有一个重要的原则将先知在身份上统一起来，那就是其神谕的无偿性质。这使得他们与王的先知区分开来，后者被他们诅咒为王国毁灭者。这原则也让他们有别于像古老的先见或解梦者那种方式的一切营利经营，那些人也是他们所蔑视与排斥的。先知的完全的精神独立性，与其说是这种实际作为的结果，倒不如说是这种实际作为的最重要原因之一。他们宣告的多半是灾祸，没人能知道在求问时是否会像西底家王那样得到灾祸的预言，再加上个凶兆。没人会为此付钱的，而且也没人会让自己置身这样的窘境。基本上既未受邀也鲜少因应于求问，先知而是自动自发地就这么将其往往是可怕的神谕拋向听众。不过，作为身份原则，他们这种不求报酬的所作所为，恰和高贵知识阶层的类似做法相互一致。此一原则后来为平民知识阶层拉比所承袭，然后从拉比又为基督教的使徒所承袭，这是宗教社会学上的重大例外。
先知绝不只是或大半是在人民那儿找到他们的“社群”（Gemeinde）——如果我们能使用此词的话（详见后文）。相反的，假使他们拥有任何的个人的支持，那么那无非是来自耶路撒冷的个别的高贵虔敬家族，有时那是历经数代之久的先知的赞助者。譬如耶利米的赞助者就是曾经参与《申命记》之“发现”的那一个氏族。在长老阶层当中，先知发现其最早的后盾，因为长老非但是虔敬传统的护持者，而且尤其是古来尊崇预言的护卫者。例如耶利米在面临死刑审判之际，以及以西结在俘囚时期接受长老的求问之时的情形。先知从未在农民 那儿获得支持。的确，所有的先知无不斥责债务奴隶化与衣物的典当，对于有利于小老百姓的慈善命令的违犯，一概竭力抗议。在耶利米最后的未来观里，农民与牧羊人是虔信的担纲者。不过，这样的预言形式，也只有在耶利米那儿才作数。其实，农民不能算是他的追随者，就像地方上的乡绅一样；“阿姆哈阿列次”（‘am haarez）反而愈来愈变成先知的敌对者，特别是连他自己的氏族都起来打击他的耶利米之敌。作为严格的耶和华崇拜者，先知自然是极力反对地方上的农耕祭典的狂迷及其最为玷污败坏的地方圣所，尤其是巴力崇拜的圣所，然而农村人民不管是出于经济或出于观念上的理由都与这些圣所密不可分。
先知从未在王 那儿得到支持。因为他们是耶和华崇拜传统的担纲者，而此一传统向来反对王权基于现实政治的妥协而容许外来祭典、纵酒狂欢甚或所罗门那种赋役制国家的变革。对任何先知而言，所罗门根本乏善可陈。凡是提到王，总说大卫是个虔敬的支配者。在何西阿看来，北方王国的王都是非正当的，因为他们都是非出于耶和华意旨而获取王座的篡位者。阿摩司提到拿细耳人与拿比是在耶和华的建制之内，但不包括王。的确，没有先知对大卫一族的正当性有何异议。然而，对这样一个既已存在的王朝的敬意，也只不过是有条件的。以赛亚的以马内利预言，很可以说是神会派遣一名篡位者来的宣告。对以赛亚而言，大卫的时代顶多是民族历史的最高峰。对于当代诸王的行为毫不容情地一一加以抨击，日形猛烈。像耶利米对约雅敬的那种狂怒暴发与冷嘲热讽倒是不多见：说他会被埋葬好像埋驴一样（《耶利米书》22:19），而显然参与了亚斯塔特崇拜的太后，会将衣裙蒙在头上，让人人看到她的丑态（《耶利米书》13:18ff.）。不过，以赛亚也对国家发出悲鸣：这国的王“是个孩童，任由女人指挥”；当王长大，他私下会面也不假辞色。关于以利亚的先知传说里，特别刻意地保留了他与亚哈的斗争。王则对此种反感响应以报复。唯有在动荡不安的年代，他们才会放任先知不管，一旦他们感觉安定，就会像玛拿西那样诉诸残酷的迫害手段。引发先知对王挞伐发怒的，除了王基于政治考量而对外来崇拜或不当祭祀加以保护之外，尤其是不论手段或前提都不神圣的世界政策本身。特别是，与埃及同盟。尽管出亡的耶和华先知，例如乌利亚，跑到埃及寻求庇护，尽管埃及的支配确实更远为温和宽大，而且在宗教上也全然非强力宣道的，先知们仍然极其义愤填膺地誓死反对此一同盟。其理由显见于以赛亚（《以赛亚书》28:18）：这是“与阴间所结的盟”，亦即与他们所嫌恶的死者国度的地府神祇所立的约 [1] 。我们看到，在这点上他们完全是站在祭司传统的基础上，而且他们的政治态度在这些个别特点上也始终是取决于宗教，而非现实政治。正如其反对王，先知也与大人物站在对立面，尤其是官吏与吉伯林姆。他们不仅诅咒其裁判的不公正，尤其咒骂其不虔敬的生活方式与纵欲放荡。不过，显而易见的，先知的对立与这些小过小恶并不相干。王与政治-军事圈子对于先知们纯然乌托邦取向的劝谏与提议根本无从下手。即使公元前五六世纪的希腊城邦寻常会征求神谕指示，但是——尽管神谕在那儿全然是政治 取向的——真正到了重大决定时，譬如关于波斯战争的事，毕竟并不 遵循神谕。以此，在政治上，要犹大的王这么做，一般说来根本是不可能的。