蕭山毛奇齡字秋晴又春晴 稿 孫國虬天骧 沈鳳起軼九 較
小詁大詁錯上
學
學之爲言效也。
此小詁錯也。特小詁不勝錯，袛取數條略改之，可類推矣。學有虚字，有實字。如學《禮》、學《詩》、學射御，此虚字也。若「志于學」、「可與共學」、「念終始典于學」，則實字矣。此開卷一「學」字，自實有所指而言。乃註作「效」字，則訓實作虚，既失詁字之法，且效是何物，可以時習？又且從來字學竝無此訓，即有時通效作傚，亦是虚字。善可效，惡亦可效。《左傳》「尤人而效之」，萬一效人尤，而亦習之乎？錯矣！學者，道術之總名。賈誼《新書》引逸《禮》云：「小學，業小道； 大學，業大道。」以學道言，則大學之道，格致誠正、修齊治平是也。以學術言，則學正崇四術，凡春秋《禮》、《樂》，冬夏《詩》、《書》皆是也。此則學也。
雅言
雅，常也。
「雅言」作常言，無據。《詩》、《書》、《禮》、《樂》，本先王四教，亦名四術。自入大學後，樂正與諸士日夕誦説，所云「春秋敎《禮》、《樂》，冬夏教《詩》、《書》」者，何待夫子口語，曰常言，又曰常言？孔安國曰：「雅言，正言也。」正言者，謂端其聲音，審其句讀，莊重而出之，謂之莊語，亦謂之雅語。此如祭遵雅歌、卜式雅行、袁粲雅步、《何武傳》雅拜一類，鄭玄謂「讀先王典法，必正言其音，然後義全」，亦一節也。特《樂》難言，袛所執之《禮》文與《詩》、《書》同，四術闕一有故耳。
執御
御爲人僕，所執尤卑。
御亦學問中事。執之者，言不使之博耳，非謂其卑賤而易爲力也。若曰爲人役，則御雖稱僕，如「冉有僕」類，然太僕是周官名，以大夫、士爲之，與隸僕不同。故《曲禮》「君命召，雖賤人，必大夫、士自御之」，《昏禮》夫御妻，至于自御、御君長、御父、御師、御戎率，御田長，則職御所在，竝非人役。即趙嬖奚詬王良賤工，良亦反詬曰小人，正以田禽職御，御與射相抗故耳。況《曲禮》、《少儀》皆曰：「問大夫之子，長曰能御矣，幼曰未能御也。」則此一「執御」，不惟非賤役，并非幼學，安得卑之？
夫子矢之
矢，誓也。
此舊多不解，孔安國謂是疑文。若以「矢」爲「誓」，則聖心坦白，有何難明，而必出于是？且即「誓」字有必不然者。誓者，要約之名，以未然言，故盟戒曰誓， 約信曰誓，訓將士曰誓，皆與人照証，約結後來，竝無有以一己已事剖辨是否，名曰誓者。若然，則是叔世市井行跡曖昧，假詛詈以爲解説，大無理矣。《釋名》云：「矢，指也。」《説文》云：「否者，不也。」當其時，夫子以手指天而曰：吾敢不見哉？不，則天將厭我，又厭我矣。言南子方得天也。故《史記·世家》記此事于「夫子矢之」下，直曰「予所不者」，竟以「否」字作「不」字，不必訓詁。蓋不者，不見也。此是詞例，與《項羽傳》「不者，吾屬將爲所虜」正同。
聞一知十、聞一知二
顔子即始以見終，子貢因此而識彼。
此又錯者。有失名氏《經辨》曰：十已包九，二不及三，故相遠也。如曰「即始見終」，則袛一事之始末也。「因此測彼」，則兼兩事之類推也。信然，則賜愈于回遠矣。按：古人論字，以「一」黄該東西、「十」縱該南北，其包舉參互不一，故曰：數立于一而備于十。又曰：十于數爲小成。若一事首尾，則何足道？至彼此對 待，則「副貳」之「貳」，如《周禮》「獻賢能之書于王，内史貳之」之「貳」， [1] 是别一首訖，與「二」不同。故顔子知十，必如禰衡作《顔子碑文》有云「知微知彰，聞一覺十。用舍行藏，與聖合契」，以微彰、用舍兼言，既非一事，又何始末？若子貢知二，則當如廣陵徐淑以年小舉孝廉，尚書詰之曰：「昔顔子聞一知十，孝廉聞一知幾？」以「幾」與「十」對，正二、三以上數目也，何彼此之有？
