诚敬二字，宋明道学家讲得很多。这两个字的解释，可从两方面说。就一方面说，诚敬是一种立身处世的方法；就又一方面说，诚敬是一种超凡入圣的途径。我们于以下先就诚敬是一种立身处世的方法说。
就这一方面说，诚的一意义是不欺。刘安世说：“某之学初无多言，旧所学于老先生者，只云由诚入。某平生所受用处，但是不欺耳。”此所谓老先生即司马光。刘安世《元城道护录》说：“安世从温公学，凡五年，得一语曰诚。安世问其目。公喜曰：‘此问甚善。当自不妄语入。’予初甚易之，及退而 栝日之所行，与凡所言，自相掣肘矛盾者多矣。力行七年而成。自此言行一致，表里相应。遇事坦然，常有余裕。”诚是司马光一生得力底一字。刘漫堂《麻城学记》说：“温公之学，始于不妄语，而成于脚踏实地。”不欺有两方面，一是不欺人，一是不自欺。我们常说：“自欺欺人。”自欺欺人，都是不诚。所谓“不妄语”，即是不欺人；所谓“脚踏实地”，即是不自欺。例如一个人学外国文字，明知有些地方，非死记熟背不可，但往往又自宽解，以为记得差不多亦可。这即是自欺，亦即是不脚踏实地。朱子说：“做一件事，直是做到十分，便是诚。若只做得两三分，说道：今且慢恁地做。恁地做也得，不恁地做也得，便是不诚。”明知须如此做，而却又以为如此做亦可、不如此做亦可，此即是自欺，亦即不是脚踏实地。刘安世力行不妄语七年，始得“言行一致，表里相应”，此即是自不欺人，进至不自欺。言行一致，表里相应，可以是不欺人，亦可以是不自欺。例如一个人高谈于国难时须节约，但是他自己却时常看电影、吃馆子。他于看电影、吃馆子时，他的心理若是：得乐且乐，我说应该节约，不过是面子话，哪能认真？他的心理若果是如此，他的高谈即是欺人底妄语。于看电影、吃馆子时，他的心理若是：虽然于国难时应该节约，但偶然一两人奢侈，于大局亦不致即有妨碍。他若以此自宽解，他即以此自欺。真正言行一致、表里相应底人，可以没有如此底欺人自欺。所谓真正言行一致、表里相应者，即不但人以为他是言行一致、表里相应，而且他自己亦确知他自己是言行一致，表里相应。一个人的言，是否与他的行完全一致，一个人的“里”，是否与他的“表”完全相应，只有他自己能完全知之。所以只有于他自己确知他自己是言行一致、表里相应时，始是真正完全地言行一致、表里相应。朱子说：“人固有终生为善而自欺者，不特外面如此，而里面不如此者，方为自欺。盖中心愿为善，而常有个不肯底意思，便是自欺也。须是打叠得尽。”真正言行一致、表里如一底人，即是外不欺人，内不自欺底人。
程伊川说：“无妄之谓诚，不欺其次矣。”无妄即是没有虚妄，没有虚假。此所谓不欺，似是专就不欺人说。照我们以上底说法，不自欺即是没有虚妄，没有虚假。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。”恶恶臭底人，实在是恶；好好色底人，实在是好。他的好恶，一点没有虚假的成分。如一个人看见一张名人的画，他并不知其好处何在，但他可心里想，既然大家都说好，必定是好，他因此亦以此画为好。他以此画为好，即是虚假底，至少有虚假的成分。又如一人对于一道理，自觉不十分懂，但可心里想，或者所谓懂者亦不过如此，于是遂自以为懂。他自以为懂，即是虚假底，至少有虚假的成分。这种心理都是自欺，都不是无妄。如上所说看画底人，不但自以此画为好，而且或更以为须向人称赞此画，不然，恐怕他人笑他不能赏鉴此画。此其向人称赞，即是欺人。如上所说，自以为懂某道理底人，不但自以为懂，或且更以为须向人说他自己已懂，不然，恐怕他人笑他不能了解此道理。此其向人所说，即是欺人。凡是谬托风雅，强不知以为知底人，都是自欺或欺人底人。不自欺比不欺人更根本些。不自欺底人，一定可以不欺人，但不欺人底人，不见得个个皆能不自欺。所以程伊川说：“无妄之谓诚，不欺其次矣。”
诚与信有密切底关系。我们常说诚信。信与诚都有实的性质，我们说信实，又说诚实。所谓实者，即是没有虚假，即是无妄。若对于信与诚作分别，说信则注重不欺人，说诚则注重不自欺。不欺都是实，所以信曰信实，诚曰诚实。若对于信与诚不作分别，则诚可兼包不欺人、不自欺，信亦可兼包不欺人、不自欺。例如孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”笃行即是实实在在地去行，即是于行时没有一点自欺。由这一方面说，信与诚二字可以互用。不过信的意思，终是对人的成分多，而诚的意思，则是对己的成分多。
从社会的观点看，信是一个重要底道德。在中国底道德哲学中，信是五常之一。所谓常者，即谓永久不变底道德也。一个社会之能以成立，全靠其中底分子的互助。各分子要互助，须先能互信。例如我们不必自己做饭，而即可有饭吃，乃因有厨子替我们做饭也。在此方面说，是厨子助我们。就另一方面说，我们给厨子工资，使其能养身养家，是我们亦助厨子。此即是互助。有此互助，必先有互信。我们在此工作，而不忧虑午饭之有无，因为我们相信，我们的厨子必已为我们预备也。我们的厨子为我们预备午饭，因他相信，我们于月终必给他工资也。此即是互信。若我们与厨子中间，没有此互信，若我们是无信底人，厨子于月终，或不能得到工资，则厨子必不干；若厨子是无信底人，午饭应预备时不预备，则我们必不敢用厨子。互信不立，则互助即不可能，这是显而易见底。
