第一章.原子脱离直线而偏斜
伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动［1］。一种运动是直线式的下落；另一种运动起于原子脱离直线而偏斜，第三种运动是起于诸多原子的冲击。承认第一种和第三种运动是德谟克里特和伊壁鸠鲁共同的，不过在承认原子脱离直线的偏斜运动这一点上，伊壁鸠鲁便和德谟克里特不同了［2］。
关于这个偏离运动的学说，伊壁鸠鲁曾受到很多的讥笑。西塞罗于接触到达个论题时特别是有说不完的意见。就中他曾经这样说过：“伊壁鸠鲁断言，原子由于它的重量被迫作直线式的下坠；据他说这种运动是物体的自然的运动。但是后来他又忽然想起，以为如果一切原子都从上往下坠，那末这一个原子便永不能碰击到另一个原子。于是他就采取谎言来作掩饰。他说，原子的运动多少有一点偏斜，但这是完全不可能的。因此在原子之间就产生了复合、结合和凝聚，结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西。除了这一切都是很幼稚地虚构出来的以外，伊壁鸠鲁甚至没有达到他所要达到的目的”［3］。在西塞罗《论神灵的性质》一书第一卷里面，我们看到他用另一种论法说道：“由于伊壁鸠鲁看见了，如果原子通过它们自己的重力被迫往下坠，我们没有力量可以转移它，因为原子的运动是被决定了的、是必然的，于是为了逃避必然性，他就想出了一个办法，而这个办法是德谟克里特所没有想到的。伊壁鸠鲁说，虽然原子由于它们的重量和重力被迫而从上往下坠，不过原子的运动仍然稍微有些偏斜。这种说法比起不能够辩护自己所要辩护的主张还更为不光彩。”［4］
同样彼尔·贝尔（Pierre Bayle）这样判断说：
在他（指伊壁鸠鲁）以前，人们只承认原子有由于重量和由于冲击而引起的运动。伊壁鸠鲁提出原子在虚空中还有稍微一点脱离直线的偏斜运动。因此他说，这样就有了自由。……必须附带指出，这并不是使得他发明偏离运动的唯一动机；偏离运动还帮助他解释原子的碰撞，因为他当然看见了，如果假定一切原子皆以同一的速度由上而下作直线的运动，那就没有办法说明原子碰撞的可能性，而且在这种情况下不可能产生世界，因此原子应该是脱离直线而偏斜。［5］
这些想法究竟有多少说服力我暂且放下不提。至少每个人一眼就可以看出，最近的一位伊壁鸠鲁批评家萧巴赫（Schaubach），他是错误地理解了西塞罗，因为他说：“一切原子由于重量，亦即基于物理的根据，被迫而平行地往下坠，但是由于相互的冲击而获得别一个方向，据西塞罗说（《论神灵的性质》，第一卷，第25页），这是由于偶然的原因而产生的倾斜运动，而且自永恒以来就是这样。”［6］第一，在上面引证的那一段话里，西塞罗首先并不认为冲击是倾斜方向的根据，反之却以倾斜方向是冲击的根据。其次，他没有说到偶然的原因，反之他却在责备伊壁鸠鲁没有指出任何原因。那末说他同时承认倾斜方向的根据既为冲击，又为偶然的原因，岂不本身就是自相矛盾吗？因此他至多是谈的冲击的偶然原因，而不是谈的倾斜方向的偶然原因。
此外在西塞罗和贝尔的评论里有一个极其显著的特殊之点，不能不立刻在这里加以指出。这就是，他们加给伊壁鸠鲁一些彼此互相排斥的动机。一方面说伊壁鸠鲁承认原子的偏斜，是为了说明原子的排斥，另一方面又说是为了说明自由。但是如果没有偏斜原子就不会互相冲撞，那末用偏斜来作为说明自由的根据就是多余的。因为正如我们在卢克莱修（Lukrez）那里所看见的那样［7］，只有当原子在被决定的和被强迫的相互冲撞之时，才开始有自由的反面。但是如果没有偏斜，原子本来就互相冲撞，那末，用偏斜来作为说明排斥的根据就是多余的。我说，这种矛盾之所以发生，是由于像西塞罗和贝尔那样，把原子脱离直线而偏斜的根据了解得太表面化并且太没有内在联系了。一般说来，在所有古代人中卢克莱修是唯一能够了解伊壁鸠鲁的物理学的人，在他那里，我们将可以找到一种较深刻的阐明。
现在我们就来考察偏离的本身。
正如点在线中被扬弃一样，同样每一个下坠的物体也在它所描画的直线中被扬弃。这里与它自己特有的质完全没有关系。一个苹果在下坠的时候描画出一根垂直线，这和一块铁下坠时所描画的是一样的。因此每一个物体，就它在下坠运动中来看，不外是一个自身运动着的点，亦即一个没有独立性的点，这个点在某种一定的存在中——即它所描画的直线中失掉了它自己的个体性。所以亚里士多德反对毕达哥拉斯（Pythagoras）派很正确地指出说：“你们说，线的运动构成平面，点的运动构成线；那末单子的运动也将是线了”［8］。那末这种说法的结论，无论就单子来说或者就原子来说，由于它们是在永远的运动中［9］，它们两者就都没有存在，而会消逝在直线之中。因为只要把原子仅仅看成依直线向下落时，则原子的坚实性就还没有出现。首先，如果把虚空表象为虚空的空间，原子就是抽象空间的直接否定，因而原子就是一个空间的点。至于与空间的彼此外在性相对立，而维持自身于其自身中的那个坚实性和强度性，则只能通过这样一个原理才能达到，这原理就它的整个范围来说是否定空间的，这种原理在现实的自然界中就是时间。此外，如果人们不赞同这种看法，那末就原子的运动构成直线来说，原子只是纯粹地用空间来规定，这样就赋予原子以一个相对的定在，而它的存在便是一纯粹物质性的存在。但是我们曾经看见，原子的概念中所包含的一个因素乃是纯粹的形式、对一切相对性的否定、对一切其他定在的关系的否定。同时我们曾经指出，伊壁鸠鲁客观化了两个环节，这两个环节虽说是相互矛盾，但却都包含在原子的概念之中。
伊壁鸠鲁究竟如何能够实现原子的纯粹形式的规定，即每一个定在总是为另一个定在所否定的纯粹个别性的概念的呢？
由于伊壁鸠鲁在直接存在的范围内进行思考，所以他提出的一切规定都是直接的。因此相反的规定就被当作直接现实的东西彼此对立起来。
但是和原子正相对立的相对的存在，原子所要否定的定在，就是直线。因此这种运动的直接否定乃是另外一种运动，这运动本身也被表象为空间性的，这就是离直线的偏斜运动。
原子是纯粹独立的物体，或者不如说是被设想为像天体那样的有绝对独立性的物体。所以它们也像天体那样是在运动，不过不是按照直线而是按照斜线而运动。下坠的运动是非独立性的运动。
因此，如果说伊壁鸠鲁以原子按照直线的运动表述了原子的物质性，那末他乃是以原子离开直线的偏斜运动实现了原子的形式规定；并且他是把这些相反的规定看成直接相反的运动的。
所以卢克莱修很正确地断言，偏离运动打破了“命运的束缚”［10］；并且像他立即把这个思想应用到意识方面那样［11］，同样，关于原子也可以说，偏离运动是在它胸怀中的某种东西，这东西是可以对外力作斗争并和它对抗的。
但是当西塞罗斥责伊壁鸠鲁说：
他甚至没有达到他所以要假想出这一理论的目的；因为假如一切原子都有偏离运动，那末就没有什么原子会结合起来，或者一些原子会作偏斜运动，而另一些原子则作直线的运动。因此，这就好像我们必须指给原子以一定的位置，即指明哪些原子是作直线运动，哪些原子是作偏斜运动。［12］
这种斥责也有它的道理，因为原子概念所包含的两个环节被表象为直接不同的运动，因而也就必须属于不同的个体；——这是一个不通之论，但又说得通，因为原子的活动领域，乃是直接性。
伊壁鸠鲁很感觉到这里面所包含着的矛盾。因此他力求把偏斜运动尽量表述为非感性的。偏斜是“并不在一定的地方，也不在一定的时间”［13］，它是发生在尽可能最小的空间里［14］。
西塞罗［15］照普鲁泰克说，还有几个古代人［16］又进一步责难伊壁鸠鲁，说他认为原子的偏斜是没有原因而发生的；西塞罗并且说，对于一个物理学家再也不会发生比这种说法更可耻的事了［17］。但是，首先，西塞罗所要求的物理的原因就会把原子的偏斜运动拖回到决定论的圈子里，而偏斜运动正是要超出决定论的。其次，当原子被规定为具有偏斜的规定性以前，它还完全没有完成。追问这种规定性的原因，因而也就是追问使原子成为原理的原因——这一个问题，对于那认原子为—切事物的原因，而它本身没有原因的人来说，显然是毫无意义的。
最后，贝尔［18］依据奥古斯丁（Augustinus）［19］的权威——不过这个权威和亚里士多德以及别的古代人相对比，乃是无足轻重的——按照这个权威的意见，德谟克里特曾赋予原子以一个精神的原理，因而责备伊壁鸠鲁，说他捏造出偏斜运动来代替这个精神的原理，但是适得其反，空言原子的灵魂，所得的只是一个空洞名词，而偏斜运动却表述了原子的真实的灵魂、抽象个体性的概念。
在我们考察原子脱离直线而偏斜的后果以前，还有一个极其重要、直至现在完全被忽视的一个环节必须着重提出来说一说。
这就是说，原子脱离直线的偏斜运动并不是什么特殊的、在伊壁鸠鲁物理学中偶然出现的规定性。反之，偏斜运动所表现的规律贯穿了整个伊壁鸠鲁哲学，所以，不言而喻，这一规律出现时的规定性，则是视其所被应用的范围的性质而定的。
抽象的个别性只能够这样证实它的概念、它的形式规定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性、一切相对性的取消：即把它从和它相对立的定在中抽象出来；因为为了真正地克服这种定在，抽象的个别性就必须把它加以观念化，而这仅仅是一般性的东西才能做的事。
所以，正像原子从直线抽象出来，脱离了直线而倾斜，从而将其自身从它的相对存在、从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学到处都脱离了具有局限性的定在，即是说，凡抽象个别性的概念——亦即对他物的一切关系的独立与否定，应该在它的存在中予以表述的地方，都摆脱了具有局限性的定在。
因而行为的目的就是从痛苦和慌乱中抽象出来、脱离出来——不动心［20］。因而善就是恶的逃避［21］，因而快乐就是痛苦的消除［22］。最后，凡抽象的个体性以它的最高的自由和独立性、以它的整体性而出现时，那末结果那脱离出来的定在就成为一切的定在；因此神灵也脱离世界而独立，它们不为世界的事情操心，并且居住在世界之外［23］。
人们曾经嘲笑伊壁鸠鲁的这些神灵，说它们和人相似，居住在现实世界的世界与世界之间的空间，没有躯体，但有某种类似躯体的东西，没有血，但有某种类似血的东西［24］，优游在幸福的宁静之中，不听取任何祈求，不过问人间和世界的事务，这些神灵之受到尊敬，是由于它们的美丽、它们的庄严和它们优秀的本性，而不是由于人们对它们有什么贪图。
不过这些神灵并不是伊壁鸠鲁的虚构。它们本来是存在着的。它们乃是希腊艺术里面所塑造成的神灵。西塞罗，作为一个罗马人，有理由嘲笑这些神灵［25］。而普鲁泰克，作为一个希腊人，当他说：这个关于神灵的学说消除了恐惧和迷信，它并不给人以神灵的快乐和恩宠，它却使我们和神灵处于这样的关系中，就像我们和希尔康尼海［26］的鱼那样的关系中，对于那里的鱼我们既不希求什么利益，也不害怕什么损害［27］——当他说这番话时，他已经忘记了所有的希腊人的世界观了。理论上的宁静正是希腊神灵性格的一个主要环节，亚里士多德也说过：“至善用不着有什么行动，因为它本身就是目的”。［28］