况且，在此，与他处无异，和先知信仰缘远的骑士阶级的尊荣感，尤其必定会断然拒绝耶利米屈从巴比伦的那种颜面尽失的提议。他们瞧不起先知在街头大呼小叫的忘我情态。另一方面，明显的是，在知识阶层的熏陶下，庶民之敌对于王制时代的高级战士阶层与城市贵族，也对先知的态度起了一定的作用。万恶之首在于悭吝贪婪，亦即欺压剥削贫困者。此外，这些先知一点也不在乎王的军队。他们的未来国度是个和平的王国。于此，他们绝不是那种“小犹太人的”和平主义者。支配以东和它的民，支配“所有称为耶和华名下的国”，这是阿摩司对犹大的应许（《阿摩司书》9:12）。并且，往昔民间的世界支配期望总是不断地浮现。不过，此一见解逐渐转变成：最后，以色列的政治诉求唯有通过神的奇迹，就像曾经有过的红海奇迹一样，才能实现，而不是通过自己的军事力量，更不是通过政治同盟。针对政治同盟，先知一再不断地暴发怒气。之所以反对，再一次是基于宗教因素。但绝对不止是因为外来崇拜的危险而已，而是以色列与耶和华立了约，任谁也不足以与之匹敌，更甭说是仰赖人为的援助：那是无神、无信仰，必招致神怒。如耶利米之见，如果耶和华决定人民要臣服在尼布甲尼撒之下，人民就必须服从。如果大君是神之意志的执行者，那么结成防御同盟来对抗大君，就是违逆神意。如或不然，而神是想要帮助以色列的，那么也只有他单独来帮助。这是以赛亚所教导的。或许他正是首位基于此一理由而孜孜不倦且毫无例外地竭力反对任何正在运作的结盟事宜。我们看到，一切，无论是对外政策或对内政策的态度，无不是基于纯粹宗教的动机，而非现实政治。最终，就连与祭司 的关系也是取决于宗教。
以西结之前，没有任何一个先知对祭司有正面的评价。如前所述，阿摩司只指认拿细耳人和拿比是耶和华的工具，而祭司并不是。光是这种自由预言的存在，自其抬头的时代以来便是祭司权势薄弱的一个清楚征候。如果祭司的地位已达到像在埃及那样，或者只是如同在巴比伦或在俘囚期之后的耶路撒冷，那么自由的预言就会如同最危险的竞争者般为他们所消灭。然而，这是不可能的，因为在同盟时代原本就没有一个中心的圣所和官方的祭典存在，而且还有古老的宫廷先知与先见及以利亚和以利沙派确固不移的威信存在之故。虔敬平信徒的有力氏族站在先知的背后，因此祭司也无可奈何他们，尽管彼此的对立往往如此的激烈。当然，情况绝非始终如此。以利亚与耶路撒冷的祭司紧密地结合在一起，而以西结更是彻头彻尾祭司取向的。不过，另一方面，我们也发现先知与主持祭典的祭司之间爆发所可能想见的最剧烈的私人斗争，最先是在伯特利的阿摩司，以及最后在耶路撒冷的耶利米。耶利米的审判（《耶利米书》26），让人想到几乎如同六百年后在同一地点所发生的事的一个序曲（耶稣的审判），而关于此一事件的传承说不定事实上也对后来产生了一些影响。耶利米被囚处死刑，因为他预言神殿将遭到被非利士人所摧毁的示罗的圣所般的命运。他被拖到官吏与长老的法庭上，而祭司与救赎预言者则是他的起诉人。然而，时代之不同显示在结果上：尽管祭司不忿，耶利米在长老的建言下还是被宣告无罪，理由是，有弥迦的先例可循，他在希西家治下也做过同样的预言 [2] 。事件显示，针对神殿本身而发的少有的预言——尤其是，即使是那样的神谕——终归来说也未曾对其正当性有任何的怀疑。的确，后来关于尼布甲尼撒来攻而丧失了约柜的事，耶利米从容地安慰了自己和他人。然而他的预言却将神殿的损毁视为灾难，而且只有在作为不知悔改的罪恶惩罚的条件下才会如此（《耶利米书》26:13）。事实上，没有任何先知正面地攻击神殿。阿摩司称伯特利与吉甲的牺牲献祭是一种“罪恶”（《阿摩司书》4:4、5:5），不过这或许只是意指农民们的祭拜形式，而此种形式是所有牧羊人虔敬的代表所深恶痛绝的。人民不应上那儿去，而应该“寻求耶和华”（同上），阿摩司所知的耶和华宝座是锡安，一如何西阿认定犹大是耶和华唯一纯净的圣所。以赛亚在其后来的神谕里深信耶路撒冷之不可攻克，无疑正是基于此——因为那是神殿的所在。他在年轻时就已在一个神殿的幻视里见到天上的宫廷国度。对弥迦而言，尽管其灾祸神谕，锡安在未来仍将是纯正律法书与耶和华预言的所在。先知所竭力反对的，不过是在那儿所行祭礼的不洁净，尤其是神殿娼妓所带来的污染。譬如何西阿，几乎拼尽先知的全力来对抗巴力崇拜，而这场战斗贯穿了俘囚期之前的预言。不过，无论如何他们也未曾为严正的祭司祭拜说过好话。耶利米原先显然是欢迎《申命记》的，亦即耶路撒冷神殿的祭祀中央化（《耶利米书》11:3），当然，后来他指斥这《申命记》是“文士的假笔”之作（《耶利米书》8:8），因为其原作者固守虚假的奉神祭祀（《耶利米书》8:5），并且摒弃先知的话语（《耶利米书》8:9）。