第一部分　逻辑学

引　论

§．19.

逻辑是关于纯粹理念的科学，也就是说，是关于思维的抽象要素之内的理念的科学。

对关于整个哲学前述概念适用的，也适用于这一规定及这一引论中包含的其他的规定，即它们都是从整体概观和依整体概观汲取来的规定。

我们诚然可以说，逻辑是关于思维及其规定和规律的科学，但是思维本身只构成普遍的规定性或要素，在这种规定性中，理念是作为逻辑的理念。理念是思维，不是作为形式性的思维，而是作为思维的那些独特规定与规律的发展着的总体，思维自己给自己以这些规定与规律，而不是就具有它们和在自己内可现成发现它们。

逻辑所涉及的不是直观，起码不是像几何学那样与抽象的感性表象相关，而是同纯粹的抽象相关，它并且要求有一种力量与训练，使自己抽回纯粹思想，牢固地把握它，并使自己运动于这样的思想，在这种情况下，逻辑乃是最困难的科学。另一方面，逻辑似乎也可以被看做是最容易的科学，因为内容无非是自己的思维及其通行的规定，而且这些规定同时又是最单纯的和最基础的。它们也是极为熟知的，是存在，是无等等，是规定性，量等等，是自在存在，自为存在，一，多等等。然而这一熟知性倒是使逻辑的研究难起来，一方面，要还从事这种熟知的东西会被轻快地当作不值得费辛苦，另一方面，所须关切的是同以人们已是的完全不同的方式，甚至还对立的方式来熟悉它们。

就主体为了其他目的要给自己以一定的教养来说，逻辑的功用涉及同主体的关系。主体从事逻辑教养在于主体在思维中得到训练，因为这门科学是思维的思维，也在于主体在头脑中得到思想，而且也是作为思想来得到。但是就逻辑的东西是真理的绝对的形式，并且超过这点乃是纯粹真理本身来说，事情便是某种完全与单纯某一功利的东西不同的东西。但是如同最卓越的、最自由和最独立的东西也是最有功利的东西，逻辑的东西也可以这样来理解。逻辑东西的功用随之也就还须得另外加以估量，而非进行思维的单纯形式性的练习。

§．20.

如果我们从其离身边最近的观念来讨论思维，思维首先α）在其通常的、主体的意义上就显现为一种同其他的活动或能力，与感性、直观、想象等等，与欲望、意志等等，并列的精神活动或能力。它的产物，即思想的规定性或形式，是普遍性的东西，是一般抽象的东西。因此思维作为活动是能动的普遍性东西，更好地说，是使自己活动着的普遍东西，因为实行和所产生的东西恰恰也是普遍的东西。思维被表象为主体，就是思维着的东西，而作为思维着的东西的实存着的主体的简单表述就是我。

这里和以下数节内关于思维所陈述的规定，不应当看做是一些论断和我的有关意见，而却应当看做是些Facta［事实］，因为以这种先行的方式并不能实行什么推导或证明；这样，每个人只要具有思想，并且观察这些事实，就会在他的意识内从经验上发现其中当下存在着普遍性特性，因而同样存在后面的那些规定。当然对于他观察自己意识和自己表象的Factis［事实］，要求在注意力和抽象能力上已经有某种教养。

就在这一先行的展示中即已谈及感性东西、表象和思想的区别；这一区别对于把握认识活动的本性和种类是切要的东西，因此在这里就也已使人注意到这一区别，这将有利于进行解说。对于感性的东西，它的外在的起源，各个官能或者感官工具先要被用来加以说明。然而给工具命名对于以之加以掌握的东西，并不提供什么规定。感性的东西同思想的区别要从如下情形来定：前者的规定是个别性，而由于个别性的东西（完全抽象的是原子的东西）也处在联系之内，所以感性的东西是一种彼此相外状况，其进一步的抽象形式是彼此并列与彼此相续状况。表象活动以这样的感性质料为内容，但这一质料却是被设定到我的东西的规定内，即这样的内容是设定在我之内，设定在普遍性内，设定在自我关联内和单纯性之内的。然而除了感性的东西外，表象以之为内容的也有来自自我意识的思维的质料，如有关法权的、伦理的和宗教东西的表象，也有有关思维本身的表象，就是这样，而且有关这类内容的这类表象同思想的区别应如何而定，并不那么容易看出。在这里一方面内容是思想，另一方面又存在有普遍性形式，这种形式即已适于一种内容是在我之内，一般地适于内容是表象。不过在这一方面表象的独特性大致也可以在一点上来定：在它内这样内容的存在同样是个别化了的。虽然法权，法权的和此类的规定并非处在空间的感性的彼此相外性之内，它们确乎是按照时间显现为彼此相续的，然而它们的内容本身并不会被表象为受时间约束的，在时间之内变化着的和消逝着的。但是这类自在地是精神性的规定，一般地也同样地是通过个别化而存在于表象活动内在的和抽象的普遍性的广阔基地内。它们在这种个别化内是单纯的，是法权，义务，上帝。于是表象在此或者是停留在法权是法权，上帝是上帝，或者就是较有教养地提出一些规定来，例如说上帝是世界的创造者，是全知的，全能的，等等。在这里同样有不少个别化的和单纯的规定彼此相依地排列在一起，尽管在它们的主体内给予它们的那种联结，它们还是保持彼此相外的。表象在这里会和知性相遇，知性和表象相区别只是由于知性在表象的孤立的规定下，会设定起普遍东西和特殊东西的关系，或者原因与结果间的关系等等，从而也设定起必然性的各种关联，然而表象则在自己不确定的空间内通过单纯的“同也”把这些联结起来时，听让这些仍彼此并列。表象和思想的区别具有更切近的重要性，因为可以一般地说，哲学所做的并不是别的，而就是把表象变为思想，但当然也进而把单纯的思想变为概念。

此外如果为了感性的东西而已提到个别性与彼此外在性，那就还可以补充说，连这些规定本身也又是思想和普遍东西，在逻辑中将显示出思想和普遍的东西正是这样：思想既是它本身，又是它的他物，统摄着他物，并且也没有任何东西会逃过它。由于语言是思想的作品，所以在语言内也不可能说到有什么不是普遍性的。仅仅我所意谓的东西，那是我的东西，属于我之为这个特殊的个体，但是如果说语言只是表达普遍的东西，那我就不能说出我仅仅意谓的东西。不可言说的东西，情感和感觉，并不是最卓越的东西和最真实的东西，而是最无分量的东西和最欠真实的东西。当我说个别的东西，这个个别的东西，这里，这时，那这一切就都是普遍性。一种个别性的东西，这一个，这里，这时，是一切东西和每一东西，即使其是感性的。同样地，如果我说“我”，我所意谓的是我之为这一个、排除其他一切人的人，但是，我所说的东西，即“我”，却恰恰正是每一个人！即我，我从自己把一切的他人除外。康德曾用的是一种不得体的说法，说我伴随着我的一切表象，连感觉，欲望，行动等也在内。我是自在而自为地普遍性的东西，而共体性也是普遍性的一种形式，只是却是一种外在的形式。一切其他的人们在这点上与我是共同的：是我，适如对于所有我的感觉、表象等等共同的是：是些我的东西。但是我之抽象地是我的我却是纯粹的自身关系，在这一关系中我本身从表象，从感觉，从每一状况，同样也从自然、才能、经验等的每一局部性状抽象了出来。就此而言，我是完全抽象的普遍性的实存，是抽象自由的东西。因此我作为主体是思维，而由于我同时是在我的一切的感觉，表象和状况等等之内的，思想就无处不在地是现在的和作为通贯于所有这些规定的。

§．21.

β）由于思维在同对象的关系内是被当作能动的，是对于某种东西的再思，普遍的东西作为思维活动的这样的产物就包含着事情实质的价值，包含者本质的东西，内在东西和真理性东西。

在§.5.已提到那一古老的信仰，认为那种在对象上，在事件和各种性状上是真实的东西，乃是内在的东西，本质性的东西，是事情关乎的实质，这种东西不会直接地处于意识中，至少并不就是最初的外观与偶想所会呈献的东西，反之为了达到对象的真实的性状，人们首先必须对那些进行再思，通过再思才会达致这点。

§．22.

γ）通过再思，内容先在感觉，直观和表象中存在的方式上得到某种改变，以此对象的真正的自然本性达于意识，也只有借助于一种变化。

§．23.

δ）由于在再思内真实的自然本性同样会达到表现，适如这一思维活动是我的活动，所以前者也同样是我的精神的产物，而且是我作为思维着的主体的产物，也是我依照我的单纯普遍性具有的产物，和我作为全然于自己存在着的我的产物，或者说，我的自由的产物。

人们经常可以听到自我思维这个说法，好像以之说出了某种有分量的东西似的。实际上没有谁能够为他人思维，适如不能为他人进食和饮水，因此那一说法是一种赘语。在思维中直接包含着自由，因为思维是普遍东西的活动，是一种以此而抽象的自己和自己关联的活动，一种依主体性而无规定的于己存在，这一存在按照内容同时也只是在事情实质及其各种规定之内。因此如果要在哲学思考方面谈论谦卑或谦虚，与夫谈论高傲，并且谦卑或谦虚又在于是不给哲学思考的主体性赋予什么特殊性属性和行动的东西，那么哲学就将至少可说是摆脱高傲的，因为只有当思维是深入事情实质的，而且在形式上不是主体的一种特殊性的存在或行动，而恰恰是意识作为抽象的我、作为摆脱其余属性和状况等等东西的一切局部性的我来动作，且只是做着普遍性的东西，在其中它和一切个体是同一的，这时思维才在内容上是真实的。如果说亚里士多德要求的是保持这样一种举动的尊严，那么意识给予自己的尊严性正在于放弃执于特殊性的意见和认定，而让事情实质自己来做主。

§．24.

按照这一规定，种种思想可以被称为客观的思想，其中也可以算入一些形式，它们常常首先是在通常的逻辑里加以考察，并仅仅当作是有意识思维的一些形式。因此逻辑在那些被作为是表现事物本质性的思想内来加以把握，就是和形而上学、即关于事物的科学重合的。

概念，判断和推理这样的一些形式，和其他一些形式如因果性等等的关系，只有在逻辑本身之内才能够得出来。但是先行地也可以看出如许多来：既然思想在力图就事物使自己得到一种概念，这一概念（及相应地其最直接的形式，判断与推理也在内）就不可能是由一些对于事物是异己的和外在的规定与关系所构成。上面已说过，再思会引向事物那里的普遍性的东西。但这本身是概念各个环节中的一个环节。说知性，理性是在世界内，其所说的就是客观的思想这个术语所包含的同一意思。但这个术语恰恰以此又是使人感到不顺舒的，因为思想极其俗常地是被作为属于精神、属于意识的来使用的，而客观的同样也首先只是用作非精神的东西。

§．25.

客观的思想这个术语表示一种真理，这种真理应当是哲学的绝对的对象，而非单纯是哲学的目标。但这一术语一般立即地就显示出一种对立，更好地说，那种现时的哲学观点的兴趣，和关于真理及其认识的问题，围绕其规定和有效性而旋转的对立。如果种种思维规定是执于一种固定的对立，即是说，如果它们只是带有有限本性的，那么它们对那绝对自在而自为的真理就是不符合的，那这种真理就也不可能进入思维。思维之只是产生着有限的规定的和在这些规定内运动着的，就叫做知性（在这个词的较确切的意义上）。进而说，这些思维规定的有限性需要以双重的方式来理解。一重是，这些规定是仅仅主观的，在客观的东西那里具有停驻的对立；另一重是，它们作为一般受局限内容的规定既彼此坚持着对立，又还更加是针对绝对的东西坚持着对立。现在给思维对客观性提定的几种态度应当作为进一步的导论加以考察，以便阐明和引出这里给逻辑提定的意义与立场。

正是由于这一点，我的精神现象学在其出版时才被标示为科学体系的第一部分，在其内采取有一种的进程，从精神最初的和最简单的现象，即直接的意识来开始，并展开这一意识的辩证法，一直到它达到哲学科学知识观点；这一观点的必然性是通过这一进展被展现出的。但是事情不能沿此就被使之停留在单纯意识所具有的形式性东西上，因为哲学知识的观点在其自身同时就是最富有内容的和最具体的观点，因而作为产生着结果的，它也以意识的各个具体的形态为前提，例如其道德，伦理，艺术和宗教的形态。因此内蕴的发展，哲学科学那些独特部分的各个对象，同时就也属于意识的那种起初仅仅显得是局限于形式性东西的发展。就内容是作为自在的东西与意识发生关系而言，那一发展就不能不可称说是先行进到意识背后。如此一来阐述就变得更加错综复杂，那属于各个具体部分的东西，部分地就一起落到了那一导论之内。这里所从事的考察尚还有更多不顺适之处，那就是它只可能采取史实学的和推断性的姿态，但它首先也应当协助达到一种见解，即人们在有关认识本性，有关信仰等类的表象中遇到的、并将之完全认做具体的各种问题，事实上须得归结为那些单纯的思想规定，不过这些问题只有在逻辑内才会获得它们的真正的解决。

A．思想对客观性的第一种态度

§．26.

第一种态度是无成见的程序，这种程序还没有包含着那种对思维在自己内并针对自己的对立的意识，还没有包含着那种通过再思来认识真理的信仰，即认定可以将客体真正所是的情形带给意识的信仰。在这一信仰内思维直截了当地对待对象，把感觉与直观的内容从自己内再生产为思想的一种内容，并且在这种信之为真理的思想内是满足的。一切起始的哲学，一切科学，甚至于意识的日常行动与作为，都活跃在这种信仰内。

§．27.

由于对其对立没有意识，这种思维恰恰就既可能按照它的内蕴是真正的、思辨的哲学思考，也可能一直停留在有限的思维规定之内，即是说，停留在尚还没有化解的对立之内。在这里的导论中，我们的兴趣只能是按照思维的界限之内来考察思维的这一态度，因此也首先是讨论后一种的哲学思考。这种哲学思考在其最确定的和离我们最近的发展形态内，是先前的形而上学，适如其在康德哲学以前在我们这里所具有的情形那样。然而这种形而上学只是在哲学历史方面是某种先前的东西，自为地来看，它一般地是一直存在着的，是关于理性——对象的单纯的知性——观点，因此对它的做法和它的主要内容的进一步的考察，就同时成了我们现前进一步的兴趣。

§．28.

这一科学曾把思维规定看做事物的基本规定，它的前提是认为存在的东西为其得到思维，应自在地来被认识，由于这一前提，它比稍后的批判哲学思考站得更高。但是1）那些规定在其抽象中看做是自为地有效的，是能作为真理东西的宾词的。那一形而上学曾一般地假定，对绝对的认识似乎可以通过给绝对附加一些宾词这种方式来产生，它既未按知性的规定所特有的内容和价值来探讨这些规定，也未探讨通过附加宾词规定绝对物所需要的这一形式。

这类的宾词可以是定在之类，如在上帝具有定在这一命题内；可以是有限性或无限性，如问世界是有限的抑或无限的；也可以是单纯的、复合的，如在灵魂是单纯的这种命题内；此外，如说事物是同一体，是一个整体等等。不曾加以探讨的是，是否这样一些宾词自在而自为地能够是某种真实的东西，是否判断的形式也还能够是真理的形式。

§．29.

这类的宾词就其本身来说只是一种局限的内容，并且表明自己实际上是和（关于上帝、自然，精神等等的）表象的丰富性不相适应的，和绝不能穷尽它的。再者这类宾词由于它们是整一主词的宾词，是彼此相连的，但由于它们的内容，又是彼此相异的，以致它们可彼此对立地从外面来加以接受。

东方人曾试图弥补第一种缺陷，例如在规定上帝时是通过他们附加给上帝的许多的名字，但是在同时无限许多的名字又应当是上帝这个名字。

§．30.

2）这门科学的对象确实曾是那些自在而自为地属于理性的总体，属于在其内具体的普遍性东西的思维的总体，即灵魂，世界，上帝，但形而上学却是从表象中接受它们，在把知性规定运用于它们时，使它们作为既成的、给定的主词成了基础，只是从那种表象获得尺度，来衡量各种宾词是否恰当和充分。

§．31.

灵魂，世界和上帝的表象首先显得是给思维提供了一个稳固的支点。但是除了给这些表象掺加进特殊主体性的特性，从而它们能够依此具有一种很为不同的意义之外，那它们宁可说就需要先通过思维来获得固定的规定了。每一命题都表现出这一点，因为在命题内那是主词、即开始的表象的东西，恰恰应当通过宾词（在哲学内这也就是通过思维规定）给以陈述。

在上帝是永恒的等等这个命题里是从上帝这个表象开始，但是上帝是什么，这还没有被意识到；只有宾词才说出他是什么。因此在逻辑的东西内内容完全唯一地是在思想的形式内加以规定，在那里不管命题的主词是上帝还是较不明确的说法绝对物，使那些规定成为命题的宾词，这不仅是多余的，而且也将会有一不利，使人去想与思想本身的自然本性所是的不同的另一尺度。此外，命题的形式，或者更确定地说，判断的形式，是不适于表达具体的东西的——而真理的东西是具体的——和思辨的东西的；判断由于它的形式而是片面的，就此而言也是虚假的。

§．32.

3）这种形而上学曾变为教条主义，因为它曾必须按照有限规定的本性，认定那些命题形成的那类对立的两种论断中一种论断必定是真的，而另一种则必是假的。

§．33.

这一形而上学在其有条理的形态内，其第一个部分曾由本体论、即关于本质具有的一些抽象规定的学说所构成。与处于其多样性和有限效力内的这些规定相一致，这里缺少一个原则。由于这一点，它们就不能不从经验上和以偶然方式加以列举，而它们切近的内容也只能被建立在表象的基础之上，建立在一种保证的基础之上，说我们在一个词语上定是如此想的；甚至不时也以语源学为基础。然而这一情形可能只是触及分析中与语言运用一致的正确性和经验的完全性，但却不是触及这类规定自在而自为的真理性和必然性。

如果认为似乎只能谈到一个句子的真理性，并且只能问是否一个概念可以合乎真理地附加给一个主词（如同人们称谓的那样），那么存在，定在，或者有限性，单纯性，复合等等是否会是自在而自为地真实的概念，这一问题就必定是耸人听闻的。非真理性仿佛在于自身会在表象的主词和那种须由主词用以确定宾词的概念之间找出的矛盾。然而概念作为具体的东西，甚至一般地每一规定性，本质上在自身内都是不同规定的一种统一体。因此假如说真理进一步似乎也不外是缺乏矛盾，那么在每一概念那里首先就必须观察一下，是否它真会自为地不包含这样一种内在的矛盾。

§．34.

第二部分曾是理性心理学或精神学。这种科学研究灵魂的形而上学的本性，亦即作为一种事物的精神的形而上学本性。

不朽过去是从一个范围加以探讨的，在这个范围内，复合，时间，质的变化，量的增减具有它们的地位。

§．35.

第三部分，即宇宙论，研究世界，研究世界的偶然性，必然性，永恒性，时间与空间内的有限存在，研究世界的变化中那些形式性的规律，此外也研究人的自由和恶的起源。

这里作为绝对的对立面看待的主要是：偶然性与必然性；外在的必然性与内在的必然性；作用因与目的因，或者一般的因果性与目的；本质或实体与现象；形式与质料；自由与必然；幸福感与痛苦；善与恶。

§．36.

第四部分，自然神学或理性神学，考察的是上帝的概念或其可能，上帝存在的证明和他的种种特性。

a）在这一对上帝的知性考察上，关键首先在于什么样的宾词适合于我们自己在上帝理解上所表象的东西，什么样的宾词则不适合。实在性和否定的对立在这里作为绝对的表现了出来。适如知性理解概念那样，对于概念，最终留下来的只是关于不确定的本质的空洞抽象，关于纯粹实在性或实定性的抽象，只是近代启蒙这一僵死的产物。b）有限认识进行的证明一般地显示出一种颠倒的态度，以为要陈述上帝存在的一种客观的根据，以此上帝的存在就把自己表现为一种通过另一他物所中介的东西。这种以知性同一性为规则的证明，被一种困难所牵累，难以构成从有限物到无限物的过渡转化。这样它就或者是不曾能够使上帝从定在世界的保持是实定的有限性中解放出来，以致上帝曾不得不把自己规定为定在世界的直接的实体（泛神论）；要不上帝依然是作为与主体对立的一种客体，于是在这种方式下依然是一种有限的东西（二元论）。c）真正说来，上帝的属性由于其终究应当是确定的和不同的，就在纯粹实在性的抽象概念中，在无规定性的本质的抽象概念中已沦亡了。但是只要有限世界还是保持作为一种真实的存在，而上帝同有限世界相对立保持在表象之内，对上帝与后者关联的种种不同性状的表象也就自行终止了。这些性状在被规定为属性时，一方面作为同有限状态关联的性状（例如公正，慈爱，有力，智慧等等）本身必然是有限性质的，但另一方面又同时应当是无限的。这种矛盾立足于这种观点，只允许通过量的强化得到暗淡的解决，把解决推入无规定的东西，推入sensum eminentiorem［非凡之想］。但是属性以此事实上就被弄成了无有，而使它单纯可以有一个名称。

B．思想对客观性的第二种态度

I．经验主义

§．37.

知性不能自为地从它的普遍性进展到特殊化和规定，针对知性的抽象理论，一方面就出现对具体的内容的需要，另一方面针对在有限规定领域和按有限规定方法能证明一切的可能性，就出现对一稳固支点的需要，这些需要首先就导向经验主义，经验主义不是去在思想本身内寻找真理的东西，而是从经验中，从内在的和外在的当下现在去接取。

§．38.

一方面，当形而上学为了确证它的各种定义，即各种前提，以及特定的内容，同样也求证于表象，即起初从经验发端的内容，经验主义在那点上就和形而上学共同具有这一源泉。而另一方面，个别性的感知是有别于经验的，而经验主义把这一属于感知，感觉和直观的内容，也提高到普遍性表象，命题和规律等等的形式。然而这仅仅是发生在一种意义上：这些普遍性的规定（例如力）除了从知觉中取来的意义和有效性外，本身单独不应有进一步的意义和有效性，而且没有一种作为在现象内需要加以证明的联系应当具有权由。经验的认识活动依主体方面具有稳固的支点在于意识在知觉内具有它固有的直接的现在和确实性。

经验主义内包含着一个伟大的原则：是真实的东西必定是在现实性内，并且必定是为感知而在那里的。这一原则是同那种应当对立的，反映的思维借这种应当而自炫不凡，借一种彼岸而对现实和现在做出鄙夷的样子，而这种彼岸却只会在主观的知性内拥有它的位置和定在。如同经验主义一样，哲学也只是认识是存在的东西（§.6.），它不知道那类仅仅应当存在，而却因之并不是存在于那里的东西。依主体方面经验主义内包含着的那一有关自由的重要原则同样也须加以承认，即人应当能亲自看见人在其知识内应当认可的东西，应当能亲自知道自己在其中是在场的。然而由于经验主义按内容自己只是局限于有限的东西，它的彻底的贯彻会否认整个超感性的东西，或者至少否认超感性物的认识与规定性，而只允许思维作为抽象，作为形式的普遍性和形式的同一性。科学内经验主义的根本错觉一直是这一错觉：它在使用物质、力这些形而上学的范畴，此外也使用一，多，普遍性的范畴，也使用其无限物等类的范畴，其次又沿着这样一些范畴的线索进而不断推论，在那里运用着推理的各个形式，并把它们作为前提，而在这一切上则不知它以此自己就含有形而上学，并在从事形而上学，并是以一种全然无批判的和无意识的方式在使用那些范畴及其各种的联结。

§．39.

