康德1724年4月22日生于东普鲁士（Eastern Prussia）之Konigs-berg，死于1804年2月12日。他之受教与其在大学教书，皆在本乡。他最初的哲学意见很受伍耳夫（Wolff）的哲学及牛顿的物理学之影响；继后从1769年起，他才自己构造他自己的批评哲学；如他的主要著作中所说者，在其批评哲学之前，他所有的著作中，以《自然史与天论》（The General History of Nature and Theory of the Heveans）为最重要。在批评时期则其主要的著作约有三种。1．《纯粹理性批评》（The Critigue of the Practical Reason），出版于1781年，并在1787年订正再版；2．《实践理性批评》（The Critigue of the Practical Reason）出版于1788年；3．《判断力之批评》（The Critigue of the Faculty of Judgment）1790年作成。此外，《自然科学之形上原理》（The Metaphysical Principles of Nature Science，作于1786年），《理性范围内之宗教》（The Religion within the Limits of the Mere Reason，作于1793年），及其他较小的著作皆是把批评哲学之原理应用于哲学研究之特别的部分。就其个人道德而言，他的诚实及忠于义务，无论在其研究时，或教授时，或社会生活时，皆有明白的表现。
康德1724年4月22日生于东普鲁士，他之受教与其在大学教书，皆在本乡。
康德的纯粹理性之批评及其自然科学之形而上学的原理
所谓理性批评，照康德的意思，即是对于人类知识之起源、范围和限度加以考察。所谓纯粹理性就是与一切经验分离之独立之理性。所谓纯粹理性批评就是把纯粹思辨的理性加以批评的研究。他主张此种研究必须在其他一切哲学研究之先。凡主张理性可以超出经验之范围，而不先考察知识之能力是否有超出之可能者，康德皆称之为“独断论”（dogmatism），又凡主张知识之范围不能超出于经验之范围者，他皆称之为“经验论”（empiricism），又凡对于知识超越经验之学说而加以怀疑，而其怀疑之根据乃在于此学说之未有充足的说明，而不在于考察人类知识之能力者，他皆称之为“怀疑论”（skepticism），至于他自己则主张，一切学说皆当依据于知识能力之考察之结果；此种学说，他自称为批评论（criticism）。批评论即是一种“超越的哲学”（transcendental philosophy）或“超验的唯心论”（transcendental idealism），其研究的问题为超越的知识是否可能，其结果则反对知识不能超越或知识不能超过经验范围之外。
所谓理性批评，照康德的意思，即是对于人类知识之起源、范围和限度加以考察。
康德以为判断（judgments）可分为两类（对于定言判断尤其如是），就客词与主词之关系而言可分判断为分析的（analytical）及总合的（synthetic）两种。分析的判断或称为阐明的（elucidating）判断，其客词即在主词的概念之中，分析主词即可见客词间或与主词之概念完全相同（后一种分析判断即是相同的判断）。总合的判断或称为扩充的（amaplificative）判断，其客词不含于主词的概念之中，而乃于主词之外再加增一种意思。分析判断之原理为同一律（The Priciple of Identity）与矛盾律（The Principle of Contradiction），至于总合的判断，则不能仅仅根据于此原理，以从主词的概念引申出来。就判断之起源一面观察，则可分之为先天的（a priori）与后天的（a postoriori）两种。所谓后天的判断就是经验的判断。而先天的判断则有两种意思：1．绝对的意思，即是完全与经验分离之判断；2．相对的意思，即是间接根据于经验之判断，此判断之概念虽非由经验所产生出，然为由经验产生之他种概念所引申而来。康德以为凡含有“必然”（necessity）及“极端普遍”（strict universality）之性质之判断皆是先天绝对的判断。