善人 「聖人吾不得而見之」章
善人以質言，質美而未學者也。
「善人」，舊註即是君子，故與聖人稍有間。觀子張問善人之道，亦曰不循舊跡，自有造詣，然亦不能入聖人之室，可驗也。乃以聖言互出，直分兩途，創爲「質美未學」一類，則將「得見君子」一嘆竟撇卻不顧，直須另起，何必衍去「子曰」，使聖人、君子蟬連而下。此不特名義乖，即章法亦亂矣。且善人非質美未學者。「善人 爲邦百年」、「善人教民七年」，未聞未學而可以爲邦、可以敎民者也。即孟子以樂正子爲善人，豈樂正子是未學者？況孟子自解「善」字，特云「可欲之爲善」，「可欲」即可願，《尚書》「敬修其可願」，正是「學」字，並未嘗解曰未學之謂善也。自儒者不識聖學，誤認「學」字是誦習之名，至「善」、「惡」二字，則直斥之爲佛氏門目，而槪置勿道。往在傳是齋講學，客曰：「學事只須分善、惡兩途。」而司録者輙請曰：「『善』、『惡』二字，不如更『理』、『欲』二字爲當。」舉坐皆齊聲是之。其人曰：「不然。欲知舜與踱之分，利與善之問也，善、惡何不可言？」皆嘿嘿而罷。歸，與先仲兄道及。仲兄長嘆曰：「先聖、先王所言者，皆爲儒者改頭换面，一概瞞煞。偶然觸及，反驚怪爲馬腫背。」此亦一也，姑不具舉。即《大學》明明説學，乃開口曰止至善，又曰道盛德至善；而《中庸》「誠身」首功，曰不明善、不誠身，其學知之事，則曰擇善而固執。故顔淵好學，曰：得一善，則拳拳服膺。曰：有不善，未嘗不知；知之，未嘗復行。孟子一生好學，只是性善，且即以此而推之。先聖、先賢一部《尚書》，皆政治之書，袛伊尹告太甲爲學，便曰「主善爲師」；傅説告高宗爲學，便曰「慮善以動」。是「善」、「惡」二字，正爲學者一大要領，而乃以「理」、 「欲」二字改之。夫春秋以前，自堯、舜、禹、湯至夫子，口中並無有言理欲者。從來「理」字作「條理」解，惟《孟子》始加稱理義，然未嘗與欲對。至河間獻王博士組輯《樂記》，然後以天理、人欲作對待語。今但知理、欲，不知善、惡，且以「善」字作不學解，初不意聖學錮蔽，乃至如此！
有天下而不與焉
不與，猶言不相關，言其不以位爲樂也。
「不與」，謂任人致治，不必身預，所爲無爲而治是也。若謂視之若無有，則是老氏無爲之學，非聖治矣。袗衣鼓琴可藐視，天下可藐視耶？《漢·王莽傳》太后詔曰：「選忠賢，立四輔，羣下勸職。孔子曰：『舜、禹之有天下也而不與焉。』」晉劉寔作《崇讓論》 [2] ，有云「舜、禹有天下不與」，謂賢人讓于朝，小人不爭于野。以賢才化無事，至道興矣。已仰其成，何與之有？
王充《論衡》云：「《經》云：『上帝引逸』，謂虞舜也。舜承安繼治，任賢使能，恭己無爲而天下治。故孔子曰：『巍巍乎！舜、禹之有天下也而不與焉。』」是漢後儒者皆如此説。此正可破王、何、西晉老氏虚無之學，觀者審之！
克己
克，勝也。己，謂身之私欲也。程氏曰：「須是克盡己私，皆歸于禮。」