从个人成功的观点看，有信亦是个人成功的一个必要条件。设想一个人，说话向来不当话，向来欺人。他说要赴一约会，但是到时一定不赴。他说要还一笔账，但是到时一定不还。如果他是如此底无信，社会上即没有人敢与他来往、共事，亦没有人能与他来往、共事。如果社会上没有人敢与他来往、共事，没有人能与他来往、共事，他即不能在社会内立足，不能在社会上混了。反过来说，如一个人说话，向来当话，向来不欺人，他说要赴一约会，到时一定到。他说要还一笔账，到时一定还。如果如此，社会上底人一定都愿意同他来往、共事。这就是他做事成功的一个必要底条件。譬如许多商店都要虚价，在这许多商店中，如有一家，真正是“货真价实，童叟无欺”，这一家虽有时不能占小便宜，但愿到他家买东西底人，必较别家多。往长处看，他还是合算底。所以西洋人常说：“诚实是最好底政策。”
诚的另外一个意思，即是真，所谓真诚是也。刘蕺山说：“古人一言一动，凡可信之当时，传之后世者，莫不有一段真至精神在内。此一段精神，所谓诚也。唯诚故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虚假，便是不诚。不诚则无物，何从生出事业来？”这一段话，是不错底。以文艺作品为例。有些作品，令人百看不厌。有些作品，令人看一回即永远不想再看。为什么有些作品，能令人百看不厌呢？即因其中有作者的“一段真至精神”在内。所以人无论读它多少遍，但是每次读它底时候，总觉得它是新底。凡是一个著作，能永远传世者，就是因为，无论什么人，于什么时候读它，总觉得它是新底。此所谓新，有鲜义。或者我们简直用鲜字，更为妥当。例如我们看《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等，其中底话，不少不合乎现在底情形者。就此方面，我们可以说，这些话是旧了。但是无论如何，他的话有种鲜味。这一种鲜味，是专门以摹仿为事底作品所不能有底。
下等文艺作品，不是从作者心里出来底，而是从套子套下来底。例如有些侠义小说，描写两人打架，常用底套子是：某甲抡刀就砍，某乙举刀相迎，走了十几个照面，某甲气力不加，只累得浑身是汗，遍体生津，只有招架之工，并无还刀之力，等等。千篇一律，都是这一类底套子。写这些书底人，既只照套子抄写，并没有费他自己的精神，他的所谓作品当然不能动人，此正是“不诚无物”。
又有同样一句话，若说底人是真正自己见到者，自能使人觉有一种上所谓鲜味。若说底人不是真正自己见到，而只是道听途说者，则虽是同样一句话，而听者常觉味同嚼蜡。黑格尔说：“老年人可以与小孩说同样底话，但他的话是有他的一生经验在内底。”小孩说大人的话，往往令人发笑，因其说此话，只是道听途说，其中并没有真实内容也。
就别方面说，一个大政治家的政策政绩，一个大军事家的军略战绩，我们无论于什么时候去看，总觉得有一种力量，所谓“虎虎有生气”。以至大工业家或大商业家，凡能自己创业，而不是因人成事者，他的生平及事业，我们无论于什么时候去看，亦觉得有一种力量，“虎虎有生气”。他们都有“一段真至精神”，贯注在他们的全副事业内。如同一个大作家，有“一段真至精神”，贯注在他的整个作品内。如同一个人的身体，遍身皆是他的血气所贯注。就一个人的身体说，若有一点为其人的血气所不贯注，则此部分即死了。就一个作家的作品说，若有一点为其作家的精神所不贯注，则此一点即是所谓“败笔”。大政治家等的事业，亦是如此。这种全副精神贯注，即所谓诚。精神稍有不贯注，则即有“败笔”等，此正是“不诚无物”。
有真至精神是诚，常提起精神是敬。粗浅一点说，敬即是上海话所谓“当心”。《论语》说：“执事敬。”我们做一件事，“当心”去做，把那一件事“当成一件事”做，认真做，即是“执事敬”。譬如一个人正在读书，而其心不在书上，“一心以为鸿鹄将至，思援弓缴而射之”。这个人即是读书不敬。读书不敬者，决不能了解他所读底书。
程伊川说：“诚然后敬，未及诚时，却须敬而后诚。”此所谓诚，即是我们于上文所说，真诚或无妄之诚。一个人对于他所做底事，如有“一段真至精神”，他当然能专心致志，聚精会神于那一件事上。所以如对一事有诚，即对于一事自然能敬。譬如一个母亲，看她自己的孩子，很少使孩子摔倒，或出别底意外。但一个奶妈看主人的孩子，则往往使孩子摔倒，或出别底意外。其所以如此者，因一个母亲对于看她自己的孩子，是用全副精神贯注底。她用全副精神贯注，她自然是专心致志，聚精会神，极端地当心看孩子，把看孩子“当成一件事”做。就其用全副精神贯注说，这是诚；就其专心致志，聚精会神，把看孩子当成是一件事，认真去做说，这是敬。有诚自然能敬，所以说诚然后敬。但如一个奶妈看人家的孩子，本来即未用全副精神贯注，所以她有时亦不把看孩子当成一件事，认真去做。就其不用全副精神贯注说，这是不诚；就其不把看孩子当成一件事，认真去作说，这是不敬。她不诚，如何教她敬呢？这须先让她敬，让她先提起精神，把看孩子当成一件事，认真去做。先敬而再可希望有诚。所以说：“未及诚时，则须敬而后诚。”程伊川的此话，可以如此讲，但还有一种比较深底讲法，下文再说。
