周末諸子爭鸣，莫能相通，而批評之學興。莊子言其各有所長，不備不偏。（《天下篇》）苟子言其有見有蔽，（《解蔽篇》意。）繼而雜家之學起焉。雜者集也，集眾家之所長而成其家也，故雜家必有所主，以一家爲主而采纳各家，所以能成其家，不然冰炭豈能同器乎？吕不卓集賓客門人所著書曰《呂氏春秋》，秦之有《呂覽》，猶漠武之有《淮南》，政治统一，思想亦统一也。《吕氏春秋》於諸子之偏激皆去之，其所主则道家也，道家贵生，吕氏亦以生主。合治國治身爲一，天子能全生謂之修身，使天下人能全生謂之治國。《本生篇》曰：“始生之者，天也，養成之者，人也，能着天之所生而勿搂之，謂之天子。天子之也，以全天爲故者也。”此言政治以全生爲歸也。《先己篇》曰：“湯問於伊尹曰：“欲取天下若何？”伊尹曰：‘欲取天下，天下不可取。可取，身将先取。”凡事之本，必先治身，啬其大。用其新，棄其陳，腾理遂通。精氣日新，邪氣盡去，及其天年，此之謂真人。昔者先型王成其身而天下成，治其身而天下治，故善響者不於響於聲，善影者不於影於形，爲天下者不於天下於身。《詩》曰：‘淑人君子，其儀不忒，其儀不忒，正是四國。’”此言治身與治國爲一也。全生之道，曰顺曰節。《重己篇》曰：“使烏獲疾引牛尾，尾绝力動而牛不可行，逆也。使五尺子引其楼，而牛恣所以之，顺之也。世之人主贵人，無贤不肖，莫不欲長生久视，而日逆其生，欲之何益？凡生之長也，顺之也；使生不顺者，欲也，故型人必先通欲。”《情欲篇》曰：“天生人而使之有食有欲，欲有情，情有節。聖人修節以止欲，故不過行其情也。故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵賤愚智賢不肖欲之若一、雖神農，黄帝其與桀、紂同。聖人之所以異者，得其情也。由贵生動則得其情矣，不由贵生動则失其情矣。此二者，死生存亡之本也。俗主虧情，故每劲爲亡敗。”意謂全生在於適欲，適欲在於節情，節情由於貴生，通禮法自然爲一。（即合儒道)此其精義也。
漢興，儒家與六合流而爲經學，至武帝而淮南劉安著書號《淮南鸿烈》，其書亦以道家爲宗而合眾流，爲諸子學之结束，其書在明人性而建立是非，聖人因人性而治天下。《俗训》曰：“故日月欲明，浮雲蓋之，河水欲清，沙石之，人性欲平，嗜欲害之，惟聖人能遣物而反己。夫乘舟而惑者不知束西，见斗梗则寤矣。夫性亦人之斗極也，有以自見也，则不失物之情，無以自见，则動而惑管。”《淮南·俗訓》多襲《莊子·齊物論》，《齊物論》不識性，故無是非，《淮南》以性爲人之斗極，故有是非。《齊俗訓》曰：“故求是非者非求道理也，求合於已者也，去非者非批邪施也，去忤於心者也。忤於我者未必不合於人也，合於我者未必不非於俗也，至是之是無非，至非之非無是，此真是非也。若夫是於此而非於彼，非於此而是於彼，此之谓一是一非也，此一是一非，隅曲也；夫一是非，宇宙也。”莊子惟有一是一非而無有一是非，故莊子之學超世而不能入世。《淮南》则不然，明性以立是非，明性以成用。《泰族訓》云：“型人之治天下，非易民性也，附循其所有而滌蕩之，故因则大，化则细矣。民有好色之性，故有大婚之禮，有飲食之性，故有大饗之禮，有喜樂之性，故有衰經哭踊之。故先王之制法也，因民之所好而爲之節文者也。因其好色而制婚姻之槽，故男女有别，因其喜音而正雅颂之聲，故風俗不流，因其寧家室樂妻子教之以顺，故父子有親，因其喜朋友而教之以悌，故長幼有序，然後修朝聘以明贵賤，飲習射以明長幼，時搜振旅以習用兵也，大學庠序以修人偷，此皆人之所有於性，而型人所匠成也。故無其性不可以教訓，有其性無其養不能遵道。”