馬融以「約身」爲克己，從來説如此。惟劉炫曰「克者，勝也」，此本揚子雲「勝己之私之謂克」語。然己不是私，必從「己」字下添「之私」二字，原是不安。至程氏直以己爲私，稱曰「己私」。致朱註謂「身之私欲」，别以「己」上添「身」字，而專以「己」字屬私欲。于是宋後字書皆註「己」作「私」，引《論語》「克己復禮」爲証，則誣甚矣。毋論字義無此，即以本文言，現有「爲仁由己」「己」字在下，而一作身解，一作私解，其可通乎？且克己不是勝己私也，「克己復禮」本是成語。《春秋》昭二十年，楚靈王聞《祈招》之詩，「不能自克，以及于難」。夫子聞之，嘆曰：「古也有志，克己復禮，仁也。楚靈王若能如是，豈其辱于乾谿？」是夫 子既引此語以嘆楚靈，今又引以告顔子。雖此間無解，而在《左傳》則明有「不能自克」作「克己」對解。克者，約也，抑也。己者，自也。何嘗有己身私欲重煩戰勝之説？故《春秋》莊八年書「師還」，杜預以爲善公克己復禮。而後漢元初五年，平望侯劉毅上書云：「克己引愆，顯揚仄陋。」 [3] 謂能抑己以用人。即《北史》稱馮元興「卑身克己，人無恨」者。唐韓愈《與馮宿書》「故至此以來，克己自下」，直作卑身自下解。若後漢陳仲弓誨盜曰：「觀君狀貌，不似惡人，冝深尅己反善。」别以「克」字作「尅「字，正以掊尅損削皆深自貶抑之義，故云。則是約己自尅，不必戰勝，況可詁「私」字也？
天下歸仁
天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。
「歸仁」即稱仁，與上句「爲仁」「爲」字同。若云效甚速而至大，則嫌于歸來 矣。《禮記·哀公問》「君子也者，人之成名也。百姓歸之名，謂之」，則百姓之歸，亦袛是稱名之義，故曰名謂。此真善解「歸」字者。若漢長安令楊興説史高「將軍誠召置幕府，學士歸仁」，後漢和帝皇太后詔稱太尉鄧彪「海内歸仁」，皆直用《論語》「歸仁」二字。然而不嫌夸僣者，以《論語》是文從來作稱名解，無諱忌也。信此，則天下之歸，亦祗言其易簡而無他已耳，何大效焉？
作巫醫
巫所以交鬼神，醫所以寄死生，故雖賤役，而尤不可以無恒爲之。
巫醫非易事，既知交鬼神、寄死生，而猶曰無恒不可爲，則是盜蹠不可熙帝載，非通言也。況《周官》司巫、司醫，皆士大夫爲之，何嘗是賤役耶？此係古傳文，《論語》與《緇衣》兩引之。《緇衣》孔子曰：「南人有言，曰：『人而無恒，不可以作卜筮。』古之遺言與龜筮猶不能知也，而況於人乎？《詩》曰：『爾龜既厭，不我告猶。』」則是夫子解此，謂醫不能療、筮不能決也。作，治也。鄭康成曰：不可以巫醫治之，與「不占而已」義同。
張文彬曰：「治巫醫，是『巫醫治』之倒文。或謂此『作』如『作之君』之『作』，作此以治之。然又多一轉，不如竟以作訓治爲直捷耳。」
爲《周南》《召南》
爲，猶學也。
此襲邢氏註，然「爲」不訓「學」。考諸書，竝無其義，當作學而説之。《孟子》「固哉，高叟之爲《詩》」，原作「説詩」；即《漢書·劉歆傳》謂建元經師或爲《雅》，或爲《頌》，亦以説《雅》、説《頌》爲言。則此不專説承上「學」字，即以學兼説，未爲不可。此如《曲禮》「主人請入爲席」以整而兼設、《周禮》世婦「爲齍盛」以主而兼餚、《國策》「東周欲爲稻」以布植而兼興作一例。
壹是
壹是，一切也。
「壹是」，專壹在是，如《孟子》「志壹動氣」、《穀梁傳》「壹明天子之禁」與《毛 詩》「壹發五耙」，壹、一通，字不同。若「一切」，則便冝苟且之謂，如《漢志》「以意穿鑿，各取一切」、《後漢·王覇傳》「以徼一切之勝」，皆苟且從事，如以刀切物，不顧長短。惟佛家「一切功德」、「一切冤家」解作「大凡」，且讀砌不讀竊，豈可訓矣？或曰：《平帝紀》「一切論秩如真」、《張敞傳》「願壹切受署」，亦似作「大凡」解，然其本註皆言權補吏職，草率行事，則仍是苟且之意，並無異解。