对于这一原则首先已作出了一种正确的反映思考，认为在被称为经验的东西内，和须与对个别事态的个别感知相区别的东西内，可发现有两种因素，其一是个别化了的、其本身无限多样性的质料，另一是形式，即普遍性与必然性的种种规定。经验诚然显示出许多的、近乎无可列数的等同的知觉，但是普遍性比之大量的东西也还是某种完全不同的东西。同样地，经验当然也提供了各种有关彼此先后相随的变化的感知，或有关彼此并列同处的对象的感知，但是却不会提供一种必然性的联系。然而由于感知应当保持是那种要当作真理的东西的基础，所以普遍性与必然性就显得是某种没有理由的东西了，显得是一种主观的偶然性，一种单纯的习惯，其内容可以是这样性质的或那样性质的。

由此导致的一个重要的后果是，在这一经验的方式内法权的和伦理的规定与规律，以及宗教的内容，都显现为某种偶然的东西，而它们的客观性和内在的真理性则被放弃了。

上述的反映思维主要是从休谟的怀疑主义出发，它确然是很须同希腊的怀疑主义区分开来的。休谟的怀疑主义以经验东西、感觉和直观的真理性为根据，并从这里开始否定普遍的规定和法则，其根据是因为它们没有通过感性的知觉得到一种的权由。古代的怀疑主义则远远不曾使感觉，直观成为真理的原则，以致它毋宁转身反对的开首就是感性的东西。（从其与古代怀疑主义的对比看近代怀疑主义。见谢林与黑格尔所编哲学批判杂志，1802年，第I卷，第1册）。

II．批判哲学

§．40.

批判哲学和经验主义具有的共同之处是，把经验假定为各种认识的唯一的基地，但是它不承认这些认识是些真理，而只承认它们是关于现象的认识。

首先作为出发点的是经验分析内可以发现的一些因素的区别，即感性的质料与其普遍关系间的区别。由于在前一§.内提到的反映思考自身和一点连在一起，认为在知觉本身内仅仅包含着个别性的东西，仅仅包含着那种或会发生的东西，所以同时就又坚持有一种事实：普遍性和必然性作为同样本质的规定，在被称为经验的那种东西之内是存在着的。然而因为这一因素不是起源于经验东西本身，于是它便是属于思维的自生性，或者说乃是a priori［先验的］。各个思维规定，或者说知性概念，构成经验—认识的客观性，它们一般地包含着各种关系，而因之通过它们也就形成了a priori［先验的］综合判断（亦即对立东西间的本原的关系）。

在认识内可以发现普遍性和必然性这些规定，这一事实休谟的怀疑主义并没有置诸否认。在康德哲学里事情也非超过一种被假定的事实而是某种另外的东西。我们可以用科学中习惯的语言说，康德哲学只是对那一事实提出了另一种说明而已。

§．41.

这样批判哲学首先就将在形而上学内——此外也在其他的科学和通常表象内——使用的知性概念的价值置于研究。然而这一批判不是以这些思维规定的内容和它们彼此相对的确定的关系本身为目标，而是按照一般的主观性和客观性的对立来考察它们。如其在那里被对待的，这一对立关及经验之内的诸因素的区别（见上§.）。在那里客观性意味着普遍性与必然性因素，也就是说思维规定本身的因素，即所谓先验东西的因素。但是批判哲学扩展了这一对立，以致经验的全体，亦即那两个因素一起，就被归于主观性，除了自在之物以外，同经验相待就没有什么留下了。

先验东西的、亦即思维的更切近的形式，更好地说，作为尽管有其客观性、但却仅仅是主观活动的思维的形式，是以下述方式得出的，亦即以一种本来仅仅具有心理一历史基础的系统化方式得出的。

§．42.

a）理论能力，认识本身

这一哲学把思维内我的本原的同一性（即自我意识的先验的统一性）陈述为知性概念的确定的根据；通过感觉和直观给定的各种表象按照它们的内容是一种多样性的东西，并且同样通过它们的形式，通过感性的彼此相外性，是在它们的两种形式即时间与空间内；两者作为直观活动的形式（普遍性的东西），本身是a priori［先验的］。由于我使之同我自己相关联，将之结合在作为整一意识的我之内（纯粹统觉），这样这一感觉与直观的多样性的东西就被带入同一性，被带入一种本原性的联结。这一关联活动的那些确定的方式是纯粹的知性概念，是那些范畴。

人们知道，康德在发现范畴上不曾使自己费什么力气。我，自我意识的统一性，是完全抽象的和全然未规定的。那么是怎么达到我的各个规定，达到范畴的呢？幸运的是在通常的逻辑内可以现成发现的判断的不同种类已经从经验上给以陈述了。不过判断是对特定某一对象的思维。这样那些已经现成地列述出来的不同的判断方式所提供的就是思维的一些不同的规定。费希特哲学保持着的深远功绩是曾提醒人们注意到各个思维规定是须在它们的必然性内加以展示的，注意到这些规定本质上是须加推导的。这一哲学应该总归至少对研究逻辑的方法已起作用，使人们将不再单纯从观察去取得一般的思维规定或其余的逻辑材料，概念、判断和推理的种类，因而单单从经验上来理解它们，而是从思维本身内推导出来。如果思维应当是有能力证明某种的东西，如果逻辑必须要求提供出证明，如果它是要教人进行证明，那它终归首先就必须有能力来证明它特有的内容，看清这种内容的必然性。

§．43.

从一方面说，通过范畴单纯的感知会被提高到客观性，提高到经验，但另一方面，由于所给予的材料的制约，这些概念作为单纯主体意识的统一性，自为地还是空洞的，并且只有在经验中才会得到自己的运用和使用，经验的其他的构成部分，感觉与直观的种种规定，同样也只是一种主观的东西。

§．44.

因此这些范畴是不可能作为绝对物的规定的，因为绝对物不是在一种感知中给定的。这样一来，知性，或者说通过范畴进行的认识，对于认识自在之物便是无能为力的。

就其抽象掉了对象与自我意识相应的一切，抽象掉了自我意识的一切感觉规定以及一切有规定的思想，自在之物（连精神，上帝也包括在此物之下）表现着对象。不难看出剩下来的会是什么了，无非是全然的抽象物，整个的空洞之物，而且还定然只是作为一种彼岸，也无非是表象、感觉和确定的思想等等的否定物。同样简单的是作一反映思考，想到这一Caput mortuum［骷髅］本身不外是思维的产物，且正是那种进展到纯粹抽象的思维的产物，是那一将其自身的空洞同一性弄成自己对象的空洞自我的产物。那一维持这种抽象同一性作为对象的、否定的规定，同样是在康德的范畴下展现的，并且如同那一空洞的同一性一样，是某种完全熟知的东西。以此我们不能不感到奇怪，竟如此一再地常常读到说人们不知道自在之物是什么，而没有什么是比知道这点更容易的了。

§．45.

于是洞见这些经验知识的有条件性质的便是理性，把握无条件东西的能力。在这里意味着理性对象的东西，即无条件的东西或无限的东西，不是别的，而就是自身等同的东西，或（§.42.）内已提及的我在思维内的本原的同一性。理性意味着抽象的我或思维，这一思维使这一纯粹的同一性成为自己的对象或目的。参见前一§.的疏解。经验知识是不适于这一绝对没有规定的同一性的，因为这些知识一般地只是具有特定的内容。由于这类无条件的东西被假定为理性的绝对物和真理的东西（假定为理念），所以经验知识以此就被宣称为不真的东西，宣称为现象。

§．46.

但是现在出现了对这一同一性，对空洞的自在之物进行认识的需要。可是认识并不意味着别的，而只是意味着按照其特定的内容知道对象。然而特定的内容在其本身内包含着多重的联系，并且也建起和其他许多对象的联系。为了对那一无限物或自在之物进行这种规定，理性除了范畴之外似乎也没有什么东西。当理性意欲把范畴用于作这种规定，理性就成了飞越的（超验的）了。

这里就出现了理性批判的第二个方面。这第二个方面本身比第一个方面更重要。第一个方面事实上就是上面提及的观点，认为范畴在自我意识的统一性内具有它们的源泉，因而通过范畴进行的认识事实上并不包含任何客观的东西，那归于它们的客观性本身也只是某种主观的东西（参见§.40.41.）。如果单从这点看，那康德进行的批判就单纯是一种主观的（平庸的）唯心主义，这一唯心主义不关及内容，只注意主观性和客观性的抽象形式，并且片面地停留在前者，即主观性那里，以之为最终的、纯然肯定的规定。但是在考察所谓的理性为认识自己对象从范畴作的运用时，范畴的内容至少还是依一些规定谈到了，或者说那里至少似乎有一原由，内容由以能够谈到。看看康德怎样评述范畴在无条件东西上的运用，亦即评述形而上学，这具有一种特殊的兴味。在这里应当稍微引述和批判一下这一处理程序。

§．47.

α）被考察的第一个无条件的东西是灵魂（见上面§.34.）。我在我的意识内总是会发现是作为α）进行规定的主体，β）是作为一种单个的东西，或抽象—单纯的东西，γ）作为在我自己意识到的东西具有的一切多样性东西内同一东西，作为同一性的东西，δ）作为一种将我之为思维着的，同一切在我之外的事物区别开来的东西。

这一先前形而上学的程序现在是被正确地引述出来了，它乃是以思维规定，以相应的范畴去取代这些经验的规定，以之便产生如下的四个命题：α）灵魂是实体，β）灵魂是单纯的实体，γ）灵魂按照它的定在的不同时间是数上同一的，δ）它处于和空间东西的关系中。

在这一转化中明显地弄出了缺陷，两类的规定被混淆了起来（错误推理），亦即经验的规定被与范畴混淆起来，而从前者推出后者，并一般地用另一种东西来取代前一者，乃是某种没有理由的事情。

人们看到，这一批判所表述的不是别的，而就是上面在§.39.内转述的休谟的说明：一般的思维规定，——普遍性和必然性——，在感知内是不会遇到的，经验的东西无论按照其内容，还是按照其形式，都是和思想规定不同的。

假使经验的东西应当构成对思想的确证，那自然就要要求思想能够在感知内被准确地指证出来。至于关于灵魂是不能断言有什么实体性，单纯性，自身同一性，和在与物质世界会合中保持的自身独立性的，这点在康德的形而上学心理学批判中，唯一地是立于认为意识关于灵魂让我们经验到的那些规定，并非确切地就是思维同时所产生的同一些的规定。但是按照上面的阐释，康德也认为一般的认识活动，甚至乃至经验活动，在于感知会得到思考，这就是说，起初属于感知活动的种种规定，会被变成思维规定。使关于精神的哲学思考摆脱灵魂事物，摆脱范畴，从而摆脱灵魂的单纯性，复合性，物质性等等问题，这永远须推为康德的批判的一项良好的成就。但关于这类形式的不充分性的真正的观点本身对于通常的人类理智也总归将不是那种认这些形式是思想的观点，而毋宁是认这类的思想自在而自为地并不包含着真理的那种观点。如果思想和现象彼此不是完全相应，那人们先就有一选择，把此一或彼一看做有缺陷的。在康德的唯心论中，就其涉及理性东西而论，缺陷是被推给了有关思想，以致这些思想之是不敷充分的，是因为它们是不符合于被知觉的东西的，和不符合于一种自身局限于感知活动范围的意识，是因为思想作为在这类东西内的不会被碰到。思想本身的内容在这里则没有谈到。

§．48.

β）在理性认识第二个对象的、即世界的无条件东西的尝试上（§.35.），理性陷入了二律背反，这就是说，陷入了对于同一个对象主张两个对立的命题，而且是这样：这些命题中的每一个都必须以同等的必要性予以坚持。由此就得出，其规定陷入这类矛盾的世界的内容不可能是自在的，而只能是现象。矛盾的化解在于矛盾不属于自在而自为的对象，而惟独归于认识着的理性。

这里谈到的是，内容本身，亦即范畴，自为地正是引来矛盾的东西。认为经由知性规定在理性东西上所设定的矛盾是本质的和必然的，这一思想须得推为新近时期哲学的最重要和最深刻的进步之一。尽管这一观点是深刻的，但那一化解却是刻板的；它只是出自对世界事物的一种温情。世界的本质不应当是那种自己身上具有矛盾污点的东西，反之这种污点仅仅应当是归于思维着的理性，归于精神的本质。人们诚然将不会反对认为现象的世界会向进行考察的精神显示出种种的矛盾，现象的世界之是现象的世界，即如其对于主观的精神，对于感性与知性是那样。但是，如果现在世界的本质被与精神的本质加以比较，那人们就可以表示奇怪，那种谦卑的论断是以何等落落大方的态度提了出来，并被加以复述，说不是世界的本质，而是思维着的本质，是理性，才是自身内矛盾着的东西。用婉转的说法，说理性恰恰只是通过运用范畴才陷入矛盾，那也无济于事。因为在这里同时又断定这一运用是不可避免的，而且理性为了进行认识除范畴而外也没有其他的规定。认识事实上是进行规定的和被规定的思维，如果理性只是空洞的、无规定性的思维，那它就是在思维乌有。但是如果理性最终被归结为那一空洞的同一性（见下一§.）那它也就会最终大幸地摆脱矛盾：通过轻易牺牲一切内容和内蕴。

进而还可以指出，对二律背反缺乏一种深刻的考察，首先还引致康德不过是展示出四个二律背反。他想到了它们，是由于他如同在所谓的错误推理上那样，把范畴表作为前提，同时又运用了以后变得如此喜爱的做法，不是从概念推导出一个对象的各个规定，而是把对象归入一种本已现成的图式。在二律背反发挥上进一步的不足，我已在我的逻辑学内顺便指明了。须得指出的主要事情是，二律背反不仅处在四种特殊的、从宇宙论取来的对象内，而毋宁是在一切种类的一切对象内，在一切表象、概念和理念内。知道这一点，并在这一属性内去认识对象，这乃是属于哲学考察上本质性的东西，这一属性构成了那种后面把自己规定为逻辑东西的辩证环节的东西。

§．49.

γ）第三个理性对象是上帝（§.36.），上帝应当加以认识，就是说，应当思维地给以规定。然而对于知性一切规定与单纯的同一性相对立只是一种限定，一种真的否定；这样一切实在就只可以是无限定地、即不加规定地来对待，而上帝作为一切实在的总概念，或者作为最实在的本质，就变成单纯的抽象物，对于进行规定也就只留下同样全然抽象的规定性了，留下了存在。抽象的同一性在此也被称为概念，它和存在是这样的两个环节，其结合正是理性所寻求的；两者的结合是理性的理想。

§．50.

这一结合允许有两条路径或形式，事情原来可以是从存在开始，并从这里过渡到思维的抽象物，也可以倒过来动手从这一抽象物过渡到存在。

说到从存在作的开端，那么存在作为直接的东西是把自己表现为一种无限多重地予以规定的存在，为一个充实的世界。这一世界可以更细地规定为无限多的偶然性一般的一种聚集（在宇宙论的证明内），或是为无限多的目的和合目的性关系的一种聚集（在物理神学的证明内）。去思维这一充实的存在，意味着给它去掉个别性与偶然性形式，把它理解为一种普遍的、自在而自为地必然的存在，和依照普遍目的规定着自己、并是活动的存在，这一存在有别于那一最初的存在；这就是说，意味着把它理解为上帝。对这一行程所作批判的主要之点在于这一行程是一种推理活动，是一种过渡转化。因为原来各种感知及其聚合体，即世界，在它们本身并不会展示出思维将那种内容提炼成的那一普遍性，所以这一普遍性以此也就不会是通过那种的经验世界表象赋予权利的。于是休谟的观点就被和思想从经验世界表象上升到上帝的主张对立起来（如同在错误推理上那样，参见§.47.），这是这样的观点，它把思维感知宣布为是不允许的，亦即从感知内来提取普遍与必然东西是不允许的。

因为人是进行思维的，健康的人类理智和哲学一样，都将不会在某时允许自己去认为从经验世界直观和由经验世界直观会把自己提高到上帝。这一超升作为自己基础的不是别的什么，而就是对世界的思维着的考察，而非单纯感性的、动物性的考察。世界的本质，实体，普遍的力量与目的规定，是与思维相待，而且仅仅和思维相待。对上帝存在的各个所谓的证明，只是可以看做对精神在自己内的行程的分析与描述，这一精神是一种思维着的精神，并且思维着感性的东西。思维超升于感性的东西之上，思维超出有限的东西达到无限的东西，这一仿佛通过打断有限东西的系列进入无限东西而做出的飞跃，所有这些都是思维本身，这一转化活动仅仅是思维。如果说这样的过渡是不应当做出的，那这就意味着不应当做出思维。事实上动物们并不作出这样的过渡，它们停留在感性的感觉与直观；因此它们没有宗教。关于在思维的这一超升上的批判，既须一般地、又须特殊地指出两点。第一，如果这种超升是被归入一些推理（所谓的上帝存在的证明）形式的，那么出发点固然就是世界直观，以随一某种方式被规定为偶然性或者种种目的和合目的关系的一种聚合体。就思维构成种种推理而言，这一出发点在思维内显得保持是作为固定的基础，并和这种质料起初那样是如此地保持为经验性质的，而且还被听任如此。出发点和进展所至的终结点的关系，就被这样表象成只是肯定性的，作为从一种其是存在的和保持着的东西向其他一种其同样也是存在的东西进行的一种推理。然而欲想仅仅在这种的知性形式内认识思维的自然本性，却是一大谬误。思维经验的世界，这毋宁本质上是意味着改变它的经验形式，并把这种形式变成一种普遍性的东西。思维对那一基础同时也施发出一种否定的活动，被感知的质料，当其经普遍性加以规定，就不会保持在它最初的经验形态内。随着剥除和否定外壳，被感知物的内在的内蕴就会被提取出来（参见§.13.与23.）。上帝存在的各种形而上学的证明之所以是对精神从世界超升到上帝这一过程的有缺陷的解释与描述，是因为它们没有表达出这一超升内所包含的否定的环节，或者毋宁说没有把这一环节提取出来，事情是世界之只是一种偶落的，现象的东西，自在而自为地无足道的东西，这本身在于世界是偶然的。精神超升的意义是，世界虽然被给予存在，但这一存在却只是映现，不是真正的实是，不是绝对的真理，这种真理毋宁是在那种现象的彼岸，只是在上帝之内，上帝只是真正的存在。由于这一超升是过渡与中介，所以它同样也是扬弃过渡与中介，因为上帝似乎能够显得是以之而得到中介的那种东西，即世界，宁可说是会被宣布为无足道的。只有世界存在的无足道性是超升的羁绊，以致那种作为是中介的东西会消逝不见，而以此在这一中介内中介本身就被扬弃。这首先就是那一仅仅被理解作肯定的关系、作为在两种存在之间的关系，雅可比在反对知性的证明时所依据的关系。他对这种证明提出了正当的指责，认为以之是给无条件的东西找寻条件（世界），以这种方式无限的东西（上帝）会被表象为被论证的和依存性的。然而那种超升如同它在精神内那样，自己会纠正这一映现，它的整个的内蕴宁可说就是校正这一映现。但是在中介内扬弃中介本身，本质性的思维的这一真正的本性，雅可比却不曾认识到，因而把他向单纯作反映思考的知性提出的正确的指责，错误地当成一种触及整个思维、从而也触及理性思维的指责。

为要说明对否定环节的忽视，可以引对斯宾诺莎主义提出的那一指责为例：它是泛神论与无神论。斯宾诺莎的绝对实体诚然还不是绝对精神，而被正当地要求必须得把上帝规定为绝对精神，但是，如果斯宾诺莎的规定是被这样想象的，以为他把上帝同自然、同有限世界混和了起来，并把世界弄成了上帝，那同时被假定为前提的就是认有限世界拥有真正的现实性，拥有肯定的实在性了。以这一假定，上帝以上帝和世界的一种统一性，就被完全有限化了，且被降为实存的单纯有限的、外在的多样性。除了斯宾诺莎并没有定义上帝说上帝是上帝和世界的统一性，而是说上帝是思维与广袤（物质世界）的统一性，那即使其是以那种最初完全笨拙的方式被看待的，在这一统一性中实就已包含着一点：斯宾诺莎体系中世界毋宁只是被规定为一种现象，这一现象未被赋予现实的实在性，以致这一体系毋宁是须得视为非宇宙论。一种其在论定上帝、且只有上帝是存在的哲学，至少不可以说成是无神论。人们总归还相信那些崇拜猿猴、母牛、石刻像和铜铸像等的民族是有宗教。但是表象认为它那一被称之为世界的、有限性的聚合体具有现实实在性，要扬弃它自己的这一假定，这在表象的意思里毋宁就还更加有违这位人物。如同表象自己大约可能说的，要说不存在什么世界，那假定这样的某种东西人们就会容易地认作是完全不可能的，或者至少比之假定某人头脑里可能想不存在什么上帝远为较少可能。人们远为更容易相信一个体系会否认上帝，而不是相信一个体系会否认世界，而这恰恰也有碍于他们的体面；人们觉得上帝被否定，要比世界被否定远为更加可以理解。

第二点评述涉及对那一思维着的超升首先赢得的内蕴的批判。这一内蕴如果只是在于世界的实体的各个规定，世界的必然本质的各个规定，在于一种合目的地进行安排和进行指挥的原因等等，那它当然就不适合于上帝所指谓的东西，或他应当被指谓的东西。然而如果抛开那种假定一种有关上帝的表象为前提的做法，和依照这样的假定来评判结果的做法，那么那些规定事实上就还具有大的价值，并是上帝的理念中的必要的环节。为了在这条道路上在其真正的规定内把内蕴，把上帝的真正理念展现给思维，为此出发点自然就必不可从附属性的内容中来采取。世界的单纯偶然的事物，这是一种很为抽象的规定。各个有机的结构及其目的规定，属于更高的领域，属于生命。然而除了生命自然界的考察和现成存在事物对目的的其余关系的考察，可能由于目的的卑小而受到玷污，甚至是由于本身幼稚地发动目的及其关系而受到玷污，同样地单纯生命的自然界本身事实上也还不是那种由以把握上帝理念的真正规定的东西；上帝比有生命要更多，上帝是精神。就思维要给自己采取一个出发点，而且欲采取最直接的出发点来说，惟有精神的自然对于思考绝对的东西才是最庄严的和最真实的出发点。

§．51.

理想应当通过那一结合出现，这一结合的另一条道路从思维的抽象物开始进而达于一种规定，对于进行这一规定，仅仅余有存在，——上帝存在的本体论证明。这里出现的对立是思维与存在的对立，因为在第一条道路上存在对于两个方面是共同的，而对立也只是涉及个别化的东西和普遍性东西的区别。知性将之同这另一条道路对置起来的，本身即是刚才提过的东西，亦即这样一点：正如在经验的东西内无可找到普遍性东西，同样地在普遍性东西内反过来也不包括被规定的东西，而被规定的东西在这里就是存在。或者说存在仿佛是不能够从概念里推导出来，从概念来加以分析的。

康德对本体论证明的批判之得到一种如此无条件惠顾的接受与采纳，无疑地也由于康德为了说明思维与存在之间有何区别，使用了那个关于一百塔勒的例子，据说不管它们仅仅是可能有的，还是实在有的，从概念上说同是一百。但是对于我的财产状况来说，这却构成一种本质的区别。我所思维或所想象的这类东西，还并未因为我思维或想象已就是现实的，没有什么是能比这更清楚的了。这即是那一认为表象活动，或者概念也在内，不足以达到存在的想法。尽管把一百塔勒之类称为一个概念，该能不无理由地称为是一种蒙昧，一些人还是针对哲学理念一而再、再而三地重复说思维与存在是相异的，他们首先终归应该好生假定哲学家们对这点同样也非不知。事实上还能有什么更俗常的知识？但是随之也还是必须在意，如果谈的是上帝，那这乃是另一性质的对象，和一百塔勒及任何某一特殊的概念与表象不同，不论其有什么名字。事实上一切有限的东西都是如此，且只是如此：其定在与其概念相异。但是，上帝应当明确地就是只能被“思考为实存着的”东西，在那里概念在自己内统含着存在。概念与存在的这一统一性恰恰是构成了上帝的概念的。这当然尚还是关于上帝的一种形式性的规定，因此这一规定事实上只是包含着概念本身的本性。但是概念在它的完全抽象的意义内于自身之内实就统含着存在，这是不难看清的，因为不管概念此外会如何得到规定，它至少是通过扬弃中介出现的、因而本身是直接的自身关系，而存在也无非即是这样。我们诚然可以说，如果精神的这一最内在的东西，即概念，或者如果连同我在内，或者整个的那种其是上帝的具体总体，仿佛都永远也不会那么丰富，不能在自身内包含一种如同存在那样如此贫乏的规定，那就不能不是怪事了；的确地，这样的规定是最贫乏、最抽象的规定。按照内蕴除了存在外，对于思想不可能有更无分量的东西了。只有我们在存在上首先可以表象的东西，即一种外在的、感性的实存，如我在这里面前有的这张纸的实存，可能还要更无分量一些。但是无论如何，人们将无意于谈论一个有限制的、暂时事物的某一感性实存。此外，那种批判中那一俗常的说法：思维与存在是相异的，也许能以非常干扰人走上人的精神从上帝思想出发达致确信上帝是存在的行程，但它不能夺去人的这一行程。这一过渡转化，上帝的思想和他存在的这一绝对的不可分离性，也是在直接知识观点或信仰观点里重又恢复了它的权利的东西。关于这点，以后还将述及。

§．52.

