第一节子产在郑国推行的改良路线
作为当时大转变的历史潮流的反应，郑国的子产也施行了一系列的改良措施，推行改良的路线。
子产，公孙氏，名侨（卒于公元前522年），郑国的奴隶主贵族。在一次贵族争权的斗争中，子产取得了执政的地位。《左传》记载说："子产使都鄙有章（划清城市和乡村的界限），上下有服（明确在上者和在下者的服装的差别），田有封洫(把贵族各"家"的田地都用沟圈起来，使之边界分明），庐井有伍(把房舍和井,加以编制）。大人之忠俭者,从而与之，泰侈者因而毙之。"（襄公三十年，又见《吕氏春秋*乐成》）照这个记载看起来，子产的措施，基本是修整旧秩序。
《左传》继续说："（子产)从政一年，舆人诵之曰：'取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之,孰杀子产，吾其与之。'及三年，又诵之曰：'我有子弟，子产诲之，我有田畴，子产殖之；子产而死；谁其嗣之？'"（襄公三十年）
从这些记载，可以看出来，子产的措施，究竟与什么人有利，是为哪个阶级服务的。
"舆人",传统的解释，说是众人。其实很可能就是有车或坐车的人。就算是众人吧，对于这些众人也要分析。这种人有"衣冠"，有"田畴"，其子弟可以受教育，可见他们不是奴隶和劳动人民。如果是新兴地主,他们对于子产的改良措施不会先反对而后拥护，倒是可以先拥护而后反对。先反对而后拥护的人只能是奴隶主贵族。他们先反对改良的措施，因为这些措施确实损害了他们的一些目前利益。可是后来认识到，这是维护他们的长远利益的，于是就由反对转而为拥护。
照晋国的叔向给子产的信中说，子产的措施有四项："作封洫"，"立谤政"，"制参辟"，"铸刑书"。"作^f洫"就是上面所说的"使田有封洫"。"立谤政"就是允许"庶人"议政。孔丘说':"天下有道，则庶人不议。"(《论语，季氏》)"庶人"议政，是违反奴隶社会的礼的。当时有人反对，子产解释说："犹防川。大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道,不如吾闻而药之也。"（《左传》襄公三十一年）就是说，防民同防河一样。如果出了大决口，问题就大了，不如让河有些小决口，让水流出一点，一则可减少水对于堤的压力，二则可以随时设法对付。这一段话，说明当时奴隶、劳动人民和新兴地主阶级反抗的强烈。也说出了子产当时迫不得已的情况以及他的根本思想，即改良哲学。
孔丘听说子产的这段话，很称赞，说："以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。"（同上）
在子产的改良措施中，在当时最引起奴隶主贵族震惊的是"制参辟"，"铸刑书"。这其实是一件事，"参辟"是"刑书"的内容。
由于新兴地主阶级力量的增长和奴隶们反抗的加剧，奴隶主的统治原则和社会制度，即所谓"礼治"遭到了越来越大的破坏。在这种情况下，新兴地主阶级明确地提出了要以法治代替礼治，主张政治上一切按照公布出来的法律条文办事，借以限制奴隶主贵族的特权。
西方的历史提供一个明显的类似的例子。在罗马的奴隶社会中，原来有习惯法，没有成文法。奴隶主对奴隶和劳动人民可以随意判罪。平民要求成文法典。贵族长期抵抗无效，不得已制订成文法，于公元前451年把成文法典刻于十二个铜牌之上，树立在城市中的主要广场。
这些都是划时代的大事，是当时社会、经济的变革在法权方面的反映。原先的奴隶主贵族统治奴隶和劳动人民，本来是用刑的。他们有各种各样的残酷的刑，可是他们没有公布的成文法。《书经》中的《吕刑》说，"五刑之属三千"。照一般的解释，这就是说，刑法的条款有三千之多。但《吕刑》没有说这些条款是公布的。对于奴隶，在什么情况下用什么刑，完全由奴隶主贵族自己临时决定。"刑不可知，则威不可测。"（《左传》昭公六年孔颖达疏语）这样，他们就可以任意屠杀奴隶和劳动人民，使奴隶和劳动人民经常处于极端的恐怖之中，以维持他们的统治。
奴隶主贵族已经不能继续用旧办法进行统治了。在这种情况下，子产就在郑国"铸刑书"，邓析"作竹刑"，晋国也"铸刑鼎"。这些都是当时的历史潮流的反应。虽然都是反应，但情况和性质也有不同，这要具体分析。