这里头所意味的，在另一处明白表现出来（《耶利米书》7:4、11ff.）：若非关键点——生活样式的改变——能够达成，神殿本身是无用的，并且将遭受示罗的命运。除了个别的社会伦理错处之外，此处所特别强调的是倚靠（锡安祭司）“虚谎无益的话”（《耶利米书》7:8）。最后这一项正是决定性关键所在：祭司不遵从神的命令——先知直接从耶和华那儿得来并加以宣告的话语。除此之外，还有祭司私人的过恶。如果布道的祭司个人并不够格，典型的方式是，身俱个人性卡理斯玛者挺身否认官职卡理斯玛具有施教的资格。对于并未参与祭礼的先知而言，教导他们所听到的神的话语（dabar），自然是宗教上的头等大事，所以祭司的活动也应以教诲（律法书）为重，而非祭祀（《耶利米书》8:6、18:18），在耶路撒冷也是如此（《弥迦书》4:2）。同样的，在他们来说，对民众而言重要的自然是遵从神的话语与律法书，而非祭献。而且，也不是后来在俘囚期获得如此决定性重要意义的仪式性命令：安息日与割礼。阿摩司——一个牧羊人！——曾说耶和华受够了不顺从民众的安息日，而对于表面的割礼，耶利米则对举出“心的包皮的割礼”才是唯一真正重要的（《耶利米书》9:25f.）。此中所传达的并非对一切仪式的否定，而毋宁是一种强烈的贬斥。于此，先知也接受了知识分子从律法书衍生出来的观念：至少根据假设，耶和华是个公正的伦理报应 之神，个人（此世的）幸福——《以赛亚书》（3:10）这么说——对他们而言，如同对民众一样，是直接的“自业自得”：至少在较早期的先知那儿，此种坚定的、伦理的因善称义，是与同样坚定的祭司的仪式主义相并立的。只不过，与祭司对于牺牲献祭的评价相对立的趋势愈来愈高涨，特别是在阿摩司和耶利米时甚至到达完全贬抑的地步。牺牲献祭并不是耶和华所命令的，因此也就是无用的（《耶利米书》6:20、7:21）。在旷野里人们并未献祭，阿摩司早有这样的议论（《阿摩司书》5:5）。如果人民不顺从，双手沾满血腥，那么在耶和华眼中他们的献牲与斋戒不过是罪行恶状，以赛亚也这么教导（《以赛亚书》1:11f.）。就以赛亚与祭司的关系及其对于神殿堡垒的珍视看来，我们很可以确认，此种言论绝非无条件地拒斥祭祀与献牲，而且对于其他先知而言亦是如此。总之，在神谕里，对于祭献的态度是冷漠以至于敌对的。由于文士传统美化了没有王的往日时代，所有的预言里无不回响着“游牧理想”的余韵。的确，牧羊人阿摩司曾应许犹大盛产葡萄酒，本身并非利甲人，耶利米也不是，虽然他是唯一与利甲族教团保有私人关系的先知，并且认为利甲人的虔敬是以色列的典范，但是在其晚年时还是买了一块农地。然而，比起丰裕也因而自大且不顺从耶和华的当代，旷野时代对先知而言才是真正虔敬的时代。到了最后的最后，以色列在经历了荒芜之后将再度变回草原地，而救赎之王和余剩者一样吃着草原食物：奶与蜜。
先知的态度，整体而言，经常被形容成“反文化”。这可不能理解成他们个人的“无文化”。先知只有在其时代的世界政治舞台的巨大共鸣箱上才能够为人所理解，同样的也只有在与分布广泛的一种文化洗练和强大的一个教养阶层的关联上才能被理解；虽然另一方面，由于此前论及的政治因素，他们的活动范围仅限于一个小小王国之内，就像兹文利 [3] 只活跃于一个省份里一样。他们全都能通文墨，而且显然全体都相当精通埃及与美索不达米亚文化的特质，尤其是占星术，譬如像耶利米之善于使用“70”这个神圣数字的这种方式，很可以让我们推测，他们的熟习不止是一般泛泛而已。不过，没有任何传说令人推想到，他们有一丁点儿印度那种意味之下的逃离现世或文化拒斥的气息。先知除了通晓律法书之外，也懂得处世术教师（chakamim）的智能（chokma）或谋略（‘ezah）（《耶利米书》18:18）。不过，另一方面，他们的知识程度很可以说是比较相当于希腊的奥菲斯教徒和民间先知，而不是泰勒斯那种高贵的智能。不止是一般而言对一切审美的和一切高贵生活样式的价值，而且也对一切世俗的智能，他们无不冷眼以待。而此种态度也的确获得其周遭世界的清教徒似的虔敬者所支持，他们抱持的是传统上反货殖的态度，并且排斥宫廷、官僚、吉伯林姆与祭司。然而，就其内在而言，先知的这种态度是纯粹宗教因素制约下的产物，亦即取决于他们领会其自身体验 的方式。这就是此刻我们所必要面对的。