照以上所说，敬字有专一的意思。程伊川说：“主一之谓敬，无适之谓一。”朱子说：“主一只是心专一，不以他念乱之。”又曰：“了这一事，又做一事。今人一事未了，又要做一事，心下千头万绪。”又曰：“若动时收敛心神在一事上，不胡乱思想，便是主一。”朱子又说：“凡人立身行己，应事接物，莫大乎诚敬。诚者何？不自欺，不妄之谓也。敬者何？不怠慢，不放荡之谓也。”我们做事，必须全副精神贯注，“当心”去做。做大事如此，做小事亦须如此。所谓“狮子搏兔亦用全力”是也。人常有“大江大海都过去，小小阴沟把船翻”者，即吃对小事不诚敬的亏也。
我们于第八篇《励勤俭》中说，我们可以从人的精神方面说勤。敬即是人的精神方面的勤。勤的反面是怠，敬的反面亦是怠；勤的反面是惰，敬的反面亦是惰；勤的反面是安逸，敬的反面亦是安逸。古人说：“无逸。”无逸可以说是勤，亦可以说是敬。人做了一事，又做一事，不要不必需底休息，此是普通所谓做事勤。人于做某事时，提起全副精神，专一做某事。此是孔子所谓“执事敬”。于无事时，亦常提起全副精神如准备做事然。此即宋明道学家所谓“居敬”。朱子说：“主一又是敬字注解，要之事无小无大，常令自家思虑精神尽在此。遇事时如此，无事时亦如此。”又说：“今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去。敬是自家本心常惺惺便是。又岂可指擎跽曲拳，块然在此，而后可以为敬？”又说：“敬却不是将来做一个事。今人多先安一个敬字在这里，如何做得？敬只是提起这心，不教放散。”宋明道学家所谓“求放心”，所谓“操存”，所谓“心要在腔子里”，都是说此。简言之，居敬或用敬，即是提起精神，“令自家思虑精神尽在此”。
我们现在常听说：人必须有朝气。所谓有朝气底人，是提起精神，奋发有为底人。若提不起精神，萎靡不振底人，谓之有暮气。我们可以说，能敬底人自然有朝气，而怠惰底人都是有暮气。
敬可以说是一个人的“精神总动员”。由此方面说，敬对于人的做事的效率及成功，与现在普通所谓奋斗、努力等，有同样底功用。
以上是将敬作为一种立身处世的方法说。以下再将敬作为一种超凡入圣的途径说。凡者对圣而言。圣是什么？我们于《新理学》中已经说过。我们本书的性质，不容我们现再详说。但为读者方便起见，于下粗略言之。
一般底宗教家及一部分底哲学家，都以为人可以到一种境界，在其中所谓人己内外的界限，都不存在。所谓人己内外，略当于西洋哲学中所谓主观客观。主观是己，是内；客观是人，是外。在普通人的经验中，这个界限是非常分明底。但人可到一种境界，可有一种经验，在其中这些界限都泯没了。这种境界，即所谓万物一体的境界。这种境界，即宋明道学家所谓圣域。能到这种境界，能入圣域底人，即宋明道学家所谓圣人。
宗教家所说，入圣域底方法，即所谓修行方法，虽有多端，但其主要点皆不离乎精神上底勤。如耶教佛教之念经打坐，皆所以“令自家思虑精神尽在此”也。用此念经打坐等方法，“令自家思虑精神尽在此”，是于日用活动之外，另有修行方法。这种方法，可以说是主静。静者对于活动而言，宋明道学家有讲主静者，有教人静坐者。朱子说：“明道在扶沟，谢游诸公，皆在彼问学。明道一日曰：‘诸公在此，只是学某说话，何不去力行？’二公曰：‘某等无可行者。’明道曰：‘无可行时，且去静坐。盖静坐时便涵养得本原稍定。虽是不免逐物，及自觉而收敛归来，也有个着落。’”所谓“涵养得本原稍定”，及“收敛归来，有个着落”者，即是“令自家思虑精神，尽在此”也。凡此大概都是受佛家的影响。
伊川虽亦说“涵养须用敬”，但他亦“见人静坐，便叹其善学，日：‘这却是一个总要处。’”至朱子始完全以主敬代主静。这是宋明道学的一个很重要底进展。盖主敬亦是“令自家思虑精神尽在此”，但主静则须于日用活动之外，另有修行工夫，而主敬则可随时随事用修行工夫也。朱子说：“濂溪言主静”，“正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相涉，却说个敬”。正说此意。
常“令自家思虑精神尽在此”，如何可以达到所谓万物一体的境界？若欲答此问题，非将主有此境界底宗教家与哲学家所根据底形上学，略说不可。但此非本书的性质及范围所可容许者。如欲于此点，多得知识者，可看《新理学》。
现所需略再附加者，即在中国哲学中，诚字有时亦指此内外合一的境界。程伊川说：“诚然后敬，未及诚时，却须敬而后诚。”其所谓诚，或指此所说境界；其所谓敬，或指此所说达此境界底方法。上文说：“伊川此言，或有较深底意义。”其较深底意义，大约是如此。敬的功用如此之大，所以朱子说：“敬之一字，圣学所以成始而成终者也。”又说：“敬字真是学问始终，日用亲切之妙。”立身处世，是圣学之始；超凡入圣，是圣学之终。二者均须用敬。所以敬字真是学问始终。
如此以敬求诚，是宋明道学家所说诚敬的最高义。
境 界
人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。
佛家说，每人各有其自己的世界。在表面上，似乎是诸人共有一世界；实际上，各人的世界，是各人的世界。“如众灯明，各遍似一。”一室中有众灯，各有其所发出底光。本来是多光，不过因其各遍于室中，所以似乎只有一光了。说各人各有其世界，是根据于佛家的形上学说底。但说在一公共底世界中，各人各有其境界，则不必根据于佛家的形上学。照我们的说法，就存在说，有一公共底世界。但因人对之有不同底觉解，所以此公共底世界，对于各个人亦有不同底意义，因此，在此公共底世界中，各个人各有一不同底境界。