我们现在考察一下从原子的偏斜运动所直接产生出来的结论。这种结论表明，原子否定了一切的运动和关系，而在运动和关系中原子作为一个定在须受另一个定在的规定。这意思可以这样来表达：即原子从那与它相对立的定在抽象出来了，并且避开了它。但是，这种偏离所包含的，即原子对于他物一切关系的否定，必须予以实现，必须肯定地加以设定。这事之可以发生，只有由于那和原子有关系的定在不是别的东西，而只是它本身，因此也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以就是众多的原子。所以众多原子的冲击，乃是卢克莱修称之为偏斜运动的那个“原子规律”（lex atomi）的必然的实现。但是因为在这里每一个规定都被设定为一个特殊定在，所以冲击便作为第三运动增加在前面一些运动里。卢克莱修说得很对，如果原子不偏斜，就不会有原子的反击，也不会有原子的遇合，并且将永远不会有世界创造出来［29］。因为原子本身就是它们的唯一的客体，它们只能自己和自己发生关系，或者用空间的方式来表现，它们只能自己和自己相遇合，因为当它们同他物发生关系时，它们在这种关系中的每一个相对存在都被否定了。而这种相对的存在，像我们已经看到的，就是它们的原始运动——按直线下落的运动。因此，它们只是由于与直线下落运动的倾斜才互相遇合。这与单纯地物质的分裂毫不相干［30］。
并且真正讲来，那直接存在着的个别性只有当它和一个他物发生关系，而这个他物又是它本身时，它才是按照它的概念实现了的，即使这个他物在直接存在的形式下是和它相对立的。所以一个人，只有当那和这个人发生关系的另一个人不是一个不同的存在，而他本身，即使不是精神，也是一个个别的人的时候，这个人才停止其为一个自然的产物。但是要使人作为人成为他自己的唯一实际的客体，那末他必须在他自身内打破他的相对的存在、欲望的力量和单纯自然的力量。排斥是自我意识的最初形式；它因而是与那自认为是直接存在着的、抽象个别的自我意识相对应的。
所以在排斥里，原子的概念便实现了，按照这概念，原子乃是抽象的形式，但反过来说也一样，按照这概念，原子就是抽象的物质；因为那自己与自己发生关系的东西诚然是原子，但却是其他的原子。但是如果我把我自己当作一个直接的他物来对待，那末我的这种关系就是一个物质的关系。这是可能设想的最高度的外在性。因此在原子的排斥里，表现在按直线下落的原子的物质性和表现在偏斜运动中的原子的形式规定，都综合地结合起来了。
德谟克里特与伊壁鸠鲁相反，把原子概念的那种实现转变为一种强迫的运动、为一种盲目的必然性的事情。在上面我们已经看到，他提出把由原子的相互排斥和冲击而产生的旋涡（δ.vη）作为必然性的实体。可见他在斥力中只注意到物质的方面，即分裂、变化，而没有注意到观念的方面；按照观念方面，在斥力里，一切与他物的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。关于这一点，我们可以从下面事实看得很清楚：他是凭借空虚的空间完全感性地在思维中把同一个物体就像把金子分裂为许多小块一样，分成许多物体的［31］。因此他几乎没有把单一理解为原子的概念。
亚里士多德很正确地反驳德谟克里特道：“因此对于断言那原始物体永远在虚空中和在无限中运动的留基波（Leukipp）和德谟克里特，应该说是哪一种运动和哪一种运动适合于这些物体的本性。因为如果每一个元素都是被强迫而为另一元素所推动，那末必然的，每一个元素除了有一种强迫的运动之外，还有一种自然的运动；而这个最初的运动必定不是强迫的，而是自然的运动。不然，就会发生永无止境的递进”［32］。
因此伊壁鸠鲁的原子偏斜运动就改变了原子王国的整个内部的结构，因为通过偏斜运动，形式的规定便有效准了，而原子概念中存在着的矛盾也实现了。所以伊壁鸠鲁首先就掌握了斥力的本质，虽说在感性的形态下，而德谟克里特则仅仅认识到它的物质的存在。
所以我们还发现伊壁鸠鲁应用了斥力的较具体的诸形式：在政治领域内，那就是契约［33］，在社会领域内，那就是友谊［34］，友谊是被他称赞为最高贵的东西。
第二章.原子的质
说原子有特质，那是和原子的概念相矛盾的；因为正如伊壁鸠鲁所说，任何特质都是变化的，而原子却是不变的［35］。但是，虽说如此，说原子具有特质乃是一个必然的结论。因为那在互相排斥中的诸多原子，为感性的空间所分离，它们彼此以及与它们的纯本质必定直接地各不相同，这就是说，它们必定具有质的差别。
在下面的陈述里，我决不考虑施奈德尔（Schneider）和奈恩贝克（Nürnberger）的说法，他们认为伊壁鸠鲁不主张原子有质，第欧根尼·拉尔修书中第44节和54节伊壁鸠鲁给赫罗多德（Herodot）的信是伪造的。如果事情真是这样的话，那末我们怎样可以把卢克莱修、普鲁泰克以及所有谈到伊壁鸠鲁的著作家的证据都说成不可靠呢？而且，第欧根尼·拉尔修提到原子的质的地方，并不只是两节，而竟有十节之多，即42，43，44，54，55，56，57，58，59和61等节。那些批评家所提出的理由，说“他们不知道，如何把原子的质和原子的概念结合起来”，是很肤浅的。斯宾诺莎说，无知并不是论据。如果每一个人都把古代人著作中他们所不知道、不理解的地方删去，那末我们立刻就会只得到一张白板（tabula rasa）！
由于有了质，原子就获得同它的概念相矛盾的存在，就设定为外在化了的、同它自己的本质相区别的存在。这个矛盾就形成了伊壁鸠鲁的主要兴趣。因此在他肯定了原子有特质，并得出原子的物质本性的结论时，立刻就相反地肯定了一些规定，这些规定又否定了这些特质在它们自己范围内有效，反之却使得原子的概念有效。因此他是这样规定一切特质的，即认特质本身是自相矛盾的。反之德谟克里特再也没有从原子本身来考察其特质，也没有把那包含在原子的概念和存在之间的矛盾客观化。而他的整个兴趣乃在于根据那必然是由质构成的具体自然来说明质。质，在德谟克里特看来，仅仅是解释杂多现象的假设。因此原子的概念和这些质没有丝毫关系。
为了证明我们的论断，首先必须弄明白在这里显得彼此矛盾的材料来源。
在《诸哲学案》一书里是这样说的：“伊壁鸠鲁认为原子有三种特质：体积、形状和重量。德谟克里特只承认两种：体积和形状；伊壁鸠鲁加上第三种即重量”［36］。在欧瑟比的《福音之准备》里，同样的话几乎逐字重复了一遍［37］。
这一段话还可以通过辛普里丘［38］和斐罗朋（Philoponus）［39］的证据得到证实，依照他们的证据，德谟克里特只认为原子有体积和形状的差别。亚里士多德与此正相反对，在《论生灭》（De generatione et corruptione）一书的第一卷里，他赋予德谟克里特的原子以不同的重量［40］。在另一个地方（即在《论天体》［De caelo］的第一卷里），亚里士多德又不能决定，究竟德谟克里特赋给原子以重量与否；因为他说：“如果所有的物体都有重量，那末就没有一个物体会是绝对轻的；但是如果所有物体都是轻的，那末就没有物体会是重的”［41］。黎德在他的《古代哲学史》里，以亚里士多德的权威为依据，否定了普鲁泰克、欧瑟比、斯托拜欧的陈述［42］；他根本不考虑辛布里丘和斐罗朋的证据。
我们要看一看，上面提到的那几个地方是不是相互真正那样非常矛盾。在上面的引文里亚里士多德并没有专门（ex professo）说到原子的质。相反地，在《形而上学》的第七卷里他是这样说的：“德谟克里特认为原子有三种差别。因为那基本的物体按质料来说是同样的东西；但是物体由于外形（.νσμó.）的不同就意味着形状的差别，由于运动方向（τροπ.）的不同，就意味着地位的差别，由于相互接触（δια.ιγ.）的不同，就意味着次序的差别”［43］。从这一段话里，立刻可以得出这样的结论：重量并没有被提出作为德谟克里特的原子的特质。那分裂了的、在虚空中彼此相外的物质微粒必定具有特殊的形式，而这些特殊形式是根据空间考察完全外在地被接受下来的。这个结论从亚里士多德如下一段话看得更明白：“留基波和他的同僚德谟克里特认为充实和虚空是元素……这些东西作为物质就是一切存在的根据。正如那些哲学家，他们建立一个唯一的基本实体，而把其他一切事物认作由这唯一实体创造出来的变形，因为他们提出稀薄和稠密作为决定质的差别的原理；在同样的方式下，留基波和德谟克里特也教导说，原子的差别是其他事物的原因；因为那基本的存在只通过外形（.νσμ..）、方位转变（δια.ιγ.）和相互接触（τροπ.）而发生差别。……这就是说，A在形状上与N有差别，AN在次序上与NA有差别，Z在方位上和N有差别”［44］。
从这段话里可以明白看出，德谟克里特只是从现象世界差别的形成上来考察原子的特质，而不是从原子本身来考察。并且可以进一步看出，德谟克里特并没有提出把重量当作原子的本质特性。在他看来，重量是不言而喻的东西，因为一切物体都是有重量的。同样，在他看来，体积也不是什么基本的质。它乃是一个偶然的规定性，这是和原子之具有形状即已具备了的。只有形状的差异使德谟克里特感到兴趣，因为除了形状的差异外，形式、地位、次序之中再也不包含什么东西了。反之，在伊壁鸠鲁那里，体积、形状、重量由于是结合在一起的，则它们的差别就是原子本身所具有的差别；而形状、地位、次序，在他看来，才是由原子的相互关联而有的差别。因此在德谟克里特那里我们只看见一些假设式的规定，用来解释现象世界，而在伊壁鸠鲁那里则说明了原理本身的结论。因此我们必须一个个详细考察他对原子的特质的规定。
第一,原子具有体积［45］。另一方面，原子的体积也被否定了。因为原子并不是具有任何体积［46］，而只承认原子之间有一些体积的改变［47］。可以说，只需要赋予原子以大的否定，即小［48］，但并不是最小限度，因为最小限度乃是一个纯粹的空间规定，而是那表现矛盾的无限小［49］。罗生尼（Rosinius）在他关于伊壁鸠鲁残篇的注释里其中有一段话因而就译错了，而完全忽视了另外的一面，因为他说：
至于原子是怎样的精微，伊壁鸠鲁论证它们是难以相信地微小，依拉尔修第十章第44节的证据，他说，原子完全没有体积［50］。
现在我不愿意去考虑欧瑟比的说法，照他说，直道到伊壁鸠鲁才认为原子是无限地小［51］，而德谟克里特却也承认有最大的原子——按斯托拜欧的说法［52］，甚至像世界那么大。
这种说法一方面和亚里士多德［53］的证据相矛盾，另一方面和欧瑟比自己或者不如说和他所引证的亚历山大里亚的主教狄翁尼修的话相矛盾，因为，在同一书里宣称，德谟克里特认为不可分割的、可以通过理性直观的物体为自然的原理［54］。但是至少这一点是很明白的：德谟克里特自己并没有意识到这种矛盾；他没注意到它，而这个矛盾却是伊壁鸠鲁的主要兴趣所在。
伊壁鸠鲁的原子的第二种特质就是形状［55］。不过这一规定也和原子的概念相矛盾，它的对立面也必须建立起来。原子的抽象的个别性就是抽象的自身等同，因而也就没有形状。因此原子的形状的差别诚然是不可规定的［56］，但这些差别却不是绝对无限的［57］。反之据以区别原子的形状的数目乃是确定的和有限的［58］。不言而喻，不同的形状并没有原子那样多［59］，而德谟克里特却假定原子有无限多的形状［60］。如果每一原子都有一个特殊的形状，那末，就必定会有无限大的原子［61］，因为它们就会具有一个无限的差别，本身与一切别的东西相差别，就像莱布尼茨的单子那样。莱布尼茨认天地间没有两个相同的东西的说法，因此就被颠倒过来了，天地间有无限多个具同一形状的原子［62］，这样一来，很显然，形状的规定性又被否定了，因为一个形状如果不再与另外一个形状有差别，就不是形状。
最后，极其重要的是伊壁鸠鲁提出了重量作为第三种质［63］；因为在重心里物质具有构成原子的主要规定性的观念的个别性。所以假如一旦原子被转移到表象的领域内，那末它们必定也具有重量。
