蕭山毛奇齡字老晴又大可 稿 沈元慶思具 倪宗烈承武較
自造典禮錯
與其媚于奥，寧媚于竈
凡祭五祀者，先設主而祭于其所，然後迎尸而祭於奥。如祀竈，則設于竈陘，祭畢，而更設饌于奥，以迎尸也。朱氏曰：「陘是竈門外平正可頓柴處。陘非可做好安排，故必祭于奥，以成禮也。五祀皆然。」
此直自造禮文者。古家不祭神，惟始死喪奠及袝廟返主之祭，則祭于家，此是凶禮。五祀雖室神，俗名家神，然竝無祭其所者。《周官·宫正》「祭社稷、七祀于宫中」，所云宫者，是宫城之宫，合朝廟一區爲言，故左祖右社皆在其中，否則王宫祭社稷，是亂禮也。況奥爲家之正室，係主人、主婦寢處之地。天下無男女衾袵首 趾狼藉之所而可迎尸人祭者，錯矣。
《禮》文云「五祀皆祭于廟」，一語斷定，然後設主迎尸，各有所在。大抵祭户設主在廟室户西，祭中霤設主在廟室牖下，祭門在廟門外左樞，祭行在廟門外之西，皆不祭其所。而至于竈，則在廟門外之東，以平日祭廟時，凡鼎濩庖湢皆設廟門外東首，故就此祭之。若迎尸，則祭户、中霤皆在廟室之奥，而祭竈與門、與行，則皆在廟門外西室之奥。是祭竈之奥，不惟非家奥，即廟奥亦竝非正室。此又與朱氏所云「設饌于奥」、「奥有常尊」之「奥」截然不同。
《禮》註有「設主竈陘」語，此「陘」字正指廟門之竈言。凡土路以窄稜而臨絶坎，即謂之陘。故晉有井陘，謂交加如井；魯有海陘，謂臨巨壑如海。總是隘道。今廟門之竈，但築土作稜四起而坎其中，于以架鑊而煑牲，謂之竈陘。此惟廟竈有之，而家竈無有。乃曰「陘是竈門外平正可頓柴處」，是以冣崎嶇者而反稱平正，以竈陘上設主而反曰竈門外。既已亂解，然且曰「陘非可做好安排」，故必祭于奥，而後成禮。夫既云「平正」，亦可做好安排矣。且陘但設主，不設几筵，原無安排，何必做好？又且設主、迎尸，兩地兩禮，凡祭皆然。乃云不能做好安排，故又遷奥以 成禮。是于凡祭之祭法一槪併錯，其謂之何？
張文彬曰：「孔安國謂奥在内以喻近臣；竈則家之所有事者，以喻執政。此但指一家房室位次爲説，竝不指祭言。不然，門西之奥安所用媚？且門、行與竈同祭門西，何以門、行都不媚，而獨媚竈？總是錯，總是無理。」
徹
（《論語註》）徹，通也，均也。通力合作，計畝均收。
（《孟子註》）耕則通力而作，收則計畝而分。
此自造典文之冣錯者。《周官·匠人》註與《孟子》郊遂通貢、都鄙通助，正是徹法。朱註于《論語》、《孟子》兩註堅執「通力合作」、「計畝均分」八字，似乎從來典制原有此文。及或疑而問，而朱氏乃云曾記洛陽議中如是，故以意推之，則直杜撰矣。周都鄙用助，便是助法。《左傳》「穀出不過籍」、《公羊》「什一而籍」，籍即助也。若《穀梁》，則并云：「私田稼不善，則非吏；公田稼不善，則非民。」未有合作而尚辨公私、均收而猶較禾稼之善不善者。況省耕、省斂顯有明文，使通力計畝， 則耕何不足？收何不給？春秋補助，皆屬誕妄。又其大者，井田與封建相表裏，《孟子》所云「分田制禄」同一規畫，乃《王制》、《孟子》皆以上農、中農、下農及上次、中次農分作五等 [1] ，爲官師大小、卿大夫受禄厚薄之準。而一合作，則上、中、下何别？一均收，則食九、食八、食七、六、五何所分辨？將士禄無所憑，官師、庶人之禄無所考。自此言出，而害井法、害班禄之制，即《王制》、《周官》、《孟子》諸書俱可廢絶。洛陽有議論，亦奈之何？
張文彬曰：「何休《春秋》註井田三品，凡一歲墾、二歲墾、三歲墾者，必『三年一换主易居』，《漢志》亦云『三年更耕之』，是换主更耕，正通、徹之法。若曰『合作』，則九勤而合三惰于其中，可能通乎？」
