后不同的四位大师，所以被集合在一组，甚而误传为婆沙法会的「四大评家」，实由于《大毘婆沙论》的：「说一切有部，有四大论师，各别建立三世有异」一文而来。同时，这四位论师的论义，确为说一切有部中最有力的论师。
说到「一切有」，本义是以「三世实有」得名的。在上座部中，针对现在有而过未无的「分别说」系，自称「说一切有」而成为别部。说到三世有，先应了解：如约相续流转的假有说，是从过去到现在，又从现在到未来的：这是一般的三世说。现在所要说的，约一一法自性——实有说。例如一念贪，刹那生起，现有作用，这是现在。这一念贪，在未生起以前呢？刹那灭了以后呢？说一切有部的见地，在未生起以前，已经存在，名为未来有。刹那灭去，还是存在的，名为过去有。有为法在时间形式的活动中，是从未来来现在，又从现在入过去的。虽有未来、现在、过去——三世的别异，而法体是恒有的，而且是体性一如的。这就是三世有——一切有说。然而，如法体没有别异，那又怎么会分别为未来法，现在法，过去法呢？对于这一问题，说一切有部中，有四大论师，各提出安立三世差别的理论。《大毘婆沙论》总集四家的理论，加以抉择，以世友说为正义。现在依《大毘婆沙论》卷七七(大正二七．三九六上——中)，叙四家的意见如下：
「说一切有部，有四大论师，各别建立三世有异，谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异」。
「说类异者，彼谓诸法于世转时，由类有异，非体有异。如破金器等作余物时，形虽有异而显色无异。又如乳等变成酪等时，舍味势等，非舍显色。如是诸法，从未来世至现在世时，虽舍未来类，得现在类，而彼法体无得无舍。复从现在世至过去世时，虽舍现在类，得过去类，而彼法体亦无得无舍」。
「说相异者，彼谓诸法于世转时，由相有异，非体有异。一一世法有三世相，一相正合，二相非离。如人正染一女色时，于余女色不名离染。如是诸法，住过去世时，正与过去相合，于余二世相不名为离。住未来世时，正与未来相合，于余二世相不名为离。住现在世时，正与现在相合，于余二世相不名为离」。
「说位异者，彼谓诸法于世转时，由位有异，非体有异。如运一筹，置一位名一，置十位名十，置百位名百，虽历位有异，而筹体无异。如是诸法经三世位，虽得三名而体无别。此师所立，体无杂乱，以依作用立三世别。谓有为法，未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世」。
「说待异者，彼谓诸法于世转时，前后相待，立名有异。如一女人，待母名女，待女名母；体虽无别，由待有异，得女、母名。如是诸法，待后名过去，待前名未来，俱待名现在」。
第二项 四家异义的研究
从《发智》到《大毘婆沙论》，对于时间，都以为是依法而立，并无时间的实体，如《大毘婆沙论》卷七六(大正二七．三九三上)说：
「显世与行，体无差别，谓世即行，行即是世。故（《发智论》）大种蕴作如是说：世名何法？谓此增语所显诸行」。
「世（时间）即是行」（有为法），为说一切有部宗义；四大论师的三世有说，都契合于这一定理。大德法救（Dharmatrāta）为初期的譬喻师，所立的「类异」说，据上所引《大毘婆沙论》文，有「未来类」，「现在类」，「过去类」；三世的「类」，是有得有舍的。法体是没有三世差别的；三世差别，是由于类的得舍。法救于法体外，别立时间的类性，与毘婆沙师不合，所以《大毘婆沙论》的编集者，评责法救说：「说类异者，离法自性，说何为类？故亦非理」。法救的类是什么呢？法救的「类」，真谛（Paramârtha）的《俱舍释论》译作「有」。《顺正理论》也常说「有性类别」。这是有为法存在的不同类性，是使有为法成为未来、现在、过去的通性（但是各别的小同性，不是大同性）。从他所举的譬喻来说，同一金体而有多种物的形态，同一显色而有乳、酪的变化。可知法救的类异说，是从同一法体而相用有异的见地，推论出差别的所以然——由于类。得现在类而舍未来类，就起现在的相用。如舍现在类而得过去类，就与过去相相应。毘婆沙师的见解，离开法的自体，没有类的实体；如依法体而有类性，是假有而没有实用的。所以法救的类异说，为毘婆沙师所不取。然法救对一切不相应行，以为都是假有的，那假有的类，也不妨使法体成为三世差别吧！