盖他主张“必然”及“极端普遍”非由经验联合所产生，乃确实与经验分离（此种主张虽为他的哲学全系统所依据，但他并未证明，不过认为是一种自明的原理）。凡分析的判断皆是先天的判断，因为此种判断之主词之概念虽由经验而来，然其判断所由发生之分析则不需其他的经验。至于总合的判断则可分为先天的与后天的两种。若客词与主词之总合是由经验之帮助而来，则称为后天总合的判断；反之，若与经验分离，则称为先天的总合判断。他认为先天的总合判断之存在是无可疑的。因为“极端普遍”之无可怀疑的判断就是先天的判断；而此种判断又有些必须是总合的。此种判断之最重要者就是带有数学色彩的判断。算学中有些根本判断（例如a=a），照他说来，固然是属于分析的一种，然其余的及一切几何的判断则属于总合的一种，并且此种判断，既有“极端普遍”及“必然”的记号，所以当然称为先天的总合判断。他又以为物理学中最普遍的判断也属于此类，例如，“物理世界无论如何变而物质之分量终不变”之原则即是。此类判断既有“极端普遍”及“无可怀疑”之性质，故离开经验，我们亦知其为真，但其客词对于主词，增加多少意义，故其构造也非仅由于主词概念之分析而来。由此以推，凡形而上学之原理皆属于先天的综合判断；至少其倾向也须如此。例如“凡事皆须有一原因”之原则即是。更进一步而言即是形而上学之原理，不能全无可辨，而至少数学中之原则是不能为人所疑者。因而他遂推论人类知识中有先天的总合判断或纯粹理性判断之存在。于是，他批评论中之根本问题遂为先天的综合判断怎样可能？
先天的判断则有两种意思：
1．绝对的意思，即是完全与经验分离之判断；
2．相对的意思，即是间接根据于经验之判断，此判断之概念虽非由经验所产生出，然为由经验产生之他种概念所引申而来。
它们在先天总合判断中，有客观的真。
事物之本体不合于人类知识之形式；因为人的意识非能创造的，人类知觉不能免除主观的元素，即不能有智慧的直觉。
他对于上述问题之解答就是：人类本其领受力（receptivity）在经验方面能够获得知识的材料之外，还能本其自动力（spontaneity）与一切经验分离独立，以创造知识之纯粹形式，且使一切材料配入形式之内。所以先天综合的判断是可能的。此种形式，一方面既为经验成立之条件，他方面又必为经验对象成立之条件，因为“自我”（Ego）或“我的本来意识”（my original consciousness）或“统觉之超越统一”（the transcendental unity of apperception）对于表现于我的外物必定使之依“我”之形式；这种形式，即凡为我之对象所必经过者。因之，它们在先天总合判断中，有客观的真。但此种对象虽为形式所凭借，然并非事物之本体，亦非超然的事物。所谓超然的事物者，即事物本身，而不与我们的“能知”相关者也。此种对象，乃是为一种经验的事物或现象，存于我们心象之形式内及意识内者。事物之本体为人所不能知，只有创造的神之心，造物时而又思之，方能真知其本体。事物之本体不合于人类知识之形式；因为人的意识非能创造的，人类知觉不能免除主观的元素，即不能有智慧的直觉（intellectual intuition）。人类知识之形式也不合于事物之本体，因若不然，则我们之知识遂皆属于经验的，而无所谓“必然”和“极端普遍”了。但经验的事物，因其为我们心中之唯一表象，故实在与人类知识之形式一致符合。因此经验的事物或现象确为我们所知。不过我们所知者即仅止此，故凡真的先天知识皆就现象而言，因而即就真实的或可能的经验之对象而言。
知识之形式即直觉（intuition）之形式或思想之形式，直觉之形式乃“超越的美学”中所说；思想之形式乃“超越的论理”中所说。
知识之形式即直觉之形式或思想之形式，直觉之形式乃“超越的美学”中所说；思想之形式乃“超越的论理”中所说。
思想之形式有十二种。
直觉之形式，就是空间与时间。空间即外部感觉之形式，时间即内部感觉和间接的外部感觉之形式。空间之非经验的性质为几何判断成立之所凭藉；而时间的非经验的性质则为算学判断成立之所凭藉。至于事物之本质，或称超越的事物则与空间、时间皆无关系。一切“同存”或“继续”皆只存于现象事物之中，即只存于“能知”的主体中。