遠宗曰：「『徹』字袛三義：一通徹之徹，周制徹法、漢制徹侯是也；一道徹之徹，《詩》『天命不徹』、毛傳以徹爲道、《爾雅》以不徹爲不道是也；一徹去之徹，《論語》『以《雍》徹』、《孟子》『酒肉將徹』是也。然竝無訓均者。今以造 徹法而并造一均徹之訓以實其説，字學併壞矣。」
又曰：「宋人每以杜造語爲常談，其害已久，惟先生能正之。嘗在飲次，客有稱人優劣爲瑜、亮者，先生曰：『十亮何能敵一瑜？而反顛倒之。且生瑜、生亮係小説家無賴語，君子勿道也。』後門人有以起衰八代爲詞者，先生曰：『冤哉！無稽之談，人人誦之而恬不知怪。周、秦以後，惟漢文爲獨盛，毋論遷、固二人擅絶百代，即晁錯、賈誼、董仲舒輩，韓愈能過之乎？』 [2] 四座驚嘆。今儒者説出，而其錮蔽胸腹、淪浹肌髓者，何止起衰、瑜亮二語？嗟乎！可悲已！」
正名
出公不父其父而禰其祖，故孔子以正名爲先。
「不父其父而禰其祖」，亦自造典文而又錯者。《國語》「工史書世，宗祝序昭穆」，謂生族世系與廟次倫序不同。廟次列四親之名，而不拘四親，必承君統者始入之。 故《儀禮》有孫爲祖後、曾孫爲曾祖後之文，謂無子繼孫、無孫而繼曾孫者，此正孫禰祖、曾孫禰曾祖一大典禮。故太甲繼湯、周桓王繼平王，皆是禰祖。至夫子作《春秋》，且有特書「躋僖」，以兄不禰弟爲逆祀者。況「不父其父」，則尤爲不知典禮之言。從來禰祖者亦仍父父，新廟稱禰廟，不稱父廟，正恐倫次偶乖，難于稱祝，故但以禰混名之。禰者，昵也，猶親昵焉耳。若父祖之稱，則一定不改。太甲禰湯，而《商書》稱「祗見厥祖」；周桓禰平，而《國風·何彼穠矣》以桓妹下嫁稱「平王之孫」，豈有太甲不父太丁、周桓不父太子洩父者？況蒯聩襲國，旋即被弑，而輙承二叔之後，依然奉嘖而禰之，諡爲荘公。則禰祖固無礙，禰祖非不父父，而出公則尤不禰祖而父父者。乃特造此八字，以立正名之案，豈可爲訓？馬融曰：「正名者，正百事之名。」《祭法》「黄帝正名」，其原出于禮官，在春秋以還，早有七名家論爲政之要，故夫子亦及之。
王錫曰 [3] ：「春秋、戰國間有名家，書『名家者流』，以鄧析、尹文子、鬻子、荀 卿輩皆言之，實爲政要法。且或藉此一正拒父之名，以雪其枉，亦未可知。若正分，則止一宗祝有司事，於爲政何與焉？」
子見南子
古者仕于其國，有見其小君之禮。
古竝無此禮。遍考諸《禮》文及漢、晉、唐儒諸言禮者，亦竝無此説，驚怪甚久。及觀《大全》載朱氏《或問》，竟自言「是於禮無所見」，則明白杜撰矣。然且曰：「穀梁子以爲大夫不見其夫人，而何休獨有郊迎、執贄之説，不知何所考也。」按：此是莊廿四年，哀姜始至，大夫宗婦入覿之《傳》，係初迎夫人，大夫宗婦行覿至禮，與見禮無涉。士有相見禮，而諸侯、大夫見禮則絶無可考。又且宗婦覿至，大夫不覿至，諸儒聚訟，三《傳》尚不合。今以覿禮爲見禮、以大夫之婦人覿爲大夫入覿，則覿禮、見禮總亂矣！乃又曰：「《記》云：『陽侯殺繆侯而竊其夫人，故大饗廢夫人之禮。』疑大夫見夫人之禮亦已久矣，靈公南子特舉行耳。」是又以饗禮爲見禮、以諸侯禮爲大夫禮，且以諸侯之同姓爲異姓仕于其國之禮。既自言杜撰，而又 多方解説，致衛靈夫婦自知非禮而卑詞以乞見者，亦且曰衛靈南子舉行饗禮，是解一見禮，而使覿禮、饗禮一齊謬亂，何苦爲此？考古無男女相見之禮，惟祭則主婦獻尸，尸酢主婦，謂之交爵。非祭則否。故《坊記》云：「非祭，男女不交爵。」且交爵亦竝非相見。即助祭，卿大夫亦竝不因此妄行見禮。若夫人初至，則娶婦、迎婦，大夫職掌，然亦不見。即至日行覿禮，大夫之婦名宗婦捧贄人覿，而大夫終不與。《春秋經》稱「大夫宗婦覿用幣」，謂大夫之宗婦以覿禮入，非謂大夫亦同入也。至諸侯大饗，夫人出行裸獻禮，亦同姓諸侯有之，異姓即否。故《禮正義》謂王饗諸侯及諸侯自相饗，必同姓則后夫人親獻，異姓則使人攝獻。自繆侯、陽侯以同姓而遭此變後，凡同姓亦攝獻。是男女無相見禮、無覿禮，袛有交爵、饗獻二禮，而既則交爵存而饗獻亦廢。古禮雖盡亡，亦尚有影響，可舉似者，豈可造一禮而使他禮皆大錯如此？