以这一方式在思想的最高端规定性对于思想来说，依然是某种外在的东西，思维依然只是完全抽象的思维，这样的思维在这里一直称做理性。如果说这一理性以此而是结果，它所提供的也不外是一种形式性的统一性来使经验简化和系统化；它是一种规范，不是一种真理官能，不能提供一种关于无限东西的学说，而只能提供一种对认识的批判。这种批判在其最终的分析内在于是作一种保证，说思维在自身内只是无规定的统一性和这一无规定的统一性的活动。

§．53.

b）实践理性被理解为规定着、亦即思维着自己本身的意志，更好地说，以普遍性方式这样做的意志。实践理性应当立出自由的命令的与客观的法则。此即这样的一些法则，它们言明应当发生什么。在这里把思维假设为客观的进行规定的活动（也即事实上是一种理性），其理由被定作是实践的自由能够通过经验予以证明，也就是说，在自我意识现象中予以指证。起而反对意识内这一经验的，有决定论同样根据经验针锋相对地讲的一切，但特别地是怀疑主义对有关权利与义务在人们中生效的东西具有的无限差异的归纳（休谟的也在内），即对有关自由的应当是客观的法则具有的无限差异的归纳。

§．54.

对于实践思维使之成为自己法则的东西，对于在它自已内它的规定活动的标准，除了又是知性的那一抽象的同一性，说没有任何矛盾在规定活动中应发生之外，也没有其他什么。因此实践理性也没有超出形式主义，而形式主义应当是理论理性最终的东西。

但是这一实践理性却不单单是在自己之内设定普遍的规定，设定善，而也更真正地就在这一公准内才是实践的：善应具有世界定在，具有外在客观性，这就是说，思想应是不单单主观的，而也应一般地是客观的。关于实践理性的这一设准，后面还将论及。

§．55.

c）一种直观着的知性的原则被赋予反映着的判断力，这就是说，在其中那种对于普遍性的东西（抽象的同一性）是偶然的和不可能从普遍东西推导出来的特殊性的东西，应能通过这种普遍的东西本身得到规定；这是在艺术与有机自然界产物中会经验到的。

判断力批判具有的特别优点是在它内康德把理念的表象，甚至理念的思想表述了出来。一种直觉性的知性的表象，内在的合目的性等等的表象，是普遍性的东西，这一普遍东西是被思维成同时作为在其自身是具体的。因此惟有在这些表象中康德的哲学才表现出自己是思辨的。许多的人，特别是席勒，是在艺术美的理念上，在思想与感性表象的具体的统一性上，找到了出路，来摆脱分离的知性的种种抽象，其他人则在一般生命性直观和意识上，不管其是自然的生命性，还是理智的生命性。虽然艺术产物和有生命的个体性一样，在它们的内容里是有局限的，但是康德在自然或者必然性同自由目的所设起的和谐内，在设想为世界的已实现的终极目的内，也提出了那种同样按内容是广包的的理念。但是适如可以指称的那样，尽管这一最高的理念，思想悠适却从应当上获取一条过于轻松的出路，与终极目的的现实性的实现对立，停留在概念同实在的离异状态。与此相反，各种有生命的有机组织和艺术美的现在，也确已对内意与直观指示出理想的现实。因此康德对这些对象的反映思考该是特别适于接引意识来把握和思考具体的理念的。

§．56.

这里提出了有关知性的普遍物同直观的特殊物间另一关系的思想，与其在理论理性和实践理性学说内作为基础是不同。但是与之并没有连着一种见解，以为普遍的东西是真正的东西，甚且竟还是真理本身。毋宁说这一统一性只是如同其在有限现象内达于实存和在经验内被展示出的那样来对待的。这样的经验首先是在主体一方面是天才所提供，是这一产生各个美感理念的能力所提供，这些理念也即是自由想象力的各种表象，这些表象服务于一种理念，并且使人思维一种理念，而非这样的内容要在一个概念内表述出来，或者允许在其内表述出来。另一方面趣味判断，在对各直观或表象在它们的自由性内同在其规律性内的知性间那种一致性的感觉，也提供那样的经验。

§．57.

反映着的判断力的原则进一步对于有生命的自然产物被规定为目的，规定为能动的概念，在自己内被规定的和规定着的普遍东西。同时有关外在的或有限的合目的性表象也被剔除，在其中目的对于它自己借以实现的手段与材料只是外在的形式而已。与之相反，在有生命的东西中目的则是内寓于物质之内的规定和活动，而一切机体部分都相互既是手段，又是目的。

§．58.

然而尽管在这样的理念内目的与手段、主观性与客观性的知性关系是被扬弃了的，但是由此在矛盾中目的又被解说成一种原因，这一原因据说只是作为表象、亦即作为一种主观的东西实存着和是能动的，由此目的规定终归还是只是被解说成是属于我们的知性的一种评判原则。

在认为理性只能认识现象这点已成了康德哲学的结果后，在有生命自然界方面人们终归还是在两种同等主观的思维方式之间应有一选择，而且按照康德的阐释，甚至有一种职责，不是单纯地按照质，原因与结果，组合，构成部分等范畴来认识自然产物。在科学运用中如加以坚持和发展，内在的合目的性原则将带来一种完全不同的和更高的对自然产物考察。

§．59.

合乎这一原则、在其完全的无局限性内的理念，应该是那一由理性规定的普遍性，即绝对的终极目的，善，会在世界内被实现，并且是通过第三一方，通过设定这一终极目的本身的、并且实现它的力量，亦即上帝；在上帝这一绝对的真理内，普遍性与个别性、主体性与客体性这些对立以之就被化解了，被解说为不独立的和不真的。

§．60.

然而善——世界的终极目的是被设定在其内——自始只是被规定为我们的善，规定为我们的实践理性的道德法则，以致统一性以之为目标的也无外是世界状况与世界事件同我们道德的一致(1)。除此之外随着这一限定，终极目的，善，本身就是一种没有规定的抽象物了，适如连那种应当是义务的东西也在内。按和谐内容被设定为不真的那种对立，进一步又针对这一和谐而被唤起，并加以坚持，以致和谐被规定为一种只是主观的东西，规定为一种只是应当如然的东西，亦即一种同时并不具有实在性的东西，即规定为一种被信仰的东西，它只被归予主观的确信，而非归予真理，也就是说，那一同理念相应的客观性并未归予它。理念的实现被移入时间，被移入一种未来，在那里理念似乎也存在，以此如果说矛盾显得是得到了掩盖，那么时间这种的感性条件就毋宁应当说是矛盾的某种化解的反面，而相应的知性表象，那种无限进展，也直接地不外乎是不断被设定的矛盾本身。

就康德的哲学相应于认识活动的本性所得出的结论，还可以作番一般的评说，这一结论也已被提举成时代的成见之一，亦即其普遍的假定之一。

在每一二元论体系内，但特别地是在康德的体系内，其给自己带来的基本缺陷是由于不连贯性，把先前一时曾被解说为独立的，因而解说为不可结合的东西结合起来，并且去认识它。如同被结合的东西刚刚被解说为真正的东西，现在宁愿立下解说为真正东西的则是认为，在作为它们的真理的结合内，其自为持存已被否定的两个环节现在之具有真理性与现实性，仅仅是如其是分离的环节使然。这类哲学思考所缺乏的是一种简单的意识，意识不到随着这种翻来覆去的步骤这些个别性的规定中每一规定本身都会被解说成不能令人满意的；这类思考的缺陷也在于简单无能，不能把两端思想——就形式而言也只存在两端——归于一道。因此最大的不连贯是，一方面承认知性只是认识现象，另一方面又断言这一认识是某种绝对的东西，因为人们说道，认识不能够更进一步，这是人类知识的自然的、绝对的限制。自然事物是受限制的，而且它们之只是自然事物，是就它们对自己普遍的限制一无所知而言，是就它们的被规定性只是对于我们是种限制，而非对于它们。某种东西之作为限制，作为缺欠被意识到，甚而被感觉到，是在人们同时越过它们而超出其外之时。有生命之物在无生命之物面前拥有痛苦特权，对于前者即使是一种个别性的被规定性也会成为一种否定物之感，因为它们作为有生命的在自己内具有生命性的普遍性，它是超出个别的东西的；它们在它们自己的否定物内还能自我保存，并能作为在自己内实存着的来感觉这一矛盾。这一矛盾之在它们之内，只是由于两者，即主体的生命感的普遍性同与生命感对立的否定的个别性，是在整一的主体之内。认识的局限、缺乏之被规定作为是局限和缺乏，只是经由同普遍东西的现有的理念，同某一整体的和完成的东西进行比较。因此如果看不出将某种东西标示为一种有限的东西或有限制的东西，恰恰包含着对于无限东西与无限制东西的现实现在的证明，看不出关于界限的知识之能够存在，只是由于无界限的东西在意识内是此岸，这些就只是缺乏意识了。

就那一关于认识的结论，还可以加入一种进一步的评述，说康德哲学对于科学研究不曾能发生什么影响。它容忍习常认识的范畴和方法完全不受触动。如果说在那时的科学著作中不时是以康德哲学的语句起端的，但在随后的论讨本身内就表明，那些语句只是一种多余的花饰，即使最初那不多几页文字早已删去，同一的经验内容也会来临。(2)

说到康德哲学同形而上学的经验主义间进一步的对比，那纯真的经验主义虽然是固守着感性知觉，但是它同样也允许一种的精神现实，允许一个超感性的世界，不管其内容有什么特性，会是来源于思想，还是来源于想象等类。如同经验知识的其余内容是在外部感知的权威内具有确证，这一内容按照形式是在精神的权威内具有确证。但是那种作反映思考的和以连贯性为绝对原则的经验主义则反对这类讲最终和最高内容的二元论，并否定能思的原则的独立性和在这一原则内发展着的精神世界的独立性。唯物主义，自然主义乃是经验主义中彻底的体系。康德的哲学把思维与自由的原则同这一经验主义完全对立起来，而同第一种经验主义相联系，同时丝毫并未走出这一经验主义的一般的原则。康德哲学的二元论的一个方面依然是知觉与对知觉作反映思考的知性的世界。虽说这一世界是被宣称为仅仅属于现象的世界，然而这却是一种单纯的名号，一种无过形式性的规定，因为来源，内蕴与考察方式都完全依然如一。与此相反另一个方面则是自我理解着的思维的独立性，是自由的原则，这一原则康德的哲学是和先前通常的形而上学共有的，但却倒尽了一切内容，而不能给它再填加什么内容。这一在此称作理性的思维，既然被削割掉一切规定，就被革除去一切权威。康德哲学所曾起过的主要作用是曾唤起对那一绝对内在性的意识，这种内在性尽管由于其抽象化从自己内不能使自己发展成什么，不能产生出什么规定，既不能产生一些认识，也不能产生一些道德律，却还拒绝在自己内提供某种具有一种外在性特点的东西，并认之有效。理性的独立性的原则，理性在自己内绝对独立的原则，从现在起就须看做是哲学的普遍原则，适如须看做是时代的成见之一。

C．思想对客观性的第三种态度

直接知识

§．61.

在批判哲学内思维是被这样来理解的：它是主观的，而其最终的、无可克服的规定是抽象的普遍性，是形式的同一性，以此思维就被同作为自身内具体的普遍性的真理对立起来。思维的最高规定该当是理性，各个范畴没有在这一规定内得到考察。与之对立的观点是把思维理解为仅仅关乎特殊东西的活动，并以这种方式同样把思维宣布为没有能力把握真理的。

§．62.

思维作为特殊东西的活动只把范畴作为自己的产物与内容，这些产物与内容，如同知性执持它们的那样，是一些有限制的规定，是有条件的东西，依从性的东西，及有中介的东西具有的一些形式。对于受制于这些东西的思维，无限的东西并不是真理的东西，思维不可能做出向真理东西的过渡转化（针对上帝存在的证明）。这些思维规定也被称为概念，而对一个对象作概念把握，在这种情形下并不意味着别的，而意味着在一种有条件物和有中介东西的形式内把握这一对象，从而只要这一对象是真理东西，无限的东西与无条件的东西，就把它改变成一种有条件的东西和有中介的东西，以这类的方式也就不是在思维地把握真理东西，而毋宁是将其颠倒成非真理的东西。

这即是有一观点所提出的唯一而简单的论辩，这一观点坚持关于上帝和真理东西的单纯直接知识。早先种种所谓的拟情论的表象已从上帝身上都作为有限的、固而和无限物不相称的被除去了，而上帝以之就也已好生地成了一种高大的空洞存在物。但是思维规定一般地并不曾被归统在拟情的东西之下，宁可说思维曾当作是给有关绝对物的表象消除有限性的，这按照上面指出的那一一切时代的成见是如此：人们只有通过再思，才会达致真理。可是现在连整个思维规定也终于被人解说成了拟情论活动，而思维被解说成了只是从事有限化的活动。在论斯宾诺莎书信附录VII．里雅可比以最确定的方式表达了这一辩难，他本是从斯宾诺莎哲学汲取来这一辩难，而把它运用来反对整个认识活动。从这一辩驳，认识活动被只是理解为认识有限的东西，理解为思维地穿过从有条件物到有条件物各个系列的进程，在这些系列内每一是条件的东西，本身又只是一个有条件的东西，这就是说穿过种种有条件的条件。依此说明和概念理解就意味着指明某种东西是以一他物作为中介的，因此一切内容都只是一种特殊的，依从性的和有限的内容，无限的东西，真理的东西，上帝，处在这类联系的机制之外，认识则局限于这一机制。重要的一点是，当康德哲学把范畴的有限性主要只是放在它们的主体性的形式性的规定，在这一辩难中各个范畴则依照它们的规定性来讨论，而范畴本身被认成是有限的。雅可比曾特别想到同自然有关的科学（sciences exactes［精确科学］）在认识自然力和规律中的种种辉煌成就。在这一有限东西的基地上当然不容内在地发现无限的东西，正如拉朗德终归说过的，他曾找遍整个天空，但也不曾发现上帝（参见§.60.疏解）。作为最终的结果在这一基地上所得出了的是普遍东西，作为外在有限东西的没有得到规定的聚合体，作为物质，而雅可比也不无道理地看到了在这条单单于中介内进展的道路上是不会有另种的结局的。

§．63.

同时予以坚持的是，真理是为精神存在，惟有理性才是人由以而存在着的，并且理性乃是关于上帝的知识。但是因为有中介的知识应当只是被限制在有限的内容，所以理性是直接知识，是信仰。

知识，信仰，思维，直观是在这一立场上出现的范畴，由于它们被假定为是熟知的，它们常常只是按照心理学的观念与分别随意加以使用的，那种事情唯一所关之点：它们的本性与概念是什么，这却不加以探讨。于是人们就可以发现知识非常顺俗地被和信仰对立起来，虽然信仰同时被规定为直接知识，从而立即也被承认为是一种知识。被发现是经验事实的诚然也有，在意识之内的是人们所信仰的，因之人们至少也知道它；同样地，人们所信仰的是在意识内作为某种确实的东西，所以人们知道它。进而首先思维就被如样同直接知识和信仰，而特别地是同直观对立起来。如果说直观活动是被规定为理智的，倘若人们在上帝是对象时想要另样指称理智东西，例如理智东西不是同样也意欲指想象表象和图像，那点就也无非意味着思维着的直观活动。在这一哲学思考用的语言内发生情形，信仰也从同感性现在的普通事物的关系上加以谈论。雅可比说，我们信我们有个身体，我们信感性事物的实存。然而如果谈的是对真理东西和永恒东西的信仰，谈的是上帝是在直接知识，在直观中启示出来，在其中被给与，那这就决非什么感性的事物，而是一种在自身内普遍性的内容，是仅仅适于思维着的精神的一些对象。同样地由于个别性是被理解为我，理解为人格，就此并非是一个经验的我，一种特殊性的人格，而特别地是由于上帝的人格是先于意识的，所以所谈的也是纯粹的、亦即在自身内普遍性的人格。这样的一种个别性本是思想，并只属于思想。其次，纯粹的直观完全只是那一是纯粹思维的东西。直观，信仰首先表述的是我们在通常意识中将其同这些词语连在一起的一些确定的观念。这样它们自然就与思维相异，而这一区别是大致对每个人都可理解的。但是，现在信仰和直观还应当在更高的意义上来对待，它们应当看做对上帝的信仰，看做对上帝的理智直观，这就是说，应当抽脱的正是构成直观、信仰同思维的区别的东西。信仰和直观是如何被移入这一更高的领域，且竟还和思维是相异的，这点是谈不上的。人们以为以这样一些变得空洞的区别已说出和断定了很为重要的东西，以为是在推倒那些与所坚持的规定是同一的规定。不过信仰一词自身带有一项好处，它能使人想到基督教的—宗教的信仰，显得是涵盖这一信仰，甚或竟至轻轻地就是同个东西，以致这一信仰性的哲学思考本质上显出是虔诚的，且是基督教—虔诚的，而基于这种虔诚性，给自己以一种自由，愈加以专擅和权威姿态下出自己种种随意的保证。但是我们决不可使自己因这一外观而被那种由于字句单纯相似可能混入的东西所迷惑，而必须确实把握住区别。基督教的信仰在其内含有种教会的权威，但那一哲学观点的信仰却毋宁只是自己的主观启示的权威。此外，前一种基督教信仰是有一客观的、在自身内丰富的内容，是学说与认识的一种体系，但后一信仰的内容在自身内却如此之不确定，以致它虽然确也大体承认前种内容，但它在自身内也不差地含有那种认达赖喇嘛，牛与猴子等是神的信仰，同时它自为地使自己局限于一般的神，局限于最高存在物。信仰在那一想当是——哲学的意义内不过是直接知识的枯燥的抽象物，不过是一种完全形式性的规定，这种规定是不可和基督教信仰的精神的丰富性混为一谈的，更不可将其当作就是这一丰富性，既不可从信教内心和寓于内心的神圣精神方面，也不可从内容丰富的学说方面。

和这里称为信仰与直接知识的东西原本完全属于同一东西的是，另外已被称作感悟，内心启示的东西，一种由自然植于人心的内容，循此特别地也有健康人类理知，common sense，即公意。所有这些形式都以相同的方式使直接性成为原则，适如一种内容处于意识之中，一种事态是在意识之内那样。

§．64.

这一直接知识所知道的是，那种是在我们表象内的无限物，永恒的东西，上帝，同样也是存在的，它也知道它们存在的确实性在意识内是和这一表象直接而不可分离地连在一起的。

哲学极少打算要去反驳直接知识的这些论点，它宁愿能够享有幸运，它的那些老的原理，以这样的自然非哲学的方式在一定程度上同样已成为时代的普遍性成见，这些原理甚至表达了它的整个的普遍的内容。我们宁可只能表示诧异，有人曾能够认为这些原理是同哲学对立的，如这些：被认为真的东西是内寓于精神的（§.63.）；真理是对应于精神的（同上）。在形式性的方面下一原理尤其有意思，即：上帝的存在同上帝的思想，客观性同思想最初具有的主观性是直接地和不可分割地连接在一起。的确地，直接知识的哲学在其抽象内走得是如此之远，以致它的实存的规定不仅惟独同上帝的思想，而且在直观中也同我的身体及外在的事物的表象，同样不可分割地连在一起。如果哲学力求证明这种同一性，也就是说，力求指明与存在或客观性不可分离在于是思想或主观性本身的本性，那么不管这样的证明会具有随便什么样的特性，哲学在任何情形下都必须完全满足于加以指明和坚持它的原理也是意识的事实，因而与经验一致。直接知识所主张的同哲学所主张的之间的区别仅仅是止于，直接知识给自己以一种排他性的地位，或者说，仅仅是止于它把自己同哲学思考对立了起来。但是正如人们可以说的那样，连近代哲学整个意趣所围绕的那一原理也是以直接性方式立地由它的开创者道出的：Cogito，ergo sum［我思，故我在］。人们对推理的本性大约也必不知道得更多，无非是在一个推理里出现了Ergo［故；所以］，以使那一命题像是一个推理。那个medius terminus［中项］会在哪里呢？而这样的一个词项比之Ergo这个词当然总归更加本质上属于推理。但是如果人们为了使这一名称有理，而将笛卡尔那一联结叫做一种直接推理，那么这一多余的形式也不过是意味着不同规定不以任何东西作为中介的一种联接。但是这样一来，直接知识的这一原理所表达的存在与我们表象的联接就不多不少是一种推理。从霍托先生于1826年发表的论述笛卡尔氏哲学的学位论文里面我想取出些引语，在其中笛卡尔本人也明确地宣明cogito ergo sum［我思，故我在］这一原理并非是推理。引语的出处是Respons. Ad II. Objekt. De Methode IV. Ep. I. 118［答第II个反驳。方法论，第IV章。书信集，第I卷，第118页］。从头一出处我可以引证几句更为切近的表述。笛卡尔首先说，我们是能思的存在物，这是prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur［一个确实的起首概念，它决不得先从推论得出］，他还说，neque cum quis dicit: ego cogito, ergo sum sive existo, exsistentiam ex cogitatione per syllogismum deducit［如果有人断言：我思维，故我在，或者实存，那也并非是通过推论从思维演绎出实存］。既然笛卡尔知道什么是属于一种推理，于是他就又补充道，假使在那一原理那里真会有一种推导经过推理，那对此得体的是一个大前提：illud omne, quod cogitat, est sive existit［一切思者都也是在者，或也是实存着的］。但这后一句话是此公毋宁从前面那句原理推导出的一句话。

笛卡尔关于作为思维着的我同存在不可分离性原理说，这一联系是包含在意识的单纯的直观内的，在其中是提定了的，这一联系是决然在先的，是原则，是最确实和最自明的东西，以致即使如欲不承认这点，那决也不可能想象竟有如此非同小可的怀疑主义者。这些说法是如此之具有说服力和如此之确定，以致雅可比和其他人关于这一直接的联结近后说的那些论点只可能算作多余的重复。

§．65.

这一立场并不满足于关于中介知识已指出它如孤立地加以对待对于真理就会是不够的，反之这一立场的固有特性却在于认为直接的知识只有孤立地加以对待，只有借排斥中介，才会是把真理作为内容。在这样的排除中，这一所谓的立场自己立即就把自己宣布成是向形而上学的知性的一种倒退，向这一知性的非此—即彼倒退，以之事实上本身倒退到了那种以固执有限物、亦即一些片面的规定为立足点的外在中介关系，那种的观点还错误地以为自己已经超出了这些规定。不过我们还是听任这一点不加展开好了。排他性的直接知识只是在作为一种事态被加以坚持，而在这里的导论内它也只可是按照这种外在性的反映思考加以论讨。就其本身事情在于直接东西与中介这对对立上逻辑的东西。但是那种立场却排拒考察事情的自然本性，即概念，因为一种这样的考察会引向中介活动，以致甚至引向认识。真正的考察，对逻辑东西的考察，必须在科学本身之内寻找它的位置。

逻辑的整个第二部分，关于本质的学说，是论述直接性与中介的本质的、自身设定的统一性。

§．66.