但是重量也直接和原子的概念相矛盾；因为重量乃是作为理想的点居于物质自身之外的物质的个别性。但是原子本身就是这种个别性，仿佛重心一样，是作为一个个别的存在而被表象着的。因为在伊壁鸠鲁看来，重量只是作为不同的重而存在，而原子本身乃是实体性的重心，就像天体那样。如果我们把这一理论应用到具体东西上面，那就自然而然地可以得出像布鲁克尔（Brucker）老人所惊人地发现的［64］，并且卢克莱修向我们保证过的结论［65］：即地球没有一切事物所追求向往的中心，也没有住在正相反的两个半球上的人（Antipode）。再则，既然只有和其他事物有差别的，因而亦即外在化了的并且具有特质的原子才有重量，那末不言而喻，如果不把原子作为相互有差别的众多原子来设想，而只就它们对虚空的关系上来设想，则重这一规定性就消失了。因此尽管原子在质量和形式上是那样的不同，然而它们却以同样的速度在虚空的空间中运动［66］。因此伊壁鸠鲁也只应用重量在原子的排斥和从排斥产生的组合方面，这就使得他有理由断言，只有原子的聚集，而不是原子的本身才有重量［67］。
伽桑第曾经称赞过伊壁鸠鲁，说他纯粹通过理性的指导而预见到了经验：按照经验来说，一切物体虽说重量大不相同，但当它们从上往下坠落的时候，却是按照同样的速度的［68］。
所以对于原子的特质的考察，正如对于原子偏斜运动的考察一样都使我们得出同样的结果，即伊壁鸠鲁曾经客观化了原子概念中本质与存在之间的矛盾，因而就提供给我们以原子论的科学，而在德谟克里特那里，原则本身却没有得到实现，反之却只坚持了物质的一面，并提出了一些经验上需要的假设。
第三章.始基的原子（.Aτομοι .ρχα.）和元素的原子（.τομα στοιχ..α）
肖巴哈在他的上面已经引证过的著作中关于伊壁鸠鲁的天文学概念说：“伊壁鸠鲁曾经同亚里士多德一起对原子作出始基（.τομοι .ρχα.，第欧根尼·拉尔修，第十卷，第41节）和元素（.τομαστοιχε.α，第欧根尼·拉尔修，第十卷，第86节）的区别。前者只是通过理智可以认识的原子，不占有空间［69］。……它们之被称为原子，并不是因为它们是最小的物体，而是因为它们不能在空间中被分割。因此，按照这种看法，人们就应该相信，伊壁鸠鲁并没有赋给原子以任何在空间关系中的特质［70］。但是在他给赫罗多德的信中（第欧根尼·拉尔修，第44、54节），他不仅认为原子有重量，而且还有形状和体积。……因此我认为这种原子应属于第二类，这种原子是从前一种原子所产生，但是却又被看作物体的原始的分子”［71］。
让我们更仔细地考察一下肖巴哈从第欧根尼·拉尔修书中所引证的一段话。这段话说：“那样一种学说，认宇宙是物体和不可把捉的自然，或者认原子是元素，以及其他诸如此类的学说。”这里伊壁鸠鲁是在教导毕托克里斯，他写信给他说，关于星辰的学说不同于所有其余的物理学说，例如认为一切是物体和虚空，又例如认为有不可分割的基质等学说。很显然，这里完全没有理由假定这里所说及的是一种第二类的原子［72］ 。也许“宇宙是物体和不可捉摸的自然”和“原子是元素”这两个说法的不同，可以造成“物体”或“元素的原子”之间的差别，在这种情况下“物体”就意味着第一种原子而与“元素的原子”相对立。但是绝不能这样设想。“物体”是指有形体的而言，和虚空相对立，所以虚空又叫做“无形体的”［73］。所以在“物体”这一概念内既包括原子又包括复合的物体。例如在给赫罗多德的信中，他说：“宇宙是物体……如果没有我们所叫做虚空、地点和不可捉摸的自然的话……关于物体，有些物体是复合体，另外一些物体就是构成这些复合体的要素。而这些要素是不可分的和不可改变的。……因此那始基必然应该是有形体的原子”［74］。所以在上面所提到的一段话里，伊壁鸠鲁首先谈到一般有形体的东西与虚空的区别，然后才说到特殊的有形体的东西，即原子。
肖巴哈引证亚里士多德的话也并不能证明什么。斯多葛派所特别着重提出的“始基”与“元素”之间的差别［75］，诚然在亚里士多德那里也可以找到［76］，但是他把两种说法等同之处也还是不少［77］。他甚至明白地说到，元素主要地是指原子［78］。同样留基波和德谟克里特也称充实和虚空为“元素”［79］。
在卢克莱修那里，在第欧根尼·拉尔修书中所载伊壁鸠鲁的书信里，在普鲁泰克的《科罗特》里［80］，在塞克斯都·恩披里可那里［81］，都把特质归属给原子本身，因此这些特质就被规定为自身扬弃的东西。
但是如果说仅仅通过理性才可被知觉的物体具有空间的质，可以被当作一种二律背反的话，那么说空间的质本身仅仅通过理智才能被知觉，将会是一个更大得多的二律背反［82］。
最后肖巴哈引证斯托拜欧如下一段话用来进一步论证他的见解：“伊壁鸠鲁认为始基（亦即物体）是简单的；而由这些简单物体所组成的复合物体全都具有重量。”在斯托拜欧这段话之外，其实还可加上如下一段话，在这话里元素的原子被提到作为一种特殊种类的原子：（普鲁泰克）《诸哲学案》第一卷第246和249节和斯托拜欧《自然的诗歌》第一卷第5页［83］。而且在这些话里根本没有肯定地说，原始的原子没有体积、形状和重量。而勿宁只是提到一下，重量是始基的原子与元素的原子差别的标志。但是我们在前章里已经说过，重量这一标志只被应用到原子的排斥和由排斥而产生的聚合方面。
捏造出“元素的原子”也并没有得到什么结果。要想从“始基的原子”过渡到“元素的原子”，同赋给它们以直接的属性同样地困难。但是我并不完全否认这种区别。我只是否认有两种不同的、固定的原子罢了。不如说，它们乃是同一种原子的不同的规定性。
在我讨论这个区别以前，我还要请大家注意伊壁鸠鲁的一种作风。即他欢喜把一个概念的不同规定认作不同的独立的存在。正如原子是他的原理一样，同样他的认识方式本身也是原子论的。发展的每一环节，对于他，立即就转变成一个固定的、仿佛通过空虚的空间从它们的联系中分离开了的现实；一切规定性都采取了孤立的个体性的形态。
从如下一个例子来看，这种作风就清楚了。
无限者，τò .πειρον，或者像西塞罗译作的in.nitio，有时就被伊壁鸠鲁用来当作一种特别的自然；事实上就在我们发现元素被规定为一个固定的、作为实体的基础的那一段话里，我们也就发现无限者被独立化了［84］。
但是，无限者，据伊壁鸠鲁自己的规定，既不是一种特殊的实体，也不是某种在原子和虚空之外的东西，相反地乃是它们的一个偶然的规定。因此我们发现无限者有三种意义。
第一，无限者，在伊壁鸠鲁看来，表示原子和虚空共同具有的一种质。宇宙的无限性就是指这种意义，宇宙之所以无限是由于有无限多的原子，由于虚空的无限大［85］。
其次，无限性（.πειρ.α）是指原子的无限多而言，所以与虚空相对立的，不是原子，而是无限多的原子［86］。
最后，如果我们可以从德谟克里特来推断伊壁鸠鲁的话，则“无限”又恰恰相反，意味着无边无限的虚空，这无限的虚空和那自身规定的、自身限制的原子相反对、相对立［87］。
在所有这些意义中——而这些意义又是在原子学说中唯一的，甚至是唯一可能有的意义——无限只不过是原子和虚空的一个单纯的规定。然而它却被独立化成为一个特殊的存在，甚且被建立为和那些原理［88］并列的一种特殊的自然，表现着这些原理的规定性。
因此也许是伊壁鸠鲁自己把原子成为“元素”的规定作为一种独立的、原始的原子加以固定化，但是根据历史材料之较可靠的证据来推断，事情却不是这样；也许，在我们看来更可能的，是伊壁鸠鲁的学生麦特罗多尔（Metrodor）才把不同的规定转变成不同的存在［89］：我们必须把个别环节的独立化归咎于原子论意识的主观方法。当人们赋予不同存在的形式以不同的规定时，人们并没有因此而理解到它们的差别。
在德谟克里特看来，原子仅仅具有一个元素、一个物质的基质的意义。把作为始基和元素的原子同作为原理和基础的原子区别开，这乃是伊壁鸠鲁的贡献。这种区别的重要性从下面所说的看来即可明白。
在原子的概念中所包含的存在与本质、质料与形式之间的矛盾，便被设定在个别的原子本身内了，因为个别原子具有了质。由于质，原子就和它的概念相乖离，但是原子同时又在它自己的结构里完成其概念。从具有了质的原子的排斥里以及与排斥相联系着的聚集里，现在就产生出了现象的世界。
在这种从本质的世界到现象世界的过渡里，原子概念中的矛盾显然达到了最尖锐的实现。因为原子按照它的概念是自然界的绝对的、本质的形式。这个绝对的形式现在是降低为现象世界的绝对质料、无形式的基质了。
原子诚然是自然界的实体［90］，一切从原子产生，一切分解为原子［91］；但是那现象世界之永恒的毁灭并没有什么结果。新的现象仍不断形成；但是原子本身却始终作为基础立于底层［92］。若就原子的纯粹概念来思维原子，则它的存在就是虚空的空间、被毁灭了的自然；若就原子之进入到现实世界而言，它就下降到物质的基础，这个物质基础，作为充满诸多关系的世界之负荷者，并永远只以它漠不相干的、外在的形式而存在着。这乃是一个必然的结果，因为原子既被假定为抽象的、个别的和一成不变的东西，它就不能够显示自己为具有理想和统摄作用的那种多样性的力量。
抽象的个别性是脱离定在的自由，不是即在定在中的自由。它不能够为定在之光所照明。定在乃是使得它所以失掉它的性格而成为物质的一个因素。因此只要当原子进入抽象的个别性时，它就不会进入现象的光天里［93］，或者不会下降到物质的基础。原子作为原子只存在于虚空之中。所以自然的死亡就成为原子的不死的实体；卢克莱修很正确地高呼道：
有死的生命被不死的死亡夺去了。
伊壁鸠鲁和德谟克里特在哲学上的区别，即在于伊壁鸠鲁在它的如此高度尖锐中把握住了矛盾，并把这种矛盾加以客观化，因而作出这样的区别，即把作为现象的基础的原子认作元素的原子，而把存在于虚空中的原子认作始基的原子，而德谟克里特仅仅客观化其中的一个环节。也就是这同一个区别，在本质世界中、在原子和虚空的王国中使得伊壁鸠鲁和德谟克里特分手了。但是既然那具有质的原子才是完成的原子，既然现象世界只有从那完成了的、从它的概念异化了的原子才能产生；所以伊壁鸠鲁就这样表述道：只有那具有质的原子才成为“元素”，或者说，只有“元素的原子”才具有质。
第四章.时.间
既然在原子里面，作为纯粹自身关联的物质没有任何变易性和相对性：那末由此直接可以推出，时间必须从原子的概念、本质的世界中排除掉。因为只有从其中抽掉了时间的成分，物质才会是永恒的和独立的。在这里德谟克里特和伊壁鸠鲁也是一致的。但是在如何规定那脱离了原子世界的时间的方法和方式上，以及往哪里安置时间的问题上，他们两人又各不相同。
在德谟克里特看来，时间对于体系没有任何意义，没有任何必要性。他解释时间，目的是为了取消时间。他把时间规定为永恒的，以便像亚里士多德［94］和辛普里丘［95］所说的，发生与消灭，亦即时间性的东西，可以从原子中排除掉。时间的本身即提供了证明，证明不是一切事物都必定有起源、有开始这一环节的。
在这里面我们必须承认一个较深刻的思想。那具有想像力的理智，它不能把握实体的独立性，要追问实体在时间中的生成。但它却没有看到，当它把实体当作时间的东西时，它同时即把时间实体化了，因而也就取消了时间的概念；因为绝对化了的时间已经不复是时间性的东西了。
但另一方面，这个解决也是不能令人满意的。那从本质世界排除掉的时间被移置到进行哲学思考的主体的自我意识之内去，而与世界本身毫不相涉了。
伊壁鸠鲁却不是这样。从本质世界排除掉的时间，在他看来，就成为现象的绝对形式。时间被他规定为偶性之偶性。偶性是一般实体的变化。偶性之偶性是作为自身反映的变化、即作为变换的变换。而现象世界的这种纯粹形式就是时间［96］。
组合仅仅是具体自然界的被动的形式，时间是它的主动的形式。如果我按照组合的定在来考察组合，那末原子就存在于组合的背后，存在于虚空中、想像中。如果我按照原子的概念来考察原子，那末这种组合或者完全不存在，或者仅仅存在于主观表象之中；因为组合是这样一种关系，在这种关系中那些独立的、自身关闭的、彼此似乎漠不相干的原子，彼此之间也同样地是那末不相关联。反之，时间，作为有限事物的变换，当变换被建立为变换时，同样是现实的形式，这现实的形式把现象从本质分离开来，并且当现象回返本质时，把现象建立为现象。组合既表示了原子的物质性，又表示了从原子产生出来的自然界的物质性。反之，时间之在现象世界，正如原子概念之在本质世界，即它是一切确定的定在之抽象、消灭和向自为存在（das Fürsichsein）的回返。