如切如磋，如琢如磨
治骨角者，既切而復磋之；治玉石者，既琢而復磨之。
《爾雅》：「骨謂之切，象謂之磋，玉謂之琢，石謂之磨。」四者各有分屬，固不得混稱治骨角、治玉石。且亦分治不連用，又焉得曰「既切復磋，既琢復磨」？錯矣。況「治角」亦錯。《考工記》以治角爲閷角。若磋，則毛享《詩》傳「治象曰磋」，顧野王《玉篇》「磋者，治象牙之名」，凡《切韻》、《廣韻》以及《集韻》、《韻會》諸釋字書，並稱「治象」，從無曰「治角」者。
期月守
期月，匝一月也。
「期月」不是「匝一月」。若匝一月，則《論語》「期月而已」爲難通矣。蓋期者，復時之名，謂自子月復至子月、丑月復至丑月。若一月，則焉能復時？故期是周歲。《尚書》：「期，三百有六旬有六日。」此明可據者。然而擇中庸而周歲不守，則雖顔子三月不違，已踰三倍，而尚以予智責之，可乎？故此「期月」雖小詁，亦千載夢寐，可嘆之甚！不知周歳曰期、周日亦曰期。《左傳》「叔孫旦而立期焉」，謂自旦至旦，既已復時，則亦謂之期，故曰「期焉」。則此「期月」者，是「期」與「月」二字不連屬，或一日，或一月，合稱期月，與《論語》「日月至」同。
不知命，無以爲君子也
知命，知有命而信之也。不知命，則見害必避，見利必趨，何以爲君子？
「知命」，即《易》「樂天知命」、夫子「知天命」之「命」。若禍福利害，則聽之而已，何必知之？君子不言禍福，況禍福無求知之理，又且知亦已耳，何必更 「信」？本文無「信」字也。又且趨吉避凶，正是君子，正與小人之行險僥倖、陷穽不避爲有别也。又且《論語》末章極言知性命，與《中庸》知天德、《孟子》聞知見知「知」字相表裏，而反以吉凶利害撇卻正命，則直認君子爲小人，錯到底矣！此在《經典稽疑》引辨甚明。《韓詩外傳》曰：「天之所生，皆有仁義、禮智、樂善之心。不知天之所以命生，則無此仁義、禮智、樂善之心，謂之小人。故曰：不知命，無以爲君子也。」董仲舒策曰：「天令之謂命。人受命于天，固超然異于羣生，貴于物也。故曰：天地之性人爲貴。明于天性，知自貴于物，然後知仁、義、禮、智，安處善，樂循理，謂之君子。故孔子曰：『不知命，無以爲君子。』此之謂也。」
水信無分於東西、無分於上下乎
言水誠不分東西矣，然豈不分上下乎？
如此，則爾分東西，我分上下，各執一説。此如朱子與陸子靜辨《太極圖説》，辨之不勝，輙曰「請各尊所聞，各行所知」。此身所爲事，而乃以之誣孟子，真笑話矣！孟子曰水信以爲無分東西，乃亦不分上下乎？人無不善，水無不下，東西流者， 下故也。此以下句解上句，一呼一轉，正對針語，非撇開語。若曰「誠不分東西」，則兩開矣。「無分」者，有所分也。信者，不信也。此如「墨者夷之」章「子信以爲人之親其兄之子」「信」字一例。凡辟異學，多如此。
至於心，獨無所同然乎
然，猶可也。
自來經傳從無以「然」訓「可」者。然，是也，如是也。《切法》云：如言爲然，猶不可爲叵。然則然之非可，猶之叵之非不然也。況「同然」曰同可，則尤不可也。
張文檒曰：「或問先生：同然者，同以爲可。何爲不可？先生曰：杜撰説書，則無一可者。請即以《孟子》觀之，『同然』，猶皆然也，禹、稷、顔子易地，則皆以爲可，可乎？且即以本文觀之，『同然』即上文『亦然』也。惟耳亦以爲可，惟目亦以爲可，可乎？」
楚之檮杌
檮杌，惡獸名，古人因以爲凶人之號，取記惡垂戒之義也。