我们以此还是停留在一点：直接知识应当被理解为事态。但是以此考察就被引到了经验领域，被引到一种心理学现象去。在这方面就可提到说，我们清楚知道有一些真理，它们是非常错综复杂的、极其中介化了的考察的结果，它们对于那种这一认识对之已变得是熟常之事的人，是直接地呈现在他的意识的，这种情形乃是属于最普通的经验。适如在某门科学每一受过教育的人，数学家当下直接地掌握着一些经一种很复杂的解析才通往的解决。每个有教养的人在他的知识中都直接当下具有不少普遍性的观点与原则，这些都是经过反复再思和长期生活经验产生的。我们在随便某种知识，在技术熟练，甚而在艺术内，使其达到的巧熟性恰恰在于，在完成的场合直接地在对其意识中、甚至在一种向外的活动中和其一些机体部分，来掌握那类知识，掌握那些种活动。在所有这些场合下，知识的直接性不惟不排斥知识的中介，反之它们倒是相联结的，以致直接知识竟至是中介知识的产物与结果。

一种同样俗常的见解是把直接的实存同其中介相联结。胚胎，双亲对于那些是被生产出的孩子等等方面，是一种直接的、始初的实存。但是尽管胚胎，双亲作为实存着的一般地是直接的，他们却同样是被生产出的，而孩子等等他们的实存尽可有中介，现在则是直接的，因为他们是存在着。我现是在柏林，我这一直接的现在是以向此地作的旅行等情为中介的。

§．67.

但是如说到关于上帝，关于法权和伦理东西的直接知识，——而属于这些的也有有关本能，灌输的和天生的观念，公意，自然理性等等，不拘人们会给这种原初性以什么样的形式——，那么普遍的经验是，为了那种在它们之内包含的东西将会得以意识到，教育，发展（包括达到柏拉图的回忆）是切切须要的；（基督教的洗礼虽然是一种圣礼，本身却也包含着一种基督教教育的进一步责任）。这就是说，宗教与伦理尽管它们是一种信仰与直接知识，但却是完全通过中介所制约的，中介意味着发展，教育，教养。

在主张天生观念与反对这一观念上，曾流行一种同这里考察的对立相似的、排他性规定的对立，如同可以加以表述的那样，这是特定一些普遍性规定与灵魂的本质性的直接联结，同另一种联结的对立，这一联结似乎是以外在的方式出现，是由给定的对象和表象来中介的。有人曾对主张天生观念提出经验方面的指责，说一切人都必定具有这些观念，例如在矛盾律和其他这类法则被算作天生观念的时候，说一切人都在自己的意识内具有矛盾律，知道矛盾律。人们可以认为那一指责是一种误解，因为所指的规定作为天生的规定应当因之也就不是即已在有关观念的形式内，不是在被意识到了的东西的表象内。但是这一指责针对直接知识倒是完全得当的，因为这里明确地断言的是它的那些规定，是就它们是在意识之内存在而言。如果说直接知识的观点还让步说首先对于宗教信仰，一种的发展和一种的基督教的或者宗教的教育是必要的，那么在谈论信仰时又意欲轻视这一点，这就是一种随口说辞了。或者说，不知随着承认一种教育的必要性，这就已说上了中介的本质意义，这乃是一种无思想性。

§．68.

在所述的那些经验上，已是诉诸那种表明自身是与直接知识联结着的东西。如果说这一联结起初近乎只是被当作一种外在的、经验性的联系，那么现在这一联系就可显示出自己对于经验考察本身是本质性的与不可分离的，因为这一联系是常数性的。不过其次，如果就直接知识是关于上帝和神性东西的知识，而被按照经验当作是独立自为的，那么这样的意识普遍地则是被描述为感性物而上的一种超越，一种对于有限物的超越，适如对于自然性心性的直接欲望与情向的超越，这是那种会转化成对上帝与神性事物信仰的超越，并也终止于这一信仰，以致这一信仰是一种直接知识与一种的信真，但是却也决不更少就不以那一中介行程为自己的前提与条件。

上面已指出，那些从有限存在出发的对上帝存在的所谓证明表述的是这种超越，它们不是一种故意作态的反映思考的发明，而是精神自己的必然的中介，虽说它们在那些证明所用的惯常形式内并没有取得自己完备而正确的表述。

§．69.

在§.64.内陈述的从主观理念向存在的过渡转化，正是对于直接知识构成主要兴趣的东西，是本质上作为一种原初性的、无中介的联系加以坚持的。完全抛开那些似乎是经验的联结来看，这一中心点恰恰在它本身内显示出了中介，更好地说，如其是真正的中介那样，在其规定之内将之显示出来，而不是将之作为一种凭借某个外在物、通过某一外在物进行的中介，反之却是作为在自己内自己决定自己的。

§．70.

这一观点的论断其实是认为既非作为一种单纯的主观思想的理念是真理的东西，也非单纯地一种存在自为地是真理的东西。单单自为的存在，一种是非理念存在的存在，是世界的感性的和有限的存在。以此直接加以坚持的是认为理念只有中经存在才是真理的东西，反过来说存在也只有中经理念，才是真理的东西。直接知识的原理有理由不欲要无规定的、空洞的直接性，抽象的存在，或者自为的纯粹统一性，而是要理念同存在的统一性。但是，不同的规定的统一性并非单纯纯粹的、亦即完全无规定的和空洞的统一性，反之它的设定正是在于规定中的一种规定只有以其他规定为中介，才具有真理性，或者如果人们愿意，也可以说每一规定只有经过其他规定进行中介才是同真理相连的，看不到这些，就是缺乏思想了。在那种直接性本身之内包含着中介的规定，这点至此就被作为事实展示出来了，依照直接知识自己的原则知性对于这一事实可以没有什么异议好提了。将有关直接性和中介这些规定各各自为地当作绝对的，并以为在它们上面得到了某种固定判别的东西，这恰恰只是习常抽象的知性，这样它就在把它们结合起来上给自己制造出不可克服的困难。正如所指出的，这是一种既不存在于事实，又在思辨概念内已消逝的困难。

§．71.

这一观点的片面性带有一些规定与后果，在对基础方面所作的讨论之后，这些规定与后果的主要的特点是还需要加以说明的。第一点，因为并非是内容的本性，而是意识的事实被作为真理的标准提了出来，所以主体的知识，和断定我在我的意识内似乎就能现成找到特定某种内容的保证，就是那被宣称为真实东西的基础；那种我在我的意识内似乎就能现成找到的东西，这时就被抬高成似乎自身现成在一切人的意识之内可找到，并被宣称为意识本身的本性。

先前在对上帝存在的那些所谓的证明下曾提到Consensus gentium［公认］，西塞罗事实上也诉诸它。Consensus gentium［公认］是一重大的权威，从认为一个内容自身在一切人的意识中可以找到，过渡到认为这一内容在于意识本身的本性和对于意识是必然的，这是很容易理解的事。在普遍一致这一范畴内包含着本质的、不远离未受教养的人类官能的意识，包含着认对个别东西的意识同时是一种特殊性的东西，一种偶然的东西。如果说这一意识的本性本身是不能加以探寻的，即这一意识上特殊性的东西与偶然性的东西不能被隔离开来，适如通过再思的这类艰辛操作那一意识具有的自在而自为地普遍性的东西也不能单独被寻找出来，那就只有在某一内容上一切人的一致才能给一种可尊重的成见提供理由，说这一内容乃是属于意识本身的自然本性。对于满足思维的需要，将那自身显示出是普遍地存在着的东西知之为是必然的，Consensus gentium［公认］当然就是不充分的了，不过就是在那一假设的范围内，即假定事实的那种普遍性是一种够格的证明，由于经验到存在一些个人和民族，在他们那里似乎找不到有对上帝的信仰，它作为这种信仰的证明也业已被放弃了。(3)但现在存在的却无非是要作一项单纯的保证，说以其真理性的确实性我在我的意识内会找到一种内容，因此这一确实性也就不是属于作为特殊性的主体的我，而是属于精神的本性，除此之外也就没有什么更舒服而省便的东西了。

§．72.

第二点，从以为直接知识应是真理的标准会导出的后果是，一切迷信和偶像崇拜被宣称为真理，意志中最不法的和最非伦常的内容得到了辩护。对于印度人母牛，猴子，或者婆罗门与喇嘛等于是神，这并非依照所谓的中介化的知识，依照推理与推论，而是他们相信是那样。不过自然性的欲望和情向自动地把它们的兴趣放进意识，非道德的目的自身完全直接地就在意识之内可寻；善的性格或恶的性格传达出意志的特定的存在，这一存在应是在种种的兴趣和目的内被知道的，更好地说，应是以最直接的方式被知道的。

§．73.

最后，关于上帝的直接知识据说应当将其仅仅延伸到上帝是什么，而非到上帝是如何，因为后者将会是一种认识，且还将会引向中介了的知识。这样上帝作为宗教的对象就被明确地限制在一般的上帝，限制在没有规定的超感性物，而宗教在它的内容上就被缩减到它的minimum［最小值］。

假如事情真的是不得已，仅仅是去做如许多，使那种相信有一上帝的信仰尚还可得以维持，或者甚至是使这样的信仰可得以产生，那就只可对时代的贫困表示惊异了，这一时代让人把宗教知识贫乏当作一项盈余，它已走进一步，自己的教堂内退回到那一早先曾处在雅典的祭坛，它曾是献给那未知的上帝（！）的。

§．74.

直接性的形式具有的一般的本性，还需要简短地讲讲。实际上正是这一形式本身使它的内容本身片面化，并以之也使之有限化，因为它是片面的。它给普遍性的东西以一种抽象所具有的片面性，这样上帝就成为缺乏规定的存在物。但是精神之能够称为上帝，只是就精神是被作为在它自身内使自己以自己为中介的来认知的。只有这样精神才是具体的，是有生命的，和是精神。因此这一关于作为精神的上帝的知识，在自己内恰恰包含着中介。直接性的形式给特殊性的东西以这一规定：是存在，自己与自己关联。但是特殊性的东西也正是使自己同在自己之外的他物相关联。通过那一形式，有限的东西会被设定为绝对的。既然那一形式作为完全抽象的，是对每一内容都不相干的，并以此而恰恰就是可接纳每一内容的，那它就可以同样允许偶像崇拜的和非道德的内容，适如允许与之相反的内容。只有见到内容并非是独立的，而是以一他物为中介的那种明见，才能把它降回它的有限性与非真理性。因为内容本身带有中介，所以这样的明见是一种包含着中介的知识。但是一种内容能够被认识为是真理东西，就只是由于它不是以某一他物来进行中介，不是有限的，故而是使自己以自己本身为中介的，因而是中介与直接的自身关联成为一体。那一以为已使自己摆脱有限的知识，摆脱形而上学和启蒙运动的知性同一性的知性，本身直接地又使这种的直接性，即抽象的自身关联、抽象的同一性，成为真理的原则与标准。抽象的思维（反映思考着的形而上学的形式）和抽象的直观（直接知识的形式），是同一个东西。

§．75.

给予思维对真理的这第三种态度的评述至此只能用一种方式来进行，它是这一立场直接在其本身内说到的和供认的。认为存在一种直接知识，一种其是无中介的知识，不管中介是以他物、还是在其自身内以自己，这已通过评述被证明是事实上错误的。同样已被说明乃是事实上非真理的是，认为思维似乎是仅仅沿着通过他物中介的那些规定进展，既沿着一些有限的和有条件的规定进展，而且认为这种中介似乎不会同样在中介中扬弃自己。不过关于那种既不在片面的直接性内，又不在片面的中介内进展的认识活动的事实，逻辑本身和整个的哲学才是例证。

§．76.

如果就出发点而来考察上述所谓的纯真的形而上学，考察直接知识的原则，那么经比较就可以得出结论说，直接知识的原则是已返回了这一形而上学在近时作为笛卡尔氏哲学曾采取过的那一开端。在两者内都坚持：

1）思维者的思维和存在的单纯的不可分离性，Cogito ergo sum［我思故我在］，同认为我的存在、实在性与实存是在意识内直接被启示给我的，是完全同一回事（笛卡尔氏在Princ. Phil.［哲学原理］I. 9中同时明确地声明他说的思维是指整个意识之为意识），并且那一不可分离性是那全然在先的（非经中介的，非经证明的）和最确实的认识。

2）同样如此的是上帝的表象与上帝的实存的不可分离性，以致上帝的实存本身是包含在上帝的表象内，上帝的表象绝对地不无实存的规定，因此这一规定是一种必然的和永恒的规定。(4)

3）至于对外在事物的实存同样直接的意识，那这种意识也不外意味着是感性的意识。我们之具有这样的一种意识，这是认识中那最起码的认识。然而饶有兴味的是来知道关于外在事物存在的直接知识，乃是幻觉和谬误，而在感性的东西本身之内则毫无真理性，这些外在事物的存在毋宁是一种偶然的、可逝的存在，是假象，以致它们本质上只是具有一种实存而已，这种实存同它们的概念，它们的本质，是可分离的。

§．77.

但两种立场又是不同的。

1）笛卡尔氏的哲学从这一未加证明，并设想为不可证明的前提，进而走向更广的、更展开的认识，以这一方式，它开了近代各门科学的源头。与此相反，近世的立场则走向了那一自为地重要的结论（§.62.），认为似乎是沿一些有限的中介进展的认识仅仅是认识有限的东西，而且不包含什么真理；它要求关于上帝的意识停留在那种的信仰，更好地说，完全抽象的的信仰。(5)

2）一方面，在此近世的立场并未在由笛卡尔氏引进的通常科学认识的方法上改变任何东西，而完全以如一的方式延续着从那种方法产生的关于经验东西和有限东西的科学。但是另一方面，这一立场却责备这一方法，这样一来由于它并不知道其他的方法，它就责备一切同关于按其内蕴是无限物的知识相一致的方法。于是它就委身于那种无礼的随意，作各种想象与保证，委身于一种道德上的自负和感觉上的高傲，不然就委诸一种无度的猜想和推论，这些都以最强的声调宣布反对哲学和哲学原理，其实哲学是不容作单纯的保证的，既不容想象，也不容任其所好地往来推想的。

§．78.

内容或知识的一种独立的直接性，同一种与之相反而同样独立的、据云和那种直接性是不相容的中介间的对立，首先就须放在一边，之所以如此是因为它是一种单单的假定和随心所欲的保证。同样，在踏入科学时其他一切假定或成见也须得放弃，不管它们是取自表象，还是取自思维，因为科学在于是所有这类规定应当先在它之内加以探究的，而这些规定及其种种对立何谓，也应当在它之内加以认识。

怀疑主义作为一种贯穿于认识的一切形式的、否定性的科学，也许同样想把自己献作一种引论，在其内将会说明那类假定之一无可取，但是它将不单会是一条不愉快的道路，而且也会因之而是一条多余的道路，如同立刻将指明的那样，这正是因为辩证的东西本身是肯定性的科学的一个本质性环节。此外它也似乎只是要经验地和非科学地寻找一些有限的形式，并把它们当作给定的加以接受。要求这样完成的一种怀疑主义，无异于要求先行于科学之前的应是怀疑一切，也就是说，认为一切都完全没有前提。这种要求真正说来是决心意欲纯粹作思维，是通过一种自由加以完成的，这种自由抽脱一切，执意于自己的纯粹抽象，执意于思维的单纯性。

逻辑的更切近的概念与划分

§．79.

逻辑的东西按照形式有三个方面：α）抽象的或知性的方面，β）辩证的或否定性理性的方面，γ）思辨的或肯定性理性的方面。

这三个方面并非构成逻辑的三个部分，而是每一逻辑—实在的东西所具有的一些环节，也就是说，每一概念或每一真理的东西一般具有的环节。它们可能被一起归于第一个环节，并以此被互相分离开来，但是这样一来它们也就不是在真理性内加以考察了。这里关于逻辑东西的规定所作出的陈述和划分，也只是预示性的和历史的。

§．80.

α）思维作为知性还停留在固定的规定性以及这种规定性与其他规定性对立的差别性上，这样一种被限定的抽象的东西，对于知性来说是自为地存在着的和持续存在着的。

§．81.

β）辩证的环节是这样一些有限规定所固有的自我扬弃活动和它们向它们对立规定的转化过渡。

1）辩证的东西同自为的知性分开来看，尤其是在一些科学概念里加以指证时，构成了怀疑主义；怀疑主义作为辩证东西的结果包含着单纯的否定。2）辩证法通常被看做一种外在的艺术，这种艺术随意地在确定的概念中造成一种混乱，在它们造成矛盾的一种单纯的幻象，结果似乎并非这些规定是种无足道的东西，而倒是这种幻象；知性的东西则与之相反，毋宁说倒是真理的东西。辩证法常常也不是其他什么，而无非是推论的摇来摆去的一架主观的秋千而已，在那里缺乏内容，而其弱点是以那种生产这样的推论的机敏来遮掩的。但是辩证法在其特有的规定性内毋宁说倒是知性规定和一般事物与有限之物固有的真实本性。反映首先是对分离的规定性的超越，也是对其进行一种关联，通过关联这种的规定性就被设定于关系之内，附带也在其分离地位中保留下来。反之辩证法却是这一内在的超越活动，在其中知性规定的片面性和局限性把自己表现为它们所是的东西，即表现为它们的否定。一切有限的东西都是这样：自己扬弃自己。辩证的东西因此构成科学前进过程的推动灵魂，并且是内在联系和必然性唯一由以进入科学内容的原则，恰如真正的而非外在的对有限东西的飞越一般正取决于这一原则。

§．82.

γ）思辨的东西或肯定性理性的东西在各规定的对立中把握它们的统一性，把握那种包含在这些规定的转化和它们解体过程中是肯定的东西。

1）辩证法具有一种肯定性的结果，因为它有一种确定的内容，或者说，因为它的结果真正看来并不是空洞的、抽象的无，而是对某些规定的否定。这些规定还是包含在结果中的，其原因恰恰在于结果不是一种直接的空无，而是一个结果。2）因此，尽管这一理性的东西是一种被思维的并也抽象的东西，它同时却又是一种具体的东西，因为它不是单纯的、形式的统一性，而是不同规定的统一性，因之，哲学整个来说完完全全与单纯的抽象或形式的思想毫不相干，而惟独是与具体的思想有关。3）在思辨逻辑中包含着单纯的知性逻辑，从思辨逻辑立即可以搞出知性逻辑，为此不需要别的，只需要从中去掉辩证的东西和理性的东西，而这样一来思辨逻辑就会变成通常的逻辑所是的东西，这是把诸多思想规定组合在一起的一种故事集，这些规定在其有限性内被当作是某种无限的东西。

§．83.

逻辑分作三个部分，分作：

I．存在论。

II．本质论。

III．概念和理念论。

此即是分作关于思想的学说：

I．关于在其直接性，即自在的概念内的思想。

II．在其反映与中介，即概念的自为存在与映象内的思想。

III．在其向自身已回归的存在内及其已发展的于己存在内的思想，自在而自为的概念内的思想。

————————————————————

(1) 康德判断力批判第427页上自己的话是：终极目的只是我们实践理性的一个概念，它不能从任何的经验事实推论出对自然作理论的评断，更不能和对自然的认识关联起来。除了唯一地按照道德律对于实践理性而外，从这一概念就不可能作什么运用。创世的终极目的是世界的那一同一的性状，这一性状与我们惟有按照各个法则才能确定地予以陈述的东西、亦即我们的纯粹实践理性的终极目的相一致，而且是在它应当是实践的意义上。

(2) 甚至在“赫尔曼格律学手册”内也是用康德哲学的数节话开头，在§.8.还推论道，节奏的法则1）必须是一种客观的法则，2）是一种形式性的法则，3）一种apriori［先验地］被规定的法则。现在请将对韵律的论讨本身和这些准则及有关因果性与相互作用的其他推论原则比较一下吧，那些形式性的原则对于这种论讨并未发挥丝毫的影响。

(3) 为了在经验中发现无神论和上帝信仰或多或少地是传播开了的，关键在于人们一般地对于有关一种的上帝的规定是否是满意的，或者说对某种上帝有一种确定的认识是否是必须的。在基督教世界内关于中国人与印度等等处人的偶像至少就不被承认说这类的偶像是上帝［神］，关于非洲人的拜物神同样也很少这样承认，连希腊诸神本身也一样；谁信仰这一些，也就是不信仰上帝。反之如作出一种观察，认为在这样的偶像信仰中终归自在地含有对于一般上帝的信仰，如同在特殊性的个体内含有类属一样，那偶像崇拜也可以当作一种信仰，不仅是对于偶像的信仰，而是对上帝的信仰。反过来雅典人曾将一些诗人和哲人当作无神论者看待，这些诗人和哲人把宙斯等等视为浮云之类的东西而近乎仅仅坚持有一一般的上帝。关键不在于在一个对象内自在地包含着什么，而是其中什么对意识是出现了的。如果允许对这些规定进行的混淆成立，每一直观，人的最普通的感性的直观，就竟会是宗教了，因为在每一这样的直观内，在每一精神性的东西内，当然都自在地包含着一个原则，这一原则得到发展和提炼自己就会升为宗教。但是是能以达到宗教的，这是一回事（而每一自在状况都表现着能力与可能），具有宗教，这又是一回事。这样，在近些时期有旅行家（如罗斯和帕里船长）又发现一些部族（爱斯基摩人），他们不承认这些部族有任何的宗教，甚至人们在非洲巫师们（希罗多德写到的歌特人）那里也还乐于发现的那类宗教上的东西。有个英国人在罗马度过了上届大赦年的最初几个月，他在他关于今日罗马人的旅行记里完全从另一个方面说，普通的民众是盲信的，而那些能读会写的人则全都是无神论者。此外在新近时期对无神论的指责之所以变得稀少起来，这诚然主要是因为宗教上的内容与要求已经减少到一种minimum［最小程度］（参见§.73.）。

(4) Cart. Princ. phil．［笛卡尔：哲学原理］，I，15。写道：magis hoc (ens summe perfectum existere) credit, si attendat, nullius alterius rei ideam apud se inveniri, in qua eodem modo necessariam existentiam contineri animadvertat; -intelliget, illam ideam exhibere veram et immutabilem naturam, quaeque non potest non existere, cum necessaria existentia in ea contineatur［如果他注意到，这一必然的定在以同一方式是决不包含在他的观念中其他观念内的，他就将更加确信（有一至高完善的存在物）；因为他将由此看出这一观念表现的只是一种真实的和不变的自然本性，这一自然本性必定存在，因为必然的定在是包含在它之内的］。紧接着的一种转折说得像是一种承接和证明，无碍于这一最初的基础。在斯宾诺莎那里情形是一个，认为上帝的本质，即抽象的表象，在自己内包含着实存。斯宾诺莎的第一个定义是关于Causa sui［自身因］的定义，它是这样一种情形：cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens［它的本质包含着实存，或者说，如不实存，它的自然本性就不可想象了］。在这里概念和存在的不可分离性是基本规定与前提。但是这一同存在的不可分离性所归诸的是什么样的概念呢？不是关于有限事物的概念，因为这些事物恰恰是那类其实存是种偶然的、被创造的实存的事物。斯宾诺莎的第11个命题说上帝必然实存，这一命题随之以一个证明；第20个命题说上帝的实存与上帝的本质是同一的，对这一命题也同样做。这些都是一种完全多余的从事证明的形式主义。上帝是（且是唯一的）实体，但实体是Causa sui［自身因］，因而上帝必然实存，而这无非是意味着上帝在于其概念与存在是不可分离的。

(5) 反之安瑟尔谟则说：Negligentiae mihi videtur, si postquam confirmati, sumus in fede, non studemus, quod credimus, intelligere. (Traktat. cur Deus homo)［我以为在确定信仰后，如果不用力理解我们信仰的东西，那正是懈怠。论神人因何形成］。比之那一近世的信仰所包含的，这里安瑟尔谟在基督教学说的具体内容上，给认识提出了完全另外一种艰巨的课题。

逻辑第一篇　存在论

§．84.