《淮南》之所以能合、道者，以明性故也。《吕氏春秋》於《齊物論》不敢用，而《淮南》能用之，此其所以進於《吕氏》者敗！然《淮南》之爲書，其啟後人，影響當世，不及董子，故言與漠武政治相配合之學術，當在董生而不在《淮南》。董仲舒之學雖以儒爲本，實有取於各家而成其漠代之新儒家，五行之取之最多，意在證明儒術，非陰陽家也；於道法雨家，取其權術以行其仁義，其根本精神仍爲儒家。仲舒欲建立一宗教政治學術合一之學説，故有取於墨家之天志說。墨子言天志故言兼愛，仲舒於其兼愛說亦有所取，但用之於政治不用之於私人，此其所以異也。仲舒之學影響最大者在其對於禮教之重新说明，盖自孟子言仁義非外鑠，禮法皆由義起，儒家後學從而發之，禮意大明，然其根據在於内心，而人與天之關係則所罕言，故有戰國末期儒家之宇宙論。《易傅》曰：“乾天，天行健，君子以自强不息；坤爲地，地势坤，君子以厚德載物。成象之謂乾，效法之謂坤。”《小戴·樂記》曰：“著而不息者，天也，著而不動者，地也。”《大戴·曾子天圆篇》云：“天道曰圆，地道曰方，方曰幽，圆曰明。”皆非指實物而言，乃言其理，非以表質，乃以表德，非從自然之本身明自然，而以人事之德性表自然。仲舒承戰國儒家之天人相應說，以自然之德性爲人事之规律，人爲之禮義法度成爲天經地義。自秦滅學以來，漢初諾需雖竭力提倡之，恢復之，而未有具體之说明，仲舒既尊六經以明史统，開學校以廣教化，於禮法度數自宜新加说明。《春秋繁露·人副天數篇》云：“人有三百六十節，偶天之敷也，形體骨肉，偶地之厚也，上有耳目聰明，日月之象也，體有空理服，川谷之象也，心有哀樂喜怒，神氣之類也。”《同類相動篇》云：“天將陰雨，人之病故爲之先動，是陰相而起也，天将欲雨，又使人欲睡队者，陰氣也，有曼亦使人队者，是陰相求也，有喜使人不欲队者，是陽相索也。”《五行之義篇》云：“是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也，諸授之者皆其父也，受之者皆其子也，常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火養之，火樂土而養以陽，水克金而喪其陰，土之事天竭其忠，故五行者乃忠臣孝子之行也。五行之爲言也，猶五行败，是故以得辭也，聖人知之，故多其爱而少其，厚着生而謹送终，就天之制也，以子而迎成着，如火之樂木也，喪父如水之克金也，事君如土之敬天也，可謂有行人也。”《陽尊陰卑篇》曰：“三王之正随陽而更起，以此見天之贵陽而賤陰也，故数日者據書而不據夜，数歲者據陽而不據陰，不得迷之義也。是故《春秋》之於昏禮也，達宋公而不達纪侯之母，纪侯之母宜稱而不達，宋公不宜稱而達，達陽而不達险，以天道制之也。丈夫雖賤皆爲陽，婦人雖貴皆爲陰。”其言君臣父子夫婦之道皆本於陰陽五行，其餘一切亦皆如此，故董子言天不變道亦不變。後人徒见漠人喜言陰陽五行，從而非之，不知其所以言陰陽五行者固自有道也。
自董仲舒以後，政治問题、社會問题，思想問题，已大體解决，經學成吾國之大章，以後即在向经學所昭示者前進，合之则治，違之则亂，遂無大思想家出现，然此時必须有衛道者出而宣揭之。諸子之學未绝則有揭雄，佛老大盛則有王通、韓愈。故理學未成功以前，皆以孟、苟、揚雄、王通、韓愈並稱。（唐人以孟、荀、揚並稱，北宋人以孟、荀、揭、王、韓並稱，或以揭雄在孟、苟之上，至程子始特尊孟子。）揭雄之地位在朱子以後始大降。