例如有二人游一名山，其一是地质学家，他在此山中，看见些地质底构造等；其一是历史学家，他在此山中，看见些历史底遗迹等。因此，同是一山，而对于二人底意义不同。有许多事物，有些人视同瑰宝，有些人视同粪土。有些人求之不得，有些人，虽有人送他，他亦不要。这正因为这些事物，对于他们底意义不同。事物虽同是此事物，但其对于各人底意义，则可有不同。
世界是同此世界，人生是同样底人生，但其对于各个人底意义，则可有不同。我们的这种说法，是介乎上所说底佛家的说法与常识之间。佛家以为在各个人中，无公共底世界。常识则以为各个人都在一公共底世界中，其所见底世界，及其间底事物，对于各个人底意义，亦都是相同底。照我们的说法，人所见底世界及其间底事物，虽是公共底，但它们对于各个人底意义，则不必是相同底。我们可以说，就存在说，各个人所见底世界及其间底事物，是公共底；但就意义说，则随各个人的觉解的程度的不同，而世界及其间底事物，对于各人底意义，亦不相同。我们可以说：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”
我们不能说，这些意义的不同，纯是由于人之知识的主观成分。一个地质学家所看见底，某山中底地质底构造，本来都在那里。一个历史学家所看见底，某山中底历史底遗迹，亦本来都在那里。因见这些遗迹，而此历史家觉有“数千年往事，涌上心头”。这些往事，亦本来都在那里。这些都与所谓主观无涉，不过人有知与不知，见与不见耳。庄子说：“岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之。”就其知不知、见不见说，就其知见时所有底心理状态说，上所说诸意义的不同，固亦有主观的成分。但这一点底主观的成分，是任何知识所都必然有底。所以我们不能说，上文所说意义的不同，特别是主观底。由此，我们说，我们所谓境界，固亦有主观的成分，然亦并非完全是主观底。
各人有各人的境界，严格地说，没有两个人的境界，是完全相同底。每个人都是一个体，每个人的境界，都是一个个体底境界。没有两个个体，是完全相同底，所以亦没有两个人的境界，是完全相同底。但我们可以忽其小异，而取其大同。就大同方面看，人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。此四种境界，以下各有专章详论，本章先略述其特征，以资比较。
自然境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是顺才或顺习底。此所谓顺才，其意义即是普通所谓率性。我们于上章说，我们称逻辑上底性为性，称生物学上底性为才。普通所谓率性之性，正是说，人的生物学上底性。所以我们不说率性，而说顺才。所谓顺习之习，可以是一个人的个人习惯，亦可以是一社会的习俗。在此境界中底人，顺才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”；亦或顺习而行，“照例行事”。无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行底事的性质，并没有清楚底了解。此即是说，他所行底事，对于他没有清楚底意义。就此方面说，他的境界，似乎是一个混沌。但他亦非对于任何事都无了解，亦非任何事对于他都没有清楚底意义。所以他的境界，亦只似乎是一个混沌。例如古诗写古代人民的生活云：“凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则。”“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力？”此数句诗，很能写出在自然境界中底人的心理状态。“帝之则”可以是天然界的法则，亦可以是社会中人的各种行为的法则。这些法则，这些人都遵奉之，但其遵奉都是顺才或顺习底。他不但不了解此诸法则，且亦不觉有此诸法则。因其不觉解，所以说是不识不知，但他并非对于任何事皆无觉解。他凿井耕田，他了解凿井耕田是怎样一回事。于凿井耕田时，他亦自觉他是在凿井耕田。这就是他所以是人而高于别底动物之处。
严格地说，在此种境界中底人，不可以说是不识不知，只可以说是不著不察。孟子说：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终生由之，而不知其道者众也。”朱子说：“著者知之明，察者识之精。”不著不察，正是所谓没有清楚底了解。
有此种境界底人，并不限于在所谓原始社会中底人。即在现在最工业化底社会中，有此种境界底人，亦是很多底。他固然不是“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”，但他却亦是“不识不知，顺帝之则”。有此种境界底人，亦不限于只能做价值甚低底事底人。在学问艺术方面，能创作底人，在道德事功方面，能做“惊天地，泣鬼神”底事底人，往往亦是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，“莫知其然而然”。此等人的境界，亦是自然境界。