存在只是自在的概念，这种概念的各个规定是存在着的规定，是在它们的区别内互相对立的他者规定，而它们的进一步的规定（辩证东西的形式）是向他物之内的一种过渡转化。这种继续规定是自在地存在着的概念的一种自内向外设定活动，并以此而是一种展开，同时一体地又是存在的向己内行进，因而是存在向自身内的一种深入。概念在存在范围内的展示可以变成存在的总体，同样地存在的直接性，或者说存在之为存在所具有的形式，也会以之而被扬弃。

§．85.

存在本身，还有后面的各个规定，作为对绝对东西的定义可以被看做是对上帝的形而上学的定义，不仅是后面关于存在的各个规定，而是整个的逻辑规定都可如此。然而更切近地说来总是先只有某个范围的第一个单纯的规定，而然后是第三个规定，从差别化向单纯自身关系的回归就是作为这个规定。因为形而上学地定义上帝，意味着在思想本身内来表述上帝的本性，而逻辑就统含着所有的思想，如这些思想尚还是在思想的形式之内那样。相反地那第二的一些规定则是对有限东西的定义，一个范围在其差别化内是作为这一些规定。但是，如果要使用各种定义的形式，那这种形式就会包含着这样一节：在表象内浮现有一种基质，因为连上帝在意念和思想形式内应当表现成的绝对的东西，在同它在思想中的宾词、同确定的和现实的表述具有的关系内，也依然只是一种意以为然的思想，一种本身不确定的基质。因为思想，这里唯一关心的事情，只是包含在宾词之内的，所以一个命题的形式就如同那一主词一样，就都是某种全然多余的东西（参见§.31.及下文关于判断的章节）。

A．质

a．存在

§．86.

纯粹存在构成开端，因为它既是纯粹的思想，也是未规定的单纯的直接东西，而最初的开端不可能是什么经过中介的和进一步得到规定的。

一切针对科学以抽象空洞的存在来开端可能提出的怀疑与告诫，通过对开端的本性固有东西有一种简单的意识，就会自行解除。存在可能被规定为我＝我，规定为绝对无差别或同一性等等。这些形式可能是鉴于有必要或者以一种全然确实的东西、即自身确信来开端，或者以绝对真实的东西的一个定义或直观为发端，而被当作必须是最初形式的形式。但由于这些形式中每一种形式已经有中介在内，所以它们并非真正是最初的形式。中介原是从某个第一的东西到某个第二的东西达到的已超出性状，是走出有别的东西。如果我＝我，或者理智的直观，真正被当作是最初的东西，那么在这种纯粹的直接性中的就不外乎是存在，正如反过来纯粹存在作为不再是这种抽象的、而是自身内包含着中介的存在，便是纯粹的思维或直观活动一样。

如果存在作为绝对的东西的宾词被表述出来，这就会给出对绝对东西的第一个定义：绝对的东西是存在。这是（思想内）全然起始的，最抽象和最贫乏的定义。它是爱利亚学者们的定义，不过同时却也是那一众所周知说法内容：上帝是一切实在性的总概念。在这里每种实在性内包含的局限性事实上应该是被抽象掉的，以致上帝只会是一切实在性中实在的东西，是最实在的东西。由于实在性已经就包含着一种反映，所以这点更直接地在雅可比关于斯宾诺莎的上帝所说的话内表达了出来：上帝是一切定在中的存在的原则。

§．87.

这一纯粹存在如此便是纯粹的抽象，因而是绝对否定的东西，这种东西同样直接地看来便是无。

1）由此便产生对绝对东西的第二个定义：绝对的东西是无。当说自在之物是无规定的，完全是没有形式、从而是没有内容的时，事实上就包含着这一定义的意思。当说上帝只是最高的本质，此外别非其他时，情形也一样，因为作为这样的本质，他是被表述为正好同一的否定性。佛教徒们将之作为全一的原则、以及作为一切的最后的终极目的与目标的无，是同个性质的抽象。2）当这种直接性中的对立被表述为存在和无，说这一对立是无有的这便显得是非常令人惊诧的了，以致人们以为不可不力图把存在固定下来，使存在免于这一转化。在这方面，再思必然醉心于给存在寻觅一种确然的规定，似乎通过这样一种规定，存在便可同无区别开来，例如人们把存在看做在一切变换中保持恒定的东西、无限可规定的物质等等，或者同样不经再思地把它看做随便某一个别性的实存，看做近处最佳的感性与精神的东西。但是所有这样一些进一步的和具体的规定都不再允许存在作为纯粹存在，适如存在在开端这里是直接的那样。只是在这一纯粹无规定性内和由于这一纯粹无规定性，存在才是无，即一种不可言说的东西。存在同无的区别是一种单纯的意见。这里须做的只是直接确立对于这类开端的意识，亦即意识到这类开端不外是这种空虚的抽象，两种抽象中每一种恰和另一种一样，都是空虚的；要从存在或这两者中找出一种确然的意义，这一本能倾向正是那种进而引导存在和无、并给它们以一种真实的、亦即具体的意义的必然性本身。这种进展活动是逻辑的发挥和随后表现自身的行程。为这些开端寻找更深刻的规定的再思，是这类规定自己由以产生的逻辑思维，不过不是以一种偶然的发生产生，而是以必然的方式产生。它们随后获得的每种意义因此须看做只是对绝对物某种更切近的规定和某种更真实的定义。这样一种规定或定义随之也不再像存在和无那样，是一种空虚的抽象，而宁可说是一种具体的东西，在这一具体的东西内这两者，即存在与无，是作为环节。自为的无的最高形式是自由，但就其在自身内会使自己深化到最高强度，并且本身乃是肯定，而且是绝对肯定而言，自由是否定性。

§．88.

无作为这种直接的、与自身等同的东西，反过来同样也是与存在是同一的东西；存在的真理，以及无的真理，因此是两者的统一性。这种统一性是变易。

1）存在和无是同一的东西，这一命题对于表象或者知性来说显得是一个悖谬的命题，以致表象也许会把它看做不是认真想的。事实上，这一命题也关涉到思维可以指待的最为艰难的情况，因为存在和无在它们的整个直接性中是对立面，也就是说，情形似乎并未有一种规定已被设定于其中一方，这种规定似乎包含着此方同彼方的关系。但是，它们正如前§.已指明的那样，它们却包含着这种规定，那种在双方恰恰是同一的规定。在这种情形下，对它们的统一性的演绎便全然是分析的，适如一般地哲学思考的整个进展作为方法的、亦即作为必然的进展并非别的，而只是仅仅设定在一个概念内已包含的东西。但是和存在与无的统一同样正确的也是，它们是完全有差别的，一方不是彼方之所是。然而由于存在和无恰恰还是直接的东西，这一区别在这里就还尚未规定自己，正因为这样，它便是一种不可言说的东西，一种单纯的意见，正如它在存在与无这两者那里一样。

2）讥笑存在与无是同一的这句话，或者更确切地说，列举一些荒谬方面，无端保证说它们乃是这句话的结论和运用，这并不要费多大机敏，例如说我的房子、我的财物、呼吸的空气、这一城市、太阳、法权、精神、上帝是否存在，照这句话来看是一样的。在这类的例子里有个方面是，把一些特殊性的目的，把某种东西对我具有的功利性掺杂了进来，并把问题换为功利性的物事存在与否，是否对我本人来说是漠然无别的。事实上，哲学正就是这种学说，它使人类从无限多的有限目的和意图中解放出来，使人对之持漠然无别态度，以致这样的物事存在与否，对他自是同一的东西。但是一般地说来，只要所谈到的是一种内容，那以此同其他一些实存，目的等等就已是设定起一种联系，这些等等就被假定为是有效的，如此一来特定一种内容的存在或非存在是同一的东西，亦或也并不如此，就被使得倚赖于这些假定了。这里给存在和无的空洞的区别，就掺进一种广有内容的区别。但是另个方面却正是，自在的本质性的目的、绝对的实存和理念，被单纯设定在存在的规定下。这样一些具体的对象还是某种和单纯存在的东西全然不同的东西，也可以说是某种和非存在的东西全然不同的东西；像存在与无这样一些贫乏的抽象之所以存在，是因为它们恰恰只是开端的一些规定，这些规定是向有的最贫乏的规定，它们对于那些对象的本性是完全不适宜的；真实的内容是早已越出这些抽象本身及其对立的。如果一般地把一种具体的东西掺杂进存在和无，无思想的表现就得陷于它惯常的情形，表象中得到完全另外一种东西，并说这种东西是正在谈论的东西，而这里谈论的仅仅是抽象的存在与无。

3）很可能有人会轻率地说，大家对存在与无的统一不好作概念理解。但是这一统一性的概念在前面§§.是作了陈述的，而这一概念进而也不外乎是这种已被陈述的东西，对这一统一性作概念把握并不意味着其他，而只是理解把握这一被陈述的东西。可是比之真正的概念，人们是把概念把握也理解为某种还要更加宽泛的东西，是在要求一种更多样的、更丰富的意识，要求一种表象，以致这样一种概念会被当作一种具体情况提出来，对这种情况，思维在其通常的实践中似乎更为熟悉。就所说不能作概念理解，所表现出的只是不习惯于抛开一切感性的混加来牢固确立抽象的思维，和不习惯于把握思辨的命题，那么进而可讲的也就不外乎这点：哲学知识的方式无论如何是与人们在普通生活中所习惯的知识的方式相异的，适如它也和其他一些科学中占统治地位的方式相异。但是如果不作概念把握只是意味着人们似乎不能表象存在和无的统一性，那这事实上就很少如此，以致毋宁说每个人关于这种统一性都有无数表象，而说人们没有这样的表象，这可能只是倾向于表明一点：人们没有在其中任一表象中认识摆在眼前的概念，没有把这种表象认作这一概念的一个范例。其中最切近的一个范例是变易。每个人关于变易都有一种表象，并且每个人也将承认，这是整一的表象；此外他也将承认，如对这一表象加以分析，其中就已包含着存在的规定，但也包含着对存在完全是他物的规定，即无的规定；再者，他也将承认这两种规定在这个整一的表象中是不可分离的，以致变易因此便是存在与无的统一性。一个同样切近的范例是开端，事情在开端还不存在，但开端并非只是事情的无，而是也包含它的存在在内。开端本身也是变异，总也已表现出顾及进一步的进展。为了使自己适应各门科学惯常的步伐，人们尽可使逻辑从对纯粹想的开端的表象，即是说关于开端之为开端的表象来开始，和对这一表象进行分析，这样作为分析的结果，人们也许就将更多愿使自己容忍看到存在和无表明自己是并无分离地在一体之内的。

4）但是也还需要指出，存在和无是同一的，或存在与无的统一性，同样地主体与客体的所有其他诸如此类的统一性等等，这种的表述有理由是引人反感的，因为其中偏颇和不当的地方是统一性被突出了出来，虽然差异性也包含在其内（因为例如存在与无之存在，在于它们的统一性是已设定起来的），但这一差异性却没有同时地被言说出来和得到承认，因此只是不适宜地从它那里抽象开来，它显得是不曾被考虑到一样。事实上一个思辨的规定是不能用这样的命题形式正确地加以表达的，在此统一性应当是在同时现下存在的和被设定起的差异性内加以把握。变易作为存在和无的统一性，是它们结果的真实的表述；这里并非仅仅是存在和无的统一性，而是自己内的非静息，即一种的统一性，它不是单纯作为自身关联而没有运动的，而是通过存在于变易内的存在和无的差异性，在自己内对自身是有待的东西。反之定在是这种统一性，或在统一性的这一形式之内的变易，因为如此，定在就是片面的和有限的。对立现在具有的情形是仿佛它是消逝了的，它只是自在地包含在统一性内，但却不是在统一性内被设定起来。

5）与存在是向无的转化，而无是向存在的转化这一命题、即关于变异的命题，相对立的是这一命题：从无生成无，及某物只是从某物生成的命题，这是关于物质永恒性的命题，是泛神论的命题。古人曾作出一种简明的反映思考，认为主张从某物生成某物，或从无生成无的命题事实上会取消生成变异，因为由以从中生成的东西和生成的东西是同个东西，那种命题里存在的只是抽象的知性—同一律而已。但是看到从无生成无，或者从某物只是生成某物这些命题就是在我们时期也完全天真地加以宣讲，而没有一些意识，想到它们乃是泛神论的基础，也不知古人已经把对这些命题的考察穷尽到底，这却不能不使人格外惊奇。

b．定在

§．89.

变异中的存在作为与无为一体，和与存在是一体的无，都同样只是消逝着的；变异通过它的自身内的矛盾，归合于一种统一性，在其中存在与无两者都是被扬弃了的，变异的结果因而是定在。

在这第一个例子上须要最后一次再提及§.82及那里疏释内所陈述过的那点，即唯一可以奠定知识中一种进展和发展的，是在其真理性中牢固把握那些结果。当在任一对象或概念中指明矛盾（而情况是任何地方都没有其中不包含矛盾的东西；这就是说，其中必定能够而且必须指明对立的规定。知性进行抽象是粗暴地固执单一种规定，是极力使对一种规定包含的另一种规定的意识模糊起来，并使之远离），并且当这种的矛盾现在得以被认识时，人们惯常就作出结论说：所以这一对象是无。这正如芝诺首先关于运动曾做的那样，他指出运动与自身矛盾，所以运动不存在。或者像在一些古人那里，他们表述说：一的东西，亦即绝对物，既不会产生，也不会消灭，以此他们曾把产生和消灭这两种变异的方式，认作非真实的规定。这样一来，这一辩证法便一直停留在结果的否定方面，并从同时实际现存的东西中抽离出来，从是一种有规定的结果的东西中抽离出来，在这里则是从一种纯粹的无中抽离出来，然而这种无却是那种自身包含着存在、并且同样是一种存在的无，而这种存在在自身内又包含着无。这样，1）定在便是存在和无的统一性，在这种统一性内，这两种规定的直接性消逝不见，从而在它们的关联中它们的矛盾也消逝不见了，这乃是这样一种统一性，在其中它们只还是环节而已，2）既然结果是被扬弃的矛盾，所以它就在同自身的单纯统一性形式内，或者说它本身作为一种存在，就被设定起来了，不过却是一种带有否定或规定性的存在，或者说，变易就在其诸环节的一个环节的形式内，在存在的形式内，被设定起来了。

§．90.

α）定在是具有一种规定性的存在，这种规定性作为直接的或存在着的规定性是质。定在作为在它的这一规定性中于自己内反映了的，是定在着的东西，是某物。那些在定在上发展自己的范畴，现在只能简要阐述一下。

§．91.

质相对于在它之内包含的、但却和它有别的否定而作为存在着的规定性，是实在性。否定不再是抽象的无，而是作为一种定在和某物，只是某物上的形式；它是作为他在。由于这一他在是质自己具有的规定，但起初还是同质有别的，所以质就是为他存在，是定在的一个幅度，某物的一个幅度。质的存在本身相对于这一同他物的关系，是自在存在。

§．92.

β）这种作为有别的而被固持于规定性的存在，这种自在存在，应该说只是存在的空洞抽象。在定在内规定性是与存在一体，这种规定性同时是被设定为否定，是界限，是限制。因此他在并不是一种在定在之外的不相干的东西，而是它的固有环节，所以第一，某物由于它的质而是有限的；第二，它是可变的，以致有限性与可变性属于它的存在。

§．93.

某物变为一种他物，但他物本身是一个他物，固而它也同样会变为一个他物，如此而往以至无限。

§．94.

这种无限性乃是单调的或否定的无限性，因为它不是别的，而是有限东西的否定，但有限的东西同样又会出现，因而同样又非扬弃了的，或者说，这种无限性只是表现出应当扬弃有限的东西。无限前进只是一直停于表现有限的东西所包含的矛盾，即有限的东西既是某物，又是自己的他物，并且是这些彼此引发的规定持久继续的交替。

§．95.

γ）现在实际上现存的是某物变为某物，而他物一般又变为他物。某物在和某一他物的关系中，本身已经对于这一他物就是一种他物，所以它转化过渡于其中的东西，完全是和进行转化过渡的东西同一的，两者具有的不外是同一的规定：成是一种他物。既然如此，那么某物以此在自己向他物的转化过渡中就只是与它自己本身相并合，而这种在转化中和在他物中同其自身的关系，就是真正的无限性。反过来看也一样，被改变的东西是他物，它变为他物的他物。这样存在便又恢复起来，不过却是作为否定的否定，并且是自为存在。

二元论使有限东西和无限东西的对立成为不可克服的，它没有作番简单的考察，看到以这类的方式，无限的东西立即就只是两方面的一面，看到它以此就被弄成一种仅仅是特殊性的东西，对此有限的东西是另一特殊性的东西。这样一种无限东西仅仅是特殊东西，是与有限东西并列的，恰恰以此而在后者这里具有自己的限制与界限，它并不是它所应当是的东西，它并不是无限东西，而只是有限的。在这样的关系里有限的东西被放置在此边，无限的东西被放置在那边，前者放在此岸，另者放在彼岸，在此有限的东西就被归于和无限的东西有同等的持存与独立的尊严；有限东西的存在被弄成了一种绝对的存在，它在这种的二元论内自为地固立在那里。我们可以说它如被无限的东西触动一下，它就要化为乌有了。只是它却应当能够不为无限的东西所触动，在两方之间却应当有一深渊，有一不可逾越的鸿沟在，无限的东西应当绝对地僵立在那边，而有限的东西僵立在此边。当那种坚持有限东西对无限东西固立不移的确断，以为已越过一切形而上学，它完全只是站在平庸的知性—形而上学的基地之上。这里出现的同无限的前进所表现出的是同一东西，先是承认说有限的东西不是自在而自为的，说不可认为它有独立的现实性，有绝对的存在，说它只是暂时性的东西，再而则当下忘却这些，而有限的东西便只是与无限的东西相对立，绝对与无限的东西相分离，而且逃脱毁灭，被想象成是独立的，自为地坚立不移的。由于这一思维以为用这种方式会把自己提升为无限的东西，因此它就经受到反面，走向一种仅仅是一种有限东西的无限东西，而倒把它所离弃的有限东西一直把持着，将之弄成绝对的东西。

如果人们在对有限物与无限物间的知性对立无足可取进行考察后（在这点上可以不无益处地同柏拉图的斐勒布斯篇作一比较），即就在这里也可能容易当即想出一种说法，说照此无限的东西和有限的东西就是一个东西了，真理的东西，真正的无限性，应该被规定和表述为无限东西与有限东西的统一性，那就应当说这样的说法尽管包含着正确的东西，但它却同样是不当的和错误的，适如前面关于存在与无的统一性业已指出的那样。此外这一说法会引起那一对将无限性有限化、对一种有限的无限物的正当责难。因为在那一说法内有限的东西显得是听其自如，它没有被明确地表达出是被扬弃的。或者说，如若被反映思考到有限的东西被设定为同无限的东西是一个东西，自然就将不可能保持是它在这一统一性之外曾经所是的东西，至少就将在它的规定上有某种东西受损（如同硷和酸结合它的属性中会有某种东西失去），那么无限的东西就恰恰也会遭受到这种情形，它作为否定的东西同样在他物那里将在自己方面被除去活性。事实上，这种情形也对知性抽象的和片面的无限物发生。但是真正的无限性东西的性状却不是单纯像片面的酸那样，反之他会保存自己。否定的否定不是一种中性化；无限的东西是肯定的东西，只有有限的东西是被扬弃的东西。

观念性的规定已出现在自为存在内。定在先仅仅按照它的存在或它的肯定加以把握，便具有实在性（§.91），以此有限性也先是在实在性的规定之内。但是有限东西的真理却毋宁是它的观念性。被与有限的东西并列起来的知性无限东西，本身同样是两种有限东西的一种，是一种不真的东西，是一种观念的东西。有限东西的这一观念性是哲学的要义，因之每一真正的哲学也都是唯心论。唯一重要的是，不把在其规定本身内立即会使之成为特殊和有限物的那种东西，当作无限的东西。因之在这里已相当详细地使人们去注意这一区别。哲学的基本概念，即真正无限的东西，系于这点。这一区别是通过本§.内包含的一些反映思考来清理的，它们是完全简约的，故而或许也不是一眼明了的，不过却是无可反驳的。

c．自为存在

§．96.

α）自为存在作为同自身的关系，是直接性，而作为否定的东西同自己的关系，它是自为存在的东西，是一，即自身内无区别的东西，因而也是从自己内对他物作排斥的东西。

§．97.

β）否定的东西同其自己的关系，是否定的关系，故而是一同其自身的分别，是一作的排斥，也就是说设定许多的一。按照自为存在的直接性，这些一是多个存在着的东西，多个存在着的一作的排斥，在这种情况下便变为它们作为现存的东西彼此相对进行的排斥，或者说是相互的排他。

§．98.

γ）但这些多却是那本身是他物的一，每一多都是一，或者同样是许多的一，因此这些多是同一的东西。或者说如就其本身来看，排斥作为许多的一彼此相对发生的否定的关系，同样本质上也是它们彼此相关的关系；由于一在其排斥活动中使自己与之关联的那些一乃是一体，所以它在它们中乃是使自己与自己本身关联。因此排斥同样本质上是吸引，于是排他的一或自为存在就扬弃自己。在一之内已达到其自在而自为的特定存在的质的规定性，以此便转化为作为被扬弃的规定性的规定性，亦即转化为作为量的存在。

原子论的哲学是这样一种观点，按照这一观点，绝对东西把自己规定为自为存在，规定为一和众多的一。作为这些一具有的基本的力，在关于一的概念上显示出的排斥，在此也已被接受。但吸引就不然，反之却是偶然，亦即没有思想的东西，应当把这些一聚集在一起。既然一作为一是被固定化了的，那么它与其他的一聚合在一起，就当然须看做是某种完全外在的东西。虚空的东西被认作与原子相对应的另一原则，当虚空的东西被表象为原子之间存在着的无，虚空的东西便是排斥本身。新近的原子学之放弃了讲那些原子，是因为它在抓住讲些小的微粒，讲分子，而物理学则一直还坚持这一原则。新近的原子学以此使自己更加接近感性的表象了，但却离开了思维着的考察。另一方面，由于现在把一种吸引力与排斥力并列起来，所以对立诚然是完全化了的，而且人们也已知道多多发现这种所谓的自然力，可是两者彼此的关系，即构成它们具体而真实状况的东西，却还显得须从那团令人困惑的迷雾中剥离出来，在其中这一关系也还是被留在康德的形而上学的自然科学基础之内。原子论观点在新近时期在政治范围内已变得比在物理学范围更加重要。按照这一观点，各个个别性的人作为个别性的人其意志是国家的原则，有吸引力的东西是种种需要与情向之类的局部性，而普遍性的东西，国家自身，是契约具有的外在关系。

B．量

a．纯量

§．99.