子产在郑国"铸刑书"。刑书就是刑法。他用铁把刑法铸在上面，公布出来。他所铸的刑书上所公布的其实就是奴隶主阶级传统使用的刑法。叔向信中说："夏有乱政而作禹刑。商有乱政两作汤刑。周有乱政而作九刑。三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国而作封洫，立谤政，制参（三)辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎?"（《左传》昭公六年）可见"三辟"就是奴隶主传统的三种刑法。子产把它们综合起来，加以编排，这就叫"制参辟"。这就是子产所铸的刑书的内容。内容没有什么新的东西，只是把本来不公布的刑法条文公布出来。
如果这件事办得比较早，仅只公布成文法这件事就是一件大事。这是对于奴隶主贵族威权的一种限制，是对于传统制度（"礼"）的一种破坏。但是当时的历史潮流已经超过了仅只公布成文法这一点。历史潮流所要求的，已经不是公布原有的刑法，而是制订一种新的刑法。子产"铸刑书"，并不足以适应当时历史的需要和先进人物的要求。在子产"铸刑书"以后，邓析就作"竹刑"，子产的继承人也用"竹刑"。这些事实都可以说明这一点。所以子产"铸刑书"是一种"马后炮"，没有革新的意义，只有改良的意义。
但是，即使这种改良的措施，也遭到当时极端反动的人物的反对。上节提到，晋国的叔向（羊舌肸）对于当时的奴隶主贵族的没落，很有敏感。对于这种情况，他曾经和晏婴互相感叹（见上章）。子产铸刑书，使他大为震惊。他给子产一封信，指出奴隶主贵族统治劳动人民的传统办法的目的，在于使"民于是乎可任使也而不生祸乱"。他说：现在有了公布的成文法,事情就糟了。"民知有辟，则不忌于上。并有争心，以征于书，而侥幸以成之，弗可为矣。""民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。"这就是说，有了公布的成文法，劳动人民就可以有所根据进行合法斗争；这样就大大削减了奴隶主贵族的特权，也减轻了劳动人民对于奴隶主贵族的'恐惧，动摇了贵贱的等级秩序。他说,这就没有办法了。他站在奴隶主贵族的立场，预言说："终子之世，郑其败乎！"他所谓"败"，当然是指郑国奴隶主贵族的败；就这个意义说，他的预言倒是应验了。
叔向的这封信，是顽固地站在奴隶主贵族的立场，保卫当时日益没落的奴隶制，企图从本阶级的利害关系上说服子产，让他不要作即使是改良的措施。他给子产的信，开头就说："始吾有虞于子，今则巳矣。"子产是当时奴隶主贵族中间的一个有"国际"名望的人。各国的奴隶主贵族们都希望他能有办法挽回奴隶制没落的命运。他们认为，子产没有按照那些极端顽固派的要求去做。所以叔向说："我本来对于你有很大的期望，可是，现在完了。"这是当时奴隶主贵族的一种悲鸣。历史的发展是无情的。二十年以后，晋国自己也"铸刑鼎"了。而且这个刑鼎比子产的刑书又有不同，因为其上所铸的是"范宣子所为刑书"（《左传》昭公二十九年），是新作的刑法。这是叔向所不及料的。
当时的没落奴隶主贵族们对于郑国的"铸刑书"，造了许多谣言。有个士文伯就说:郑国必定将有大火灾，因为在火星还没出现的季节，就用火铸鼎，"不火何为"（《左传》昭公六年）？子产不在乎这些谣言。但是在他回叔向的信中，表明了他的真实立场。
子产在回信中说："若吾子之言。侨不才，不能及子孙。吾以救世也。既不承命，敢忘大惠？"（《左传》昭公六年)从这封信看起来，子产是站在奴隶主贵族的立场。他不过是为了企图延长奴隶制的寿命，缓和一下当时的阶级斗争，而被迫采取了应付的措施。所以他跟叔向说："事情确是像你所说的样子。我的能力很小，顾不到子孙了。我只是想要对付现在存在的问题。"就是说，他这样办是不得不如此。
这并不是专从动机上评论子产。事实是子产虽然在政治上采取了跟"礼"不相合的措施，可是他并没有抛弃"礼"，还是企图对于"礼"作辩护，并给它以一种新的理$根据。他仍然是个主张礼治的人,他的政治的继承人子太叔引子产的话说："夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之。"（《左传》昭公二十五年）这是企图从自然界为"礼"找一个根源。"天之经"、"地之义"就是自然界的秩序和规律。据他说，人以自然界的秩序和规律为法，制定出社会的秩序和规范；这就是"礼"。照这个说法，"礼"不是上帝和神灵安排的，也不是什么人任意规定的，而是以自然界中的秩序和规律为依据的。子产企图从自然界中寻找"礼"的根源。他排除了"天秩有礼"的宗教神秘主义的传统说法，可是他混淆自然界的秩序和社会秩序的区别。照他的说法，似乎自然界规律本身也就有"礼"的意义。"礼"的本身，固然是"民之行"，同时也就是"天之经"、"地之义"。这样，自然界本身也就有了社会属性。这又是一种唯心主义的观点。