薛敬軒之論吕黎曰：“當韓子之時，異端顯行，百家並侣，孰知堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟朝爲相傅之正统，又孰知孟柯氏沒而不得其傅，又孰知仁義道德合而言之，又孰知性有五而情有七，又孰知尊孟子之功不在禹下，又孰敢排斥释氏濱於死而不顧？若此之類，大網大節，皆韓子得之遣經，發之身心，見諸事業，而伊洛諸儒之所稱許而推重者也。後學因見先儒有责備之言，遂拾其說，妄議韓子若不足學者。設使此革生韓子之時，無先覺以啟其迷，無定論以一其志，吾見淪於流俗惑於異端之不暇，又安敢窥韓子之門牆哉！”持薛氏之論以論揚雄，即知揚雄之所以見重於後世也。一切學術能影警於後人者，以後人能尊信其说，尊信之程度愈高，則其影響亦愈大。（衛道者亦须有真知灼见，始有意義，否则徒事叫而已。學術贵承繼而不贵因襲，承则日以光大，因襲则日以枯息。孟，苟之於孔子，其尊孔與揚雄同，承繼者也，揚雄则因襲而已。然在學術史上亦有持绪之功，薛敬軒之於程、朱，亦猶播雄等之於孔子，故能深明此颠人物之功绩。）《法言·吾子篇》云：“古者楊、墨塞路，孟子辭而之，廓如也。後之塞路者有也，竊自比於孟子。”雄何敢妄比孟子，其所爲者，與當時復古之風氨無有高下，（揚雄亦長於古。）實無新義，惟有隆古而已。《法言·吾子篇》云：“好書而不要諸仲尼，書肆也，好而不見諸仲尼，說鈴也。”《修身篇》云：“治己以仲尼。”《神篇》云：“書不經，非書也，言不經，非言也，言書不經，多多赘矣。”《吾子篇》又云：“捨舟航而濟乎者，末矣。捨五經而清乎道者，末矣。棄常珍而嗜乎異颜者，恶睹其識味也。委大皇而好乎諸子者，忠睹其識道也。山陘之蹊，不可勝由矣。向墙之户，不可人矣。曰：‘悲由人。’曰：‘孔氏。孔氏者，户也。’”大抵尊型宗經而諸子，其餘若本仁義隆禮樂，重學親師，尊王賤霸，皆一出於正，所謂不惑於異端者也。
漠代思想，自淮南出而諸子结束，自董仲舒出而孔學大光，自揚雄出而孔學之宜扬完成。獨世俗虚妄之言，迷信之辭，充塞人心，故王充起而摧陷之，滌濯之，《論衡·佚文篇》曰：“《論衡》篇以十數，亦一言也，曰“疾虚妄’。”《對作篇》曰：“是故《論衡》之造也，起眾言並失實，虚妄之言勝真美也。故虚妄之語不黜，则華文不見息，華文不放流，则實事不见用，故《論衡》者所以銓輕重之言，立真僞之平，非苟調文飾醉爲奇偉之觀也，其言皆起人間有非，故盡思極心以世俗。世俗之性好奇怪之語，锐虚妄之文，何则？實事不能快意，而華虚驚耳動心也。是故才能之士，好談論者，增益實事爲美盛之語；用筆墨者，造生空文爲虚妄之傅。聽者以爲真然，說而不舍；覽者以爲實事，傅而不绝。不絕則文竹帛之上，不舍則誤入賢者之耳，至或南而稱師，赋姦僞之说，典城佩紫，讀虚妄之書，明辨然否，疾心傷之，安能不論？”然其書流行未廣。（蔡邑之故事雖不必然，其書不流行则可想见。）於當時諒無大影響也。束漢諸子多規時政，已於政治思想中論之。束漠末年延篇、曹植論仁孝，劉梁辨和同，應瑞、阮瑀論文質，宋衷、陸績注《太玄》，抽象之理論始作，此則魏、晋玄學之先聲也。
周末諸子多變古，惟儒家法古，諸子多不重文獻之傳统，惟儒家以六藝爲教，歴史傳統遂爲懦家所專有。《荀子》言：“《禮》《樂》法而不説，《詩》《書》故而不切，《春秋》的而不速。方其人之習君子之說，则尊以矣，周於世矣。故曰：學莫便乎近其人。”是戰國儒者傳經，已不專於訓解經文，而在引發其義。漠興以来，儒者遂以已意附之於經，伏生之《尚書大傅》、董生之《春秋繁露》皆然。使在戰國，宜在諸子之科，在漢則爲經之附庸。漢初諸師亡佚之書，宜亦此類。經爲古史，經説爲諸子，二者合流，遂成西漠之經學。其所言者不盡合於本經，而經生重之，甚於經文。