量是纯粹存在，在这种纯粹存在那里，规定性不再是存在本身的同一物，而是被设定为已被扬弃的或不相干的。

1）就主要用大小来表示特定的量而言，这一表述对于量是不适宜的。2）数学通常把大小定义为可予增加或减少的东西。尽管这一定义反而又包含着定义本身的成分，固而是有缺陷的，但这却是因为大小的规定是这样一种规定：它乃是被设定为可变的和不相干的，以致即使其中发生一种变化，如外延或内涵的一种增加，事情的实质也不会中止，例如一处房屋仍不失为房屋，一块红色仍不失为红色。3）绝对的东西是纯量，这一观点一般地同如下看法相符合：绝对的东西可以被赋予物质的规定；在这种物质那里形式虽然存在，但却是一种不相干的规定。当绝对的东西是被这样来理解，认为在它、在这一绝对无差别的东西那里，一切区别都只是量的区别，那量就也构成绝对东西的基本规定。此外，就实在的东西可以被理解为不相干的空间填充或时间填充而言，纯粹的空间，时间等等可以被看做是量的实例。

§．100

量在自己的直接的自身关联内，或在通过吸引建立起来的自身等同的规定内，先是连续的量；在一的于量之内包含的另一规定内，它则是分离的量。不过，前一种的量也是分离的，因为它只是多的连续性；后一种也是连续的，它的连续性是作为许多一所具有的同一的东西的一，是统一性。

1）因此，在这种情形下，连续的和分离的大小必不能看做是种类关系，仿佛一方的规定不能归属于另一方似的；反之，它们之所以互相有别，只是由于同一的整体在一种场合内是设定于它的那些规定中的一种规定，在另一场合内是设定于其中的另一规定。2）从时间、空间或物质无限的可分性来看，同样，从它们均由不可分的东西构成来看，它们的二律背反无非是在一种场合内断定量是连续的，在另一场合则断定量是分离的。如果空间、时间等等只是从连续的量的规定设定的，则它们就是无限可分的，但如果是从分离的量来设定的，它们便是自在地被分割了的，由一些不可分的一所构成。其一和另一一样，都是片面的。

b．定量

§．101

量以包含在它之内的排他的规定性设定起来，本质上就是定量，是有界限的量。

§．102.

定量在数中具有它的发展，也具有它的完善的规定性。作为它的一些质的环节，数在自己内包含着一作为它的元素，从分离的环节包含着数目，从连续的环节包含着单位。

在算术内各种计算方法通常被展现作处理数的偶然的方式。如果说这些计算方式中当含有一种必然性，从而含有一种知性，那这种知性就必定是包含在一个原则内的，而这种原则也就只能是在数本身的概念里所包含的各个规定之内。这里应当把这种原则简短地展示一下。数的概念的各个规定是数目和单位，而数本身是两者的统一。但是这一统一性在被运用到经验的数时，只是这些数的等同性，这样各种计算方式的原则必须是把各个数设定在单位和数目的关系之内，和得出这些规定的等同性。

由于各个一或者各个数本身对于彼此是不相干的，所以它们被移于其中的单位一般地显现为一种外在的总计。计算因此一般地是计数，而计算方式的区别也惟独在于被合计的那些数的质的性状，与这一性状相应，单位和数目的规定是原则。

数数是进行一般运算最初始的东西，是随意许多的一的一种总计。但是一种计算方法是合计那类已经是数的数，不再是单纯的一的数。

各种数是直接的，和起初完全不确定的一般的数，因此一般地是不等同的；这样一些数的总计或者计数是相加。

紧接的规定是，一些数一般地是等同的，以此它们构成整一单位；同时也有一定数目的这类单位，对这类的数进行计数，就是相乘。在此数目和单位这些规定如何被分配给两个数，分配给两个因子，哪个因子被当作数目，哪个相反地被当作单位，这是不相干的。

最后，第三个规定是数目与单位等同。这样确定的一些数的合计是升幂，且首先是升为平方。进一步的乘方是数同自己本身相乘的形式性的继续，结果又可以继续到不确定的数目去。因为在第三种规定内唯一存在的区别的完善等同性、数目和单位的等同性，是已达到了的，所以除了这三种计算方法也不可能存在更多的方法。与合计对应的是各个数按照同一些规定性化解。因此就三种已提到的方法可称为是肯定的方法来说，与它们相并列也有三种否定的方法。

c．程度

§．103.

界限与定量的整体本身是同一性的，作为在自身内多重的，它是外延的界限，但作为在自身内单纯的规定性，则是内涵的大小，或者说程度。

因此，连续的和分离的大小同外延的与内涵的各种大小之间的区别在于，前两者指一般的量，后两者却指量本身的界限或规定性本身。外延的大小和内涵的大小同样也非两个种类，其中每个种类似乎包含着另一类所不具有的一种规定性；那是外延的大小的，同样也是作为内涵的大小，反之亦然。

§．104.

在程度内定量的概念已建立起来，它之所以为大小，是因为它是自为的和单纯的，但是由此大小就也完全只是在自己之外、在另一些的大小内才拥有那种自己由以方是定量的规定性。自为存在着的不相干的界限是绝对的外在性，这是一矛盾，在这一矛盾内无限的量的前进就建立起来；这是一种直接性，它直接地骤转为它的反面，转为中介化存在（超出刚刚建立起来的定量），且反之亦然。

数是思想，不过却是作为一种对自己完全是外在存在的思想。数不属于直观，因为它是思想，不过却是以直观的外在性为自己的规定的思想。因此定量不只能够无限增多或减少，从它的概念来说，它本身即是这种遣送于它自身之外的活动。无限的量的前进同样又是无思想地重复同一的矛盾，这种矛盾是一般的定量，并且在定量的规定性内建立起来时，便是程度。以无限前进的形式来表现这一矛盾是多余的，关于这点，据亚里士多德讲，芝诺曾正当地说：把某物说一次和一再说它，这是一回事。

§．105.

定量在它自为存在着的规定性内对其自身的这种外在存在，构成了它的质，它在这种外在存在内正是它本身，并且同自身关联。在这里，外在性，即量的东西，与自为存在，即质的东西，是结合为一的。定量在它自身这样地设定起来，是量的关系，是一种规定性，这一规定性既是一种直接的定量，指数，同样是中介，亦即某一定量同另一定量的关联，即关系的两个方面，双方同时不是依它们的直接的值而有效，反之它们的值仅仅是在这一关联之内。

§．106.

关系的各方面本身还只是一些直接的定量，而质的规定和量的规定彼此还是外在的。但是，就它们的真理性来说，即量的东西本身在它的外在性中是自身关系，或者说规定性自为存在和不相干性是结合为一的来说，量的东西是度。

C．度

§．107.

度是质的定量，它最初作为直接的东西是一种定量，一种定在或一种质是与这种定量连在一起的。

§．108.

在度之内，由于质和量只是在直接的统一性之中，所以它们的区别就以一种同样直接的方式出现于它们那里。在这种情形下，特殊的定量部分地是单纯的定量，定在是可以增加和减少的，而又不致使在这种情形下是一种规则的度以之遭到扬弃，但是定量的变化部分地也是质的一种变化。

§．109.

无度的东西首先是一种度因其量的本性而越出其质的规定性的活动，但因为另一种量的关系，即第一种量的关系的无度的东西，同样是质的性质的，所以无度的东西同样是一种度。从质转化为定量和从定量转化为质，这样的两种转化又可以被表象为无限的前进，即表象为度在无度的东西内扬弃自身和恢复自身的活动。

§．110.

在其内事实上发生的是，尚还归于度本身的那种直接性在被扬弃。在度那里质和量本身起初是作为直接性的，而度也只是它们的相对的同一性。但是度却表现出自己是扬弃自己于无度的东西内，然而在无度的东西内表现出自己同样也只是与自己本身共进，无度的东西是度的否定，但本身却是质和量的统一。

§．111.

无限的东西，肯定的东西，作为否定之否定，于是已不是以一些抽象的方面，以存在与无，某物和一他物等等，作为自己的诸方面，而是以质和量。质和量首先是α）质是转化为量的（§.98.），而量是转化为质的（§.105.），以此两者也就展示出是作为否定。β）但在它们的统一体（度）内，它们先是有区别的，一方只是中经另一方存在。以及γ）在这一统一体的直接性表明自己是扬弃着自身的之后，现在这一统一体就被设定为它自在地所是的东西，设定为单纯的自身关联，这种关联作为被扬弃了的，在自己内包含着一般的存在和其各种形式。存在，或者说那种只是通过自己的否定而是自身中介和自身关联的直接性，从而那种把自己扬弃为自相关联、扬弃为直接性的中介，就是本质。

逻辑第二篇　本质论

§．112.

本质是作为被设定的概念的概念，各个规定在本质内只是相对的规定，是还尚未作为全然在自己内反映了的，因此概念也还不是作为自为状态。作为通过它自身的否定性而与自己进行中介的存在，本质是同它自身的关系，这只是因为同它自身的关系是同他物的关系，但他物直接地不是作为存在着的东西、而是作为一种被设定的东西和被中介的东西。存在并未消失，反之第一，本质作为同它自身的单纯的关系，是存在；但是第二，依据存在是直接的东西这一片面性的规定，存在现在是被降低为一种仅仅否定东西，降为一种映象。因此本质是作为在自身内映现的存在。

绝对的东西是本质。这一定义在这里与绝对的东西是存在这种定义是同一的，因为存在同样是单纯的自身关系。但是，与此同时，这一定义也更高，因为本质是进入它自己之内的存在，这就是说，本质的单纯的自身关系之所以是这种关系，是以被设定为否定否定的东西，设定为它在自己内同自身的中介而实现的。由于绝对的东西被规定为本质，否定性便常常反过来只是从脱离一切有规定性的宾词的某种抽象这种意义上来看待。于是，这种否定行动，这种抽象活动，便归于本质范围之外，而本质本身也就仅仅是作为一种没有它的这一前提的结论，只是抽象的caput mortuum［骷髅］而已。但是，这种否定性既然对存在不是外在的，而是存在固有的辩证法，那么存在的真理性作为进入它自己之内的或在它自己之内存在着的存在，就是本质；那种反映，本质在自身内的映现，构成了本质同直接存在的区别，并且是本质本身固有的规定。

§．113.

本质内的自身关联是同一性的形式，己内反映的形式；己内反映的这种形式，现在在这里取代了存在的直接性；两者都是自身关联的同一些的抽象。

感性将一切有局限的和有限的东西都当作是一种存在的东西，它这种无思想的表现会转化成知性所具有的一种顽固作风，将那些东西执为一种自身同一性的东西，在自身内与自己不矛盾的东西。

§．114.

这种同一性是作为来源于存在的，最初显现出只是束缚于存在具有的规定的，并且同之作为一种外在的东西相关联。存在如果通过抽象和本质分离开来，它就称为非本质的东西。但本质却是己内存在，它之是本质的，只是就它具有它在它本身内的否定物而言，具有同他物的关联、具有它本身内的中介而言。本质因此具有非本质的东西是将之作为它在自己内固有的映象。但是因为在映现活动或中介活动内是包含着区分活动的，可是被区分的东西却是在和一种同一性的区别之内，它来源于这一同一性，而又不是在这一同一性之内，或者说作为映象处于这一同一性内，本身获得同一性的形式，所以被区别的东西以此就是以自身关联的直接性的、或者存在的方式存在。通过如此，本质的领域就变成直接性和中介的一种尚还不完善的连结。在它的领域内一切都是这样设定起来的，以致一切都使自己同自己关联，同时又被超出，即作为一种反映的存在，一种有一他物在其内映现和自己在一个他物内映现的存在。因此这一领域也是被设定起来的矛盾的领域，而矛盾在存在领域仅仅是自在的。

因为整一的概念在一切内都是实体性的东西，在本质的发展中就出现了和存在的发展内是同样的一些规定，不过却是以反映了的形式。这样代替存在与无现在便出现了肯定的东西和否定的东西这些形式，首先前者作为同一性是和无对立的存在相对应的，后者是作为区别而发展（是在自己内映现着的）。这样进而变易作为根据立即本身就是定在的根据，定在作为反映在根据的就是实存等等。逻辑的这个（最困难的）部分主要包含着一般形而上学和诸门科学的范畴，这些范畴是作为进行反映的知性的产物，知性把各种区别设想为独立的，而同时也又设定它们的相对性，但却只是通过一种“也又”把这两个方面彼此并列地或彼此相续地连在一起，而不是使这些思想连属在一起，把它们结合成概念。

A．本质之为实存的根据

a．纯反映规定

α．同一性

§．115.

本质在它自身内映现着，或者说，本质是纯粹的反映，因此它只是同它自己的关系，不是作为直接的自身关系，而是作为被反映了的这种关系，即是与自己的同一性。

就形式的或知性的同一性是固执自己的同一性，并被同区别抽象分离开来而言，它就是这样一种同一性。或者说，抽象毋宁就是设定这种形式的同一性的活动，就是把一种在自身内具体的东西改变成单纯性的这一形式，不管是将具体物上现成存在的多样性东西删除一部分而仅取其一（通过所谓的分析活动），抑或通过删除其差异性而将形形色色的规定性集结到同一种规定性上。

若把绝对的东西作为一个命题的主词与同一性联系起来，这个命题就可以这样提出来：绝对的东西是与它自己同一的东西。尽管这一命题是真实的，但它是否是从其真理性来领意的，这还是两可的。在这种情形下，它至少在自己的表述上是不完善的，因为这里所指的是抽象的知性的同一性，即与本质的其他规定对立起来的同一性，或者相反，同一性指的是作为自身内具体的同一性，这些都是没有确定的。这样如同我们在后面将会看到的那样，这同一性先是根据，尔后在更高的真理性内来讲，是概念。甚至“绝对的”一词本身，常常除具有“抽象的”一词的意义外，也不再有进一步的意义了，所以绝对的空间和绝对的时间也不外乎仅仅意味着抽象的空间与抽象的时间。

本质具有的各种规定被看做本质性的规定，它们就变成某一先定主词的宾词，而因为它们是本质的，这一主词便是“一切”。而由此产生的一些命题就已被表述为普遍的思维规律。依此，同一律的提法是：一切都［是］和它自己同一的，A＝A；而否定的提法是：A不可能同时是A又是非A。这一命题或定律不过是抽象的知性的规律，而不是一个真实的思维规律。事实上命题的形式已与它本身相矛盾，因为一个命题同样也承许主词与宾词之间有一种区别，但是这一命题却没有做它的形式所要求的事情。不过这一规律首先为后面那些所谓的思维规律弄得失效了，它们把这一规律的反面弄成规律。如果人们断言，这一命题不能加以证明，可是每一意识都依之为程序，而且按照经验立即对它表示同意，适如其察知它的那样，那么须和学院里据称的这一经验对立起来的是这一普遍的经验：没有什么意识按照这一规律进行思维，还具有种种表象等等之类，还进行言说；也没有什么实存按照那一规律进行实存，不管它是何种的实存。依照这一应当然的真理规律进行的言说（一个星球是一个星球，磁性是磁性，精神是一种精神），完全有理由视之为荒唐。这倒是普遍的经验。这些规律惟独在学院里有效，这种的学院连同它严肃讲授这些规律的逻辑，早已在健全的人类理知那里如同在理性那里一样，丧失尽信誉。

β．区别

§．116.

就本质是使它自己与自己关联的否定性、因而是本质对它自身的排斥而言，本质只是纯粹的同一性和是它自身内的映象，因此它本质上包含着区别这个规定。

他在在此不再是质的东西，不再是规定性、界限，而毋宁说作为在本质、在自身关联的东西之内的，否定同时也是作为关系、区别、被设定的存在和被中介的存在。

§．117.

区别是1）直接的区别，是差异，在差异中有区别的东西中每个都自为地是它所是的东西，并且对于它和他者的关系是不相干的，因此这一关系对于它是一种外在的关系。由于有差异的东西对它们的区别的这种不相干性之故，它们的区别便是在它们之外而属于一个第三者，属于一种进行比较的东西。这种外在的区别作为被关联各方的同一性，就是等同性，作为它们的非同一性，就是不等同性。

知性使这些规定本身彼此离析，以致尽管比较对于等同和不等同也还有同一的基质，那这也将只是这一基质上一些不同的方面和着眼点，但是等同性自为地只是在先的东西，是同一性，而不等同性自为地是区别。

差异现在也已变成一个命题，即这一命题：一切都是有差异的；或者是这样：不存在两个彼此完全等同的事物。在这里，“一切”被赋予了与在第一个命题中加给它的同一性相反的宾词，所以被赋予了与第一个规律相矛盾的一个规律。但是倘若说差异只是属于外在比较的，那么某物就应当为它自身而仅与它自己是同一的，这样一来，这里第二个命题也就应当是与第一个命题不发生矛盾的。但是差异随之也就不属于某物本身或属于“一切”本身了；它并不构成这种主词的任何本质性的规定，以这一方式所以第二个命题就可以全然不说出来。但是如果按照这一定律某物本身是有差别的，那么它之所以如此是由于它自己的规定性。但随之这样一来，所意谓的也不再是差异本身，而是特定的区别。这也就是莱布尼茨定律的含义。

§．118.

等同仅仅是那些非是同物、彼此不是同一的东西所具有的一种同一性，而不等同则是不等同东西的关系。所以两者不会互不相干地分离成一些相异的方面或着眼点，宁可说一方是向另一方进行的一种映现。因此差异是反映的区别，或在它自身的区别，特定的区别。

§．119.

2）自在的区别是本质性的区别，是肯定的东西和否定的东西，结果是，肯定的东西竟如此地是同一性的自身关系，以致它不是否定的东西；而否定的东西竟如此自为地是有区别的东西，以致它不是肯定的东西。由于每一方都这样自为地存在，就像每一方不是对方那样，每一方就在对方内映现出来，而且只有当对方存在才存在。本质具有的区别因此是对立，按照这种对立，有区别的东西不是一般地具有某一他物，而是同它自己对立的它的他物。这就是说，每一方只有在它同对方的关系内才具有它自己的规定，只有当它是反映在对方之内的，才是反映在自身之内的。对方也是这样；每方因此是它的对方的对方。

自在的区别可以给出如下的命题：一切都是一种本质上有区别的东西，或者像它也已经被表述出来那样：两个对立的宾词中只有一个归于某物，且不存在第三者。于是这一对立律便极其明显地与同一律相矛盾，因为某物按照一个定律应当只是与自身的关系，但按照另一定律却应当是一个对立的东西，是与它的他物的关系。把这样两个矛盾的命题作为规律互相并列在一起，而不把它们稍微也比较一下，正是抽象的真正无思想的表现。排中律是受限定的知性的定律，知性意欲使矛盾远离自己，而当它这样做时，就正好闹出了矛盾。A应当不是＋A，就是－A，以此事实上已表达出第三者，即A；A既非“＋”，又非“－”，而A恰恰同样也就设定为＋A且－A。如果＋W表示往西方向6里，而－W表示往东方向6里，并设＋和－可以撤销，那么这6里的道路或空间不管是否有对立，就依然是它们原是的东西。如果人们愿说的话，就是数或抽象方向的单纯的plus［正数］和minus［负数］也把零作为它们的第三者，但是不应置于否认而来说的是，正是在如同数、方向等等这类抽象上，有关＋和－的空洞的知性对立似乎也并没有它的位置。

在关于种种矛盾的概念的学说内，一个概念会叫做比如蓝色（即使是某种如同一种颜色的感性表象的东西在这类的学说内也被称为概念），另一概念会叫做非蓝，以致这一他物仿佛就不是一种肯定的东西，如黄色，而是应当被坚执为抽象—否定的东西。至于否定的东西在它本身内同样地是肯定的，可看随后一§；这点实际已包含在这一规定之内：与一他物对立的东西是它的他物。有关所谓的矛盾概念间的对立所具有的空洞性，曾在对一个普遍规律的可称辉煌的表述内具有自己的完满阐述，说对于具有所有这种的对立宾词的每一事物，可以归予此，而不可归予彼，以致精神不是白的，就是非白的，不是黄的，就是非黄的，如此等等，直至无限而往。

由于忘记同一性与对立本身是对立的，对立律就在矛盾律的形式内也被当作同一律，而一个其在两个彼此对立的标志当中没有任何一个标志可以归予（见上文）、或者两个标志全都可以归予的概念，例如像一个方的圆，就被宣布为逻辑上错误的。可是虽然一个多角的圆，和一个直线的圆弧同样是和这一定律不相合的，几何学家们还是毫无疑虑地把圆形看做是由一些直线的边形成的多角形，并这样来处理。但是，某种诸如一个圆之类的东西（其单单的规定性）还根本不是概念；在圆的概念上圆心和圆周通统是本质性的，两者都归属于它的标志；可是圆周和圆心彼此也还是对立和矛盾着的。

在物理学内如此有效的两极性观念在自己内包含着对于对立的较正确的规定，但是如果物理学在思想方面攀依通常逻辑，那么当它要给自己展发两极性，并看到其中所含有的思想，它就将不难感到恐惧。

§．120.

肯定的东西就是那种有区别的东西，这种有别的东西应当是自为的，同时对它和它的对方的关系并不应当是不相干的；否定的东西应当同样是独立的，是同它自己的否定的关系，是自为的，但是作为否定的东西，它同时也完全只有在对方中才应当具有它这一同自身的关系，具有它的肯定的东西。这样，两者就是被设定起来的矛盾，两者自在地是同一的东西，但它们也自为地是如此，因为每一方都是扬弃对方和扬弃自身的活动。由此它们就进展到了根据。或者说，作为自在而自为的区别，本质性的区别直接只是它同它自身的区别，所以包含着同一性的东西；所以属于整个自在而自为的区别的，既有它本身，也有同一性。作为使自己和它自己关联的区别，它同样已被表述为与它自己同一性的东西，而对立的东西一般地就是那一包含着一和它的对方、包含着它自己和它的对立物于本身内的东西。本质的己内存在这样来加以规定就是根据。

γ．根据

§．121.

根据是同一性和区别的统一性，是那种作为区别和同一性已经给自己产生的东西的真理，即在自身内的反映，这种反映同样也是向对方内的反映，反之亦然。根据是被设定为总体的本质。

根据律宣称道：一切都有其充足的根据，这就是说，不是作为自身同一性的东西的某物的规定，也不是它作为有区别的东西、作为单纯肯定的东西或作为单纯否定的东西的规定，是某物的真实的本质性，而是它在一种他物那里具有自己的存在，这一他物作为其自身同一性的东西是它的本质。本质同样也不是在自身内的抽象反映，而是向他物内的反映。根据是在自身内存在着的本质。而本质之所以本质上是根据，和根据之所以是本质，只是就本质是某物的根据和某一他物的根据而言。

§．122.

本质首先是自身内的映现和中介活动，作为中介的总体，它与自身的统一性现在是被设定为区别之扬弃自身，从而为中介之扬弃自身。因此这就成了直接性或存在的恢复，但是这里说的存在，是就它已通过扬弃中介的活动得到了中介而言，这就是实存。

根据现在还没有自在而自为地得到规定的内容，它也还不是目的，因此它还不是能动的，还不是进行创造的，而是只有一种实存从根据内产生出来。特定的根据因此是某种形式性的东西，就随一规定现在被设定为是同自身关联的，是在同与之相联系的直接的实存的关系之内被设定为肯定，这种根据就是这样的规定。正因为它是根据，它就也是一种好的根据，因为“好”完全是抽象的时也不外意味着是一种肯定的东西，而每一能够以随一方式被言说成是一种被认可的肯定物的规定性，都是好的。因此可以给任何东西都找出和举出一种根据来，而一种好的根据（例如良好的行动动机）可以促成某种东西，也可能相反，可能获得一种结果，也可能相反。例如，促成某种东西的推动根据成为推动根据，是由于它被接纳到一种意志中去，这种意志才使它成为能动的根据，成为一种原因的根据。

b．实存

§．123.

实存是在自身内反映和向他物内反映这两者的直接的统一性，因此它是数量无定的实存着的东西，这些实存的东西是作为同时同样映现于他物之内的、在自身内反映了的东西，是相对的，并且形成一个根据与被奠立东西相互依存和有种无限联系的世界。各个根据本身是各种实存，而各个实存的东西同样按照许多方面既是根据，又是被奠立的东西。

§．124.

但是实存着的东西在他物之内的反映，并不是和自身内的反映分离开的；根据是两者的统一性，实存就是从这一统一内出现的。因此实存的东西在其自身就包含着相对性和它与其他实存东西的多样性的联系，并是在己内作为根据加以反映。这样，实存着的东西就是事物。

自在之物在康德的哲学中已变得如此出名，在这里它则是在自己的产生中把自己展示出来，即表明自己是抽象的在自身内的反映，与那向他物内的反映，并一般地与那些有区别的规定对立，它被固定在这种己内反映，而这种反映则是作为这些规定的空洞的基础。

c．事物

§．125.