基于这些考察就得出如下的结论。第一，伊壁鸠鲁把质料和形式之间的矛盾，看成显现着的自然界的性格，这个自然界于是就成了本质的自然界，即原子的映象。所以如此，乃由于时间和空间相对立，现象的主动的形式和现象的被动的形式相对立。第二，在伊壁鸠鲁那里，现象才被理解为现象，这就是说，才被理解为本质的异化，这异化本身是在它的现实性里显现为这样的异化的。反之，在德谟克里特那里，组合是显现着的自然界的唯一形式，现象自身并没有表示它是现象，表示它是一种与本质有差别的东西。因此就现象的存在来看，本质和它完全混淆起来了，就现象的概念来看，本质和它完全分离开了，因而现象便降低为主观的假象。组合对于现象的本质基础是漠不关心的和物质的。反之，时间是永恒地吞噬着现象，并对现象打上依赖性和非本质性的烙印的本质之火。最后，由于照伊壁鸠鲁看来，时间是作为变换的变换、现象的自身反映，所以那显现着的自然界就可以正当地被设定为客观的，那感性的知觉就可以正当地被当作具体自然的真实标准，虽说原子，自然的基础，只有通过理性才看得见。
正因为时间是感性知觉的抽象形式：所以按照伊壁鸠鲁所理解的原子的性格，就有必要把时间规定为在自然中的一个特殊存在着的自然。而感性世界的变易性作为变易性，感性世界的变换作为变换、现象自身的反映——这些形成时间概念的东西，都在被意识到的感性里面有其单独的存在。因此人的感性就是形体化了的（verk.rperte）时间，就是感性世界自身之存在着的反映。
这可以从伊壁鸠鲁对时间概念的规定里直接得出来，也可以很确定地用个别的例证予以表明。在伊壁鸠鲁给赫罗多德的信里［97］，时间是这样被规定的，即当那些从感官所知觉到的物体的偶性被认为偶性时，时间就发生了。因此那自身反映的感性知觉在这里就是时间的源泉和时间本身。所以用类比的方法既不能规定时间，也不能对时间说出别的东西，但只须抓住当前直接的证据（Enargic）；因为由于那自身反映的感性知觉是时间本身，这就不能超出时间的界限。
另一方面，在卢克莱修、塞克斯都·恩披里柯和斯托拜欧那里［98］，偶性的偶性、自身反映的变化都被规定为时间。偶性之在感性知觉里的反映以及偶性自身的反映，因而就被设定为同一种东西。
由于时间和感性之间的这种联系，在德谟克里特那里也可以找到的形象（ε.δωλα），也就获得了一个较一贯的地位。
形象（ε.δωλα）是自然物体的形式，这些形式好像是从自然物体上剥脱出来的表皮，并把自然事物呈现到现象界里来［99］。事物的这些形式不断地从它们里面涌现出来，侵入到感官，并且恰恰借此而使客体显现出来。因此自然在听觉中听到了它本身，在嗅觉中嗅到了它本身，在视觉中看见了它本身［100］。所以人的感性就是一个媒介，通过这个媒介，犹如通过一个焦点，自然的种种过程得到反映，并且点燃了现象界之光。
在德谟克里特那里，这不是首尾一贯的，因为现象只是主观的东西；而在伊壁鸠鲁那里却是一个必然的结果，因为感性是显现着的世界自身的反映，是它的形体化了的时间。
最后感性和时间之间的联系表明，事物的时间性和事物对感官的显现是被设定为本身同一的东西。因为正是由于物体显现在感官前面，它们便消失了［101］。即是说，由于形象（ε.δωλα）不断地和物体自身相分离并涌入感官，由于形象把感性当作在它们自身之外的另外一种自然，不是在它们自身之内，因此它们不能从这种分裂状态回复转来：它们便解体并消失了。
因此正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式：同样感性的自然只是对象化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识。所以感官就是在具体自然中的唯一标准，正如抽象的理性在原子世界中那样。
第五章.星.辰
德谟克里特的天文学见解，就他的时代看来，可算得很敏锐的。不过那些天文学见解却不能引起什么哲学的兴趣。它们既没有摆脱掉经验反思的圈子，也同他的原子学说没有什么较确定的内在联系。
与此相反，伊壁鸠鲁关于天体和与天体相联系的过程的学说，或者关于星辰的学说（星辰这一名称是他用来总括天体和与天体相联系的过程的），不仅仅是和德谟克里特的意见相对立，而且是和希腊哲学的意见相对立。对于天体的崇敬已经成为所有希腊哲学家遵从的一种崇拜。天体的系统是现实理性之最初的、朴素的和为自然所规定的存在。希腊人的自我意识在精神的领域内也占有同样的地位。它是精神的太阳系。因此希腊哲学家在天体崇拜之中崇拜了他们自己的精神。
阿那克萨哥拉（Anaxagoras）是第一个对天加以物理的解释的人，在另一种意义下，他和苏格拉底一样，可以说是把天拖到地上来的人。但就是阿那克萨哥拉，当人们问他，他生来是为什么的时候，他答道：“我生来是为了观察日、月和天空的”［102］。但是色诺芬尼望着天空说道：“太一就是上帝”［103］。至于毕达哥拉斯派的人、柏拉图、亚里士多德对天体所抱的宗教态度更是人所熟知的。
确实，伊壁鸠鲁和整个希腊民族的观点正相反对。
亚里士多德说，看来有时概念可以证实现象，有时现象又可以证实概念。譬如，人人都有一个关于神灵的观念，而且给予神灵以最崇高的地位，异邦人和希腊人，一般讲来，凡是相信神灵的存在的，都显然把不死的东西和不死的东西联结起来了；因为，不这样也是不可能的。因此如果神灵存在——就像它真实地存在那样；那末我们关于天体的实体的论断也是正确的。但就人的信心而言，这种论断也和人的感性知觉相符合。因为从整个过去的时代看来，按照相互留传的回忆来说，无论整个天体或天体的任何部分，似乎都没有什么改变。就连天体的名称，似乎也是自古代遗留下来直到现今世界的，因为古人所叫的名称，也和我们所叫的一样。因为同样的看法之传到我们，不止一次，也不止两次，而是无数次。正因为第一个物体乃是与土和火、空气和水有区别的某种东西：这东西，他们给予崇高的地位，称之为“以太”（.ther），是从希腊文“永恒之流”（.ε.ν .ε.）而来，并且给“永恒之流”一个别号叫做“永恒的时间”［104］。但是古代人把天和最高的地方分配给神灵，因为唯有天才是不死的。而现在的学说证明，天是不破灭的、无起始的、不遭受生灭世界的一切灾难的。这样一来，我们的概念就同时符合于关于神的启示［105］。但是天只有一个，这是显然的。所以从祖先和古代人遗留下来而以神话的形式保持到后代的观念，乃是说天体是神灵，整个自然是在神的包围中。至于这个传说的其余部分，则是为了引起群众的信仰而加添的神话的外衣，认为这是对于法律和生活有利的。因为他们把神灵设想成近似于人、近似于别的一些生物，从而虚构出一些和它们有关联的类似的东西。如果这时有人把所有其余附加的东西分离开，而只坚持那最初的传说，坚持他们认为最初的实体是神灵的那个信仰：那末他一定会认为这是受了神灵的启示的，并且会认为在此以后，一切可能的艺术和哲学都曾经被发现过，然而转瞬又消逝了，而上述这些意见却像古董一样，仍流传到现今世界［106］。
与此相反，伊壁鸠鲁说：除这一切之外还须补充一点，即人心的最大的迷乱起源于人们相信天体是有福祉的，是不可毁灭的，并且同时还认为他们具有与这些相违反的愿望和行为；同样还起源于神话的恐惧［107］。就星辰而论，我们必须相信，运动、位置、日蚀，日出日落，和类此的现象之发生，完全不是因为有任何一个同时享受完美的福祉和不朽的存在在那里统治着、支配着，或者曾经支配着。因为行动是和神灵的福祉不相一致的，反之行动的发生却大半与软弱、恐惧和需要相联系。同样也不可以认为，有一些享有这种福祉的似火的物体，能够任意地作出这些运动。如果我们与此不相一致，那末这种矛盾的本身就足以引起最大的心灵迷乱［108］。
因此亚里士多德责备古代人，说他们相信天还需要阿特拉斯（Atlas） ［109］去作它的支柱［110］，这个阿特拉斯
站在西天的边界，
用双肩支撑着天和地的柱石。
（爱斯奇拉斯，《普罗米修斯》，第348行以下）
与此相反，伊壁鸠鲁便责备那些相信人还需要天的支持的人。他认为天所赖以支持的那个阿特拉斯本身，在于人的无知和迷信。无知和迷信也就是泰坦神族［111］ 。
伊壁鸠鲁给毕托克里斯的整封信，除了最末一节外，都是在讨论天体的学说。这封信是以一些有关伦理的格言结束的。以一些伦理的格言顺便作为关于星辰的学说的附录是适当的。这学说对伊壁鸠鲁才是衷心喜爱的东西。因此我们的考察主要地依据给毕托克里斯这封信。我们将以他给赫罗多德的信作为补充材料，伊壁鸠鲁本人在给毕托克里斯信中也曾提到这封信［112］。
第一不要认为，关于星辰的知识，无论就全体而言或就特殊部分而言，其目的除了和研究其余的自然科学一样，在于达到平心静气和坚定的信心之外，还有一个别的目的［113］。我们的生活并不需要一套观念体系和空虚的假设，而在于没有迷乱地生活。正如生理学［114］的任务一般是研究最主要的事物的根源：所以这里幸福也是建筑在关于星辰的知识上面的。关于日月出没的学说、关于冬至夏至和日蚀的学说，本身并不包含有关幸福的特殊根据；不过，恐惧支配着那些看见这些现象，而又没有认识到这些现象的本性及其主因的人［115］。直到今天，星辰的学说对其他科学的优越地位才被否定了，才被放在和别的科学同等的地位。
但是星辰学说本身也和伦理学的方法以及其余的自然界的问题有着特殊的区别，例如说，关于不可分的元素等等的问题，那里只有一个唯一的解释和现象相符合。而在星辰方面却并不是这样［116］。星辰的产生没有一个简单的原因，星辰有一个以上的和现象相符合的本质范畴。因为生理学的研究并不是按照空虚的公理和法则而进行［117］。在这里所反复重说的，即对星辰的解释并不是.πλ..（单一的、绝对的）而是πολλαχ.ζ（多种多样的）。关于日月出没［118］、关于月亮的圆缺［119］、关于月中桂的假象［120］、关于昼夜长短的变换［121］以及其他的天象也是如此。
那末这又应该如何解释呢？
每一种解释都可以被认为满意。只是神话必须加以排斥。但是神话之应该被排斥，乃在于当人们于追寻现象时，从现象出发而推论到不可见的东西［122］。必须坚持现象、坚持感性知觉。因此必须应用类比。这样人们就可以提出种种说明星辰以及其他经常出现并使得别的人们大部分感到惊异的天象的理由，把恐惧排除掉，使自己从恐惧中解放出来［123］。
这些多种多样的解释、多种多样的可能性不惟只是要使意识平静，并消除引起恐惧的原因，而且同时还要否定各个天体本身中的统一性与自身同一的和绝对的规律。各个天体可以时而这样、时而那样地运行；这种不规则的可能性便是天体的现实性的特性；在天体中一切都不是固定的、不变的［124］。解释的多样性，应该同时取消客体的统一性。
所以亚里士多德和其他的希腊哲学家相一致，把天体说成是永恒的和不朽的，因为它们是永远按照同一方式运行的；亚里士多德赋予天体本身以一个固有的、较高的、不受制于重力的因素：而伊壁鸠鲁便和他直接对立，认为它的情况正好相反。这样一来星辰学说便和所有其余的物理学说有着特殊的区别，即在各天体中一切都多种多样地不规则地发生，即在它们中一切都可以用多种多样的、不确定的许多理由来解释。伊壁鸠鲁气愤而猛烈地驳斥反面的意见，认那些坚持一个解释方式而排斥一切别的说法的人，那些在星辰中只承认一个唯一的，因而是永恒的、神圣的东西的人，便陷于占星术者的虚妄解说和役隶式的戏法；他们超出了自然科学的界限而投身在神话的怀抱之中；他们力求完成那不可能的东西，并且为了毫无意义的事情而枉费精神；他们一点也不知道在这里精神的宁静正遭逢着危险。他们的空谈应该受到轻视［125］。我们必须抛弃这种成见：以为只要他们对于那些对象的研究，目的在于寻求宁静和幸福，则这种研究便不够深刻和精微［126］。相反地，绝对的准则是这样的，即那破坏宁静、引起危险的东西，决不可能属于一个不可破灭的永恒的自然。意识应该领悟，这就是一条绝对的规律［127］。