劉《移太常博士書》，謂其“信口説而背傳記，是末師而非往古”，此真今文博士之家法，口说者傳經者之醉，末師指傳经者，往古傳記则指經之本文。古文學者重訓釋经文，其度本舆今文博士反異。（今文家以哲學度治經，古文家以歷史態度治经。）宜其非之也。今文先師所論重在制度，如明堂、辟雍、封禪、井田、巡狩諸事，皆其政治理想所寄託，而欲爲漢家成一王大法，顧諸師所論亦不能盡同，故经有數家，家有數说。武帝時置五經博士，宣帝又有增益，至束漠遂爲十四博士，所傅之經，皆今文也。（其原本當亦爲古文。）以其所傅爲今文，故其醉说稱爲“今學”。其政治思想能爲漠廷采用者已多用之，其與君主相抵觸者，不敢顯言，久而失真。宣帝之石渠會議，稱制臨决，其中即宜有去取於其間，故元、成以來之經生，即無漢初諸師之宏偉，獨有言災異以節制君權，言復古以尊隆其所學而已。自别校書，多見古籍，遂欲立《毛詩》《佚禮》《古文尚書》《左氏春秋》於學官，《左氏春秋》爲春秋時代歷史，其餘諸文亦可以校正文字補其道，而博士抱殘守，黨同伐異。（今文博士本非相同，以對諸未立學官者言，则爲同耳。古文諸經未立學官者亦猶是。）劉歆晚年又得《周官》，见今文博士雖各经分立，而言制度之大端如封建，井田官制之類，各家師大體同於《王制》，而諸古文经亦不能不聯合，遂以《周官》與《王制》抗，《王制》既爲今文經説之中心，《周官》爲古文經説之中心。（廖先生《今古學考》以《周官》统古學，以《王制》统今學是也，惜其未分經與經说，如以經言，则《王制》不能统今文經，《周官》亦不能统古文经。又廖先生言今學爲哲學，古學爲歷史，亦當分析言之，谓今文學者治经之熊度為近於哲學，古文學者治经之熊度為近於歷史耳。）王莽時古文諸经曾立博士，光武中興，凡王莽所爲，一切變革，故古文諸經亦。章帝時以贾逵入講南宫，颇重古文，雖未立學官，曾選高才生受古文经。柬漠制度多沿西漠，今文博士沿自西京，古學雖盛，僅傳於民間。然自劉歆以來，諸古文師，皆博學通才，非今文師所及，又長於訓故名物，便於訓釋文字，於經文爲有功，而今文學已著效於西漢，四時之運，成功者退，束漢今文如夕陽餘照耳。（僻之地，仍守今文，英、蜀之经學皆是。）自鄭玄以古文治經之法兼采今文，徧注群經，人情樂於简易，故今古諸儒之作皆亡，漢學遂统於鄭學，然古學藉今學而起。（《尚書》《禮經》佚篇，今文所無者，古文家亦不作注，可證。）鄭玄又以古學取今學，故今古諸儒之説雖多就快亡，而經義固長存於中國，後人能知古事法先王，漠儒注釋之功不可没也。（清人搜亡佚之害，與專理一家之學，於經學皆無所增损，今文學者每攻擊鄭玄，亦大可不必）漠儒於經學、諸子而外，在學術上承前後之功極大。（古文经说專重注釋整理，亦属此频。）六藝爲古史，然不相連屬。司馬遷采六藝經傅、《世本》《戰國策》著成通史，（其古史系统根據《五帝德篇》，世經古史系统则根據《易傳》，爲古史两大系统。）爲後人吉古史者所依。其於書籍之整理，則有别向、歆父子校書，（古書多劉向父子所编。）開校之學。（王充之疑古事，與鄭玄之注經，皆有校考订之法。）文字之學，則有《爾雅》、（漢人所完成。）《說文》。（金石文字之學，張敞已開其端。）前人所以傳後，後人所以識古，皆赖於此三者，漢人在學術上承先後之功爲各代所不及，亦時會然也。漠代文學，不獨醉赋爲列朝之冠，一切著述文體，皆爲後人所取法。（以廣義之文學觀之。）史學著述尤多，《史記》爲通史之祖，《漢書》爲代之祖，《漢紀》爲编年之祖，其餘記制度、典禮、法律、磨法、天象、地志、水经、古史、雜史、記注，靡不有之。（详见大昕、侯康、姚振宗、曾模所補《後漢·藝文志》。）清人所謂漢學，特其中之一部耳。