「檮杌」，凶人名，古四凶之一，即《春秋傳》史克所云顓頊有不才子名爲檮杌，而《國語》内史過謂是鲧者。此在楚史官竊其意以斥兇惡，謂可以垂戒，因借此名，實則有名無義。其「檮杌」二字，不知何物，一如《傳》所稱隤敳、檮戭、渾敦、饕餮者，故杜預註曰「凶頑無儔匹之貌」，擬作形似。而舊儒多事，謂貌凶無匹，是必人面獸行，無與爲類，因之僞造東方生《神異經》，謂檮杌惡獸。而賈公彦註《周禮》，遂以「惡獸」入經註中。毋論《爾雅》以後，凡釋獸諸書，並無此獸。即以《神異經》觀之，檮杌有别號，一號難訓，一號傲狠。夫傲狠，明德不可敎訓，此正史克歷數凶人之罪狀也。今記惡獸而即襲其言，以爲别號傲狠已矣，獸有誰敎訓而名曰難訓？此可通乎？乃後儒又多事，謂不是獸名，是惡木名，以字屬木傍，非犭傍也。考木傍，字書自《説文》、《玉篇》後，袛分註「檮」字、「杌」字，並無聯合「檮杌」爲一名之木。至徐邈作《説文》註，以《説文》「檮」字下註：斷木者，變而爲惡木。且引楚檮杌，聯合二字以爲名。則八愷有檮戭名，檮者斷木，戭者長鎗 也。同一「檮」字，而四凶是惡木，八愷又是善木，必無是理。且檮之聯杌，猶檮之聯戭也。杌以檮而聯作一木，則不知善木與善長鎗能聯合否？又且《爾雅》序有「不揆檮昧」語，「檮」是惡木，「昧」又何物？請聯合之。
紾 《孟子》「任人有問」章
「紾兄之臂」，紾，戾也。
但註「紾」爲「戾」，仍不知戾是何解。按《儀禮》，人始死，恐足繆戾難着屢。「繆戾」者，謂足轉紐不伸達也。今縿臂當亦反扼其臂，使轉紐如絢絞然，即謂之戾。《增韻》以「紾」訓轉繩，可驗。
折枝
以長老之命，折草木之枝，言不難也。
折草木之枝何用？此二字見經史甚多，未可故爲異解者，以二字亦典故也。趙岐註：「折枝，案摩折手節解罷枝也。」此卑幼奉事尊長之節。《内則》子婦事舅姑， 「問疾痛疴癢而抑搔之」，鄭註「抑搔」即按摩。屈抑枝體，與折義同。且「是不爲，非不能」，亦有明註。《後漢·張皓王龔·論》云：「豈同折枝于長者，以不爲爲難乎？」劉熙註「按摩」。不爲豈是難能，正《孟子》之解。若劉峻《廣絶交論》「折枝舐痔」、盧思道《北齊論》「韓高之徒，人皆折枝舐痔」、《朝野僉載》「薛稷等舐痔折枝，阿附太平公主」類，則以非卑幼事尊長，便屬媕諂，故加「爲長者」三字。若折草木枝，即爲人亦非難，何必長者？
蹙頞
頞，額也。人憂戚則蹙其額。
「頞」豈是「額」？額豈可以蹙？《説文》「頞，鼻莖也。」人凡憂戚，則蹙鼻莖于眉宇之間，即攢眉也。若額，則在頞上矣。在頞上，與上文「疾首」何異矣？故《吴·諸葛恪傳》「折頞廣顙」，謂鼻根曲而額宇寬，正頞、額之辨。至《史·蔡澤傳》「魋顔蹙齃」，齃即頞也。然且字從鼻，而易頁爲曷，正以頁、曷聲同，而義則必在鼻也，于額何與焉？
張文檒曰：「《逸雅》：『額，鄂也。有垠鄂也。』『頞，鞍也，偃折如鞍也。』此分析之有形模者，可勿混矣。」
雖萬鎰
鎰，二十兩也。
此又襲趙註而錯者。「鎰」古通作溢，《荀子》「千溢之寶」、《韓非子》「鑠金千溢」，俱不計輕重之數。考周制以十六兩爲一斤，而秦制改斤作溢，則溢者斤之更名，即十六兩也。故《漢志》「黄金一斤」，註謂此周之金名；而高帝賜張良「金百溢」，註謂此遵秦制而爲言。則一鎰爲一十六兩，此確據矣。若賈逵註《國語》，以鎰爲二十四兩，則準之銖、兩之數，二十四銖是一兩，則二十四兩是一鎰。此雖稍有見而未核實者。若趙岐、孟康作二十兩，鄭玄作三十兩，皆無據之言。至《喪大記》「朝一溢米，暮一溢米」，則「溢」字本「描」字之通。描者握也，即一握米也。乃亦以銖、兩爲註，分升分合，而皆不得當。據《律曆志》合重一兩，升重十兩。若合分爲溢，則一溢不過數錢；即升分爲溢，亦一溢不得滿十兩。而《正義》亦以 二十兩强註「溢米」，妄矣。或曰：鎰者，春秋、戰國間均物之名，在銖、兩、斤、鈞、石五權之外，故世鮮知者。此言得之。