从心理学上看来，俘囚期前的先知大多数无疑是恍惚忘我者（Ekstatiker），其中，自我证实的是何西阿、以赛亚、耶利米与以西结，而我们则可以不至于太过粗率地安心推定——他们全都是，尽管在程度上与意味上有着相当的差距。就我们所听闻的，光是他们个人的生活样式，就已是奇人的所作所为。耶利米在耶和华的命令下保持独身，因为灾祸就在眼前。何西阿在耶和华的命令下似乎真的而且恐怕是一再地与妓女结婚。以赛亚在耶和华的命令下与一名女先知结合（《以赛亚书》8:3），然后将小孩取了先前就定好了的名字。先知之子的奇妙而有象征性的名字，一般而言也扮演了相当的角色。各种极为不同的病理学上的症状与行动，伴随着他们的恍惚忘我出现或先行出现。无可置疑的，原先正是这些症状被视为先知的卡理斯玛的最重要凭证，也因此尽管只是稍有如此形迹也被指认为是，即使我们未曾有所听闻。其中，部分先知清楚地叙述了这样的状态。耶和华的手“重重加在”他们身上。上帝的灵“抓住”他们。以西结击掌、拍腿又顿足（《以西结书》6:11、21:12f.）。耶利米像个醉酒的人，并且全身骨头发颤（《耶利米书》23:9）。当上帝的灵降到他们身上，先知便颜面扭曲、无法呼吸，有时眼不能见口不能言地失神倒地，痉挛绻缩成一团（《以赛亚书》21）。以西结在一次幻视之后，在麻痹状态下过了七天（《以西结书》3:15）。先知力行稀奇的被认为富有吉凶之兆的举动。以西结像个小孩似的搬来砖块铁锅玩起围城攻墙的游戏。耶利米当众把一只瓦罐摔得粉碎，将一条腰带埋起来，等到腐烂后再把它挖出来，并在颈上戴着轭到处行走，其他先知则随身带着铁号角，或像以赛亚那样长期地赤身裸体。又有其他人，如撒迦利亚，自残伤身，再如以西结，被要求吃食恶心之物（《以西结书》4）。他们时而向世界大声喊叫（karah）出他们的宣告：部分是难懂的话语，部分是咒骂、威胁或祝福的词句，有时口里流着口水（hittif，“流口水”意指“说预言”），时而却又喃喃自语或结结巴巴。他们述说出自己眼见耳闻的各种幻觉，以及林林总总的不正常味觉和整体感受（《以西结书》3:2）。他们感觉飘飘浮浮地被举到半空中（《以西结书》8:3以及其他多处），有的经验到空间上遥远之处所发生的事的清楚幻象，譬如据说以西结在巴比伦看到耶路撒冷陷落的那一刻，有的则是看到时间上遥远的将来所要发生的事，例如耶利米之预视西底家的命运。他们还品尝异样的食物。尤其是他们听见身边有声响（《以西结书》3:12f.、《以赛亚书》4:19）和说话声（《以赛亚书》40:3f.），有单声也有对话，不过特别常见的是针对他们本身的话语和命令。他们看到幻觉似的交错光影，并且在其中出现某种超人类的形态，比方说天上的荣光（《以赛亚书》6以及《阿摩司书》9:1）。或者，他们真的看见什么无关紧要的东西，譬如一个水果篮、一个铅锤，然后，多半是借由某种声响，他们突然明白，这些东西意味着耶和华对于命运的强力决断（特别是阿摩司）。或者他们，特别像是以西结，陷进自我催眠的状态，强制行动尤其是强制讲论显现出来。耶利米感觉自己被分裂成双重的我。他恳求他的神免除他的讲论。尽管他并不愿意，他还是必须说出他感觉是被灌注的而不是出于自己的话语，的确，他感觉他所必须讲论的是可怕的命运（《耶利米书》17:16）。如果他不说出来，他就得担待可怕的苦恼，热火中烧，而他无法忍受如此沉重的压力，除非一吐为快别无他法。凡是不认识这种状态，又不是出于这种强制而是“出自肺腑”来讲论的，在他们看来根本不是先知。这样一种神谕预言，在埃及、美索不达米亚连同伊斯兰之前的阿拉伯，迄今尚无法证实其存在，而在以色列的邻邦里只出现在腓尼基（和以色列一样作为宫廷预言）和祭司严密掌控与解释下的希腊神谕所。不过，没有任何地方有以色列先知那种说预言的忘我与自由的群众煽动传统存在。无疑的，这并不是由于相对应的心灵状态不存在，而毋宁是由于在官僚体制的王国里，譬如罗马帝国，若有如此的状态出现，宗教警察便会介入干预；在希腊，进入历史时代后，这类的状态已不再被视为神圣，而是被视为生病与不入流，并且一般只承认传统上由祭司所规制的神谕。在埃及，忘我的预言浮现于托勒密王朝时代，在阿拉伯则是浮现于穆罕默德时代。
先知的各种症状部分而言互有特征性的差异，而此处并不在于将它们作生理学、心理学甚或病理学上的分类与解释，即使这是可能的——至今为止的尝试，特别是针对以西结所做的，并没有说服力。这也未能提供什么引人入胜之处，至少对我们而言。在以色列，如同在整个古代，精神病理学的状态被认为是神圣的。直到拉比时代，碰触精神错乱者都还是一种禁忌。统御先知的御用监视者被称为“疯子与先知的监督者”（《耶利米书》29:24f.），同样的，传说中当耶户的将领看到那个来给耶户膏油为王的先知弟子时，问道：“这个疯子来做什么？”不过，我们此处的关注点并不在此，而在于根本不同的另一回事。首先是，先知的忘我本身激动的 （emotional）特征，正是这点使之与印度无动于衷的（apathisch）忘我的所有形态区别开来。我们前面已看到（第一篇第十章），古典的预言主要是听觉的特性，与古老的“先见”本质上是视觉的无动于衷的忘我两相形成对比，而这主要纯粹是历史因素使然：关于耶和华如何启示的方式，南方的耶和华派的观念与北方的相对立。