張文楚曰：「陽侯、繆侯無考。若饗禮，則《周禮·内宰》職『凡賓客之裸獻、瑶爵，皆贊』註，謂王同姓入覲，王以爵鬯禮之，后以瑶爵亞獻，正其事也。若《宗伯》職云『大賓客，則攝而載裸』，指異姓言。」
張文檒曰：「《史記》南子使告孔子，謂『四方君子不辱，欲與寡君爲兄弟者，必見寡小君』，此與儀封人請見何異？正以無典禮可引據也，有則據禮以要之，子路、夫子俱無辭矣。至大夫覿幣，惟何休、杜預皆有是説，孔仲逹即非之，謂禮無此文。況《穀梁傳》原云大夫不見其夫人，後世儒説又何如傳文之足據乎？」
仕者世禄
先王之世，仕者之子孫皆教之，教而成材則官之。如不足用，亦使之不失其禄。
此亦自爲典文者。夫敎而後官，官而後禄，此《周官》論秀之法，而以解「世禄」，妄矣。舊註引古文云：「賢者子孫必有土地。」謂世有采地，即其人致仕，與其子未仕以前，皆得食采地，不另予奪。如《周官》副田、禄仕田之類。説見「官師」條。
揖讓而升，下而飲
「揖讓而升」者，大射之禮，耦進三揖而後升堂也。「下而飲」者，射畢揖降，以俟衆耦皆降，勝者乃揖不勝者升，取觶立飲也。
此亦自造禮文。既云大射禮，則《儀禮》見在，乃其所引者，不特非大射本禮，即鄉射、賓射、燕射諸旁通禮，亦一字不合，則直混沌書矣！按：「揖讓」七字，在《論語》、《射義》兩經俱載之，俱是孔子之言。其所云「揖讓」，竝非三揖升堂也。天子與外諸侯凡射必三侯三耦，耦必二人，先以上耦行揖進禮，必西向一揖，出，次又揖，然後當階、及階、升階、當物、以丹畫十字爲射者所立之限 。及物連作五揖，凡七揖，而後升射，竝未嘗有三揖文也。若揖讓而下，則明云射畢北向揖，而後如升儀以降，且又下階而揖次耦之升者，并不止七揖。而註竝不及，則于揖讓而下一節何解？至于升飲一節，亦明云司射命設豐，司宫命奠觶，别有小射正一官，專命不勝者升飲，名曰作飲，又名飲射爵。其在勝者、不勝者，一如升射之儀。至升階以後，則勝者且避右以讓之，使不勝者得自取觶于豐上，此其揖讓爲何如者。而乃謂勝者揖不勝者升，則將使勝者倖倖然邀飲罰爵，特揖升以逼辱之。是禮本不爭，《論語》 亦正云「無爭」，而解者反造禮以使之爭。可乎？不可乎？
文輝曰：「《大全》載升飲之時，勝者袒決張弓，不勝者襲衣脱決、弛弓執驸，此非揖讓之節，原不必及。至『勝者乃揖不勝者升』，亦自知難通，乃曰或以『勝者乃揖』句，或以『勝者乃揖不勝者』微讀，一如王肅、鄭玄較《論語》句讀者，説經掃地矣！」
張文楚曰：「一耦必二人，左名上射，右名下射。升階時，必上射先一等避左，下射後一等避右，此讓也。下階亦然。註并失『讓』字。」
五畝之宅
一夫所受，二畝半在田，二畝半在邑。
此自造典文，袛櫽括趙註爲言，而邑註不明。凡附會註説者，皆以國邑當之，以趙註有「各人保城」語也。按：邑，里也，《漢志》稱「在邑曰里」，此在國與鄉均有之。若是國邑，則百里之國約有萬井，其所爲城，不過五五二十五里耳。然且宫城、廟市去三之一，乃欲使萬井人萬家之里居竝人其内，能容之乎？況國賴封守， 未有敵國不至城下，而先棄縣梢都疆于不問，而僅守國城者。是亂政也。考《管子》内政，四民勿雜處，田野之民不入國都。韋昭謂「周制，城郭之域，士、工、商而已，農不與焉」。此所云「邑」，但是公邑、家邑、丘邑、都邑類，凡井之隸于鄉、州、閭、黨者，中自有邑居，非國邑也。若入保之説，則斷斷無之。俗儒引《詩》，以「上入執宫功」謬當「入保」。夫執功，執官役耳。以執官役之人，引作《春秋》「秋，戰郎，禺人入保」之「保」，豈可爲據？