照子太叔所引子产的这段话，"礼"的范围极其^^泛。"礼"包括饮食的种类、音乐的规律、政治制度、社会制度、刑罚、道德。"礼"最后的目的是防止"民失其性"，使人"哀乐不失，乃能协于天地之性"。他所谓"性"当然是奴隶主阶级所需要的人性，而这种人性，照他说，也就是"天地之性"。这也是唯心主义的观点。
子产、叔向和晏婴的思想是一类的，都是从没落奴隶主贵族的立场出发的。上节已讲到孔丘对于晏婴的称赞。在子产死的时候，孔丘为他落泪，说他是"古之遗爱也"（《左传》昭公二十年）。对于叔向所作的某一种事情,孔丘也赞扬说他是"古之遗直也"（《左传》昭公十四年）。对于这三个人，孔丘是寄以深厚的同情的。
第二节邓析反对子产的改良路线的斗争
子产的改良措施，当然是不能满足新兴地主阶级的要求的。由于他的阶级立场所决定，他的刑书肯定仍然是维护奴隶制的，所以同样遭到了新兴地主阶级的代表邓析的反对。邓析作"竹刑"以为对抗。"竹刑"是邓析拟定的合乎新兴地主阶级需要的刑法。子产公布的刑书是铸在铁上的。邓析的新刑法是写在竹板上的，所以称为"竹刑"。
唐朝的孔颖达说：昭公六年子产铸"刑书"于鼎，今邓析别造"竹刑"，明是改郑所铸旧制（见《左传》定公九年孔颖达疏）。子产所铸的刑书，仍然是奴隶主的旧制。邓析的"竹刑"则是改革旧制的一种新刑法。
邓析不仅作竹刑，提出代表新兴地主阶级利益的刑法草案，而且利用子产所公布的刑法，与子产作针锋相对的斗争，在斗争中发展了一种同没落奴隶主贵族作合法斗争的方法。关于这一方面，《吕氏春秋'离谓》篇保留了相当丰富的材料。
《离谓》篇说："言者，以谕意也。言意相离，凶也。"又说："夫辞者，意之表也。鉴其表而弃其意，悖。"就是说：一句话（"言"，"辞"）表示一个意思。言是表，意是里。把言和意分离，这就叫"离谓"。把言意分离之后，又只取其言而背其意，《吕氏春秋》认为，这是大错。但邓析正是用这个办法同子产的法令作合法的斗争的。
《离谓》篇说："郑国多相县（悬）以书者，子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣。"这里所谓"书"，可能是如后世所有的政治揭帖之类。但"悬"、"致"、"倚"的确切意义，不甚清楚。此段大意是说，邓析对于子产的法令，常予以形式的解释，于是只在形式字句上遵守法令，而作与法令原意实际违反的事。这就是所谓"言意相离"。《离谓》篇对邓析的这种作法表示反对，因为据说这样：是可、不可无辨也。可、不可无辨，而以赏罚，其罚愈疾，其乱愈疾。此为国之禁也。故辨而不当理则伪，知而不当理则诈。诈伪之民，先王之所诛也。理也者,是非之宗也。"这里所谓"是非"是奴隶主的"是非"，所谓"理"是奴隶主的理。邓析的斗争，就是要打乱这些"是非"，打倒这些"理"。他是新兴地主阶级的代表，不是"诈伪之民"。
《离谓》篇又说："子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约:大狱一衣，小狱襦裤。民之献衣襦裤而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口谨哗。子产患之，于是杀邓析而戮之。民心乃服，是非乃定，法律乃行。"这是说:邓析不仅自己用这种办法同子产的法令作斗争，而且还帮着民间都作这种斗争，闹得子产没有办法，只好把邓析杀死，他的"法律"才能得暂时稳定。
《左传》说："郑驷歃杀邓析而用其竹刑。"（定公九年）照这条记载，杀邓析是子产的继承人。《左传》还弓I"君子"（指孔丘）的话，说驷歒不应该"用其道"而"不恤其人"，好像孔丘很同情邓析。照孔丘的阶级立场看,他不可能同情邓析。孔丘可能是指出用其道而杀其人的矛盾。含蓄的意思可能是，既然杀其人，就不该用其道。其实这事也没有什么矛盾，杀邓析是因为他敢于斗争。用其竹刑是大势所迫。
邓析亦被称为名家。荀况说："不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。"（《荀子'非十二子》)又说："山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。"(《荀子*不苟》)《吕氏春秋》的《离谓》、《淫，》二篇中，叙述当时的"诡辩"，举邓析并及公孙龙。《庄子*天下》篇k"辩者"之说，举惠施及公孙龙。可见在战国末年人的心目中，此三人是名家的中心人物。