思想之形式有十二种。康德名为“悟性范畴”（the categories of the understanding）或“悟性之原始的概念”（the original conceptions of the understanding），一切判断之形式皆受此限制。此种范畴就是第一类：“统一”（unity）、“多数”（plurality）、“全体”（totality）；第二类：“实在”（reality）、“否在”（negation）、“限在”（limitation）；第三类：“实质”（substantiality）、“因果”（causality）、“交互作用”（reciprocalation）；第四类：“可能”（possibility）、“存在”（existence）、“必然”（necessity）。作为经验知识之根本，最普遍的判断之真实全靠此诸范畴之非经验的性质。至于事物之本质或超越的事物则非一非多，既非实质又无因果之牵制；即对于无论何种范畴亦皆无关系。因为这种范畴之应用只及于存在我们意识中之现象的事物。
人类之悟性只及于有限的及有条件的范围之内，而理性则力图超越之，以达于无条件的境界。“灵魂为永久之本质”，“世界为无穷的因果的连续”，“上帝为绝对本质，为一切完全之联合，或存在中之最完备者”等等观念皆由理性所构成。此种观念之对象，既超出可能的经验范围之外，则自无理论上之确实；若必欲强求之（如独断的形而上学所为），则据现象而建设的，和诱人入迷的论理学或辩证法之结果也。例如：自我之统一，本只能作为主词而绝不能作为客词者，而心理学则以为系一“简单”的、“永久”的心理本质。又如宇宙论之辩论，因其假定空间、时间和范畴之实在，遂发生许多矛盾，其正相反对之说法，皆可因此同受间接的说明，其实取消此种假定，即无矛盾之可言。又如理论的神学，欲以本体论、宇宙论和自然神学等论辩，以证明上帝之存在，其结果亦系诡辩。虽然此种理性所生之观念，亦有两方面之价值。
自我之统一，本只能作为主词而绝不能作为客词者，而心理学则以为系一“简单”的、“永久”的心理本质。
凡欲望所倾向之目的皆属于经验方面，因之皆为意志之感觉的或自私的动机；且此种动机，若推其根本，又皆不过根据于个人幸福之原则而已。
（一）就理论方面言，此种观念虽不可视为建设的原理，据之以求事物本身之真正知识，然可认为制裁的原理，以表示经验的研究，无论在何时，若有进步，终不能尽可能的经验对象之范围，而终有更进而研究之余地。
（二）就实践方面言，此诸观念，既予人以可设想的假定，实践理性依道德需要可向之而行。
在康德的《物理学之形而上学原理》（metaphysical principle of physics）书中，他的目的在收纳物质于势力，因以证明自然之动的解释。
康德的道德哲学及宗教哲学
康德的《纯粹理性批评》中，以其所发现之经验的与先天的知识间之“差别”及“反对”为出发点，而感觉的倾向与理性的规律间之“反对”亦为其《实践理性批评》之基础。照他的意见说来，凡欲望所倾向之目的皆属于经验方面，因之皆为意志之感觉的或自私的动机；且此种动机，若推其根本，又皆不过根据于个人幸福之原则而已。他又说，此种原理，据道德意识之直接的证明，是与道德原理相反对的。由此看来，一切物质的动机既遭摒斥之后，则他所谓道德的意志之动机者即只有在决定意志之法则中之普遍范畴。道德原理即在此条件之中：“你须如此行为，使你的意志之意向同时亦可为普遍之法之原理。”此种实践理性之根本规律即带有命令的形式，因为人类本非纯理性之生物，而乃感觉的生物；且其感觉又与理性常居于反对之地位。再进一层说，此种命令并非有条件的命令（如事物之箴规之权力是有条件的，如欲达某目的必须守之，如不欲达即可不守），而乃无条件的，唯一无条件的，且属于范畴之命令。对于此种根本规律之意识乃理性之功用，而非经验所可能。且理性之得表示，有原始的规律制定者之性质亦赖此种本身之功用。命令者乃意志之自动所产生；而物质的和快乐的原理，乃系被动的，由任意无规则的选择而来。对于法律之外面的遵守，谓之为合法，而由道德规律所生之正当行为，则谓为道德。吾人道德的尊贵，即全赖吾人道德的自觉，人类以其理性的生物，或本体之资格，而对于其自己如感觉的生物，或现象之资格制定规律。他又说，义务之起源即包含于此（关于此方面之讨论，他实际以为本体与现象之理论的区别，即价值的区别）。他又根据道德的意识建设三种道德上所必需的信条，名之为纯粹实践理性之公理（postulates of the pure practical reason）。