于是伊壁鸠鲁得出结论：因为天体的永恒性会扰乱自我意识的宁静，一个必然的、不可避免的结论，就是它们并不是永恒的。
现在伊壁鸠鲁这种独特的见解应该如何去理解呢？
所有写文谈到伊壁鸠鲁的哲学的著者，都说他这一学说与其余的物理学、与原子学说不一贯。他反对斯多葛派、反对迷信、反对占星术的斗争就提供了充分的根据。
但是我们曾经听见，伊壁鸠鲁本人曾把应用于星辰学说中的方法与其余的物理学的方法加以区别。不过在他的原理的哪一规定中存在着这种区别的必要性呢？他怎样会发生这种想法呢？
而且他不仅进行对占星术的斗争，同时他也反对天文学本身、反对天体系统中的永恒规律和理性。最后，他和斯多葛的对立并不能说明什么。当天上的物体被说成原子的偶然的复合，它们的过程被说成原子的偶然的运动时，则斯多葛派的迷信和他们的整个观点便已经被驳倒了。天体的永恒本性因而便被否定了——德谟克里特就已经足够从那个前提得出这一结论［128］。甚至天体的存在本身也就因而取消了［129］。因此对于原子论者并用不着什么新的方法。
这还不是全部困难所在。一种很难解的矛盾就发生了。
原子是具独立性、个体性形式的物质，好像是可以想像的重量。但是重量的最高的现实性就是天体。在天体中一切由于原子发展而形成的形式和质料（物质）之间、概念和存在之间的矛盾都解除了，在天体中一切必要的规定性都实现了。天体是永恒的和不变的；它们的重心是在它们自身之内，不在它们外面；它们的唯一行动就是运动，并且为虚空的空间所分离开，它们脱离直线而偏斜，形成一个斥力和引力的体系，在这个体系内，它们同样保持着它们的独立性，最后它们并从它们自身中创造出时间，作为它们显现的形式。因此天体就是成为现实的原子。在天体里质料在自身内接受了个体性。因此在这里伊壁鸠鲁必定看见了他的原理的最高存在，他的体系的最高峰和终结点。他一面断言，提出原子是为了奠定自然的不朽的基础；他断言，在他看来重要的是，原子是物质的实体的个体性。但是只要他发现自然的实在性（因为他除了机械的自然外不知道别的自然），只要他在天体中发现独立的、不可破灭的物质，而天体的永恒性和不变性又为群众的信仰、哲学的判断、感官的见证所证明，那末，他的唯一的努力就是把这种自然拉下到地上事物的变化消逝之中；而同时他也就激烈地反对那些崇拜在自身中具有个别性的独立的自然的人。这就是他最大的矛盾。关于这种情况的历史证明可以在斯多葛派哲学中找到。抽象的普遍的自我意识本身具有一种冲动，要在事物自身中肯定自己，而在那些事物中自我意识要得到肯定，同时却非否定它们不可。
因此伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家。他是值得卢克莱修的称颂的［130］：
当人类在大地上到处悲惨地呻吟，
人所共见地在宗教的重压底下，
而她则在天际昂然露出头来
用凶恶的面孔怒视人群的时候——
是一个希腊人首先敢于
抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖；
没有什么神灵的威名或雷电的轰击
或天空吓人的雷霆能使他畏惧……
由于这样，宗教现在就被打倒，
而他的胜利就把我们凌霄举起。
我们在一般性的讨论部分的结尾所提出来的关于德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别，已经在自然界所有各方面得到进一步的发挥和证实了。因此，在伊壁鸠鲁那里，原子论及其所有诸矛盾，作为自我意识的自然科学是已经实现和完成了——而这自我意识在抽象的个别性的形式下是绝对原则，而推到最后的结论，它是抽象个别性的消融，并且是和普遍性有意识地对立的。反之，对于德谟克里特，原子只是一般经验的自然的研究的普遍客观的表现。因此在他那里原子仍然是纯粹的和抽象的范畴，是由于经验的结果所得来的一种假设，而不是经验的推动原则，这假设因此仍然没有得到实现，正如真正的自然研究并没有进一步受到它的规定那样。
［1］斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第33页：“在伊壁鸠鲁看来，原子的运动有时起源于直线式的下落，有时起源于偏斜，而向上的运动则是冲击和排斥的结果”。参看西塞罗，《论善与恶的界限》，第一卷，第六章。普鲁泰克，《诸哲学案》，第349页。斯托拜欧，同上书，第40页。
［2］西塞罗，“论神的本性”，第一卷，第26节：“在伊壁鸠鲁的物理学中什么东西不是来自德谟克里特的？须知如果他［伊壁鸠鲁］也作了某些修改的话，那末，举例来说，就只在于上面所提到过的关于原子的偏斜问题……”。
［3］ 西塞罗，《论善与恶的界限》，第一卷，第六章：“……须知他［伊壁鸠鲁］断言，这些不可分割的、坚实的物体由于它们的重量被迫按直线往下坠，照他的意见，这也就是一切物体的自然运动。后来，他，作为一个有锐敏智慧的人，又忽然想起，以为如果一切原子都像我已经说过那样，按照直线从上往下坠，那末任何一个原子都永远不能碰击到另一个原子。于是他就提出了这样一种谎言：他宣称，原子的运动多多少少有一点点（没有更小的）偏斜。因此在原子之间就产生了复合、结合和凝聚，而结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西”。
［4］西塞罗，《论神的本性》，第一卷，第25节：“由于伊壁鸠鲁理解了如果原子由于它们自己的重量而往下坠，我们没有力量可以转移它，因为原子的运动是决定了的，是必然的，于是为了逃避必然性，他就想出了一个办法，而这个办法显然是德谟克里特所没有想到的。伊壁鸠鲁说，虽然原子由于它们的重量和重力而从上往下坠，不过原子的运动仍然稍微有些偏斜。这种说法比起不能够辩护自己所要辩护的主张还更为不光彩”。参考西塞罗，《论命运》，第十卷。
［5］贝尔，《历史辞典》，“伊壁鸠鲁”条。
［6］肖巴赫，《论伊壁鸠鲁的天文学概念》（在西波特、扬恩和克罗茨的文字学和教育学文库内，第五卷，第四分册，1839年版，第549页）。
［7］卢克莱修，《物性论》，第二卷，第251行以下：
“如果一切运动形成一条完全不断的锁链，
并且新的运动总是从旧的运动中按照一定的秩序产生出来，
……
……
那末，请告诉我，怎样会有自由意志呢？”
［8］亚里士多德，《论灵魂》，第一卷，第四章，第14节：“事实上如何去设想单子的运动呢？谁人并且怎样引导这样一种不可分割成部分的、没有不同的特征的单子使之发生运动呢？因为如果单子能够被导使运动并且自身能够被移动，那末在这样的情况下，它就应该具有不同的特征了。其次，如果你们说，线的运动构成平面，点的运动构成线，那末单子的运动也将是线了”。
［9］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第43节：“原子是永远地在运动着的”。
辛普里丘，同上书，第425页，“伊壁鸠鲁［的门徒们］承认运动的永恒性。”
［10］卢克莱修，《物性论》，第二卷，第253行以下：
“而始基也并不以它们的偏离产生出某种
运动的新的开端，来打破命运的束缚，
以便使原因不致永远跟着原因而来……”
［11］卢克莱修，同上书，第二卷，第279行以下：
“……在我们胸中仍然有着某种东西，
足以和外力斗争并抗拒这种外力”。
［12］西塞罗，《论善与恶的界限》，第一卷，第六章：“他［伊壁鸠鲁］毕竟没有达到他所以要假想出这一理论的目的；因为假如一切原子都有偏斜运动，那末就没有什么原子会结合起来，或者是一些原子会作偏斜运动，而另一些原子被迫而作直线的运动。因此，这就好像我们必须指给原子以一定的位置，即指明哪些原子是作直线运动，哪些原子是作偏斜运动”。
［13］卢克莱修，同上书，第二卷，第235行。
［14］西塞罗，《论命运》，第十卷：“原子向最小的距离倾斜，这种最小的距离伊壁鸠鲁称为最小的（.λ.χιστον）”。
［15］西塞罗，同上书：“他［伊壁鸠鲁］被迫而不得不承认这种偏斜是没有原因的，如果不是直接从字面上，却是从本质上而不得不承认”。
［16］普鲁泰克，《论灵魂的起源》，第六卷（铅印本第四卷，第8页）：“他们不承认伊壁鸠鲁有权让原子有偏斜运动，即使是毫发之差的偏斜运动，因为他们认为他是从不存在的出发点来引出这种无原因的运动的”。
［17］西塞罗，《论善恶的界限》，第一卷，第六章：“因为偏斜本身就是任意虚构出来的——要知道他说原子是没有原因而偏斜的，而对于物理学来说，没有比断言这物或那物是没有原因造成的更不光彩的了——而且没有任何根据，他［伊壁鸠鲁］同他原来的原理相反对，不承认原子按直线往下坠，而这在一切有重量的东西是很自然的”。
［18］贝尔，同上书。
［19］奥古斯丁，《信札》，第56号。
［20］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第128节：“因为我们一切的行为都指向唯一的目的，即是避免痛苦和恐惧”。
［21］普鲁泰克，《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》，第1091页：“类似的说法也存在于伊壁鸠鲁本人的言论里，他断言，‘善的本质即在于逃避恶’”。
［22］亚历山大里亚的克雷门特，《基本问题》，第二卷，第415页：“伊壁鸠鲁则认为，消除痛苦就是快乐”。
［23］塞内卡，《论善行》，第四卷，第699页：“可见，上帝并不浪费恩惠，他对于我们是疏忽而不关心的，他甚至不理睬这世界，善行与恶行都同样不能使他动心”。
［24］西塞罗，《论神的本性》，第一卷，第24节：“……因为你曾经这样说过，神没有躯体，但有某种类似躯体的东西，神没有血，但有类似血的东西”。
［25］西塞罗，《论神的本性》，第一卷，第38节：“……你将奉献给神灵什么样的食品、什么样的饮料、哪些多样性的声音和颜色、哪些舒适的感觉和香味，以便使神灵获致快乐呢？……”第39节：“……你要怎样要求人们去尊崇神灵呢，如果神灵不仅是不尊崇人，反而一般对人们毫不关心，什么也不做呢？不过你可以答道，神灵的性质是那样地高尚和优越，它本身即应该吸引哲人们对于它们的尊敬。——那末难道会有任何本性极其高尚的东西，却封闭在自身的享乐里，任何时候都不做事情，也不打算做什么事情，而且自古以来就那样没有行动地居住着吗？”
［26］ Hyrkanische Meer，里海的古称。——译者注
［27］普鲁泰克，《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》，第1101页：“伊壁鸠鲁派的这种学说消除了恐惧和迷信，但是并不能给人以为神灵所保佑的幸福的快乐之感。这个学说使我们和神灵处于这样的关系，在这种关系中我们从神灵那里既不能获致宁静，也不能获致快乐，就好像从希尔康尼海的鱼身上一样，从那里的鱼身上我们既不企求什么利益，也不害怕什么损失”。
［28］ 亚里士多德，《论天体》，第二卷，第十二章：“……那处于最好境界的东西用不着有什么行动，因为它本身就是目的”。
［29］卢克莱修，《物性论》，第二卷，第221行以下：