功利境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是“为利”底。所谓“为利”，是为他自己的利。凡动物的行为，都是为他自己的利底。不过大多数底动物的行为，虽是为他自己的利底，但都是出于本能的冲动，不是出于心灵的计划。在自然境界中底人，虽亦有为自己的利底行为，但他对于“自己”及“利”，并无清楚底觉解，他不自觉他有如此底行为，亦不了解他何以有如此底行为。在功利境界中底人，对于“自己”及“利”，有清楚底觉解。他了解他的行为，是怎样一回事。他自觉他有如此底行为。他的行为，或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉。他于有此种种行为时，他了解这种行为是怎样一回事，并且自觉他是有此种行为。
在此种境界中底人，其行为虽可有万不同，但其最后底目的，总是为他自己的利。他不一定是如杨朱者流，只消极地为我，他可以积极奋斗，他甚至可牺牲他自己，但其最后底目的，还是为他自己的利。他的行为，事实上亦可是与他人有利，且可有大利底。如秦皇汉武所做底事业，有许多可以说是功在天下，利在万世。但他们所以做这些事业，是为他们自己的利底。所以他们虽都是盖世英雄，但其境界是功利境界。
道德境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是“行义”底。义与利是相反亦是相成底。求自己的利底行为，是为利底行为；求社会的利底行为，是行义底行为。在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底。社会的制度及其间道德底政治底规律，就一方面看，大概都是对于个人加以制裁底。在功利境界中底人，大都以为社会与个人，是对立底。对于个人，社会是所谓“必要底恶”。人明知其是压迫个人底，但为保持其自己的生存，又不能不需要之。在道德境界中底人，知人必于所谓“全”中，始能依其性发展。社会与个人，并不是对立底。离开社会而独立存在底个人，是有些哲学家的虚构悬想。人不但须在社会中，始能存在，并且须在社会中，始得完全。社会是一个全，个人是全的一部分。部分离开了全，即不成其为部分。社会的制度及其间底道德底政治底规律，并不是压迫个人底。这些都是人之所以为人之理中，应有之义。人必在社会的制度及政治底道德底规律中，始能使其所得于人之所以为人者，得到发展。
在功利境界中，人的行为，都是以“占有”为目的。在道德境界中，人的行为，都是以“贡献”为目的。用旧日的话说，在功利境界中，人的行为的目的是“取”；在道德境界中，人的行为的目的是“与”。在功利境界中，人即于“与”时，其目的亦是在“取”；在道德境界中，人即于“取”时，其目的亦是在“与”。
天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是“事天”底。在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中底人，有完全底高一层底觉解。此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献。人不但应在社会中，堂堂地做一个人；亦应于宇宙间，堂堂地做一个人。人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系。他觉解人虽只有七尺之躯，但可以“与天地参”；虽上寿不过百年，而可以“与天地比寿，与日月齐光”。
用庄子等道家的话，此所谓道德境界，应称为仁义境界；此所谓天地境界，应称为道德境界。道家鄙视仁义，其所谓仁义，并不是专指仁及义，而是指我们现在所谓道德。在后来中国言语中，仁义二字联用，其意义亦是如此。如说某人不仁不义，某人大仁大义，实即是说，某人的品格或行事，是不道德底；某人的品格或行事，是道德底。道家鄙视仁义，因其自高一层底境界看，专以仁义自限，所谓“蹩 为仁，跽跛为义”者，其仁义本来不及道家所谓道德。所以老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”但有道家所谓道德底人，亦并不是不仁不义，不过不专以仁义自限而已。不以仁自限底人所有底仁，即道家所谓大仁。
我们所谓天地境界，用道家的话，应称为道德境界。《庄子·山木》篇说“乘道德而浮游”，“浮游乎万物之祖，物物而不物于物”，此是“道德之乡”。此所谓道德之乡，正是我们所谓天地境界。不过道德二字联用，其现在底意义，已与道家所谓道德不同。为避免混乱，所以我们用道德一词的现在底意义，以称我们所谓道德境界。
境界有高低。此所谓高低的分别，是以到某种境界所需要底人的觉解的多少为标准。其需要觉解多者，其境界高；其需要觉解少者，其境界低。自然境界，需要最少底觉解，所以自然境界是最低底境界。功利境界，高于自然境界，而低于道德境界。道德境界，高于功利境界，而低于天地境界。天地境界，需要最多底觉解，所以天地境界，是最高底境界。至此种境界，人的觉解，已发展至最高底程度。至此种程度人已尽其性。在此种境界中底人，谓之圣人。圣人是最完全底人，所以邵康节说：“圣人，人之至者也。”