張文檒曰：「《漢書》：『秦幣，黄金方寸而重一斤，以鎰爲名。』《史記·蘇秦傳》『黄金千鎰』，司馬貞曰：『按：一鎰，一斤也。』則鎰十六兩，明明指出，而從來不曉，必至今日始發之，豈偶然事耶？若左思《吴都賦》『金溢磊珂』，劉淵林註『二十四兩』，此本之賈逵之註，而賈逵是註，亦不可考。嘗見諸書説『鎰』字，皆首載《國語》二十四兩爲鎰，自宋、元、明迄今，字書、韻書及《大全》、講説等無不皆然。竊疑《國語》袛有『黄金四十鎰』一語，而韋昭註曰『二十兩爲鎰』，並無二十四兩之説。且諸書所引本文也，本文焉有此？既而觀枚乘《七發》『射千鎰之重』，李善云：『賈逵《國語》註一鎰二十四兩。』然後知《國語》無此文，而賈逵是註亦於此始見。讀書固無盡，而諸書之難信、不易讀有如是也。至溢之通搤，搤，握也，《毛詩》『握粟』，其據也。然《小爾雅》又曰：『兩手曰掬，一手曰溢。』則搤、溢通矣。此皆前此未發者。」
孝弟也者，其爲仁之本與
孝弟爲仁本，謂行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。
此下大詁錯也。孝弟是仁本，《孟子》所言甚明。仁之實在事親，則仁本孝弟也。親親，仁也，則孝弟生仁也。實者，本也，草木從實生，猶仁從孝弟生也。故諸書解此，前後一轍，如《吕覧》「夫孝，三王五帝之本務」，則直用《論語》「務本」二字。其他《管子》曰「孝弟者，仁之祖也」，祖，亦本也。唐宗《孝經序》「孝爲百行之源」，源，亦本也。《後漢·仁孝先後論》「夫仁人之有孝，猶四體之有心腹、枝葉之有根本也」 [4] ，則直言仁是枝葉、孝是根本。若李延壽《孝義傳序》謂「仁之所資生」，房玄齡《管子註》謂「仁從孝弟生」，則不惟「本立」甚明，即「道生」亦甚明。乃以千百年不易之聖經，而一旦顛之倒之，直反諸所言，而經亡矣！
然且自爲訓詁，改「爲仁」爲「行仁」，改「本」作「始」。夫「本」在字書，自《蒼頡》文至《説文》、《玉篇》、《切韻》類，並無訓「始」字者。自程氏説出， 而宋之增《廣韻》註者直增「始」字一訓于「本」字下，即字書亦亡矣！猶幸本文具在，本文兩「本」字上下相承，無兩訓也。孝弟是行仁之始，將君子務始、始立而道生，可乎？此二句係崇禎壬午科浙江試「君子務本」題，其中式結尾有辨朱註如此句者，一時皆傳誦之。
或曰：「始」雖非「本」字，然與「本」爲類，故可借訓。如「物有本末，事有終始」，即以始貼本，可驗也。曰：不然。下論「抑末也，本之則亡」，而以有始有卒貼之，則始反貼末，卒反貼本。何以解之？
吾十有五而志於學，三十而立
志乎學，則念念在此而爲之不厭矣。有以自立，則守之固，而無所事志矣。
此聖學次第，與諸經言學處不冝同異。故以經証經。則十五志學，志大學也。古者十五入大學，即誠意、慎獨、止善、去不善之學。立者，成立也。舊註「學有所成」，謂學至此有成立，此如《樂記》「禮義立」、《孝經》「名立乎後世」、《易》「觀變乎陰陽而立卦」之「立」，作成、樹解。故《學記》「强立而不反，謂之大成」，直 以「成」、「立」二字自爲訓詁。註解「立」作「守」，則從來字書無此訓。且誠意、慎獨、忠恕、絜矩作何守法？此皆不知痛癢語也。