法救的「类异」说，《俱舍论》主评为：「执法有转变故，应置数论外道朋中」。这说得太严重了！这是依于乳变为酪的譬喻，而引起的误会。《顺正理论》批评《俱舍论》说：「但说诸法行于世时，体相虽同而性类异，此与尊者世友分同，何容判同数论外道」？《顺正理论》主众贤（Saṃghabhadra），重视「性类差别」，以为「体相无异，诸法性类非无差别」。他在世友（Vasumitra）「依用立世」的见地上，融会了法救的「类异」说。众贤以为：如同为四大，有内四大与外四大的类别；同为受心所，有乐受与苦受的类别。所以体相相同，是不妨有类性差别的。他从同时多法的体同类别，推论到异时一法的体同类别。类别，就是依作用的差别而有三世，所以说与「世友分同」。然而众贤的解说，到底是附会的。法救的类，有得也有舍。所以法救的依类立异，不是依作用差别而有三世的类别；反之，却是依三世类性的差别，而法体有作用已生、未生、已灭、未灭的不同。法救类异说的思想理路，与阿毘达磨论师所说，有为法有生、住、异、灭——有为相一样。
妙音（Ghoṣa）的「相异」说，毘婆沙师评为：「所立三世，亦有杂乱，一一世法，彼皆许有三世相故」。其实，妙音的「相异」说，是合于阿毘达磨者的论理方式的，三世也是不会杂乱的。妙音说的「相」，是世相，就是未来、现在、过去的时间形态。所以妙音的「相」，法救的「类」，性质是大同小异的。「类」约通性说，「相」约通相说，都是与法体相合，而不就是法体的存在。我以为：妙音的「相异」说，受有法救说的影响，而多少修正。法救的「类」，有得也有舍；法体与时类的关系，极为松懈。妙音以为：每一有为法——活动于时间形态中的法体，与三世相是不相离的。不过与其中的一相相应（如法救的得类），就成为三世中的某世。约与「相」相应不离说，一一法有三世相，就没有或得或舍的情形。法体与世相间，关系非常紧密。约与「相」不离说，有为法有三世的特性；约与「相」相合说，就有时间前后的差别，所以三世也并不杂乱。这样看来，法救的「类」，是前后别起的；妙音的「相」，是体同时而用前后的。如参照有为法有三相的解说，就会更明白些。一切有为法，有三有为相，如一切有为法，有三世相。譬喻者以为：三有为相不是一刹那的，是前后次第而起的；法救的「类异」说，也就是这样。毘婆沙师说：有为法与三相是不相离的。那么，为什么不同时即生即老即灭？为什么不三相杂乱呢？这因为，「谓法生时，生有作用，灭时老灭方有作用，体虽同时，用有先后……故无有失」。这如妙音的「相」，不离三世相，而没有杂乱的过失。说一切有部宗义，受《发智论》说的限定，不能发展「世」为不相应行。所以妙音说的世「相」，为毘婆沙师所破斥，且诬以三世杂乱的过失。否则，妙音说是合于阿毘达磨的推理方式，将成为权威的定论。
毘婆沙师所推重的正义，是世友的「位异」说。世友的依作用立三世，是专从法体去解决这三世差别的难题，不像法救与妙音那样的，在时间的通性与形式上着想。世友所说的作用，《顺正理论》更为明确的解说，专指「引果功能」，「唯引自果名作用故」。约这种作用的未有、正有、已灭，分别三世的差别。法体是无差别的，依作用可说有三世类别。世友的依作用立三世，与法救、妙音不同，所以没有「类异」、「相异」说的困难，但另有困难，那就是法体与作用的同异问题（如《俱舍论》广破）。《顺正理论》解说为不一不异：作用不离于自体，不可以说是异的；而法体或起作用，或不起作用，所以也不可说一。然而，法体无别而作用有别，体用之间，岂非显然有差别存在？或是有作用的，或是没有作用的，这种不离作用的法体，能说没有任何差别吗？如坚执的采取体无别异而用有别异的立场，那就体用隔别；也许所说的作用，会与法救及妙音说合流。
依作用差别，安立三世，而法体无别，所以世友说「位异」。如运筹的，著于一位就是一，著于十位就是十，著于百位就是百。有一、十、百的差别，而筹体是无别的。这一譬喻，并不能恰当的表显「由位有异，非体有异」的见地。因为筹体的经历一、十、百位，是与筹体无关的位置变化，所以筹体不变。而法体的经历三世，是由于不离法体的作用，有起有灭。这与筹体的不变，显然的有所不同。据世友的意见来说：法体未起作用，就说法体在未来位；法体正起作用，就说法体在现在位；法体作用已灭，就说法体在过去位。三世的位异，实由于法体所有的作用——未起或已起、未灭或已灭。这与人为的假定的一、十、百位，也不能相合。假使说，由于法体上作用的起灭，而经历于时间位置中；这样的「位异」，又近于法救的类异、妙音的相异了。说一切有部的论师们，坚持法体的三世不变，所以建立三世，都有值得研讨的地方。以世友说为正义，不过是毘婆沙师的论定而已。
觉天（Buddhadeva）立「待异」说。「待异」，真谛译为「异异」，就是观待前后的别异，而安立三世的差别。从《大毘婆沙论》以来，一般都评破觉天的「待异」，说他犯有三世杂乱的过失，实在是不对的。觉天的「诸法于世转时，前后相待」，是观待法体所有作用的有无，也就是从未来到现在，从现在到过去——「行」义，说此无别异的法体，为过去的，现在的，未来的。这是从一法的活动中，观待他的前后别异而安立的。然而毘婆沙师，竟误会而评破起来，说他：「前后相待，一一世中有三世故」。毘婆沙师不是以无别的法体，所有的相用为观待对象，而是总观三世一切法的。退一步说，即使以一切法为观待境，也不会有三世的杂乱。依阿毘达磨者的见地，一切法在未来世中，是杂乱住的，没有前后相的。未来法，只能说是未来，不能观待什么前后，而称为过去或现在的。如以一法为观待境，那更不能说未来法中有三世了。其实，毘婆沙师也是不妨观待而立三世的，如《大毘婆沙论》卷七六(大正二七．三九四中)说：