在自然境界及功利境界中底人，对于人之所以为人者，并无觉解。此即是说，他们不知性，无高一层底觉解。所以这两种境界，是在梦觉关的梦的一边底境界。在道德境界及天地境界中底人，知性知天，有高一层底觉解，所以这两种境界，是在梦觉关的觉的一边底境界。
因境界有高低，所以不同底境界，在宇宙间有不同底地位。有不同境界底人，在宇宙间亦有不同底地位。道学家所说地位，如圣人地位、贤人地位等，都是指此种地位说。在天地境界中底人，其地位是圣人地位；在道德境界中底人，其地位是贤人地位。孟子说，有天爵，有人爵。人在政治上或社会上底地位是人爵。因其所有底境界，而在宇宙间所有底地位是天爵。孟子说：“君子所性，虽大行弗加焉，虽穷居弗损焉，分定故也。”此是说，天爵不受人爵的影响。
一个人，因其所处底境界不同，其举止态度，表现于外者，亦不同。此不同底表现，即道学家所谓气象，如说圣人气象、贤人气象等。一个人其所处底境界不同，其心理底状态亦不同。此不同底心理状态，即普通所谓怀抱、胸襟或胸怀。
人所实际享受底一部分底世界有小大。其境界高者，其所实际享受底一部分底世界大；其境界低者，其所实际享受底一部分底世界小。公共世界，无限的大，其间底事物，亦是无量无边的多。但一个人所能实际享受底，是他所能感觉或了解底一部分底世界。就感觉方面说，人所能享受底一部分底世界，虽有大小不同，但其差别是很有限底。一个人周游环球，一个人不出乡曲。一个人饱经世变，一个人平居无事。他们的见闻有多寡的不同，但其差别是很有限底。此譬如一个“食前方丈”底人，与一个仅足一饱底人，所吃固有多寡的不同，但其差别，亦是很有限底。但就觉解方面说，各人所能享受底世界，其大小的不同，可以是很大底。有些人所能享受底一部分底世界，就是他所能感觉底一部分底世界。这些人所能享受底一部分底世界，可以说是很小底。因为一个人所能感觉底一部分底世界，无论如何，总是很有限底。有些人所能享受底，可以不限于实际底世界。这并不是说，一个人可将世界上所有底美味一口吃完，或将世界上所有底美景一眼看尽。而是说，他的觉解，可以使他超过实际底世界。他的觉解使他超过实际底世界，则他所能享受底，即不限于实际底世界。庄子所说：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。”似乎都是用一种诗底言语，以形容在天地境界中底人所能有底享受。
或可问：上文说，在高底境界中底人，其所享受底一部分底世界大；在低底境界中底人，其所享受底一部分底世界小。这种说法，对于在自然境界中底人及在天地境界中底人，是不错底。在自然境界中底人，只能享受其所感觉底事物；在天地境界中底人所能享受底，则不限于实际底世界。他们所能享受底境界，一个是极小，一个是极大。但道德境界，虽高于功利境界，而在功利境界中底人所能享受底一部分底世界，是否必小于在道德境界中底人所能享受底，似乎是一问题。例如一个天文学家，对于宇宙，有很大底知识。但其研究天文，完全是由于求他自己的名利。如此，则他的境界，仍只是功利境界。虽只是功利境界，但他对于宇宙底知识，比普通行道德底事底人的知识，是大得多了。由此方面看，岂不亦可说，在功利境界中底人所能享受底世界，比道德境界中底人所能享受者大？
于此我们说，普通行道德底事底人，其境界不一定即是道德境界。他行道德底事，可以是由于天资或习惯。如其是如此，则其境界即是自然境界。他行道德底事，亦可以是由于希望得到名利恭敬。如其是如此，则他的境界，即是功利境界。必须对于道德真有了解底人，根据其了解以行道德，其境界方是道德境界。这种了解，必须是尽心知性底人，始能有底。我们不可因为，三家村的愚夫愚妇，亦能行道德底事，遂以为道德境界，是不需要很大底觉解，即可以得到底。愚夫愚妇，虽可以行道德底事，但其境界，则不必是道德境界。
天文学家及物理学家虽亦常说宇宙，但其所谓宇宙，是物质底宇宙，并不是哲学中所谓宇宙。物质底宇宙，虽亦是非常的大，但仍不过是哲学中所谓宇宙的微乎其微底一部分。物质底宇宙，并不是宇宙的大全。所以对于物质底宇宙有了解者，不必即知宇宙的大全，不必即知天。在道德境界中底人，已尽心知性，对于人之所以为人，而异于别底动物者，已有充分底了解。知性，则其所知者，即已不限于实际底世界。所以其所享受底一部分底世界，大于在功利境界中底人所享受底。
境界有久暂。此即是说，一个人的境界，可有变化。上章说，人有道心，亦有人心人欲。“人心唯危，道心唯微。”一个人的觉解，虽有时已到某种程度，因此，他亦可有某种境界。但因人欲的牵扯，他虽有时有此种境界，而不能常住于此种境界。一个人的觉解，使其到某种境界时，本来还需要另一种功夫，以维持此种境界，以使其常住于此种境界。伊川说：“涵养须用敬，进学在致知。”致知即增进其觉解，用敬即用一种功夫，以维持此增进底觉解所使人得到底境界。关于此点，我们于以下另有专章说明。今只说，平常人大多没有此种功夫，故往往有时有一种较高底境界，而有时又无此种境界。所以一个人的境界，常有变化。其境界常不变者，只有圣贤与下愚。圣贤对于宇宙人生有很多底觉解，又用一种功夫，使因此而得底境界，常得维持。所以其境界不变。下愚对于宇宙人生，永只有很少底觉解。所以其境界亦不变。孔子说：“回也三月不违仁，其余日月至焉而已。”此即是说，至少在三个月之内，颜回的境界，是不变底。其余人的境界，则是常变底。