四十而不惑，五十而知天命
於事物之所當然，皆無所疑，則知之明而無所事守矣。天命即天道之流行而賦於物者，乃事物所以當然之故也，知此則知極其精，而不惑又不足言矣。
若「不惑」、「知天命」，則以經証經。不惑是知人，知天命是知天；不惑是窮理盡性，知天命是至于命；不惑是誠明，知天命是聰明聖知達天德。蓋不惑，則于人事不貿亂，如《賈誼傳》「衆人惑」之「惑」；知天命則全契天德，徐邈所謂合吉凶、善惡而皆本之于定命。此正天下至聖參贊位育之實境，並非事物所以然之謂。《中庸》釋「維天之命」，但云「至誠不已」，「天之所以爲天」，此直指天德、天道，與事物之理毫無干涉。今必牽連「不惑」，謂不惑是當然，知天命是所以然，則錯謂此不惑、知天是「事」、「理」二字。然不能顯然以事屬不惑，又不能顯然謂不惑是理，且又不能顯然謂不惑、知天總是理，則周章極矣。註凡着層次，必以當然、所以然 分别之。實則知當然便應知所以然，無大深淺，豈有十年知當然，又十年知所以然者？若然，則《大學》格物原無窮致物理之解。據如《補傳》所云「在即物而窮其理」，則此時入大學者意尚未誠，第一層工夫尚未下手，而先使之不惑，使之知天命，天下有是事理乎？且何以《大學》窮理在十五時，而夫子窮理必待之四十、五十？豈聖學大事全無定準，可隨説改變如此？
六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩
聲入心通，無所違逆，知之至不思而得也。隨其心之所欲而自不過乎法度，安而行之，不勉而中也。
至于「耳順」、「從心所欲」，註引「不思而得」、「不勉而中」爲解，此似有經據而又不然。不思、不勉，安、勉之分，謂不勉强耳。耳順、從心非生、安不勉强也。天下無生、安而遲之六七十者。且不思、不勉一齊俱到，豈有十年不思，又十年不勉之理？必以經証經，則耳順者是以小體爲大體，從心者是以人心爲道心，總渾化之極、神聖之事也。《孟子》「體有小大」，以耳目、口腹當小體，養小不失，即口腹亦非尺寸之膚，何況耳目？故耳目俱爲大體所關，而耳先于目。向志學立學，但修 此聰明睿知之身，以進天德，至此則耳無違拂，四體皆喻，將《洪範》所云「作謀」、《舜典》所云「闢聰」，皆從此無扞格也。此身教也。《尚書》謂「生民有欲」，《樂記》以感物爲性之欲，總之，皆人心也。向志學立學，但止善去欲，以爲盡性至命之本，至此則善惡俱冥，無事去欲，人心即道心矣，《洪範》之「作聖」、《大學》之「絜矩」，皆不越乎此也。此又心教也。
章大來曰：「耳目之官，不思而蔽于物，以身與物隔也。耳順則不惟不蔽物，且能通物。《禮運》所謂『大順』，即萬物從此皆感通矣。若從心所欲，則從不在心而在欲。《曲禮》『欲不可從』，原是『從』字，《虞書》『俾予從欲以治』，亦以欲屬從，且正與『絜矩』有關合處。聖人内聖外王之學，固是如此。」
「回也其心三月不違仁」節
張氏曰：「始學之要，當知『三月不違』與『日月至焉』有内外賓主之辨，使心意勉勉循循而不能已。」