在南方，取代古老的肉体显现的，是神亲自的“发声”，但这在北方则基于其本身的另一种神观而遭到理论上的排斥，并且这也与北方从狂迷升华到无感忘我的虔敬性的心理特质并不相符。逐渐只承认听觉为接收灵感的唯一方式并且作为保证预言之纯正性的唯一表征的这种倾向，是与听众对于现实政治的兴奋逐日升高相关联，并且与预言的激动的特征相对应。另外一个更加重要的特征性则在于以下这个事实：先知本身对于他们这些非日常性的症状、幻觉、强制讲论与强制行动做出 有意义的解释 。特别是，尽管他们相互间显然存在着心理学上的极大差异，但是他们的解释却总是朝着同一个方向。解释，这个举动本身在我们今天看来似乎是稀松平常，但绝非自明之理，因为首先其所设定的前提在于：忘我的状态并不是因其本身并且作为个人的救赎财而被认为有价值，反之，它被赋予了另外一种完全不同的意义，一种“使命”（Sendung）的意义。并且，这在解释的统一性上展现得更加强烈。让我们更具体地阐明这点。
只有部分先知直接在忘我当中 说话（《以赛亚书》21:3、《耶利米书》4:19f.）。他们多半是宣说关于 他们在忘我中的体验“耶和华对我说 ”，神谕一般是这么开头，然后有多种层面。一方面，以西结从他的一些幻视当中宣讲出一套套长篇大论，虽然他实在是个病理学上相当严重的忘我者。另一方面，俘囚期前的先知留下许许多多简短的韵文，这些都是在极度激动当中而且显然是在忘我本身当中直接当面甩向听众。最为忘我且切事实时的这种呼叫，一般而言是先知并未被求问而发出 [4] ，纯粹是基于耶和华灵感的压力之下；特别是在国难当头之时或罪恶印象深刻冲击之下，先知的心神被夺而不由自己。对立于此的是俘囚期前的先知相对较少碰到的情况，亦即事前被求问。先知似乎很少马上就给予解答，而是像穆罕默德那样，在祈祷中沉思默想被求问的事。耶利米一度曾默想了十天，直到忘我的冲击出现（《耶利米书》42）。不过，即使如此，先知所看见或听见的，显然通常是不会立刻拋出去给期待中的听众，因为那往往是晦涩且多义的。以此，先知在祈祷中沉思默想其中的意义。直到他有了解释，他才说话。部分是以神的开讲的形式来宣说——耶和华直接以第一人称说话；部分则是以报告关于神的话语的形式。人的开讲的形式在以赛亚和弥迦那儿占大多数，而神的开讲则多是在阿摩司、何西阿、耶利米与以西结。最后，将先知自己的日常生活在内的种种事件全都解释成耶和华饶有意指的表示，这已成了所有先知的家常便饭（特别参见《耶利米书》32）。如果还有什么值得注目的事，那就是俘囚期前的先知共通的典型名言——在惊人的激情 当中说出或唱出，如以赛亚一度被传闻的那样（《以赛亚书》5:1）。当然，也有一些个别的诗文，或许刻意保留其意味模糊的原样，就像德尔菲阿波罗神庙著名的克洛伊索斯 [5] 神谕；同样的，另有一些如以西结的那种一一经由理智推敲出来的文章。不过，并非总是如此。再者，相信我们可以分辨出先知诗文的某种文体规则是有意地被维持下来一事，或许也是对的（如果非得举例说明的话，那么，譬如：一般不会指名道姓地说出意指的那个人，除非他是该被诅咒的）。然而所有这些一丁点儿也没有改变预言的实时且激情的特性。总之，神观限制了体验的内容。耶和华活生生的声音对先知而言意味着：一方面，先知感觉到自己绝对地“被神充满”；另一方面，耶和华在传统上的崇高性质排除了神真正“化身”在被造物上，也因此选择了最相近于此的表现方式 [6] 。无论如何，所有我们所熟知的往往应人们所求而传达的希腊神谕话语，因其有节度且形式完美，远远比不上阿摩司、那鸿、以赛亚、西番雅和耶利米等众先知在自动喷发出来的诗句当中的感情力量。在部分已成断简残篇的传承当中，韵律本身的巨大力量甚且被幻视景象的灼热所压倒，那景象总是如此具体、生动、简明、令人信服且淋漓尽致，往往聚结了空前未有的壮丽与凄绝，就这点而言，实属世界诗体文学里最为宏伟超绝的作品；唯有在必须从混沌的异象里刻画出不可见的神，为了以色列而在空想但又不确定的未来景象里亲身所行的大有为之时，才显得暧昧模糊。如果，至少在许多情况下，原先的忘我-病理学的狂热业已经历且消退，那么，此种激情从何而来？此时，这并不是 源于此种精神病理学状态本身的激情（Pathos），而是源于先知热烈的确信，确信自己已成功掌握了亲身体验之事的意义 ，因此，更明白地说，先知并不是像个普通的病理学的忘我者那样起了幻象、做了梦或听到谜般的声响，而是确实通过活生生的神的声音从而弄清楚且确定，耶和华借着这些白日梦或幻象或此种忘我的激动到底意所何指 ，以及耶和华命令他用令人理解的话语到底要说些什么。