“因为若非它们惯于这样稍为偏斜，
它们就会像雨点一样地
经过无底的虚空各自往下落，
那时候，在原始的物体之间
就永不能有冲突，也不会有撞击；
这样自然就永远不会创造出什么东西”。
［30］卢克莱修，《物性论》，第二卷，第284行以下：
“可见同样地在种子中间，
除所有的撞击和重量之外，
你必须承认还有运动的另一种原因，
作为我们自由行为的天赋力量的根源。
……
……但人的心灵本身在它的一切作为里面
并不是有一种内在的一定的必然性，
也不像被征服的东西一样
只是被迫来忍受负担，
这情况的发生乃由于始基的微小偏离”。
［31］ 亚里士多德，《论天体》，第一卷，第七章：“如果宇宙不是某种充实的东西，而像德谟克里特和留基波所教导那样，是彼此分离的物体在虚空之中，那末它们全体的运动都是一样的。……它们的本性也是一样的，譬如，就像金子的本性在它被分裂成许多小块的每一块中都是一样的”。
［32］ 亚里士多德，《论天体》，第三卷，第二章：“因此对于断言原始物体在无限的虚空中永恒地运动的留基波和德谟克里特，应该说，任何一种运动和任何一个运动必须适合这些物体的本性。因为如果每一个元素都是被强迫而为另一元素所推动，那末这就必然会使得每一个元素除了有一种强迫的运动之外，也有一种自然的运动。而这个最初引起运动的元素必定不是通过强迫的活动而引起运动的，而是依照它自己的本性而引起运动的。不然，如果不承认某种自然的原始的推动者，原因就将会陷于永无止境的递进：那些自始本身就被强迫而引起运动的元素，也将永恒地引起被强追的运动”。
［33］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第150节：“那些动物相互间不能制订契约，以便它们既不施损害，也不受损害，对这些动物而言，既没有公正，也没有不公正。对于那些不能或不愿制订相互的契约以便彼此既不施损害也不受损害的民族而言，也同样可以说没有公正或不公正。天地间决没有绝对的公正，但是只存在着由于人与人的相互交往中所制订的契约，而这种契约的制订每一次都是在一定的地域之内以防止损害他人和受他人损害的”。
［34］ 缺。
［35］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第54节，“因为每一个特
质都是变化的，而原子却完全是不变的”。
卢克莱修，《物性论》，第二卷，第861行以下，
“所以这一切都必须从原始物体分开来，
如果我们还想给世界安下不朽的基础，
在其上可以建造这全部的存在”。
［36］（普鲁泰克），《诸哲学案》［，第一卷，第28页以下］：“伊壁鸠鲁……认为……物体具有这样三种特质：形状、体积和重量。德谟克里特只承认两种：体积和形状；伊壁鸠鲁加上第三种即重量，因为必须承认，物体运动是由于重量的作用”。参看塞克斯都·恩披里柯，《反数学家》，第421页。
［37］欧瑟比，《福音之准备》，第十四卷，第749页。
［38］辛普里丘，同上书，第362页：“……他［即德谟克里特］认为，它们（即原子）有体积和形状的差别”。
［39］斐罗朋，同上书：“……他（即德谟克里特）为一切形态的存在物确定地假定了统一的、一般的、物体性的性质，而这个一般物体的部分就是原子，原子与原子之间有体积和形状的差别；因为它们不仅有不同的形状，而且它们之中有一些原子大些，另外一些原子小些”。
［40］亚里士多德，《论生灭》，第一卷，第八章：“……同时，他［德谟克里特］承认，体积较大的原子，也有较大的重量”。
［41］亚里士多德，《论天体》，第一卷，第七章：“按照上面所说，一切物体的运动必然应该是同样的。……因此，如果所有的物体都有重量，那末就没有一个物体会是绝对轻的；如果所有的物体都是轻的，那末就没有一个物体会是重的，并且如果个别的物体具有重量或完全是轻的，那末它就会或者在一切存在的边缘，或者在一切存在的中央……”。
［42］黎德，《古代哲学史》，第一部分，第568页，第二条附注。
［43］亚里士多德，《形而上学》，第八卷，第二章：“看来德谟克里特认为［原子］有三种差别。因为那基本的物体，按质料来说，是同样的东西；但是同样的东西或者由于排列的不同就意味着形状的差别，或者由于运动方向的不同，就意味着地位的差别，或者由于相互接触的不同，就意味着秩序的差别”。
［44］亚里士多德，《形而上学》，第一卷，第四章：“留基波和他的同道德谟克里特认为充实和虚空是元素，他们称其一为有，称其他为非有，这就是说，充实的、凝固的是有，而虚空的、稀薄的为非有。因此他们也说，有之存在并不比非有更多，因为虚空的存在正与物体相同；虚空和充实作为物质就是一切存在的根据。正如那些建立一个唯一的基本实体，而把其他一切事物认作由这个唯一实体创造出来的变形的哲学家们，提出稀薄和充实作为决定质的差别的原理——同样，留基波和德谟克里特认为原子的差别是其他一切事物的原因。而原子的差别他们指出有三：形状、次序和地位。因为存在，按他们说来，只是由于‘外形’、‘接触’和‘方位’而有差别；而且外形即形状，接触即秩序，而方位即指地位；例如，A在形状上和N有差别，AN在次序上和NA有差别，Z在方位上和N有差别”。
［45］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第44节：“……除了形状、体积和重量外，原子没有任何质的特征。……它们并不具有任何体积：至少没有一个原子是视觉的对象”。
［46］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第56节：“说原子具有任何一种体积并不是足以说明事物质的差别的必要条件；并且这样，那大得足以看得见的原子就应该可以达到我们，但这从来没有发生过；我们尤其不能想像，原子如何可能被我们看得见。”
［47］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第55页：“你不要以为原子有任何体积和每一种体积……但必须承认原子有不同大小的体积”。
［48］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第59页：“根据我们经验中的事物来作类比，我们曾经指出，原子具有体积，但只是微小的，而我们必须否认原子具有大的体积”。
［49］参看第欧根尼·拉尔修，第十卷，第58页；斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第27页。
［50］《伊壁鸠鲁残篇》（《论自然》第二卷和第十一卷）收在罗生尼编的文集中，奥列利版，第26页。
［51］ 欧瑟比，《福音之准备》，第十四卷，第773页（巴黎版）：“他们之间陷于这样的分歧，譬如，其中的一人（即伊壁鸠鲁）认为原子的体积毫无例外地是最小的，因而是不可触摸的，另一人，德谟克里特，承认某些原子可以有很大的体积”。
［52］ 斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第11页：“譬如，德谟克里特说……甚至像世界那样大的原子存在是可能的”。参看（普鲁泰克）《诸哲学案》，第一卷，第235页以下。
［53］亚里士多德，《论生灭》，第一卷，第八章：“它们（原子）由于体积之小是不可见的”。
［54］ 欧瑟比，《福音之准备》，第十四卷，第749页：“德谟克里特……认为……万物的始基是不可分割的，只是通过理性可以直观的物体”。参看（普鲁泰克），《诸哲学案》，第一卷，第235页以下。
［55］ 第欧根尼·拉尔修，第十卷，第54节：“又，关于原子，必须坚决地承认，它们不具有任何存在于一切现象中的质，而只是具有形状、重量、体积以及一切和形状相联系的东西”。参看第44节。
［56］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第42节：“……此外原子……在形状的多样性方面是无限度的”。
［57］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第42节：“……但是，原子形状的多样性并不是完全无限的多，而只是无限度的”。
［58］卢克莱修，《物性论》，第二卷，第513行以下：
“……你必须承认，事物的始基［物质］有不同的形状，但这些形状仅有有限数的种类。”
欧瑟比，《福音之准备》，第十四卷，第349页：“伊壁鸠鲁认为原子形状的数目是有限的，而不是无限的”。参看（普鲁泰克），《诸哲学案》，同上书。
［59］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第42节：“……每一类同形状的原子，就字义严格讲来，其数目是无限的”。
卢克莱修，《物性论》，同上［第二卷］，第525行以下：
“……因为形状的差别虽说是有限的，
而相同的始基却应该是无限数的，
不然物质的总体将会是有限的，
这我已经证明是不可能的”。
［60］亚里士多德，《论天体》，第四卷，第三章：“但须知，最后，偶然的特征不能被认作理性的基础，像有些人，如阿布德拉人留基波和德谟克里特，敢于断言的那样。……而且此外他们还断言，由于物体有形状的差别，而这些形状是无限数的，于是简单的物体也是无限数的。但是每一元素就个别而论，其特质和形状如何，他们却根本没有规定，但只是赋予火以球形的形状，空气以及其他一切……”
斐罗朋，同上书：“……它们［即原子］不仅具有不同的形状：一些原子具有一种形状，另一些原子具有另一种形状……”
［61］卢克莱修，《物性论》，同上书［第二卷］，第479行以下：
“事物的始基……在形状上
仅有某种有限数的种类。
因为如果这些形状的种类是无限，
有些种子就会有一个无限的体积。
因为在种子所特有的微小的体积里面，
不容许各种形状有很大的不同。
……
……如果你还想进一步改变它原有形状，
新的部分就必须被加上去……
……
可见跟随着形状的每一新的变化，
必然是它的结构的一种增大；
因此你不能相信事物的种子
在形状方面有无限多的不同”。
［62］参看注25。
［63］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第44和54节。
［64］布鲁克尔，《哲学史指南》，第24页。
［65］卢克莱修，《物性论》，第一卷，第1051行：
“在这些问题中，我的明米佑，
绝不要相信那种说法：说什么
一切的东西都向着中心进迫”。
［66］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第43节：“……并且它们［原子］以同等的速度运动，因为虚空让同样的地位给最轻和最重的原子作永恒的运动”。第61节：“同样很显然，原子必然地应该具有同等的运动速度，因为它们在虚空中奔跑，遇不到什么阻碍。只要没有东西阻挡它们的运动，重的原子将并不比小而轻的原子奔驰得更快，同样小的原子也并不比大的原子奔驰得更快，只要前者找到了适合于它们的体积的道路，而后者又没有遇到任何阻碍”。
卢克莱修，《物性论》，第二卷，第235行以下：
“反之，虚空就不能在无论那一边，
在任何时候，抗拒任何东西，
而总是由于它本性的倾向，会屈服于一切。
因此，每样东西虽然重量不相等，
却必定以同等的速度冲下，
通过没有阻碍的虚空中运动”。
［67］参看第三章。