「内外賓主」四字，發自張氏，而宋儒紛紛闡發，盈篇累帙，不知總門面話，無一略知痛癢者。夫仁從心生，以心爲主而仁爲賓，心内而仁外，猶且不可。若仁爲 主而心爲賓，仁内而心外，則大乖聖學，非夫子書矣。道心不主道，猶之人心不主欲，天下無心與仁可迭爲賓主且分内外者。告子不敢言仁外，況心外乎？心有出入而無内外，以在外無寄頓處也。仁則但有隱見而并無出入，以在内、在外總無去留地也。猶是一水而暫淸久濁、久淸暫濁，雖與淸、濁有合離，而袛在水間體驗者自知已。況「賓主」二字出自禪宗，如所云相見分賓主、一棒一喝分賓主，從來儒門並無此言。
何事於仁，必也聖乎
仁以理言，通乎上下。聖以地言，則造其極之謂也。又曰：「仁」字直，「聖」字黄。
聖、仁雖異名，而實無異詣。往在廬陵講學。有問聖人何等，施愚山曰：「聖者通也，聲入心通之謂也。」湖人楊耻庵曰 [5] ：「如是，則佛家所謂妙明覺性，非儒學也。」曰：「然則字書何以曰耳呈爲聖？」曰：「字書何足據？賢下從貝，豈當貨取 乎？」「然則『聖』字何解？」曰：「以字書解字，必不若以經解字之妥。《洪範》曰：『思曰睿』、『睿作聖』，聖專以心言，以心及物之謂聖，與『聽曰聰』、『聰作謀』之專屬耳者正當分别。」今此「聖」、「仁」字亦應以六經解之。《郷飲酒義》曰：「東方者春，春之爲言蠢也。産萬物者也，聖也。南方者夏，夏之爲言假也。假者，大也，養而大之，仁也。」則内聖外王，總以仁及萬物爲言。聖仁者，明德而新民，成己而成物者也。《禮》所云「天子之立也，嚮仁而左聖」，以是也。然則仁與聖皆推心之恕以長養萬物，淺深一體。袛春爲生之本，而夏爲養之末，養袛遂生，而春爲資生之原，長養不窮，故聖進于仁。要之，《大學》新民祗在絜矩，《中庸》成物只在誠身，聖、仁無兩學，立達、博濟無兩事，一貫忠恕，總以一心及物而已矣。何理何地、何黄何直、何高遠卑邇，于此認不淸，則聖道、聖學到處兩橛矣。
「哀公問弟子孰爲好學」章
程氏曰：「天地儲精，得五行之秀者爲人。其本也真而靜。五性具焉：曰仁、義、禮、智、信。形既生矣，七情出焉：曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。乃情蕩而性鑿矣。覺之者使情合于中，正其心，養其性 而已。」
「好學」，當實指「學」字。如《大學》誠意，則自能謹好惡，而無遷怒之病。《中庸》明善，則自能爲善去不善，而無貳過之失。此仍是聖學忠恕、推情主善中事。乃鋪張門面，徒以天人付受處敍説一遍，于學何與？毋論此本俗儒常談，人所易曉，即使不傳之謐，在聖門弟子未易聞者，但講論過去，何益于學？況此實二氏之説，如《黄庭經》「五行相推大歸一」、《十六觀經》所謂四德本五行、六情出五性者，此宋初儒人親得之陳希夷、鶴林寺僧之説，在先聖、先賢從無此言。若此者，直置不道可也。
遠宗曰：「『不遷怒，不貳過』，是好學，實事恕，則不遷怒。得一善則拳拳服膺，有不善未嘗不知，知之未嘗再行，則不貳過。」
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[1] 「貳」，原作「副」，據《周禮》卷三改。
[2] 「宴」，原作「實」，據《晉書》卷四十一改。
[3] 「元初」，原作「元和」；「仄」，原誤作「側」。據《後漢書》卷十上《皇后紀》第十上《鄧皇后紀》改。
[4] 語出范曄《後漢書》卷六十四《吴延史盧趙列傳》。《仁孝先後論》爲延篤所撰。
[5] 楊耻庵，名洪才，字拙生。朱彝尊《經義考》卷一百十八：「宣城施侍讀閏章 政湖西時，葺白鷺洲書院講學。楚人楊恥菴偕其徒爲都講，大可與之辨淫奔詩并笙詩。」