他在宣讲时的惊人激情，在许多情况下，是一种可说是忘我过后又再度带有半忘我性质的狂热，而引发出这股狂热的，是因为确信自己真的——套句先知自己的话说——已“置身于耶和华的议事堂”，确信自己必须做耶和华的口，说出耶和华要他说的话，或耶和华借着他亲自吐露话语。典型的先知看来是处于一种不断的紧张状态和抑郁的蛰伏状态当中，在这种状态里，即使日常最不起眼的事物，对他而言都可能变成令人心悬力瘁的谜题，因为它们很可能意味着什么。要让他进入这种紧张状态，根本不需要忘我的幻象。这种紧张状态一旦化解 ——借着听到神的声音触动解释 的灵光乍现而化解——先知的话语便油然迸发。佩提亚 [7] 与做解释的祭司诗人，在此并未被分开：以色列的先知是一人身兼二者；这 说明了他们那种惊人的精神高扬。除此，还有两种更进一步的重要情况。
其一，先知的这些状态，既不是——譬如像佩提亚的忘我那样——与拿比的传统迷醉手段之运用连结在一起，也不是与一般而言任何一种外在的集体刺激作用，亦即一种忘我的共同体相连结。在我们的圣经里的古典先知身上，所有这类的事丝毫也看不到。他们并未寻求忘我，是忘我临到他们身上。再者，我们从未听说他们其中任何一人通过按手礼或诸如此类的仪式而被纳入一个先知的行会里，或者总的来说属于任何一种性质的共同体。情况毋宁是，耶和华的召唤总是直接降临他们，而且他们之中的古典先知也告诉了我们，关于他们所见的召命幻象或听到的召唤声响。他们谁也没有利用任何一种陶醉手段，反而是只要一有机会他们便要诅咒这类手段为偶像崇拜。我们也从未听说俘囚期前的先知曾以斋戒作为达到忘我的手段——尽管传说里一度提到摩西这么做（《出埃及记》34:28）。因此，激情的忘我并不是以后来古基督教教团（Gemeide）内部（及其可能的先行者）的那种方式出现在他们身上。在使徒时代，灵并不是降临在孤寂的个人身上，而是降临在信者的集会 或集会的参与者当中的一个或几个人身上。至少，一般而言是如此，而且这也是被教团评价为典型的形式。当福音宣讲时，“灵便灌注在教团里”。口说异言及其他的“灵的赐物”，包括当时的预言，都是展现在教团集会当中，而不是在密室里。所有这些，至少一般而言，显然都是集体作用的结果，或者更正确地说，是群体团聚的结果，并且与此种团聚——至少作为正常的前提条件——连结在一起 [8] 。在原始基督教里将教团 本身评价为灵的担纲者，而此种在文化史上如此无穷重要的宗教评价确实有其根据：正是教团，兄弟的团聚，油然打造出了这些神圣的状态。古代的先知完全是两回事。恰是在孤寂当中，预言的灵降临到他们身上。并且不少情况是灵先将他驱赶到孤寂里，去到旷野或沙漠里，一如后来还发生在施洗者约翰和耶稣身上的事。不过，如果说使命将先知追赶到街头群众里，那么，这不过又是他们从自身体验所得解释 的结果。要注意的是，在群众面前的这种现身，动机并不在于：先知唯有在或确实恰是在这种场合里在群众暗示的作用下，才可能有神圣的体验。先知并不认为自己是，像古代基督教徒那样，担当起灵交的共同体里的一员。正好相反。他们自知不为听者大众所了解，甚至被痛恨，也从未曾感觉自己像古基督教团里的使徒那样，受到他们有如同心一德的伙伴般的支持与爱护。所以先知们从来也没有，像基督教的使徒那样总是，称其听众与讲论对象为“兄弟”。内在孤寂的整个激情压倒了他们自己的心情——在俘囚期之前的预言里正是盈满着严苛与尖酸的调调，或者如何西阿那样，既感伤又悲哀。并非忘我的群众，而是一个或几个忠实的弟子（《耶利米书》8:16），分担着他们的孤寂忘我及其同样孤寂的苦恼。一般而言，是这些弟子记录下了先知的幻象，或者将先知口授的解释行之为文，一如尼利亚的儿子巴录为耶利米所做的。有时候，他们将预言收集起来，为的是要将之呈递给关系者。不过，当俘囚期前的先知出现在群众面前并开始讲论之时，他们通常都感觉到自己是在面对这样的人群：这些被魔鬼引诱作恶的人，要不是行了巴力狂迷或偶像崇拜，就是犯下社会或伦理的罪，或者违反耶和华的决定而做出了最糟糕的政治愚行，总而言之，他们感觉站在跟前的是不共戴天的死敌，是自己的神将致之于可怕灾祸之中的众人。耶利米遭受自己氏族的憎恨（《耶利米书》11:19、21，12:6），因而向故乡投以诅咒（《耶利米书》11:22、23）。灾祸先知从自己和幻象的孤苦搏斗中走出来，然后在众人战栗与畏惧的目光注视下——总是不受喜爱而往往遭到侮蔑、嘲笑、威胁、吐口水与打耳光的情况下——又再度回到自家的孤寂里。这些先知的神圣状态，在此意义下，是彻底自内而发的 [9] ，并且，他们自己连同其听众也无不这么感觉：这并不是感情性的实时群体作用的产物，不是什么外来的效应，而是个人内在由神所遣使的状态让先知处于忘我的症状。