［68］费尔巴哈，《近代哲学史》，第XXXIII页，第七条附注，引证迦桑狄的话：“伊壁鸠鲁也许从来没有想到过这种实验，但是于研究原子时，他却得出了同样的结论，这结论是我们不久以前通过实验的方法才达到的。即与现实的事实完全相符，物体从上往下落时不论它们在重量和体积方面有多大的差别，是以同等的速度运动的，伊壁鸠鲁指出，一切原子，虽然它们在体积和重量方面有重大的差异，而在运动时，两者比较起来，却具有同样的速度”。
［69］.μ.τοχα χενο.并不是指“不充塞任何空间”，而是指“不可分的虚空”；这和第欧根尼·拉尔修在另外一个地方所说的完全相同：“没有部分的分离性”。这个名词同样可以在普鲁泰克，《诸哲学案》，第一卷，第236页及辛普里丘第405页得到确切的解释。
［70］这个结论也是不可信的。凡是在空间不可以分割的东西，因此在空间之外就完全不存在，并且对空间没有任何关系。
［71］肖巴哈，同上书，第550页。
［72］ 这下面有一句话被马克思删掉了。而第四条小注是属于被删去这一句话的。——原编者注
［73］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第67节：“除了虚空的空间外，不可能设想任何没有形体的东西是自身存在的。”
［74］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第39、40、41节。
［75］第欧根尼·拉尔修，第七卷，第一章第134节：“他们［即斯多葛派］断言，始基和元素是有差别的：前者是没有生灭的，而元素是通过火的燃烧可以消灭的”。
［76］亚里士多德，《形而上学》，第四卷，第一和第三章。
［77］参看同上书。
［78］亚里士多德，《形而上学》，第五卷，第三章：“在同样的基础上，他们谈到物体的元素，物体的元素是指物体最后被分割成的东西，同时元素便不能再分割为有类的差别的其他东西。……由于这种理由，微小的、简单的和不可分的东西就叫做元素”。
［79］亚里士多德，《形而上学》，第一卷，第四章。
［80］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第54节。
（普鲁泰克），《科罗特》，第1111页：“上面提到的［德谟克里特的原理］是那样地和伊壁鸠鲁的学说不易区别，以致他们（即伊壁鸠鲁派）自己承认形状和重量是原子的特质”。
［81］塞克斯都·恩披里柯，《反数学家》，第411页。
［82］欧瑟比，《福音之准备》，第十四卷，第773页：“伊壁鸠鲁……承认原子不是触觉所能达到的……”。第749页：“它们（即原子）具有为理智所可直观的自己的特殊形状”。
［83］（普鲁泰克），《诸哲学案》，第一卷，第246页：“他本人（即伊壁鸠鲁）承认如下四种不同的实体是不可毁灭的：原子、虚空、无限性和同类的粒子；后者就是种子和元素”。第249页：“伊壁鸠鲁还教导说，物体不是有限制的；物体是第一性的，因为它们是简单的等等，其他的东西，作为它们联结的结果，全都有重量。”
斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第52页，“麦特罗多尔，伊壁鸠鲁的老师［131］ ，断言：始基就是原子和元素”。第5页：“伊壁鸠鲁……把下面四种实体列入不可毁灭的东西之内：原子、虚空、无限性和同类的粒子；后面这些东西又被称为种子和元素”。
［84］参看同上书。
［85］西塞罗，《论善与恶的界限》，第一卷，第六章：“后来就有……原子、虚空……无限性本身，这他们［德谟克里特和伊壁鸠鲁］又叫做无极限性”。
第欧根尼·拉尔修，第十卷，第41节：“其实，宇宙是无限的……真正讲来，宇宙之无限，既由于其中的物体的数量之多，又由于它的虚空的空间之大”。
［86］普鲁泰克，《科罗特》，第1114页：“所以我们应该把无限多的原子和虚空当作事物产生的始基；但是虚空本身是没有作用的，并且是不受影响的，它是无形体的，而原子是混乱的、不可思议的、无限制的，并且分解自身，导向解体，因此由于它的无限数不能掌握它并且不能限制它。”
［87］辛普里丘，同上书，第488页。
［88］ 指原子和虚空。——译者注
［89］（普鲁泰克），《诸哲学案》，第239页［第一卷，第五章］：“麦特罗多尔则说：‘……世界的数目之多是无限的，这一点从始基的数目是无限的就可以看出……而始基是原子或者元素’”。
斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第52页，“麦特罗多尔，伊壁鸠鲁的老师［132］ ，断言：始基就是原子和元素”。
［90］ 卢克莱修，《物性论》，第一卷，第820行以下：
“因为这些始基构成天空和陆地，
太阳、河流、海洋、树木、五谷和生物”。
第欧根尼·拉尔修，第十卷，第39节：“其实宇宙永远是它现在那样，并且永恒地保持那样。因为它不能转变成其他的东西。因为在现存的宇宙之外没有什么东西可以进入这宇宙，并造成它的变化。……宇宙是物体……。”第41节：“构成世界的这些物体是不可分的和不改变的，只要不是所有的事物都被毁灭并变成乌有的话。而原子当复合的物体崩溃之时却有力量支持下去，因为它们按本性是不可穿透的，不可能在任何地方或任何情况下解体”。
［91］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第73节：“……并且所有它们［—切世界］都又会解体，有些较快，有些较慢；有些由于某些原因而遭受毁灭，另一些由于另外的原因”。第74节：“所以，很明显，他［伊壁鸠鲁］又断言，这些世界是可以毁灭的，因为它们的部分会发生变化”。
卢克莱修，第五卷，第108行以下：
“但愿是推理而不是那事实的本身
来劝我们相信万物将会全部遭到毁灭，
带着可怕的爆裂响而沉埋殒落”。
卢克莱修，第五卷，第374行以下：
“可见对于天体和太阳，
对于大地和海洋，
毁灭之门并非关闭而是敞开着，
是向它们张着一个可怕的巨口”。
［92］辛普里丘，同上书，第425页。
［93］卢克莱修，第二卷，第796行：
“……而事物的始基却不出现在阳光里面”。
［94］亚里士多德，《物理学》，第八卷，第一章：“因此德谟克里特断言，宇宙是不可能有起始的，因为时间是没有起始的”。
［95］辛普里丘，同上书，第426页：“德谟克里特真的相信时间的永恒性到那样的程度，为了要证明宇宙的没有起始，他竟利用对于时间没有起始的承认作为不容辩驳的证据”。
［96］卢克莱修，第一卷，第459行以下：
“同样时间也不是自己独立存在……
……
必须承认，离开了事物的动静，
人们就不能够感觉到时间本身”。
卢克莱修，第一卷，第479行以下：
“［现在你可以清楚看见，］每一个行为
根本不是自己独立存在，
不是像物体那样，也不像虚空那样。
而却不如说更宜于称之为
物体的偶性，或空间——
一切事物运动于其中的那个空间的偶性”。
塞克斯都·恩披里柯，《反数学家》，第420页：“伊壁鸠鲁称时间为偶然事物的偶然标志。”
斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第九章：“伊壁鸠鲁（称时间）为偶然的标志，这就是说，称时间为伴随着运动的东西”。
［97］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第72节：“必须进一步认真注意下面所说的。问题在于我们研究时间，必定不要也像我们研究其他对象的偶性那样，以我们心中预有的成见去联系它们，而必须考察显明事实本身，按照这些事实我们说到长时间或短时间，把这种时间的长短［或绵延］了解为完全和时间相同的东西。我们用不着采用一些新的名词，以为还更好些，而应该采取最惯常用的关于时间的名词。我们也用不着对于时间说一些另外的东西，像许多人所做的那样，好像这些东西掌握着时间的特殊本质，这本质为时间这一名词所固有的意义那样。但我们主要地只须了解我们如何赋予个别的特性给时间，并且我们如何去衡量时间。”第73节：“不需要更多的证明，而只须考虑，我们把时间同日和夜和它们的部分相联系，同样我们把时间同我们的精神的感受［苦乐之感］和没有苦乐之感的中间状态相联系，并且同运动和静止的状态相联系，设想在所有这一切之中有一个特殊的标志，这就是我们所叫做的时间。同样的意思他又在《论自然》的第二卷里和《大纲要》里说到过”。
［98］ 卢克莱修，《论物性》，同上书。
塞克斯都·恩披里柯，《反数学家》，第420页以下：“偶然事物的偶然标志。……因此当伊壁鸠鲁说，物体应当设想为体积、形状、抗力和重量的结合时，那末他必须从那不是物体的东西表象真实的物体。……时间所以存在，必定有一些偶然的质存在，这些偶然的质所以存在，［必定］有作为它们的基础的某种东西的［存在］；但是并没有那样的基础与它们一起存在，所以时间就不存在。……因此，既然所有这些东西是时间，而时间伊壁鸠鲁认为是所有这些现象的偶然标志，所以在伊壁鸠鲁看来，时间是偶然事物自身的偶然标志”。参看斯托拜欧，同上。
［99］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第46节：“又有和坚硬物体的外形相同的印迹，但是由于这些印迹的稀薄，超出感官知觉所能看见的任何东西。……这些印迹我们就叫做肖象或假象（..δολα）……”。第48节：“此外［必须假定］，这些肖象之产生是同思想一样地快。……从物体的表面不断地流射出微片，而这些物体看不见减小，因为又有其他的微片不断地去代替补充。这种流射出来的微片保持着相应物体的原子的方位和秩序”。
卢克莱修，第四卷，第34行以下：
“有我们称为事物的肖象存在着，
这些东西像从物体的外表流射出来的薄膜，
它们在空中向各方来来往往飞动着”。
卢克莱修，第四卷，第49行以下：
“因为这些肖象和那把它们投射出来
使它们到处飞动的物体两者之间，
保持着一种相同的外貌和形式”。
［100］ 第欧根尼·拉尔修，第十卷，第49节：“另一方面，也必须考虑，我们看见并思考对象的外部形状，乃由于某种东西从外在对象里面投射到我们。因为外在世界的对象将不能够把它们［颜色和形状］的特性印在我们身上的。……所以由于这种原因，事物的某些印迹就侵入了我们，这些印迹具有和外界事物本身相同的颜色和形状；这些印迹侵入眼睛……”。第50节：“由于后一种原因，［即由于它们运动得很快］它们在我们里面产生一个单一的连续的对象的表象。它们同作为它们的基础的对象保持一种相符应的关系……”。第52节：“又听觉的产生由于从对象放出一股流，不论这对象是人或是一个物体，放出声音或声响，或者在任何方式下产生听的感觉。这股流被分裂成同性质的小片，这些小片和流射出它们的对象之间保持一定的符应……”。第53节：“同样，就嗅觉而论，必须承认，它也和听觉一样，如果没有某些小片从能够刺激嗅觉器官的对象中流射出来，它也不会引起任何感觉的。”
［101］卢克莱修，《物性论》，第二卷，第1139行：
“因此很有理由万物都要死亡，
当它们自身瓦解……”
［102］第欧根尼·拉尔修，第一卷，第３节、第10节。
［103］亚里士多德，《形而上学》，第一卷，第五章：“［色诺芬尼说，］太一就是上帝”。