事物作为根据和实存的各个规定被设定在整一之内的发展，是总体。按照它的向他物内的反映所具有的各个环节的一个环节，它在它自身具有一些区别，由于这些区别，它是一种有规定的和具体的事物。α）这些规定是彼此有差异的；它们不是依它们本身具有它们的自身内反映，而是依事物。它们是事物的属性，而它们同事物的关系就在具有。

具有作为关系，现在代替了存在。某物在自己诚然也具有某些质，但是把具有这样转用到存在的东西上，这是不确切的，因为规定性作为质直接地就是与某物为一体的，而如果某物丧失它的质，它就停止存在了。但事物却是在自身内反映，是作为与区别、与它的各个规定也有别的同一性。具有这个词在许多语言中被用来表示过去，这是有道理的，因为过去是被扬弃了的存在，而精神是过去的自身内反映，惟在其中过去还具有持存，但是，精神同样也把这种在它之内被扬弃的存在与它自己区别开来。

§．126.

β）但是向他物内反映同样从根据上来看，直接地在它自己那里是在自身内反映，所以种种属性同样也是和自己同一的，是独立的，并且是摆脱它们维系于事物的存在的。但因为它们作为被反映在自身内的，只是事物的互相有别的规定，它们本身便不是那些之为具体事物的事物，而是作为抽象规定性、作为质料的在自身内反映了的实存。

质料，例如磁质料、电质料同样也不被称为事物，它们是真正的质，是与它们的存在一体的，是达到直接性的规定性，不过却是达到一种其是一种反映了的东西、是实存的存在。

§．127.

质料因之是抽象的或无规定性的向他物内反映，或者说同时作为特定的在自身内反映的在自身内的反映。因此质料是定在着的物性，是事物的持存。事物以这种方式在质料那里具有自己的在自身内的反映（§.125.的对立面），不是依自己本身持存，而是由质料所构成，并且只是后者的表面的联系，是其一种外在的联结。

§．128.

（γ）质料作为实存与自己的直接的统一性，对于规定性也是不相干的，因此许多相异的质料就会合为整一一种质料，会合为同一性的反映规定内的实存，与这一规定相对待，这些有区别的规定性以及连同它们在事物内彼此具有的外在的关系，就是形式，这即是区别的反映规定，不过却是作为实存着的和作为总体。

这一整一的、无规定的质料，也是自在之物所是的那种东西，只是自在之物是作为在自己内完全抽象的东西，这一质料是作为自在的、也为他物的东西，起初则是为形式而存在着的东西。

§．129.

这样事物便分裂为质料和形式，其中每一方都是物性的总体，和是独立自为的。但那种应是肯定的、无规定的实存的质料，作为实存既包含有向他物内的反映，也包含有己内存在，作为这些规定的统一性它本身是形式的总体。但是作为一些规定的总体，形式事实上就包含着在自己内的反映，或者说，作为使自己与自己关联的形式，它具有那种应是构成质料的规定的东西。两者自在地是同一东西。它们的这一统一性之被设定起来，一般地就是质料与形式的关系，它们同样是有区别的。

§．130.

事物作为这一总体是矛盾，按照它的否定性的统一性而是形式，在其中质料是被规定的和被降为属性的（§.125.），但在同时又是由质料构成，这些质料在事物于己内反映中既是独立的质料，同时又是被否定的质料。于是事物便是本质性的实存，是现象，这一实存是成其是作为在自身内扬弃自己的实存。

在物理学内，在事物内同样被设定起来的否定，作为物质的独立性，是作为多孔性出现的。许多质料中的每种质料（色素，嗅素，还有其他一些的素，依次在其中一些个之后也有声素，然后无论如何是热素，电质料之类）也是被否定的，在它们的这种否定、在它们的这些细孔中，也有许多其他独立的质料，这些质料同样是多孔的，并且允许其他质料在自己内相互这样来实存。种种的细孔绝非经验的东西，而是知性的虚构，知性以这种方式想象独立质料的否定环节，并以那团混乱的迷雾来掩盖矛盾的进一步的形成。在这团迷雾里一切都是独立的，一切都又彼此交错地被否定了。当在精神内各种能力或活动被以相同的方式独立化，它们的活生生的统一就会同样变成一者介入他者的紊乱状态。

正如细孔（不是谈有机东西内的细孔，木材、皮肤的细孔，而是谈所谓质料内的细孔，如色素、热素等等内的，或者金属、晶体之类东西之内的）在观察内并不具有它们的确证，质料本身也是如此，其次是一种与质料分离的形式，首先是事物及事物由质料构成，或者主张事物本身持存和仅是具有属性，这些都是进行反映思考的知性的产物，当知性进行观察，宣称是在陈述它已观察到的东西，它毋宁倒是在制作一种形而上学，这一形而上学在所有的方面都是一种矛盾，然而这种矛盾对于它却一直是隐秘不见的。

B．现象

§．131.

本质必定显现出来。它在自己内的映现活动，本身是把它扬弃为一种直接性，这种直接性作为在自己内反映同样是持存（质料），适如它是形式，是向他物内反映，是那扬弃着自己的持存。映现活动是本质由以不是存在、而是本质的那种规定，而发展了的映现活动就是现象。因此本质并不是在现象背后或现象彼岸，反之由于本质正是实存着的，实存也就是现象。

a．现象世界

§．132.

显现着的东西实存着，以致它的持存是直接地被扬弃了的，这一持存只是形式本身具有的整一环节；形式在自己内统括着持存或质料作为它的规定之一。显现着的东西这样就在作为它的本质的质料内、在它的己内反映内与它的直接性相对立而具有它的根据，但是以此也就只是在形式所具有的另一规定性内如此。它的这一根据同样是一种显现着的东西，这样一来现象就进展到持存通过形式，因而通过非持存来进行的一种无限中介过程。这种无限中介同时是自身关联的一种统一性，而实存就发展为一种总体和现象世界，发展成反映了的有限性。

b．内容与形式

§．133.

现象世界的彼此相外状况是总体，并是完全包含在其自身关联之内。现象同自己的这一关系以此是完全确定的，是在它本身内具有形式，并且因为是在这一同一性之内，便是作为本质性的持存；这样形式便是内容，并按照形式已发展的规定性而是现象的规律。现象具有的否定性东西，那种非独立的和可变的东西，在没有在自己内反映了时，属于形式，亦即形式这时是不相干的、外在的形式。

在形式和内容的对立上重要的是要坚持内容并非是没有形式的，而是同样不差地具有在它本身内的形式，适如形式对于它是一种外在的东西。这里存在的是形式的二重化，它一者作为在自己内反映了的是内容，一者作为不是在自己内反映了的是外在的、对于内容不相干的实存。在这里自在地存在的是内容和形式的绝对的关系，即它们向彼此内的突转，以致内容不是别的，而是形式向内容的突转，形式也不是别的，而是内容向形式的突转。这种突转是最重要的规定中的一种规定。但这点之设定起来只是在绝对的关系内。

§．134.

不过直接的实存是持存本身的环节，正如它是形式的规定性；因此它对于内容的规定性同样是外在的，正如内容通过自己的持存的环节而取得的这种外在性对于内容是本质性的。因此现象在这样设定起来时是关系：同一的东西，内容，是作为发展了的形式，是作为各种独立的实存的外在性与对立，以及它们的同一性的关联，只有在这种的关联中各个有区别的东西才是自己所是的东西。

c．关系

§．135.

1）直接的关系是整体和各个部分的关系；内容是整体，并由各个部分（形式），由它的这一对立面构成。各部分是彼此有区别的东西，和是独立的东西。但它们只有在彼此同一性的关联内才是部分，或者说只有当它们聚合在一起构成整体时，才是部分。但这里说的“一起”，却是部分的对立面与否定。

§．136.

2）如此一来，这种关系上同一的东西，在它之内现存的自身关联，就直接是同它的否定的关联，更确切地说是作为中介：同一的东西对于区别是不相干的，是同它自己的否定的关联，这种关联把自己本身作为在自身内的反映，排斥为区别，并作为向他物内的反映把自己设定为实存着的；并且反过来把这一向他物内的反映引回自身关联和不相干状态。这便是力和力的表现。

整体和部分的关系是直接的关系，因而是没有思想的关系，是自身同一性向差异性的突转。在这里从整体被转化为部分，又从部分转化为整体，而当每一方都被自为地作为独立的实存来对待时，时而是整体，时而是各个部分，从一方就会忘记同另一方的对立。或者说：因为部分应当是在整体之内，整体应当由部分所构成，于是时而就是这一方成了持存的东西，时而则是另方如此，并且每次同一东西的他方都是非本质性的东西。机械的关系在其肤浅的形式内，一般就在于：各个部分作为独立的部分，是互相对立并也同整体对立的。

同物质的可分性相关的无限前进，也能够利用这一关系，于是它也就是同一东西的两个方面的没有思想的交互替换。一个事物这时被当作一个整体，随后又被转化为部分规定；这种规定现在又被遗忘了，过去是部分的物事，现在则被看做整体；随后再次又出现对部分的规定，如此等等，以至无限。但是这一无限性如被当作其本是的否定性的东西，就是关系与它自己的否定的关联，是力，是自身同一性的整体，是作为己内存在，并且作为扬弃这一己内存在的和表现发挥自己的，反过来说，则是力的表现，它会消逝并返回到力。

尽管这种无限性，力同样也还是有限的，因为内容，即力和表现所具有的同一的东西，只才自在地是这种同一性，关系的这两个方面还不是每一方本身自为地就是同一东西的具体的同一性，还不是总体性。因此双方彼此对于对方都是有区别的，而关系是一种有限的关系。因此力需要外来的诱发，盲目地发挥着作用，而由于形式所具有的这一缺陷，内容也就是有局限的和偶然的。内容和形式还不是真正同一性的，还不是作为概念与目的，而概念与目的才是自在而自为地规定了的东西。这一区别是极其重要的，但是并不容易理解，它需要在目的概念本身那里更切近地加以规定。如果这一区别被忽视，这就会导致混乱，把上帝给理解成力，这即是那种的混乱，在其上赫尔德尔的上帝主要受难。

人们也常说，力的本性本身是未知的，只有力的表现似乎可被认识。从一方面说，力的整个内容规定和表现具有的内容规定就是同一的规定，根据力来解释一种现象，因而就是一种空洞的同语反复。因此应该保持未知的事实上也无非是在自身内反映的空洞形式，惟有借助这种形式，力才能与表现区别开来，这是这样的一种形式：它同样是某种熟知的东西。这种形式对于那种据说仅仅惟有从现象才会认识到的内容和规律，绝无补益。人们也到处保证说以之在力上不应当断定什么。这样也就使人不得明白，为什么力的形式已被引入那些科学。但从另一方面来说，力的本性当然是一种未知物，因为无论是它的内容在其本身内所具有的联系的必然性，还是它的内容就其自为地是有限的、从而是借助于一种他物而在自己之外具有其规定性时，其所具有的联系的必然性，都还是阙如的。

§．137.

整体在它自身是同它自己的否定的关联，力作为这种整体是这样：它自己排斥自己，并使自己外现。但是既然这种向他物内的反映，各个部分的区别，同样是在自身内反映，那么表现也就是中介，由于这种中介，会回到自身之内的力就是作为力而存在。力的表现本身就是两方面现存于这一关系内的差异的扬弃，和自在地构成内容的那种同一性的设定，因此它的真理是那种其双方只是作为内在的东西和外在的东西互相区别开来的关系。

§．138.

3）内在的东西是根据，正如根据作为现象和关系的一个方面那样；它是在自身内反映的空洞形式，与这种形式对立，实存同样是作为关系的另一方面的形式，带有向他物内反映的空洞的规定，是作为外在的东西。它们的同一性是被充实了的同一性，是内容，是在力的运动内被设定起来的、在自身内反映和向他物内反映的统一性；两者是同一的一个总体，而这一统一性使它们成为内容。

§．139.

因此外在的东西首先就与内在的东西是同一的内容；那是内在的东西，也是外在地存在的。反之亦然。现象不显示任何不在本质内存在的东西，而在本质内也不存在什么不是明示的东西。

§．140.

但是第二，作为自身同一性的抽象和单纯多样性或实在性的抽象，内在的东西和外在的东西作为形式规定是彼此对立的，且是完全对立的。不过由于它们作为整一形式的环节本质上是同一性的，所以那种只是最初才在一种抽象内设定起来的东西，也直接地只是在另一种抽象之内，因此那种只是一种内在的东西的，因此也只是一种外在的东西，而只是一种外在的东西的，也才只是一种内在的东西。

把本质当作单纯内在的东西，这是反映式思考通常犯的谬误。如果单纯这样来看待本质，那么连这种考察也就是一种完全外在的考察，那种本质便也是空洞的外在的抽象。一位诗人说道：

没有哪个创造性的精神

会深入自然的内在本质，

如果它只知道外壳，

那也就是极幸运的。(1)

这里倒毋宁须该是指，如果自然的本质对这一精神是被规定为内在的东西，那它恰恰也就只知道外壳。因为在一般的存在中，或者同样在单纯感性感知中，概念只还是内在的东西，所以它也就是一种对于这些是外在的东西，是一种主观的、没有真理性的存在及思维。在自然本身，及在精神那里，只要概念、目的和规律只还是内在的能力、纯粹的可能，它们就只还是一种外在的无机的自然，是某一第三者的知识，是异己的强力等等。人外在地、亦即在他的行动内（当然不是在他单单的肉体的外在状态内）如何，他内在地就如何；而如果他仅仅是内在的、亦即仅仅是在意图、志向之内，是求德行的，道德的等等，它的外在方面则与之不是同一的，那么内在一面和外在一面就都是一样虚无和空有的。

§．141.

一种同一性的内容以之而尚须存在于关系之中的那些抽象，会在直接的转化中扬弃自己，一种抽象会在另一种抽象中扬弃自己。内容本身不是别的，而就是它们的同一性（§.138.），它们是本质的被设定为映象的映象。通过力的表现内在的东西被设定于实存。这种设定活动是通过各种抽象进行的中介活动，它在自身内消逝于直接性，在这种直接性中内在的东西和外在的东西是自在而自为地同一的，而它们的区别是被规定为只是被设定存在。这种同一性是现实性。

C．现实性

§．142.

现实性是本质和实存之间或内在的东西和外在的东西之间直接生成的统一性。现实性东西表现是现实性东西本身，以致它在表现中仍同样保持为本质性的，而且只有当它在直接外在的实存内，才是本质性的。

作为直接的东西的形式，存在和实存较先就已出现了。存在一般是未经反映的直接性和向他物的转化。实存是存在和反映的直接的统一性，因此它是现象，来自根据并又消逝于其中。现实的东西是那种统一性的被设定存在，是那种变得与自己有同一性的关系，因此它是被取自那种转化，它的外在性是它的动能，它在其中是在自身内被反映的；它的定在只是它本身的显示，而不是某一他物的显示。

§．143.

作为这一具体的东西，现实性包含着那些规定和它们的区别，并因此也是这些规定和区别的发展，以致它们在这种发展上同时是被规定为映象，被规定为仅仅被设定的东西（§.141.）。现实性α）作为一般的同一性，首先是可能性，即一种己内反映，这种反映是被设定为与现实性东西的具体的统一性对立，是被设定为抽象的和非本质性的本质性。可能性是通向现实性的本质性东西，但是却是如此地：它同时仿佛仅仅是可能性。

可能性这一规定的确很适于使康德把它、并连同它一起，把现实性和必然性看做模态，“因为这些规定并不能些微增加作为客体的概念，而只能表现与认识能力的关系”。事实上，可能性是在自身内反映的空洞的抽象，是前面曾称为内在东西的东西，只不过这一内在的东西现在是被规定为被扬弃的内在东西，仅仅被设定的、外在的内在物，这样一来，它当然也就被设定为一种单纯的模态，设定为不充分的抽象，更具体地看是仅仅从属于主观的思维。与此相反现实性和必然性真正看来却决不是一种与某一他物相应的单纯的方式，而毋宁说正好相反，它们是被设定为并非仅仅被设定起来的东西，而是被设定为在自己内完成了的具体的东西。由于可能性起先与作为现实东西的具体的东西相对立，是自身同一性的空洞的形式，于是与这种形式相应的规则就只是说某物在它自己之内与它自己不可矛盾，于是一切也就都是可能的，因为通过抽象，同一性的这一形式可以被赋予一切形式。然而，一切同样地也会是不可能的，因为既然内容是一种具体的东西，那么在一切内容中就可以包含着作为特定的对立、从而作为矛盾的规定性。因此没有比谈论这类的可能性和不可能性更为空洞的了。特别是在哲学中，一定不要谈论指明某种事物似乎是可能的，或另一某种事物也还是可能的，及如同人们也还表述的那样，某种事物是可思议的。历史学家同样是直接被要求注意不去使用这一本身也已被说明是不真的范畴，但是空虚的知性却最乐于在凭空想出可能性上使用机敏，而且正还是多种的可能性。

§．144.

β）但是现实的东西在它同作为在自身内反映的可能性的区别中，本身只是外在的具体的东西，是非本质性的直接的东西。或者直接地说，现实的东西由于它最初（§.142.）是作为内在东西和外在东西单纯的、本身直接统一性，它本身是作为非本质的外在东西，因而同时（§.140.）是仅仅内在的东西，是自身内反映的抽象。这样，它本身就是被规定为一种仅仅可能性的东西。在这一单纯是一种可能性的价值内，现实性的东西是一种偶然性的东西，而反过来可能性本身也是单纯的偶然。

§．145.

可能性和现实性是现实性的环节，是内在的东西和外在的东西，是被设定为构成现实东西的外在性的单纯的形式。它们于在自己内被规定的现实的东西那里，于作为它们的本质性规定根据的内容那里，具有它们的在自己内的反映。因此偶然东西与可能东西的有限性更贴切地说是在于形式规定同内容的区别存在，而某种东西是否是偶然的和可能的，这因此就取决于内容。

§．146.

更切近地说，现实性的那种外在性包含着这点：偶然性作为直接的现实性，作为与自己有同一的东西，本质上只是作为被设定存在，但这一存在同样是被扬弃了的，是一种定在性的外在性。这样偶然性就是一种被假定的东西，其直接的定在同时是一种可能性，并具有规定性得到扬弃，即成为是某一他物的可能性，这即是条件。

§．147.

γ）这一如此展开的外在性，［作为］可能性和直接现实性规定的一个范围，是它们通过彼此进行的中介，是一般的实在的可能性。其次，作为这样的范围它是总体，因而是内容，是自在而自为地被规定的事情，按照各个规定在这一统一性内的区别，它同样也是自为的形式的具体总体性，是内在的东西把自己直接迻译成外在的东西，外在的东西把自己直接迻译为内在的东西。形式的这一自我运动是事情之作为实在的根据的活动与实行，这一根据会扬弃自己为现实性；它也是偶然的现实性、各种条件的实行，即是这些条件的在己内反映，及其扬弃自己为另一种现实性，扬弃为事情的现实性。当一切条件已是存在的，事情就必定会变成现实的，而事情本身即是条件中的一种，因为它首先作为内在的东西，本身只是一种被假定的东西。发展了现实性作为内在东西和外在东西化而为一的交替，作为它们结合而为整一运动的对立运动的交替，是必然性。

必然性虽然已经被正确地定义为可能性和现实性的统一性，但是这一规定这样来加以表述是肤浅的，因而也是难以理解的。必然性的概念是非常困难的，这确系因为必然性是概念本身，但概念的各个环节却还是作为些现实性，这些现实性终究同时需要仅仅理解为一些形式，理解为在自身内零碎的和转化着的一些形式。因此在随后两§ §.里还应当较详细地展陈一下构成必然性的那些环节。

§．148.

在条件，事情和活动这三个环节中，

a．条件是α）被假定为前提的东西；作为仅仅被设定的东西，条件仅仅是作为相对与事情有关的，但是作为“前提”东西，它是作为自为的，即是偶然的、外在的状况，这种状况无顾及事情而实存着。但是在这种偶然性内同时顾及那种其是总体的事情，这一被假定为前提的东西是各个条件的一个完全的范围。β）条件是被动的，作为质料被运用于事情，因而也就具有事情内容的意义，同样地条件也和事情内容一致，并在自身内已包含着这一内容的整个的规定。

b．事情同样地α）是一种被设定为前提的东西；作为被设定的事情，它只才是一种内在的东西和可能性的东西，而作为“前提”东西，是一种自为地独立的内容；β）它通过运用条件，获得自己的外在的实存，获得它的各个内容规定的实现，这些规定同各个条件是相应的，以致它从这些条件同样表明自己是事情，并从它们内产生。

c．活动同样地α）是自为的，是独立实存着的（一个人，一种性格），同时它只是在各个条件和在事情那里拥有它的可能性；β）它是把条件迻译为事情，把事情迻译为作为实存方面的条件的运动；但更好地说只是把事情从它已自在地存在于其中的条件内设定出来的运动，并通过扬弃条件所具有的实存，而给予事情以实存。

只要这三个环节彼此有待地具有独立实存的形态，这一过程就是作为外在的必然性。这种的必然性以一种有限制的内容为自己的事情，因为事情在单纯的规定性内时就是这样的整体。但由于这一整体在它的形式内对它自己是外在的，因此它即使在自己本身内和它的内容内对自己也是外在的，而这一外在性在事情那里就是它的内容的限制。

§．149.

因此必然性自在地是整一与自己同一的、但却是充满内容的本质，这一本质是这样在自己内映现出来的：它的各个区别获得各个独立现实东西的形式，而这一同一性的东西作为绝对形式，是把［直接性］扬弃在有中介存在，又把中介扬弃在直接性的活动。那是必然性的，是通过一个他物，这一他物已分解为进行中介的根据（事情和活动）与一种直接的现实性，一种其同时是条件的偶然性东西。作为通过某一他物的，这种必然性的东西并不是自在而自为的，而是一种单单被设定起来的东西。但这一中介却同样是对自己本身的扬弃。根据和偶然的条件被迻译为直接性，以此那一被设定存在就被扬弃为现实性，而事情便与自身会合。在这一向自身内回归中，必然的东西是完全的，是作为无条件的现实性。必然性的东西如此便是通过一范围的情状得到中介的，它之是如此，是因为各种情状是如此，而它整一地是如此是不经中介的，就是说，它是如此，是因为它是。

a．实体性关系

§．150.

必然的东西在自己内是绝对的关系，亦即（在前面§ §.内）所展现的过程，在其中关系同样也把自己扬弃为绝对的同一性。

必然性的东西在其直接的形式内是实体性和偶性的关系。这一关系与自己的绝对的同一性是实体本身，［但］实体本身作为必然性，是这种内在性形式的否定性，因而它就把自己设定为现实性，但是，它同样是这一外在东西的否定性，按照这种否定性，现实的东西作为直接的东西，只是一种偶性的东西，这一偶性的东西由于它的这一单纯的可能性，会转化为另一种现实性；这是这样一种转化活动：这种活动作为形式活动是实体的同一性（§.148. 149.）。

§．151.

这样，实体就是偶性的总体，在这些偶性中，它把自己启示为它们的绝对的否定性，即是说启示为绝对的力量和同时为一切内容的财富。但这种内容也无非就是这种显示活动本身，因为在自己内被反映为内容的规定性本身只是形式的一个环节，这一环节会在实体的力量内进行转化。实体性就是绝对的形式活动和必然性的力量，而一切内容都是那种唯一属于这一过程的环节，是形式和内容向彼此内的绝对的突转。

§．152.

实体作为绝对的力量，是使自己同它作为单纯内在可能性的自身相关联的力量，并且是以此而把自己规定为偶性的力量，而经此设定起来的外在性是与之有别的，按照这一环节，它是如同在必然性的最初形式内是实体时那样，是真正的关系，即是因果性关系。

b．因果性关系

§．153.