传统上将忘我视为神圣的高度评价，恰是在先知的时代里显而易见地日渐消退。毕竟，预言与对抗预言就在街头上彼此敌对，两者都同样借着忘我来正当化自己并诅咒对方。任谁都要问：耶和华的真理到底在哪里？结果，人们无法 靠忘我本身来确认先知的纯正性。事实上，忘我的意义，至少在先知的宣告里，也因而消失了。在忘我当中先知于自己的感情状态体验到什么，只有在例外的情况下，以及只有在作为达到目的的手段之时，才会被提到，因为那——与印度的情形相对反——一点也不重要。忘我并不保证先知的纯正性。唯有听到耶和华这看不见的神的活生生的声音 ，才能赋予先知本身保证，他是神的工具。也因此，这点被如此极力强调。正是靠这点，先知得以自证其正当性，而不是靠其神圣状态的性质。因此，先知并不在其周遭聚集教团——或许在其中能够滋生出集体忘我、或集体条件下的忘我、或一般而言忘我的重生，以作为救赎之道的教团。这样的事对古典的耶和华预言而言根本闻所未闻，而且与其宣告的方式相互矛盾。不像古基督教史料里灵的拥有那样，先知之获得或拥有忘我状态或听见耶和华声音的能力，从未在任一处被说成是先决条件，即使是对其听众而言。预言的卡理斯玛毋宁是先知的沉重职务，而且是苦恼万端的职务，别无其他。其目的从未如原始基督教预言那样，在于让灵降临听众。相反的，预言的卡理斯玛是先知的特权。尤其，这是神的自由的恩宠赐物，无关个人的资质。在先知关于其接受召命的忘我性质的描述里，此种使得先知之所以为先知的最初的忘我，从未被呈现为禁欲或冥思或什么道德行为、忏悔苦行或其他功德的结果。与忘我状态的内发性特征相应的，这反而毫无例外的是一种不知所以的突发事件。耶和华远从牲畜群里召唤阿摩司。或者，耶和华的一个天使用火热的炭碰触以赛亚的嘴，或耶和华自己用手指碰触耶利米的口，并以此发其召命。有时候，先知起而抗拒，像耶利米，忧心忡忡地拒绝因此种卡理斯玛而落在他身上的义务；有时候，如以赛亚，乐意地自动请缨为神所寻求的先知。与印度的先知相反，同样也与毕达哥拉斯和奥菲斯那类希腊的先知相反，甚至也与利甲族的清教徒相反，没有任何一个以色列的先知想到要去掌握住某种凌驾于日常伦理道德的仪式性或禁欲性的救赎之道，丝毫没有。这正显示出契约观念具有多么惊人的重要性，通过此一观念，清楚厘定了耶和华对其子民的要求——与利未人的律法书相连结，因其已确立了耶和华对此要求的普遍妥当性。律法书并不是从高贵的思想家知识阶层里发展出来，而是从力行罪行忏悔与赎罪实践的灵魂司牧者那儿发展出来的。这件事在此开花结果：若不对此有所介意，那么整个发展即完全不可理解。预言的资格条件也同样表明了这点。如前所见，忘我本身已不足以提供正当性，唯有听见耶和华的声音才算数。然而，用什么来向听众保证，先知真的如其所声称的听见了耶和华的声音？对此，既有历史性的回答，也有宗教性和伦理性的回答。耶利米将传统上与宫廷救赎预言的对立说成是指针判准（《耶利米书》23:16f.），就是历史性的基于耶和华灾祸预示性质的回答。这可以从对抗赋役制王国与吉伯林姆的社会斗争当中获得解释。真正的先知不会宣告这些被唾弃的大人物有何救赎。遵守耶和华的命令，如众所知的（《耶利米书》23:22），便是基于伦理的回答。唯有敦促民众守德并（以灾祸威胁）惩罚罪恶的先知才不是伪先知。不过，耶和华的命令之为一般人所周知，还是通过律法书。律法书总是一切预言全然不证自明的前提——当然很少被明白提举出来，因为这是再清楚不过的事了。公元前6世纪的希腊智能教师也宣扬道德律的绝对拘束性，并且本质上与先知所宣讲的律法相当类似，正如希腊仲裁者的立法的社会伦理与契约之书里的社会伦理，如我们所见的，内容上也是相近的。然而，不同之处在于：在希腊，如同在印度，真正宗教的救赎宣告者与先知是将救赎与仪式性格或禁欲性格的特殊 前提连结在一起，总的说来，他们是带来“救赎”（Heil）尤其是彼世的 救赎者。与此正好相反，以色列的先知所宣告的是灾祸 （Unheil）特别是此世的 灾祸，而且确实是由于以色列人违逆了他们的神所立的对任何以色列人而言普遍 妥当的律法而犯下的罪。此中，基于立誓的契约，遵守此一日常道德被视为以色列的特殊义务，因此末世论的威吓与应许的非常强力激情，对此种朴实的——任何人都有能力做到的、在先知看来末世之时连非以色列人都将顺从的——命令的遵守起了作用。因此，一个巨大的历史矛盾就在于：基督教西方世界后来公认的日常伦理——其内容唯有在性方面不同于古希腊与希腊化时代通行的教诲与日常生活实践——在此被高举为以色列这个被万神中最有大能的神拣选出来的民族必须服膺的特殊伦理义务，并且以乌托邦的应许与惩罚一再叮嘱。对于以色列所被应许的特殊救赎而言，结果一切全系之于道德正确的行为，尤其是遵从日常伦理的行为。尽管这看来似乎平凡无奇且理所当然，但是唯有在此，被打造成宗教宣告的基础，而且是由相当特殊的条件所导致的。