［104］亚里士多德，《论天体》，第一卷第三章，“看来概念证实现象，而现象又证实概念。譬如，人人都有一个关于神灵的观念，而且给予神灵以崇高的地位；不论异邦人和希腊人都是这样作，一般讲来，凡是相信神灵存在的人都显然把不死的东西［神灵］和不死的东西联系起来了；因为，不然这是不可能的。因此如果神灵存在——就像它真实地存在那样——那末我们关于天体的实体性的论断也就是正确的。而且就加强人的信心而言，这种论断是和人的感性知觉相符合的。因为从整个过去的时代看来，按照一些人遗留给另一些人的回忆来说，无论整个天体或天体的任何部分似乎都没有什么改变。甚至天体的名称似乎也是古代人遗留下来直到现今世界的，并且古人所指的也和我们一样。因为必须承认，同样的看法之留传到我们，不是一次，不是两次，而是无限多的次数。而原始的物体是与土和火、空气和水有区别的某种东西，这东西他们给予崇高地位，称之为‘以太’（α...ρα）——是从希腊文‘永恒之流’（.ε.ν.ε.）而来的，并且给‘永恒之流’一个别号叫做‘永恒的时间’”。
［105］亚里士多德，同上书，第一卷第三章和第二卷第一章：“但是古代人把天和崇高的地方交给了神灵，因为只有神灵才是不死的。而现代的学说证明天体是不可毁灭的，是没有起始的，并且是不遭受生灭世界的一切灾殃的。……并且接受关于［天体的］永恒性这样的意见不仅是适宜的，而且我们将会有可能性做出符合于神的启示的相应的结论”。
［106］亚里士多德，《形而上学》，第十二卷，第八章：“天只有一个——这是显然的。……所以远古从祖先遗留下来一个传统观念，以神话的形式仍然保持到后代的传统观念，即天体就是神灵，神的原则包围整个自然界。至于其他的说法，则是为了引起群众的信仰而以神话的外衣所加添的，认为这是对于法律和生活有利的。因为群众认为神灵类似人并且近似某些别的动物，从而虚构出许多别的与它们相联系的类似的东西。如果这时有人把所有其余的附加的东西分离开，而只坚持那最初的传说，即只坚持他们认为那原始的实体是神灵的那个信仰，那末他一定认为这传说是神灵的启示，并且会认为，从古到今差不多每一种艺术和哲学学说都曾经被发现了，然而转瞬又消逝了，而上述这些意见，却像古董一样，仍流传到现在”。
［107］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第81节：“除了这一切以外，还必须注意，人心最大的迷乱起源于人们相信天体是有福祉的，是不可毁灭的，并且同时还认为他们具有与这些天体的特性相违反的愿望和行为，此外人心的慌乱还同样起源于通过神话而引起对某些永久的灾殃的预想和恐惧。”
［108］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第76节：“至于说到天体，我们必须相信，运动、冬至、夏至、日蚀、月蚀、日出、日落以及类此的现象之发生，完全不是因为有任何一个存在在那里操纵和支配它们，同时享受完美的福祉和不朽”。第77节：“因为这些行动……是与福祉不相一致的；反之，行动的发生，却是大部分与软弱、恐惧和缺陷相联系。同样不应该认为，某些类似火的物体，享有这种福祉，能够任意地作出这些运动。……如果［我们的信念和神灵的本性］不相一致，那末这种矛盾的本身就会引起心灵的最大的慌乱”。
［110］亚里士多德，《论天体》，第二卷，第一章：“因此不应该以为，像古代神话所说的那样，天还需要某个阿特拉斯作它的支柱”。
［109］［111］ 阿特拉斯是希腊神话中泰坦神族（Titans）中的一员。在泰坦神族的战争中，宙斯（Zeus）命阿特拉斯在非洲阿特拉斯山上用双肩来支撑天。——译者注
［112］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第85节：“所以你［向着毕托克利斯说］最好是仔细思索我所说的话，努力记住它们，并不时对它们以及其余的学说略加温习，这些学说我给赫罗多德信中的‘短简纲要’里曾加以阐述”。
［113］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第85节：“所以首先必须承认，关于天体现象的知识，不论就［较广］意义或就其本身来看，除寻求灵魂的宁静和坚强的信心之外，不应该企望任何别的结果，而灵魂的宁静和坚强的信心也是其他一切知识的最后目的”。
第欧根尼·拉尔修，第十卷，第82节：“心灵的宁静是从一切烦扰中解放出来的结果，并且是对整个宇宙和最基本的原理的不断的回忆。”
［114］ “生理学”（Physiologie）在古希腊包含有物理学和一般自然科学的意思。——译者注
［115］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第87节：“因为我们的生活不需要玄虚的哲学和空洞的假设，所需要的乃是一个没有烦恼的生活”。
第欧根尼·拉尔修，第十章，第78节：“同样，必须承认，关于自然的科学的任务乃是研究最重要现象的原因，并且人的幸福也在研究天体现象中有其根源”。
第欧极尼·拉尔修，第十卷，第79节：“至于就关于日落和日出、夏至冬至和日蚀月蚀以及类似现象的研究所获得的知识而论，并不能增进我们的幸福。相反地，那些从事这些现象的研究的人，如果不知道产生这些现象的天体的性质，不知道它们的主要原因，也会同别的人一样，完全受恐惧的支配。甚至他们也许会更受恐惧的支配，如果他们预见到那些现象而感到惊惶不安”。
［116］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第86节：“不要勉强去达到那不可能的东西，不要企求对于一切东西了解得同等地好，也不要应用一种方法去研究一切东西，像研究正常生活的问题或者像建立规则解决一般物理学问题那样，例如，像这样的原则：宇宙是物体和不可捉摸的自然所构成，或者基本的元素是不可分的等等，这种原则对于同一类的一切现象只有一个相同的解释。对于天体现象，这个方法就不可应用［，因为天体现象不止一个原因、一个解释］”。
［117］第欧根尼·拉尔修，同上书，第86节：“与此相反，这些现象至少可以容许很多不同的解释——对于它们发生的原因以及它们的本质——而这些解释是和感性知觉相符合的。因为在对自然的研究中，并不是依据一般的公理和任意建立的规律，而一切必须听从现象自身的提示”。
［118］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第92节。
［119］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第94节。
［120］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第95及96节。
［121］ 第欧根尼·拉尔修，第十卷，第98节。
［122］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第104节：“他（即伊壁鸠鲁）认为闪电的现象可能有许多别的方式去说明，但只是不能用神话。只要我们适当地观察显明的现象，从这些显明可见的现象中去作出推论以说明看不见的东西，神话就可以被排除掉。”
［123］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第80节：“因此由于有类似的现象以许多不同的方式在地上发生，我们必须注意用类比的方法从这些现象中去寻求天体现象和一切隐蔽的［一般］现象的原因”。
第欧根尼·拉尔修，第十卷，第82节：“……心灵的宁静是从所有这一切苦恼充分解放出来的结果……因此必须注意当前存在着的感觉和感性知觉，不论这些感觉或知觉是人类一般的或个人特殊的，并且还必须注意每一个个别的标准所能提供的现存的显明的证据。因为通过对于它们的研究，我们将可正确地追寻出慌乱和恐惧的原因，拔出慌乱和恐惧的根源，说明天体现象以及一切其他的现象，这些现象不断威胁着我们，并引起其他人们的惊惧”。
第欧根尼·拉尔修，第十卷，第87节：“显明的证据表明凡是真正在天体范围内进行的事情，我们是从这些或那些围绕着我们地球上的现象得到的，这些现象是由观察发现的或是从直接的材料得来的，而决不是从天体范围内的现象本身得来的，因为后者是可以通过许多不同的方式发生的”。［第88节：］“但是我们必须观察每一［天体］现象，像它呈现给我们那样，并且把它和随着它一起而发生的［地上］的现象区别开，而这些［地上］的现象是由于许多不同的原因而产生，并且是和我们经验中的事实不相矛盾的”。
［124］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第78节：“此外，对于这些问题可能有许多不同的解决，并且也同样可能有某种别的情况”。
同上书，第86节：“但是这些［天体现象］的产生可以容许用许多不同的原因去解释”。
同上书，第87节：“因此在一切天体现象范围内一切都在不断地进行，只要应用多原因的方法去作不同的解释……并且要能使关于它们所作的一切解释都具有足够的说服力”。
［125］第欧根尼·拉尔修，第98节：“而那些只采取一个解释的人就与感性知觉的现象相冲突，并且暴露出他们在‘人有特殊能力达到智慧’这一问题上的无能”。
同上书，第113节：“当这些显明的现象要求用许多不同的原因去解释时，用一个单一的原因来说明这些现象，简直可以说是发狂和陷于奇异的不一贯；但是有许多粗糙的天文学之追随者却这样作，当他们坚持要给予神灵以繁重的任务时，他们便提出一些毫无意义的原因来说明天体”。
同上书，第97节：“其次，轨道的规律性也应该按照在地上产生的某些现象的类比去加以说明；但是神性却不应该用来说明这些［地上的］现象。它应该居住在完全脱离物体的世界中，享受最充分的幸福。如果不是这样做的话，那末一切对天体现象的说明都会变成空话，正如有些人那样，他们不能掌握解释现象可以容许不同的可能性的方法，因而陷于毫无成果的成见，以为现象只能容许单一的解释，而拒绝一切其余的可以容许的解释。因此他们就走入不可理解的领域，没有能力对于具体现象采取明智的看法，而这些具体现象是可以看作［进一步理解其他事实］的指示的”。
同上书，第93节：“……不要受天文学家的奴仆式的把戏的诱惑”。
同上书，第87节：“……很显然，这样一来，人们就脱离了对自然研究的科学范围，而堕入神话的领域了”。
同上书，第80节：“所以……当我们研究天体现象的原因以及一般一切未知现象的原因时，我们必须轻视这样的人，即他们不知道哪些事物的存在或发生是由于单一的原因，哪些事物的产生是由于不同的原因，此外他们并且不知道在什么条件之下不可以保持心灵的宁静”。
［126］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第80节：“不应该设想，以为关于天体现象的确切知识对我们没有什么利益，须知这种知识能够引导我们达到心灵无烦恼的境界和幸福”。
［127］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第78节：“……绝对没有什么东西在不朽的和幸福的本性［或神灵］里，可以引起纷扰和慌乱的。而且这个道理只消加以深思，就可以绝对令人信服的”。
［128］亚里士多德，《论天体》，第一卷，第十章。
［129］亚里士多德，《论天体》（第一卷，第十章）：“如果假定这个世界是起源于某种老早就存在着的、不同于它的东西，那末这个假定是不可能的，因为既然这个不同于世界的存在自古以来就不同于世界，那末它就排除了成为别的东西的可能性。”
［130］卢克莱修，《物性论》，第一卷，第63—80行。
［131］按麦特罗多尔是伊壁鸠鲁的学生（见第欧根尼·拉尔修，第十卷，第22节；马克思在本章正文中往下数页也作学生），但此处（及注20）按希腊文κ.θηγηyη.应为“老师”，唯据德文本编者注此字原稿误为κα..τη.，注以备查。——译者注
［132］ 见本章注15的译注。——译者注