* * *
[1] 「中次」，原作「中夫」，據文意改。
[2] 「過」，原作「道」，據文意改。
[3] 王錫，字百朋，浙江仁和人，著《嘯竹堂集》。
抄變詞例錯
巧言令色，鮮矣仁
專言鲜，則絶無可知。人欲肆，而本心之德亡矣。或問：「夫子言鲜仁，程子直言非仁，何也？」曰：「程子恐讀者不察，或于巧令中求少許之仁，是以直斷以不仁，所以解害辭之惑也。」
如是，則夫子是言本已害辭，而讀者惑之，故程子直變鮮仁爲不仁，以解其惑。殊不知夫子他日更有「巧言令色，左丘明恥之」之語，其絶之未嘗少寛。特仁之有無，須有分寸。巧言原不是險詖、狡譎、誣罔、抄變、陰陽、二三諸習弊，其言甚 好而色甚善，不過從言、色上做工夫，猶好言自口、色莊者乎已耳，未嘗絶天良也。且人不知學，亦當讀書。《表記》「辭欲巧」、《毛詩》「令儀令色」，則「巧」、「令」原是「善」字。故《左傳》師曠善諫，叔向引《詩》「巧言如流」以頌之。夫以善諫之人而目爲巧言，向使果屬不仁，則師子野頗知書，將必拂衣而起矣。《毛詩》、《禮記》、《左傳》非肆欲之書，師子野、叔向非亡心德之士，三經所載，竝不害辭，乃以《論語》開卷第二條而言之不檢，遂有流弊，則將置夫子何地？予所爲讀四書而每憤然也！
文輝曰：「『堂堂乎張也！難與竝爲仁矣。』『堂堂』即令色。難竝爲仁，則正是鮮意。未聞子張絶無仁者。」
朱樟曰 [1] ：「鮮，《爾雅》訓罕、訓寡、訓少，竝不訓無，況絶無乎？且專言，袛言也，袛言鮮，則尚有可知。今欲補救聖人，而先自坐以訓詁之流弊，誰補救之？」
「信近於義，言可復也」六句
言約信而合其宜，則言必可踐矣。致恭而中其節，則能遠恥辱矣。否則，因仍苟且之間，將有不勝其自失之悔者矣。
此故抄變其句例而大旨俱乖錯者。本文大旨，袛重信、恭，因上句開指，下句申明。若曰：信則近義，以其言可復也；恭則近禮，以其遠恥辱也。因則不失親，以其亦可宗也。從無異解。《集註》忽從而抄變之，劇輕信、恭，因而轉重義、禮與親。謂約信必近義，而後言可復。則以字論之，信者，誠也，諒也，踐言也。從來字書並無以「約信」解「信」者。《曲禮》「約信曰誓」，謂要約而主于信則謂之誓。若約信而又曰信，出自何書？且信是信，不是約也。以句論之，則信必近義，而後言可復，當用「矣」字，不當用「也」字。矣是承煞詞，也是申煞詞，也、矣不相借也。況以文義論，則既曰信雖或不近義，而言亦可復，尾生未嘗不踐言也。此揆之字句與文義，而無一當者。按：《經解》以信、義竝稱，曰信與義，而《表記》引子言，直曰「恭近禮，儉近仁，信近情」，明明以近義、近禮屬之恭、信。聖言有明 証矣，何抄變爲？
張文檒曰：「有子教人恭、信，因《集註》敎人不徒恭、信，因便自相反。子服景伯謂若有陷失，寧近于恭，閔馬父猶非之，謂先聖王以恭相傳，豈有失道而猶近恭者？若信，則從人從言，言而不信，不可爲人，故《增韻》以愨實、不疑、不差爽爲訓。因則《國語》『德虐之行，因以爲常』 [2] 、《詩》『因心則友』、毛傳因即是親。總是信必近義，恭必近禮，因必不失親，故有子教人如是。否則，反以此爲戒，大非旨矣。」
又曰：「信有以行信爲信者。越告糴于吴，使素忠爲信，謂之使信。漢律，當乘傳者持尺五寸木爲信，謂之傳信。總行信也。又有以踐信爲信者。《左傳》『再宿爲信』，謂復留也；「信罪之有無」，謂覆劾也。總踐信也。若約信爲信，則從來無有。」
蓋有之矣
人之氣質不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲進而未能者，但我偶未之見耳。