「复次，诸有为法，观过去现在故施设未来，不观未来故施设未来，无第四世故。观未来现在故施设过去，不观过去施设过去，无第四世故。观过去未来故施设现在，不观现在故施设现在，无第四世故。如是名为三世差别。依此建立诸行行义，由此行义，世义得成」。
毘婆沙师自己，不妨观前后而安立三世，并没有杂乱的过失。而对于觉天的「待异」，却那样的责难；这除了师承的偏见而外，还能说什么呢？
上面所说，法救与妙音，着重于法体外的类或相。法救的类，是前后得舍的；妙音的相，是体同时而用前后的。现在要说，世友与觉天，着重于法体自身所起的作用或别异。世友的作用，约「引生自果」说。觉天的「异」，约前后别异说。依作用而有前后的别异；也从前后的别异，而分别作用的起灭。这样的法体行世而别为三世；三世是时间相，时间是不离观待而成立的。世友的「位」，如不假观待，怎能分别是十是百呢？觉天所举的女人的譬喻，同一女人，如法体没有差别。起初从母生，后来能生女，如法体行世而有的作用差别。称为女儿，后又称为母亲，如法体的名为未来，名为现在，又名为过去一样。世友的「位异」，觉天的「待异」，是相差不多的。不过觉天重于待异，世友重于起用。观待安立，或以为是假立的；也许为了避免假立的误会，世友所以专重依用立世吧！世友的「位异」说，仍存有观待的遗痕。
第三项 譬喻者的三世观
直到《大毘婆沙论》时代，譬喻师多数还是说一切有部的一系，也还是说三世有的。法救（Dharmatrāta）与觉天（Buddhadeva）而外，属于譬喻师的时间观，也附论在这里。如《大毘婆沙论》卷七六(大正二七．三九三上)说：
「如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器。亦如多人，从此舍出，转入彼舍。诸行亦尔，从未来世入现在世，从现在世入过去世」。
这一见解，是把时间看作独立存在的常住实体。时间有过去、未来、现在——三区，法体是活动于这样的时间格子里。这一思想，显然受有法救「类异」说的影响。法救的舍此类，得彼类，与譬喻者的出此器，入彼器，是怎样的类似！但法救的类，是小类，一法有一法的类；而譬喻者的时体，常住实有，是时类的普遍化、实在化，可说是从法救的「类异」说演化而来。将世体看作常住实有的，已脱出说一切有部的范围，成为譬喻者分别论师了。
《尊婆须蜜菩萨所集论》，如下面所要说到的，这是继承大德法救的学统——初期譬喻师的要典。在该论〈聚揵度〉，也论到三世的安立，与《大毘婆沙论》大致相近。可惜译文过于晦涩，不能作明确的论定。论说：一、「相有若干」，主张「本有此相」，与妙音（Ghoṣa）的「相异」说相合。二、「事有若干」，极简略，这是法救的「类异」说（凉译也是译为「事」的）。三、「缘生或不生」。四、「三世处或生或不生」。这是成立时体，所以论问：「世与行有异耶」，与《大毘婆沙论》的譬喻者相同。五、「一一事不同或生或不生」，是从一一法的或起或不起而立三世。依论文所破，是观待立三世，是觉天的待异说。六、成立「自相相应」，如说：「我（主张）相未生，未来世；生不坏，现在世。不以生无生为异，是故世有常处也」。这是世友（Vasumitra）的位异说。大抵与《大毘婆沙论》相同，但次第不同，究竟评取那一家，不能明确的指出。
《尊婆须蜜菩萨所集论》，别有〈一切有揵度〉，专论「一切有」。论的宗致，是不以一切有说为然的，加以种种责难，引「尊作是说」来作证。可惜文义也晦涩难解，但不许无保留的说一切有，论文是很明显的。论中，约阴、入、持（界）而论三世的有不有，有二复次。初复次，作二句说。第二复次，作四句分别。对于三世的有与非有，取分别的态度。如过去的，或是有的，如结使的过去而没有断灭。或是非有的，是过去而已经断灭了。未来的，或是有的，如未生法行而一定当生的。或是非有的，如未生法行而不会生起的。现在的，或是有的，如诸色的生而便灭。或是非有的，如余处可能有而此间是没有的。三世的一切法，都可说是有的，也可说是非有的。饮光部说：过去业而未感果的，是有的；已感果的是非有，与《尊婆须蜜所集论》的有非有说，相近。这是大德法救以后，一分譬喻师，继承法救的学统，而倾向于分别说的一流，正如《大毘婆沙论》所说的，「譬喻者分别论师」。