道德原理即在此条件之中。
吾人道德的尊贵，即全赖吾人道德的自觉，人类以其理性的生物，或本体之资格，而对于其自己如感觉的生物，或现象之资格制定规律。
（一）道德的自由之信条（the conviction of our moral freedom）。所以我们常说“因为你应该做，你就能够做”（thou canst for thou oughtest），这句话的意思使我们不得不信人生之感觉部分可由理性部分所支配。
（二）人生不灭之信条（the conviction of our immortality）。此盖由于我们的意志只在无限之中（in infinition），方与道德规律庶几一致。
康德像
（三）“上帝为理性界及自然界之主宰”之信条（the confiction of the existence of God as the ruler in the kindoms of reason and nature）。道德意识所需要之道德价值与幸福之调和，皆由此主宰建设之。
康德在其《理性范围内之宗教》（Religion within the limits of mere Reason）一书中，曾发展其宗教哲学；其根本概念就是把宗教变成道德意识，他以为藉制定的宗教行为与仪式，以谄求上帝之赐福，而此行为与仪式又若与道德命令相违背时，则谓为欺骗的事业。真正的宗教精神，就是认识一切义务为神圣的命令。由此他遂利用比喻的解释把积极的神学之教义变成道德哲学的学说。
康德的判断能力之批评
康德的哲学系统中，纯粹理性与实践理性之批评完毕后，接着就是《判断能力之批评》（The Critique of the Faculty of Judgment），而以之为连接理论的与实际的理性成为一体之方法。他以为判断能力之定义大概说来就是能够认识个体是包含于共相中之能力，若先有共相（如规律、原理、法律等），则所谓判断能力就是将个体类属于共相之下，其功用为“指挥的”（determinative）；若先有个体，则此能力就是找出此种个之共相，其功用为“思考的”（reflective）。思考的判断必须有一原则以为指导方能从个体升至共相。依《纯粹理性批评》说，自然之普遍规律之起源，乃人类悟性所加于自然之上者，而其特殊规律则为经验的。因之从人类悟性方面说来乃为偶然的。然规律皆为规律，必皆有所依之统一原理，虽此原理或不为我们之所知。思考判断之原理就是：凡个别的、经验的规律，既不受普遍规律之支配，则就认识能力而言，必须视为含有一种“统一”，宛如某种智慧所给予（可以为非吾人的），然后才能依照特别自然的规律产生经验系统。此“多中之一”表现于经验律者即寓自然对于目的之适应；但此种适应不能谓系自然本身所生，是先天的概念，其唯一之起源，则在思考判断中。依自由之规律以进行之物，须完成目的；自然之一致或自然律即可藉此适应，与完成目的之可能相调和。自然之内超越感觉的元素之“一”之概念，及实际上包含于自由意义之概念，即可使纯粹理论哲学过渡到纯粹实践哲学。
康德的哲学系统中，纯粹理性与实践理性之批评完毕后，接着就是《判断能力之批评》。
思考的判断可以是美学的或目的论的。前者与主观的或形式的适应相关联，而后者则与客观的或实质的适应相关联。就两方面说，目的之概念（最后的原因）皆不过是制裁的，并非建设的。
思考的判断可以是美学的或目的论的。
所谓优美就是借其形式与人类知识能力之调和，可以唤起无所为的、普遍的和必然的满足。
所谓优美就是借其形式与人类知识能力之调和，可以唤起无所为的、普遍的和必然的满足。所谓壮美，就是能够唤起无限之观念，且因其与感觉兴味相反之故，能引起直接的满足。
所谓目的的判断就是藉生物之内在的适应以考察生物之天性。道德律之于有灵知的物正如有机目的之于仅为天然存在者……