只言「我未見力不足者」，縱曰「有之」，我只未見，此斷之又斷語。蓋《論語》是夫子口説，啟齒闔吻，皆有起訖，如佛家語録然。今宋儒自敍講説，一傚佛氏語録，代以俚俗，獨于夫子口説，如此明快，亦必抄變之，使支離掛搭、無可解説而後已。此何故也？舊註謂原有好仁惡不仁之人，固屬難通。若謂原有用力而力不足者，則于夫子「未見」一嘆顯相悖矣。況「偶未之見」，添一「偶」字，而改「也」字爲「耳」字，則于句例、文例無不抄變。以致講師傅會，謂此章嘆三不見，此用力而力不足，亦是用力於仁一等人，而惜此亦未見，所以可嘆。此則明反聖言，顯竄經文，未可回其初心，曲求解説，使夫子反覆開示苦衷悉付之詭隨已也。
吾與汝弗如也
與，許也。
「與」無作「許」解者。自此註一抄變，而宋人增「許」字一詁于毛晃韻中，字 學已亂。況許汝弗如，語亦不安。漢包咸註「吾與汝俱不如也」，王充《論衡·問孔》篇亦曰「吾與汝俱弗如也」 [3] ，是依文作解，原自明白。況史亦有之。《魏志》夏侯淵字妙才，魏武下令曰：「淵虎步關右，所向無前。仲尼有言：吾與爾俱弗如也。」《後漢書》曹操祭橋玄文：「仲尼稱不如顔淵。」劉昭註引《論語》「吾與汝俱不如也」。 [4]
張文檒曰：「《論語》『吾與點也』、『子行三軍，則誰與』、『與其進也』，皆黨與之與，謂相與也。與《毛詩》『不我與』、『必有與也』同。」
士而懷居
居，謂意所便安處也。
此與「士志于道，而恥惡衣惡食」、「君子食無求飽，居無求安」相爲表裏，故舊註：「士當志道，不當求安。若懷居，非士也。」直以「求安」解「居」字，謂身所 居也。朱氏改作「意所便安處」，則意境開濶，隨意所到，盡皆私利，不止不足爲士矣。況「意所便安處」，則必以「處」字釋「居」字矣。乃大文袛「居」字，而添「便安」二字于「居」字之上。若便安是居，則便安既居，處又居乎？蓋「居」字只作「處」解，《孝經》「仲尼居」，皆單以「居」一字作身之所處爲言，是以《禮記》答問皆曰「居，吾語女」，即《儒行》「起居」、《玉藻》「居士」、《毛詩》「職思其居」，亦皆止「居」一字，而無異解。若借用他所，則惟心有之。如《論語》「居之無倦」、《孟子》「居之安」類，特士不當懷心耳。至于「意」，則不居矣，且「意」亦何可懷也？
能行五者於天下，爲仁矣
於天下，言無適而不然，猶所謂「雖之夷狄，不可棄」者。五者之目，蓋因子張所不足而言。
「於天下」，是行于天下，本句有「行」字。若云無適不然，比之「雖之夷狄，不可棄」，是持守工夫，與行何涉？且得衆、民任、有功、使人，正「行」字明註，而曰無適不然，則于「恭」、「寛」五句全背謬矣。不知此「仁」是治天下之仁，故 以五者爲仁之作用，即以不侮、得衆爲行仁于天下之效騐，原是泛論，並非以子張所不足而告以此。觀後篇子張問從政，直以治天下大經大法，舉堯、湯、文、武帝王所相傳者而盡告之，必非子張所不足可知也。後「堯曰」章亦有『寛則得衆』四句，此必古有此成語，而引之爲子張告者。謂「張所不足」，實无妄苛刻之言。
故君子以人治人
即以其人之道還治其人之身。
明有兩「人」字，必添一「其」字，并添一「之道」、「之身」字，解作一人，則與上文兩「柯」、下文一「己」、一「人」俱不合。從來以暴易暴，所暴非即所易者；以敵攻敵，所敵非即所攻者。特君子忠恕，袛以自治，並不治人，而治人在其中，故曰糙糙，曰不遠。若以柯伐柯，終是兩柯；以人治人，終是兩人。雖伐柯之則，欲其改物；修道之敎，欲其改行。然改而已耳，未謂不遠也。
邵國麟曰：「《禮記·冠義》：『孝悌忠順之行立，而後可以爲人；可以爲人，而後可以治人。』是以人之人即屬君子之身，下文『施諸己』之『己』也。孝悌忠順 之行即屬君子之道，下文子臣弟友之行也。特《冠義》重爲人，《中庸》重自治耳。若并作一人，則繆戾矣。」
民可使由之