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[1] Duhm推测，在另一处，耶和华将要毁灭的神祇里，奥塞利斯正是名列其中。
[2] 现今的《弥迦书》版本里（1:5）在此事上并不完全正确。
[3] 兹文利（Zwingli, Huldrych，1484—1531），瑞士的宗教改革运动领袖。1506年在格拉鲁斯（Glarus）任司铎，鼓励教育并开始学习希腊文和希伯来文，博览教父著作。1516年调艾因西德伦（Einsiedeln）任职。1518年在许多人反对的情况下，被任命为苏黎世大教堂民众司铎。1519年鼠疫流行期间，他忠于职守，身染鼠疫幸得康复，而其弟则死于次年。经过这些事，他的思想和言论在灵修和教义方面都有新的领悟。1520年，苏黎世市当局批准他宣讲“真正经义”，他的讲演促进反对禁食和教士独身制的运动，而这种运动正是1522年瑞士宗教改革运动的发端。
1523年是苏黎世宗教改革运动的关键时刻，根据预定，兹文利应于一月间在苏黎世与康斯坦茨代理主教进行辩论。事先兹文利发表《六十七条论纲》，该地区大多数司铎赞成该文的主要论点，于是独身制取消，礼拜仪式改革，大教堂也即将接受改革。改革的主要内容之一是改组大教堂的学校，使之成为语法学校兼培训改革派牧师的神学院。十月间，除去教堂圣像问题引起第二次辩论。兹文利和尤德（Leo Jud）在辩论中取得胜利。在1524、1525年间所进行的改革包括拆除圣像和风琴、解散修道院、废除弥撒而代之以简单的圣餐礼、改革洗礼仪式、增加朗诵圣经次数、变革神职人员体制和编译本国文圣经（苏黎世版圣经于1529年出版）。宗教改革运动迅速从苏黎世扩展到全州及邻近各州。森林地区的琉森、楚格（Zug）、施维茨（Schwyz）、乌里（Uri）和翁特瓦尔登（Unterwalden）五个州借助于天主教神学家埃克（Johann Eck），抵制改革潮流，但巴塞尔和伯恩等重要城市则支持兹文利。苏黎世与巴塞尔及伯恩两州，通过协商成立基督教城市联盟，这个联盟除以过去巴塞尔加入瑞士联邦的条款为基础外，另加共同信仰声明。
1525年起，瑞士教会内部发生争执，同时又受境外路德派干扰。1525年1月和3月，兹文利同再洗礼派举行辩论，但无结果。市政议会逮捕再洗礼派领袖，并在1525年11月将他们判处死刑。兹文利著《论洗礼》，从神学角度驳斥再洗礼派，指出洗礼象征上帝与信徒立约。在圣餐礼问题上，兹文利同路德发生严重争执。路德拘泥于耶稣“这是我的身体”一语的词句，认为基督的血和肉确实存在于圣餐的饼和酒中，或与饼与酒同时存在，或以饼与酒为表象，虽然饼和酒并没有变成血和肉。兹文利则认为此处“是”一词意为“代表”，后来尽管路德和兹文利在大部分问题上达成协议，但在圣餐礼问题上分歧仍然存在。这时森林地区五个州联合反对基督教城市联盟，神圣罗马帝国皇帝也作出干涉姿态。城市联盟在卡佩尔（Kappel）向森林地区各州联军发动进攻。在第二次卡佩尔战役中，兹文利任苏黎世军队的随军牧师，死于卡佩尔附近的战场。——译注
[4] 不过，以西结有一次在长老来向他讨教时陷入忘我状态（8：1）。
[5] 克洛伊索斯（Kroisos），公元前6世纪爱琴海附近吕底亚（Lydian）的国王。——译注
[6] Sellin在前引书（S. 227）正确地发觉到，神的话语传达给先知的方式，一点儿也没有被详述出来。最最重要的是：对先知而言，神的意图已明白，也因此妥善地被加以解释 。
[7] 佩提亚（Pythia），希腊德尔菲阿波罗神庙里传达神谕的女祭司。整个程序据说是这样的：佩提亚和向她请示的人都要先在卡斯提利亚（Castalian）泉沐浴；然后她饮卡索提斯（Cassotis）圣泉的水并进入神殿。她显然下到那里的一间地下室，坐到一个神圣的青铜三脚祭坛上，口中嚼着阿波罗的圣树月桂的叶子。然后，佩提亚在精神恍惚中宣示神谕，神谕有时可以解释，有时无法解释。她的话再由祭司们用往往是十分含混的诗句加以解释并记录下来。——译注
[8] 不但“口说异言”全然是如此，连同（在当时关于现在的）“预言”亦是如此。类似的情形再度出现在16、17世纪的再洗礼派和教友派里，现今则最为特征性地发生在北美的黑人教会里（包括黑人中产阶级的教会，譬如我自己在华盛顿所经验到的）。
[9] 当然，必须时时顾虑到的是：所有的对立都是借着种种过渡阶段串联起来的，并且在基督徒身上也可以找到类似的现象。尤其是，在他们那儿，心理的“感染源”同样是个人。