《战国策》引苏秦的话说："夫刑名之家，皆曰白马非马也已。"（《赵策》)照这个解释，刑即形字，刑名即形名。但亦或因持白马非马一类的辩者，本来是讲刑法的，故有刑名之家之称。此所谓"刑名"，正如后世所谓"刑名"之义。"白马非马"是公孙龙的有名的辩论。据苏秦的话，公孙龙也是"刑名之家"。
韩非说："坚白无厚之词章，而宪令之法息。"（《韩非子《问辩》）可见坚白无厚之辩，其原来实际的用处，是对于法律条文"咬文嚼字"，作出种种解释，取其言而背其意。这是法家先驱人物对于奴隶主贵族的一种斗争方法。但新兴地主阶级的代表荀况和韩非为什么也对于惠施、邓析提出批判呢？
"刑名之家"就是名家。所谓名家，就其社会根源说，是春秋、战国时期各国公布法令所引起的一个后果。当时公布法令是新兴地主阶级对于奴隶主的要求，也是新兴地主阶级自己在政治上的一种重要措施。邓析等当时对于奴隶主阶级所公布的法令作"咬文嚼字"的解释，以求对于他们自己有利。这是他们对于奴隶主作合法的斗争，这是有进步意义的。但是在地主阶级夺权后，还有人对于地主阶级的法令作"咬文嚼字"的解释，以求对于他们自己有利，这就是对于地主阶级的法令的一种扰乱，是对于他们的统治的一种破坏。所以不能不遭到地主阶级思想家荀况和韩非的攻击。
第三节关于伪《邓析子》
《汉书，艺文志》名家著录《邓析子》二篇，其中必有一些如荀况所说的"怪说，辞"。可惜这部书失传了。现在我们所看见的《邓析子》是后人伪造的';其伪造之迹是很显然的。伪造的人收集了一些战国时期名家的一些词汇，塞到他所伪造的书中，企图以此证明其不伪。可是他对于这些词汇完全不了解，对于这些词汇的解释，完全不是名家的意思。他本来企图用以掩盖他的伪造之迹者，反而暴露了他的伪造之迹。可谓弄巧成拙。
例如"无厚"这个词语，是战国时期道家和名家都用的。《庄子》说："以无厚入有间。"（《庄子*养生主》）又引"辩者"的话说："无厚不可积也，其大千里。"(《天下篇》）"无厚"就是没有厚；薄之至。这是一个概念。实际上没有"无厚"的东西。薄的东西，无论怎样薄，总要有一点厚。如果一点厚都没有;那就连薄也没有了。几何学中所说的面积，就是"无厚"。那也只是一个概念。实际上没有仅有面积的东西;不过几何学可以不管它的别的方面而只算它的面积。"无厚不可积也，其大千里"，说的就是这个道理。
伪《邓析子》的第一篇，就题为《无厚》篇。伪造书的人，大概想以此表明他对于无厚的重视，以表明他的这部伪书所讲的是如韩非说的"无厚之词"。可是他所了解的无厚是什么呢？他说："天于人无厚也，君于民无厚也，父于子无厚也，兄于弟无厚也。"他把"厚"了解为"特别照顾"，照他说,天对于人没有什么特别照顾，君对于民没有什么特别照顾，父对于子没有什么特别照顾，兄对于弟也没有什么特别照顾。也可能没有什么特别照顾，但这对于名家的思想，完全没有什么关系。
伪《邓析子》说："异同之不可别，是非之不可定，白黑之不可分，清浊之不可理,久矣。"制这伪书的人，大概是企图讲名家所讲的"同异"的道理。"合同异"是名家的一个重要辩论。惠施说："大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。"(《庄子，天下》篇)惠施的目的是要"合同异"，而伪《邓析子》的作者,是要别同异。照他在下边.讲的："不以心计则达于无兆矣，不以知虑则合于天然矣。"这完全不是名家的道理；完全与惠施不合。
伪《邓析子》还有"圣人不死，大盗不止"一大段话（《转辞》篇）。这一大段话，完全是从《庄子?肤箧》篇抄来的。可见这部伪书是在《庄子》这一篇以后才出现的。
在中国哲学史中，名家最懂得理论思维，最善于作理论思维。照荀况所说的，邓析应该算是早期名家的一个代表人物，可惜他的书失传了,他的"怪说琦辞"，所说的是些什么，我们也无从得知了。照上边所引《荀子?不苟》篇所说的"山渊平，天地比"那几条辩论之中，有些也许就是邓析的辩论。如果这个推测不错，邓析这个名家是属于"合同异"一派的，惠施是继承邓析的。荀况在《不苟》篇和《非十二子》篇中都把邓析、惠施联在一起，这是有根据的。
照现在所有的材料说，邓析还不能说是早期名家，但照他的言论行动,可以帮助说明名家的起源。