民可使之由于理之當然，而不能使之知其所以然。聖人設教，非不欲家喻而户曉也，然不能使之知，但能使之由耳。若曰聖人不使民知，則是後世朝四暮三之術矣。
聖言「可使」、「不可使」，而註又以「能使」、「不能使」抄變之。夫能與可，非通字也。可與不可，我得主之，此其權操之自上，故夫子言此勉有位者；若能與不能，則但任自然，聖言反多事矣。且使由、使知，當有着落。由者，行也，謂行事也。知則知此所行之事之義也。今曰由理之當然，不能知其所以然，則是由是理，知亦是理，吾不知理是何物，且不知上之使行理者作何如使法。不特民不能以理行，實未聞唐、虞、夏、商、周有使民行理者。此大荒唐也。夫此一「民」字，除學官俊秀及士官師外，即《周官》九職任民之民，其事即九職任事之事，如三農、園圃、百工、商賈以及虞衡、藪牧、嬪婦、臣妾、閒民，皆民也；三農生九穀，園圃毓草 木，百工飭八材，商賈通貨賄，皆事也。使之者，則但使播種藝植，而不告之以因天因地之情。但使飭化阜通，而不更導之以審曲面勢、懋遷化居之意，以袛使行事，未嘗使知義也。即或事可通教，如以十二施教佐十二職事之所未備，然亦只教以行事，而不教以義。如教祀事者，袛使教祀典，而鬼神之通不教焉；教昏事者，袛使教昏儀，而陰陽之合不教焉。何則？一使知義，則行不終行，教不終教，始必以論説緩行，既而以疑臆礙行，萬或錯誤，或遷變，則不惟不知，而終于不行。是上之不使民知，豈欲愚黔首哉？豈朝四暮三哉？實揆之于民而有不可也。
斯民也，三代之所以直道而行也
言吾之所以無所毀譽者，蓋以此民即三代之時所以善其善、惡其惡而無所私曲之民，故我今亦不得而枉其是非之公也。
本謂三代之所以直道而行，在無毀譽之故，今反曰吾之無毀譽在三代直道而行之故，則所以反悖矣。且「三代之所以」何解？本文止一「所以」字，何以抄變其語，又增出「吾之所以無毀譽」兩「所以」字？從來「所以」不接「所以」字。《中 庸》「所以行之者三」上，不得添「天下所以逹道五」。《孟子》「古之人所以大過人者」下，不得接「所以善推其所爲」。此易曉也。乃《大全》載朱氏註，此時其徒王柏親見朱氏改討註文直至通夜，謂此句難得簡潔，然宜挑出「直道」獨解，而後及句意。若曰：直道而行，善善、惡惡無所私曲也。吾之於民所以無毀譽者，蓋以此民即三代之時所用以直道而行之民，故我今亦不得而枉其是非之實云云。則又以「所以」二字獨屬上無毀譽句，而于本文之「所以」反增一「用」字，曰「所用以」，至今講師皆遵之。夫用即以也，天下有「所以以」而可以成句者乎？且自云難簡潔，而其支離繚繞、抄變添補，至於如此。即本文止一「民」字，而「直道而行」下，又須添「之民」二字。夫毀譽在我，不在民也。若以民故，則毋論春秋之民已非直道，即夏、殷迄周，一治一亂，不必皆直道行也。直則無毀譽，不直則毀譽，將毋桀、紂之民當毀譽耶？
此言舉錯之當公也。包咸曰：「凡有所譽，輙試以事。」馬融曰：「用人如此，無所阿私，所以直道而行。」何等簡潔！蓋斯民雖殊，自夏、商以來，竝鮮委曲，其所以何也？曰：好惡審也。
後漢永平間，詔下公卿大夫議郡國貢舉，有云：夫人才少能相兼，「忠孝之人，持心近厚；鍛鍊之吏，持心近薄。三代之所以直道而行者，在磨之之故也。」磨即試也。此舊來「所以」之解，皆一轍也。
若此毀譽作用人解，亦從來如是。後漢谷永《薦薛宣疏》以宣爲禦史中丞舉錯皆當，「如有所譽，其有所試」。劉昭註《韋彪傳》曰：「彪引『直道而行』者，言古之用賢，皆磨厲選舉，然後用之。」謂必試而後用也。且亦見直道而行，其所以在磨試同意。
「君子戒慎乎其所不睹」合下節
戒懼是靜，存慎獨是動察工夫。