上所说底四种境界，就其高低的层次看，可以说是表示一种发展，一种海格尔所谓辩证底发展。就觉解的多少说，自然境界需要觉解最少。在此种境界中底人，不著不察，亦可说是不识不知，其境界似乎是一个混沌。功利境界需要较多底觉解。道德境界，需要更多底觉解。天地境界，需要最多底觉解。然天地境界，又有似乎混沌。因为在天地境界中底人，最后自同于大全。我们于上文尝说大全。但严格地说，大全是不可说底，亦是不可思议，不可了解底。所以自同于大全者，其觉解是如佛家所谓“无分别智”。因其“无分别”，所以其境界又似乎是混沌。不过此种混沌，并不是不及了解，而是超过了解。超过了解，不是不了解，而是大了解。我们可以套老子的一句话说：“大了解若不了解。”
再就有我无我说，在自然境界中，人不知有我。他行道德底事，固是由于习惯或冲动。即其为我底行为，亦是出于习惯或冲动。在功利境界中，人有我。在此种境界中，人的一切行为，皆是为我。他为他自己争权夺利，固是为我，即行道德底事，亦是为我。他行道德底事，不是以其为道德而行之，而是以其为求名求利的工具而行之。在道德境界中，人无我，其行道德，固是因其为道德而行之，即似乎是争权夺利底事，他亦是为道德底目的而行之。在天地境界中，人亦无我。不过此无我应称之为大无我。《论语》谓：“子绝四，毋意、毋必、毋固、毋我。”横渠云：“四者有一焉，则与天地不相似。”象山说：“虽欲自异于天地，不得也。此乃某平日得力。”“与天地相似”，不得“自异于天地”，可以做大无我的注脚。道学家常用“人欲尽处，天理流行”八字，以说此境界。人欲即人心之有私的成分者，有为我的成分者。
有私是所谓“有我”的一义。上所说无“我”，是就此义说。所谓“有我”的另一义是“有主宰”。“我”是一个行动的主宰，亦是实现价值底行动的主宰。尽心尽性，皆须“我”为。“宇宙内事，乃己分内事。”由此方面看，则在道德境界及天地境界中底人，不唯不是“无我”，而且是真正的“有我”。在自然境界中，人不知有“我”。在功利境界中，人知有“我”。知有“我”可以说是“我之自觉”，“我之自觉”并不是一件很容易底事。有许多小孩子，别人称他为娃娃，亦自称为娃娃。他知道说娃娃，但不知道于说娃娃时，他应当说“我”。在功利境界中，人有“我之自觉”，其行为是比较有主宰底。但其做主宰底“我”，未必是依照人之性者。所以其做主宰底“我”，未必是“真我”。在道德境界中底人知性，知性则“见真吾”，“见真吾”则可以发展“真我”。在天地境界中底人知天，知天则知“真我”在宇宙间底地位，则可以充分发展“真我”。上文所说，人在道德境界及天地境界中所无之我，并不是人的“真我”。人的“真我”，必在道德境界中乃能发展，必在天地境界中乃能完全发展。上文说，上所说底四种境界，就其高低的层次看，可以说是表示一种发展。此种发展，即是“我”的发展。“我”自天地间之一物，发展至“与天地参”。
所以在道德境界中及天地境界中底人，才可以说是真正的有我。不过这种“有我”，正是上所说底“无我”的成就。人必先“无我”而后可“有我”，必先无“假我”，而后可有“真我”。我们可以说，在道德境界中底人，“无我”而“有我”。在天地境界中底人，“大无我”而“有大我”。我们可以套老子的一句话说：“夫唯无我耶，故能成其我。”
在上所说的发展中，自然境界及功利境界是海格尔所谓自然的产物。道德境界及天地境界是海格尔所谓精神的创造。自然的产物是人不必努力，而即可以得到底。精神的创造，则必待人之努力，而后可以有之。就一般人说，人于其是婴儿时，其境界是自然境界。及至成人时，其境界是功利境界。这两种境界，是人所不必努力，而自然得到底。此后若不有一种努力，则他终生即在功利境界中。若有一种努力，“反身而诚”，则可进至道德境界及天地境界。
此四种境界中，以功利境界与自然境界中间底分别，及其与道德境界中间底分别，最易看出。道德境界与天地境界中间底分别，及自然境界与道德境界及天地境界中间底分别，则不甚容易看出。因为不知有我，有时似乎是无我或大无我。无我有时亦似乎是大无我。自然境界与天地境界，又都似乎是混沌。道德境界与天地境界中间底分别，道家看得很清楚。但天地境界与自然境界中间底分别，他们往往看不清楚。自然境界与道德境界中间底分别，儒家看得比较清楚。但道德境界与天地境界中间底分别，他们往往看不清楚。
但此各种境界，确是有底，其间底分别，我们若看清楚以后，亦是很显然底。例如《庄子·逍遥游》说：“若夫乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”此无己是大无我，到此种地位底人，其境界是天地境界。《庄子·应帝王》说：“泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。”“于于”，司马彪说是“无所知貌”。此种人亦可说是无己底，但其无己是不知有己。在此种境界中底人，其境界是自然境界。此两种境界是决不相同底，但其不同，道家似未充分注意及之。又例如张横渠铭其室之两牖，东曰砭愚，西曰订顽，即所谓东铭西铭也。此二铭，在横渠心目中，或似有同等底地位，然西铭所说，是在天地境界中底人的话。此于本书第七章所论可见。东铭说戏言戏动之无益，其所说至高亦不过是在道德境界中底人的话。又如杨椒山就义时所作二诗，其一曰：“浩气返太虚，丹心照千古。平生未了事，留与后人补。”其二曰：“天王自圣明，制作高千古，平生未报恩，留作忠魂补。”此二诗，在椒山心目中，或亦似有同等地位。但第一首乃就人与宇宙底关系立言，其所说乃在天地境界中底人的话。第二首乃就君臣的关系立言，其所说乃在道德境界中底人的话。又如张巡、颜杲卿死于王事，其行为本是道德行为，其人所有底境界，大概亦是道德境界。但如文天祥《正气歌》所说，“为张睢阳齿，为颜常山舌”，则此等行为的意义又不同。此等行为，本是道德行为，但《正气歌》以之与“天地有正气”连接起来，则是从天地境界的观点，以看这些道德行为。如此看，则这些行为，又不止是道德行为了。这些分别，以前儒家的人，似未看清楚。
或可问：凡物皆本在宇宙中，皆本是宇宙的一部分。本来如是。凡物皆“虽欲自异于天地不得也”，何以象山独于此“得力”？何以只有圣人的境界，才是天地境界？
于此我们说：人不仅本在宇宙之内，本是宇宙的一部分，人亦本在社会之内，本是社会的一部分，皆本来如是，不过人未必觉解之耳。觉解之则可有如上说底道德境界、天地境界。不觉解之则虽有此种事实而无此种境界。孟子说：“终身由之而不知其道者众也。”此道是人人所皆多少遵行者，虽多少遵行之，而不觉解之，则为众人；觉解之而又能完全遵行之，则为圣人。所以圣人并非能于一般人所行底道之外，另有所谓道。若舍此另求，正可以说是“骑驴觅驴”。
所以虽在天地境界中底人，其所做底事，亦是一般人日常所做底事。伊川说：“后人便将性命别作一般事说了。性命孝悌，只是一统底事。就孝悌中，便可尽性至命。至于洒扫应对，与尽性至命，亦是一统底事。无有本末，无有精粗。”“然今时非无孝悌之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。”（《遗书》十八）由之而不知，则一切皆在无明中，所以为凡；知之则一切皆在明中，所以可为圣。圣人有最高底觉解，而其所行之事，则即是日常底事。此所谓“极高明而道中庸”。
所以上文所说底各种境界，并不是于日常行事外，独立存在者。在不同境界中底人，可以做相同底事，虽做相同底事，但相同底事，对于他们底意义，则可以大不相同。此诸不相同底意义，即构成他们的不相同底境界。所以上文说境界，都是就行为说。在行为中，人所做底事，可以就是日常底事。离开日常底事，而做另一种与众不同底事，如参禅打坐等，欲另求一种境界，以为玩弄者，则必分所谓“内外”、“动静”。他们以日常底事为外，以一种境界为内，以做日常底事为动，以玩弄一种境界为静。他们不能超过此种分别，遂重内而轻外，贵静而贱动，他们的生活，因此即有一种矛盾。此点我们于下文第五、第七章中另有详论。
或问：所谓日常底事，各人所做，可不相同，例如一军人的日常底事是下操或打仗，一个学生的日常底事是上课或读书。上文所说日常底事，果指何种事？
于此我们说：所谓日常底事，就是各色各样底日常底事。一个人是社会上底某种人，即做某种人的日常所做底事。用战时常用底话说，各人都站在他自己的“岗位”上，做其所应做底事。任何“岗位”上底事，对于觉解不同底人，都有不同底意义。因此，任何日常底事，都与“尽性至命”是“一统底事”。做任何日常底事，都可以“尽性至命”。
或又问：人专做日常底事，岂非不能有新奇底事，有创作，有发现？
于此我们说，所谓做日常底事者，是说，人各站在他自己的“岗位”上做其所应做底事。并不是说，他于做此等事时，只应牢守成规，不可有新奇底创作。无论他的境界是何种境界，他都应该在自己的“岗位”上，竭其智能，以做他应做底事。既竭其智能，则如果他们的智能，能使他有新奇底创作，又如果他的境界是天地境界，则他的新奇创作，亦与“尽性至命”是“一统底事”。
这一点我们特别提出，因为宋明道学家说到“人伦日用”，似乎真是说，只是一般人所同样做底事，如“事父事君”等。至于其余不是一般人所同样做的事，如艺术创作等，他们以为均是“玩物丧志”，似乎不能是与“尽性至命”、“一统底事”。这亦是道学家所见的不彻底处。洒扫应对，可以尽性至命；作诗写字，何不可以尽性至命？照我们上文所说，人于有高一层底觉解时，真是“举足修途，都趋宝渚；弹指合掌，咸成佛因”。无觉解则空谈尽性至命，亦是玩物丧志；有觉解则作诗写字，亦可尽性至命。
宋明人的语录中，有许多讨论，亦是不必要底。例如他们讨论人于用居敬存诚等功夫外，名物制度，是不是亦要讲求。这一类底问题，是不成问题底。如果一个人研究历史，当然他须研究名物制度。如果一个人研究工程，当然他须研究“修桥补路”的方法。他们如要居敬存诚，应该就在这些研究工作中，居敬存诚。道学家的末流，似乎以为如要居敬存诚，即不能做这些事。他们又蹈佛家之弊，所以有颜李一派的反动。
我们于《新理学》中说，凡物的存在，都是一动。动息，其物即归无有。人必须行动。人的境界，即在人的行动中。这是本来如此底。上文说：“极高明而道中庸。”中庸并不是平凡庸俗。对于本来如此底有充分底了解，是“极高明”；不求离开本来如此底而“索隐行怪”，即是“道中庸”。
1941年