《大學》誠意、《中庸》率性，皆以慎獨爲人手工夫，竝無二學。戒慎恐懼，只是慎；不睹不聞，只是獨；隱微動靜，總只一串。稍爲分析，即破碎支離，無下手處矣。乃抄變其文，巧作比配，自戒懼慎獨、隱見微顯、大本逹道、中和位育，無不以動靜、存察分配到底，未逢王畊野先生而先造八比，是亦經學一大變事。其後知、 仁、勇，天道、人道分配極多，不能具載，觀者以類推之。
「或生而知之」節
以其等而言，則生知、安行者知也，學知、利行者仁也，困知、勉行者勇也。以其分而言，則所以知者知也，所以行者仁也，所以至于知之成功而一者勇也。
知、仁、勇三者，不過「知」、「行」二字爲功夫要領，何必支離破碎至于如此！幼時在塾中，聞先教諭兄講「哀公」章而疑之 [5] ，進詢曰：「生知爲知，學知爲仁，困知爲勇，未能釋然。若謂『及其知之，一也』、『及其成功，一也』爲勇，則疑倍生矣。此是何解？果理道如是耶？抑工夫如是耶？抑亦文字、語氣如是耶？」一坐嘿然無以應。
《四書郢説》曰：此告哀公文也。人臣告君，當使君可曉，如此文。夫子方欲勉公以困知勉行，故特告之曰：「及其知之，一也。」「及其成功，一也。」其決捷抖擻見 言詞間。乃語畢，須更端曰：「臣適所言知一、成功一二語，是説勇。」則索然矣。在當日告君時，必無此語例；在門弟子傳述時，亦必無此書例；在《中庸》，則必無此義例。何故有此？
「是故君子尊德性而道問學」節
尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。致廣大、極高明、温故、敦厚，則皆存心之屬也。盡精微、道中庸、知新、崇禮，則皆致知之屬也。《大全》四句，上截只存心，下截盡精微、知新屬知，道中庸、存禮屬行。
此節冣 駮，從來莫解。《章句》以「尊德性」承「洋洋」言，謂尊天德也；「道問學」承「優優」言，謂行禮教也。則下四句分承，或以廣大、高明、故、厚推發育之原，精微、中庸、新與禮循經曲之數，亦頗相近。不知何故，又造出「存心致知」四字，鑿鑿分配，以抄變本文。毋論廣大、高明與存心、慎獨、不睹不聞不甚合，天下豈有道中庸與崇禮而可言致知者？此指白爲黑。五色不自言，而人之兩目必不可掩，雖另造《或問》，多方解説以曲護之，不得也。乃附和之徒亦知無理， 又巧爲作説，于存心、致知兩截中，謂上截已矣，下截則又分知、行，使道中庸、崇禮可别屬之行，以稍免致知不通之誚。則既經黄截，又復直劈，上下四旁已比之九衢八闥，而且直劈之中又分各截，雖公輸巧匠，必不能操割。而以此爲聖學人德之方，冤哉！不亦難乎？
誠則明矣，明則誠矣
誠則無不明矣，明則可以至于誠矣。
此承子言誠者、誠之者，而合人于天，合教于性，合困知勉行以進于一誠，惟恐稍露參間，使誠與誠之啟低仰之漸。故此兩「則」字，與子言「及其知之，一也」、「成功，一也」兩「一」字，刻切肯綮，前後照應。而乃故爲抄變以分别之，曰明可至于誠。則夫子諄諄吿誡與子思切切提掇處，總蕩然矣。況本文同字、同助、同語氣，而可任意低仰，豈文例果不足憑耶？何也？
夫志至焉，氣次焉
故志固爲至極，而氣即次之。小註：志是第一件，氣是第二件。
此亦抄變之無理者。「至」是終極之名，所謂到也。若一等，則始事矣。況此「次」字，亦不是次第之次，志、氣何容分等第？毛傳「主人入次」、《周禮》宫正掌次，言次舍也。志之所到，而氣即隨之而舍止焉，則同功一體，不容兩事，故有既曰、又曰之辨。否則，第一過了，自該第二，其于「既」、「又」二字，亦説不通。且至此曰至焉，次此曰次焉，兩「焉」字是兩相應詞。若是等第，則宜加「也」字，如生知上也、學知次也，作煞上詞，未有以第一、第二作呼應者。假曰生而知之上焉，世有不譁然而起者乎？
學問之道無他，求其放心而已矣
學問之事，固非一端，然其道則在于求其放心而已。蓋能如是，則志氣淸明，義理昭著，而有以上達；不然，則昏眛放逸，雖曰從事于學，而終不能有所發明矣。
據此，則求放心但爲學問而設。其曰「義理昭著」，謂必存心則學問、義理始昭 著也。曰「有所發明」，必存心始學問可發明也。是孟子一生，只在求放心，而註者抄變其詞，謂必著義理；孟子一生，只存心養性，而註者抄變其詞，謂必發明學問。是背馳也。此不過因改《大學》格物爲窮致物理，以學問加之正心誠意之先，因之凡求放心、凡盡心知性，俱顛倒抄變，名爲補救，而實所以曲護己意。故解此節甚鹘突，一似求放心所以學問，一似求放心又須學問，因又曰上有「學問」二字，不只是求放心便休。殊不知孟子歷言「盡其心」、「存其心」、「放其良心」、「陷溺其心」，豈無仁義之心，心之所同然？心不若人，人心亦皆有害，其言心不一，竝不曾有「學問」二字。況此求放心，明指仁心從仁人心也來，仁人心也，然後接放其心而不知求，又接有放心而不知求，然後又接學問無他，求放心而已。是此心即仁心，求放心即求此仁心，與志氣淸明、下學上達何涉？況昭著義理，發明學問，則直忘卻前文，自爲作説，宜其引經據禮，皆袛見一句，而于前後文全不曉也。但四書正義什伯于此，而此且不及，第以故變詞例言之。凡經文「而已矣」，皆煞指之詞，謂袛在此也；今反曰不止放心須在「學問」二字上，則毋論他經，即《孟子》「堯、舜之道，孝弟而已矣」、「道二，仁與不仁而已矣」，謂孝弟須堯、舜，仁不仁須道二， 則人必笑之。況有「無他」字，如「古之人所以大過人者，無他焉，善推其所爲而已矣」，可曰善推所爲須大過人乎？
盡其心者，知其性也
盡心則知至之謂，知性則物格之謂。首節知之盡即知也，次節仁之至即行也，末節殀壽不貳承知天言，脩身俟死承事天言。
此抄變之冣甚者。以盡訓知，非字法；盡心者由于知性也，非句法；以末三句分配上六句，亦非章法。《大易》「盡性」，《中庸》「能盡其性」，俱非知也。即《孟子》「盡心耳矣」，盡心力而爲之，非知心也。況謂知性是物格，則性即物矣，尤屬無理。總因改《大學》格物而意不自安，必多方抝曲以伸己意。實則知性是格物，不特《大學》無此説、《孟子》無此説，凡古昔聖賢俱無此説。大抵心、性、天一串，心由于性，生心之謂性是也。性由于天，天命之謂性是也。然是溯而得之，非逆而出之也。蓋盡心之量而無所闕，則便知心所自來與性所從出，一氣俱到，此誠而明者。至存心養性是一學問人，故曰事天，言從事乎此也。若修身俟死，則困勉 終身，又降天一等而曰命，言不過從天之命我者，使不殞耳。此實孔、孟論學層次，如生知、學知、困知及生安、學利、困勉等，竝非兩頭一脚，分承拆配，如朱子註《中庸》法。蓋聖賢口語、經書文例，俱未嘗有時文配搭在唇齒中也。讀者詳之！
「殀壽不貳」，即修身俟死。謂修身之至，不以殀壽貳其修也，與知天何涉？
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[1] 朱樟，字亦純，一字鹿田，號慕巢，晚號灌畦叟，浙江錢塘人。康熙己卯舉人，官至澤州知府。著《冬秀亭集》。朱樟少從毛奇龄学，頗爲奇龄所稱賞。
[2] 「國語」，原作「左傳」，據韋昭《國語韋氏解》卷二十一改。
[3] 「問孔」，原作「孔問」，據王充《論衡》卷九改。
[4] 「劉昭」，原作「張昭」，據姚思廉《梁書》卷四十九，劉昭曾註《後漢書》，未聞有張昭者曾註《後漢書》。
[5] 先教諭兄，即奇齡伯兄毛萬齡。萬齡字大千，號東壺，官仁和教諭，著《綵衣堂集》。奇齡少從兄萬齡受學，毛奇齡《大理寺寺丞前兵科掌印給事中任君行狀》：「中書舍人王先吉、舉人韓其昌嘗偕君與予同受書于予伯兄仁和教諭東壷公。」