实体是原因，因为当实体与它转化为偶性的活动相对立，是在自身内反映着自己，并以此而是本原性的事情；但是它同样也扬弃在自身内反映，或它的单纯的可能性，把自己设定为它自己本身的否定物，并由此产生出一种结果，产生出一种现实性，这种现实性由此只是一种被设定的现实性，但由于是通过作用的过程，同时就也是一种必然的现实性。

作为本原性的事情，原因具有绝对独立性的和针对作用结果而保存自己实存的规定，但是它是在必然性之内，这一必然性的同一性构成那一本原性本身，只是原因已转化为结果。就可以再次谈论一种确定的内容来说，在结果内也没有什么内容不是在原因之内的。那种同一性是绝对内容本身，但它同样也是形式规定；原因的本原性在结果中被扬弃，在结果中它使自己成为一种被设定存在。但是原因以此并非是消逝了的，以至现实性的东西竟会仅仅是结果，因为这一被设定存在同样是直接地被扬弃了的，它毋宁是原因在其自身内的反映，是原因的本原性。在结果内，原因才是现实性的，和是原因。因此原因自在而自为地是Causa sui［自身原因］。雅可比在坚持片面的中介观念时，曾把Causa sui［自身原因］（Effectus sui［自身结果］亦然），把原因的这一绝对的真理性，单纯当作一种形式主义（在关于斯宾诺莎的书信，第二版，第416页）。他也曾提出说上帝必不可被规定为根据，而是必须本质上被规定为原因。以此他所企求的东西并未如愿而得，这该从对原因的本性做一较为透彻的再思就已自动得出。就是在有限的原因及其观念内这一同一性在内容方面也是存在的，雨，原因，和湿，结果，是同一的实存着的水。这样在形式方面原因（雨）在结果（湿）内是失却了，但是以此结果的规定也就失却了；离开原因，结果就是无，而留下的就只是无差别的湿。

在因果关系的通常意义上原因是有限性的，因为它的内容是有限性的，（适如其在有限的实体内那样），因为原因与结果是被想象为两种不同的、独立的实存，而当在两者那里把因果关系抽象掉时，两者也就只是如此。因为在有限性内尽管各个形式规定的区别，仍是停留在它们的关联之内，所以原因也被以替换的方式被规定作是一种被设定存在或结果，随之这一结果又有另外一个原因，于是在这里也就出现从种种结果向种种原因的无限前进。这里同样也出现下降的无限前进，因为结果依其和原因的同一性，本身是被规定作为原因，并且同时被规定为另外一个原因，这一原因又具有其他一些结果，如此递推，以至无限。

§．154.

结果是和原因有差异的，前者之作为结果是被设定存在。但被设定存在同样是在己内反映和直接性，而原因的作用活动，它的设定活动，同时也是假定活动，在这种情形下结果和原因的差异是被坚持了的。因此便是已有另外一种实体现成存在，由于这一实体，结果才发生。这一实体作为直接的，不是使自己与自己关联的否定性，不是主动的，而是被动的。但是作为实体，它同样是主动的，能扬弃被假定的直接性和向它之内设定的作用结果，它在进行反应，也就是说，它扬弃第一种实体的主动性，但是第一种实体同样也是扬弃自己直接性的活动，或扬弃被设定于它之内的作用结果的活动，从而也扬弃另一实体的主动性，并进行反应。以此因果性就转化为交互作用的关系。

在交互作用内，因果性虽然还没有在其真正的规定内被设定起来，原因与结果的无限前进作为前进是以真正的方式被扬弃了的，因为从原因到结果和从结果到原因的直线超越活动已经弯向和回曲到自己之内。无限的前进之转为一种自身内封合的关系，如同到处那样，是一种简单的反映，即在那种缺乏思想的重复内存在的仅仅是同一个东西，亦即一种原因和又一种原因，以及它们彼此的关系。然而这一关系的发展，即交互作用活动，本身却不是各个原因的交替，而是各个环节进行区别的交替，在其中每个环节本身又按照同一性，即按照原因在结果内才是原因、以及相反，或说按照这一不可分割性，同样地也设定起另一个环节。

c．交互作用

§．155.

在交互作用内被固持为有差别的各个规定自在地是同一东西；一方和另方一样，是原因，是本原的，主动的，被动的，等等。同样地，对另方的假定，和对于它的作用，那直接的本原性，和交互地被设定的存在，也是同一东西。被假设为最初的原因由于它的直接性的缘故，而是被动的，是被设定存在和结果。因此那种被称作两种原因所具有的区别，是空洞无谓的，而自在地现成存在着的也只有一种的原因，在其结果内同样作为实体而扬弃自己的、作为在这一作用活动内才使自己独立化的原因。

§．156.

但是这种统一性也是自为的，因为这一整个的互相交替是原因自己的设定活动，并且只有它这种设定活动才是它的存在。那些区别的无谓性（前一§.）不仅是自在的，或是我们的反映，反之交互作用本身就是同样再又扬弃那些被设定起来的规定中的每一规定，使之变成对立的规定，因而设定各个环节的那种自在的无谓性。一种作用结果会被设定给本原性，也就是说，本原性会被扬弃；一个原因的主动会变成反动，等等。

§．157.

这种纯粹的与自己本身进行的交替因此就是被揭示的或被设定的必然性，这种必然性本身的纽带是尚还作为内在的和隐蔽的同一性的同一性，因为它是那类作为现实性东西而生效的东西的同一性，然而这些现实性东西的独立性却恰恰应当是必然性。因此实体性通过因果性和交互作用的行程仅仅是设定一点：独立性是无限的否定的自相关联。说关联是一般“否定的”是指在它内区别和中介活动变成了彼此对立的独立现实性东西的一种本原性；之所以说是无限的“自身关联”，是因为它们的独立性恰恰只是作为它们的同一性。

§．158.

必然性的这种真理性因之是自由，而实体的真理性是概念，亦即一种独立性，这种独立性是自己把自己排斥为有区别的独立东西的活动，它作为这种排斥活动是和自己同一的，并且是保持在它自身的、仅仅同它自己进行的交互作用。

§．159.

因此概念是存在和本质的真理，因为在自身内反映的映现活动本身同时也是独立的直接性，而有差异的现实性的这一存在也直接只是一种在它自身内的映现活动。

因为概念已经证明自己是存在和本质的真理，后两者在概念内已作为返回它们的根据的，所以概念反过来也已经如同从自己的根据中那样把自己从存在中发展出来。进程的前一方面可以被看做存在向自身的深入，存在的内在东西已经通过这一过程被揭示出来，后一方面则可以看做较完善的东西从欠完善的东西中出现。因为这样的发展过去只是被从后一方面来看待，曾经以此而对哲学提出一种指责。在这里有关较完善和欠完善东西的肤浅的思想所具有的较为确定的内蕴是：存在作为直接的自身统一性与概念作为自由的自身中介所具有的区别。既然存在已表明自己是概念的一个环节，概念也就以此证明自己是存在的真理性；概念作为它这种在自身内反映和扬弃中介的活动，是假定直接的东西的活动；这是与向自身内回归相同一的那样一种假定活动，而这样的同一性构成了自由与概念。因此，如果把这一环节称为不完善的东西，那么概念，完善的东西，便是把自己从不完善的东西中发展出来，因为概念本质上是这一扬弃自己的假定的活动。然而同时作为设定自身的给自己作出假定的也惟有是概念，适如其在一般的因果性内、而更切近地是在交互作用内已得出的那样。

概念以此就在同存在与本质的关联内得到规定，即乃是那返回到作为单纯直接性的存在的本质。这种本质的映现由此就具有现实性，并且这种本质的现实性同时还是在它自身内的自由映现。概念以这一方式作为自己的单纯自身关联，或作为它在自身内的统一性的直接性，而具有存在；存在是一种贫乏的规定，以致这种规定极少能在概念中展示出来。

从必然性向自由或从现实的东西进入概念的转化，是最困难的转化，因为独立的现实性应当被思考为惟有在与其不同的独立现实性的同一性内和转化活动内才具有它的实体性；这样，概念也就是最困难的事情，因为它本身正是这种同一性。但现实性的实体本身，那种在其自为存在内无意让任何东西侵入自身的原因，事实上在转化到被设定存在上是顺从于必然性或命运的，而这种顺从应当说是最困难的事情。反之必然性的思维应当说就是对这类困难的化解，因为思维乃是自己在他物内与自身共进，亦即是解放。这种解放不是抽象式的逃遁，而是在现实东西已经通过必然性的力量与之联系起来的另一现实东西内得到自己；不是作为其他存在和设定，而是作为它自己的存在和设定。作为自为地实存着的，这种解放是意味着我，作为被发展向自己的总体的，是自由精神，作为情感，是爱，作为享受，是极乐感。斯宾诺莎的伟大直观仅仅自在地是从有限的自为存在获得解放，但概念本身却自为地是必然性的力量和现实性的自由。

————————————————————

(1) 参见歌德：不由呼喊。论自然科学，第I卷，第3分册：

这话我六十载来听人一再念叨，

我诅咒这种说法，——不过只是悄悄地；

自然既没有内核，

她也没有外壳，

她同时就是一切，等等。

逻辑第三篇　概念论

§．160.

概念作为实体性的自为地存在着的力量，是自由的东西和是总体；各个环节中每个环节在这一自由的东西内都是概念所是的那种的整体，并是被设定为与它不可分离的统一体，这样概念在其与自身的同一性内便是自在而自为地规定了的东西。

§．161.

概念的进展活动不再是过渡转化，也不是向他物内映现，而是发展，因为有区别的东西是直接同时被设定为彼此间及与整体间同一性的东西，规定性是作为整体性概念的一种自由的存在。

§．162.

关于概念的学说，分为1）关于主观的或形式的概念的学说；2）关于作为被规定为直接性的概念的概念，或关于客观性的学说；3）关于理念、关于主客同一体、关于概念和客观性的统一性，关于绝对真理的学说。

普通的逻辑自身内只包含这里作为整体第三部分中一个部分的内容而出现的材料，此外还包括上面出现过的所谓的思维规律，而在应用逻辑中包含有关认识活动的一些东西，从而与之相连也还有心理学的、形而上学的以及本来经验性的材料，因为思维的那些形式终究最后对于自己不再是足够的，然而以此这一科学也就失去了固定的方向。此外那些至少属于逻辑真正领域的形式，也仅仅是被当作有意识的思维的一些规定，更确切地说，其作为仅仅是知解的、而不是理性的思维的规定。

此前的诸逻辑规定，即存在和本质的那些规定，尽管它们自在地并不是单纯的思维规定，在它们的转化这种的辩证环节中，以及在它们向自身回归和总体性中，它们证明自己是概念，但它们只是特定的概念（参见§.84.和§.112.），是自在的概念，或者同样说，是为我们的，因为每个规定所转化成的他物，或每个规定在其中映现的、因而是作为相对性的他物，不是被规定为特殊的东西，它们的第三者还不是被规定为个别的东西或主体；规定在其各个对立规定中的同一性，规定的自由，并未被设定起来，因为它不是普遍性。通常地在概念下所指的东西，是一些知性规定，也只是些普遍观念，因而一般地是一些有限的规定。参见§.62。

概念的逻辑通常的处理被理解为一种单纯形式的科学，以致关键的事情对于它似乎在于概念、判断和推理的形式本身，但却全然不在于某种东西是否是真理性的；但是，某种东西是否是真理性的，应该说完全惟有依赖于内容。假使概念的逻辑形式竟真的是表象或思想的僵死的、无效的和不相干的容器，那么有关它们的知识就会是一种对于真理性很为多余的、可以少掉的故事集。但是实际上它们反过来作为概念的形式，却是现实性东西的活生生的精神，并且在现实东西中是真理性的也只是那种凭借这些形式，通过这些形式和在它们之内是真理性的东西。但是，迄今为止，这些形式本身的真理性却从未得到过考察和研究，它们的必然性的联系也很少得到考察和研究。

A．主观概念

a．概念本身

§．163.

概念本身包含着普遍性的环节，普遍性是作为在其规定性内的自由的自身等同性；概念本身包含着特殊性、规定性的环节，在这种规定性内，普遍的东西清澈无浊地保持与它自身等同；概念本身还包含着个别性这一环节，个别性是作为普遍性的及特殊性的规定性在自身内的反映，这样的否定性的自身统一性同时也是自在而自为地被规定的东西，并同时是与自己有同一性的东西或普遍性的东西。

个别的东西是与现实性的东西同一的东西，只不过前者是从概念中产生出来的，因而是被设定为普遍性的东西，设定为否定的自身统一性。因为现实性的东西仅仅才自在地或直接地是本质与实存的统一性，所以它能够引起结果，但概念的个别性却完全是引起结果的东西，而且也不再像原因那样带有引起某一他物为结果这种外观，而是引起它自己本身的引起结果的东西。但是，个别性却不应只是从我们依以谈论个别的事物、个别的人那种仅仅直接的个别性意义上来看待，个别性的这一规定性在判断那里才会出现。概念的每一个环节本身都是整体性的概念（§.160.），但是个别性，主体，是作为总体被设定起来的概念。

§．164.

概念是完全具体的东西，因为否定的自身统一性作为那种其是个别性的、自在而自为的被规定存在，本身构成了概念的自身关联，构成了普遍性。在这种情形下，概念的各个环节是不可能被分离开的。反映规定是应当能够与对立规定各各自为地分离开来而加以把握的和有效的，但是当它们的同一性在概念中设定起来时，概念的每个环节就只能从其他环节出发，并与其他环节一起来加以把握。

普遍性、特殊性和个别性抽象地来看，与同一性、区别和根据是同个东西。但是普遍性的东西之是与自身同一的东西，明确地是在这样的意义上：在它内是同时包含着特殊性的和个别性的东西的。其次，特殊性的东西是有区别的东西或者规定性，但却是在这样的意义上：它在自己内是普遍性的，和是作为个别性的东西。同样地，个别性的东西具有这样的意义：它是主体，是基础，这一基础在自己内包含着类属和种，并且本身是实体性的。这是各个环节具有的在其区别内被设定起来的不可分离性（§.160.）。这即是概念的清楚性，在概念内每一区别都不造成割裂，不造成混淆，反之通都是透明的。

我们听到说，概念是某种抽象的东西。没有什么说法比这更普通的了。一方面就思维是一般的，以及经验上具体的感性物并非它的原素来说，另方面就概念尚还不是理念来说，那点是正确的。在这种情形下，主观的概念还是形式性的；然而这完全不是说，除了它自己本身而外，它似乎还应该具有或获得随意的某种内容。作为绝对的形式本身，概念是一切规定性，不过却是如同它们在它们的真理性中那样。因此尽管概念是抽象的，它也还是具体的东西，更确切地说，它是全然具体的东西，是主体本身。绝对—具体的东西是精神（参见§.159.疏解），而就概念是作为概念把自己与自己的客观性区别开来实存着，这一客观性尽管有区别，却依然是它的客观性而言，是概念。其他一切具体的东西尽管其会是如此丰富，却并不是那么紧密地与自己同一的，因而在其自身也并不是那么具体的，至少人们惯常所理解的具体的东西并不是那么具体，那是一种外在地被凑集在一起的多样性。其被也称之为概念、而且是确定的概念的，如人、房子、动物等等，是一些简单的规定和抽象的表象；是这样一些抽象，这些抽象从概念中只取来普遍性这一环节，而去掉特殊性和个别性，因而也非依两者发展了的，以此恰恰就把概念给抽象掉了。

§．165.

由于个别性是概念的否定的在自身内反映，因而它作为第一个否定首先是概念的自由区别活动，所以个别性环节就先把概念的各个环节设定为诸种区别；这样，概念的规定性就被设定起来，然而是作为特殊性被设定起来，也就是说，被区别开来的东西首先只是彼此对立地具有概念各个环节的规定性，而第二，它们的同一性同样也被设定了起来，即一方就是另一方。概念的这一被设定的特殊性，就是判断。

人们通常所说的清楚的、明晰的和恰当的概念这样的分类，并不属于概念，而是属于心理学，因为清楚的概念和明晰的概念指的是些表象，前者指一种抽象的、简单规定的表象，后者指的是这样一种表象，不过在这种表象上还突出一种标志，即作为主观认识符号的随一某种规定性。可没有什么像标志这个心爱的范畴那样，本身如此之甚地是逻辑的外在性与败落的标志。恰当的概念更多地暗示着概念，甚至就暗示着理念，但依然不外乎表示一个概念甚或一种表象与其对象、即一种外在事物相一致的形式性方面。从属的概念与并列的概念的区别是以普遍东西和特殊东西的无概念的区别为基础，这两者在一种外在反映中的关系—关联为基础。但是列举反对的概念和矛盾的概念，肯定的概念和否定的概念等等种类，进而说也不是别的什么，而无非是依照偶然来收集思想的一些规定性，这些规定性本身是属于存在和本质领域，在那里它们业已得到了考察，而且它们同概念规定性之为概念规定性本身也全然无关。惟独概念的真正的区别，即普遍的概念、特殊的概念及个别的概念，才构成概念的种类，然而也只有当它们被与一种外在的反映彼此分别开来时，它们才构成概念的种类。这样，概念的内在性区别和规定就是存在在判断中，因为判断活动是概念的规定活动。

b．判断

§．166.

判断是在其特殊性内的概念，是作为概念各个环节进行着区别的关系，这些环节被设定为是自在存在着的和同时与自身、而非彼此相同一的。

通常人们在判断上首先想的是极项的独立性，主词和宾词的独立性，认为前者自为地是一种物或一种规定，而宾词也同样是一种普遍的规定，是在那一主词之外，而似乎也存在于我的头脑之中，于是这一规定就被我和前一规定聚集到一起，从而也就得到判断。然而因为Cupula［系词］“是”表达主词的宾词，那种外在的、主观的归属又被取消了，而判断便被当作是对象本身的一种规定。判断在我们德语中的语源学意义是比较深刻的，它把概念的统一性表现为第一位的东西，并把概念所作的区别表现为：本原的判分，这乃是判断的真正含义之所在。

抽象的判断是这一命题：个别的东西是普遍的东西。这正是主词和宾词最初彼此对立地具有的一些规定，因为概念的各个环节是在它们的规定性之内，或它们的最初的抽象之内来加以对待的。（特殊的东西是普遍的东西，和个别的东西是特殊的东西，这些命题属于判断的进一步继续规定。）在每一判断内都表达出个别的东西是普遍的东西，或者更确切地说，主词是宾词（例如上帝是绝对精神），这一事实在各种逻辑著作内找不到加以陈述，这必须看做是可惊地缺乏观察力。当然个别性与普遍性，主词与宾词这些规定也是有差别的，但那一完全普遍的事实、即每一判断均把它们述为同一性的，并不因此就更少成立。

Copula［系词］“是”来源于概念在其外化中与自己是同一的这种本性；个别的东西和普遍的东西作为概念所具的环节，是这样的规定：它们不能被孤立起来。前面的反映规定在它们的种种关系内也具有彼此相互的关联，但它们的联系只是具有，不是存在，不是被设定为这样的同一性的同一性或普遍性。正因为如此，判断方才是概念的真正的特殊性，因为判断是概念的规定性或区别活动，但这种活动保持是普遍性。

§．167.

判断通常被从主观的意义上当作一种操作，以及单纯在自我意识的思维中才出现的形式。但是在逻辑的东西内这种区别还不是现成存在的，判断还须当作完全是普遍的：一切事物都是一种判断，即它们是一些个别的事物，它们在自己内是一种普遍性，或者说一种内在的本性；换言之，它们是一种普遍性的东西，这种普遍性的东西是个别化了的；普遍性和个别性在它们当中是把自己区别开来，但同时又是同一的。

和判断的那种单单应当是主观的意义，即认为似乎是我给一个主词附加了一个宾词谓语，相矛盾的是判断的毋宁是客观的表达法：玫瑰是红的，黄金是金属等等；并非是我方才给这些附加了某种的东西。判断是被与种种句子区别开来的，后者包括主词的一种规定，这一规定并非处于普遍性与主词的关系中，即包含着一种状况，一种个别行动，诸如此类等等。说恺撒是在某某年生于罗马，曾有10年在高卢作战，曾渡过鲁比康河等等，这是些句子，决非判断。此外，说诸如此类的命题句子，如“我这夜睡得好”，或者如“举枪！”等可以被归入判断形式，这是完全无谓的事情。一个命题句子“有辆车驶过去了”之所以或许将是一个判断，更好地说是一主观的判断，只有当人们可能怀疑某种急速而过的东西是否是辆车时才会如此，或者说，只有当人们可能怀疑那是否是一个对象在自己运动，而倒不是我们由以观察它的位置反而在动时，才会如此。因此当所关心的目标是给在［我的］还没有适当加以规定的表象寻找其规定时，一个句子才或许将是一个判断。

§．168.

判断的观点是有限性，在这一观点上事物的有限性在于事物是一种判断，在于虽然它们的定在和它们的普遍本性（它们的躯体和它们的灵魂）是结合为一的，否则它们就会是无，但是，它们的这些环节也既是已然相异的，又同样一般地是可分的。

§．169.

在个别的东西是普遍的东西这一抽象的判断中，主词作为否定地自相关联的东西，是直接具体的东西，反之，宾词则是抽象的东西，是未于规定的东西，是普遍的东西。但是既然主词和宾词是通过“是”联系在一起的，那么宾词在其普遍性中也必然包含着主词的规定性，这样，这种规定性便是特殊性，而特殊性便是主词和宾词的被设定起来的同一性；作为以此而对于这种的形式区别不相干的东西，这种规定性便是内容。

主词在宾词内才具有它的明确的规定性和内容，所以它自为地是一种单纯的表象，或一个空名字。在上帝是最实在的之类的判断里，或者绝对的东西是与它自己同一的之类的判断里，上帝，绝对的东西，是一个单纯的名字；主词是什么，是在宾词内才说到的。它作为具体的东西还可能是什么，这一判断并未涉及（参见§.31.）。

§．170.

说到主词和宾词的进一步的规定性，则可说前者作为否定的同自身的关联（§.163. 166疏解）是作为基础的稳固的东西，在其中宾词具有自己的持存，并是观念性的，（宾词依附于主词）；而由于主词一般地和直接地是具体的，宾词的特定的内容也就只是主词的许多规定性中的一种规定性，而主词也就比宾词更丰富和更广阔。

反过来说宾词作为普遍性的东西，是自为地持存着的和对于这一主体是否存在着是漠然无关的；它超出主词，使之从属于自己，并在自己这方面比主词更广。惟有宾词的特定的内容（前§.）才构成主、宾词两者的同一性。

§．171.

主词，宾词，与特定的内容或同一性，在判断内在它们的关系本身首先是被设定为有差异的，彼此分离开的。但是它们自在地、即按照概念却是同一的，因为主词的的具体的总体并非是成是随便某一不确定的多样性，反之唯一地是个别性，是一种同一性内的特殊东西和普遍东西，而且恰恰这种统一性才是宾词（§.170.）——进而说主词和宾词的同一性虽然在Copula［系词］内已设定起来，但首先还只是作为抽象的“是”。按照这种同一性，主词也须得在宾词的规定内设定起来，以此宾词也就获得主词的规定，而Copula［系词］也就得以充实自己。这即是判断之通过富有内容的Copula［系词］继续规定为推理。在判断上首先是对判断的继续规定，是把最初抽象的、感性的普遍性规定为全体性，规定为类属与种，规定为已展开的概念—普遍性。

关于判断的继续规定的认识，才给通常被作为判断种类加以发挥的东西，既赋予一种联系，又赋予一种意义。惯常的列举除了显出是完全偶然的外，其也就是某种表浅的东西，在陈述各种区别上甚至是某种杂乱无章和荒诞不经的东西。肯定判断，直言判断，确然判断是如何区别的，在那里部分地一般是空穴来风，部分地依然是一团迷雾。相异的各种判断须看做是必然相生相随的，看做是概念进行的一种继续规定，因为判断本身不是别的，而就是得到规定的概念。

从前面存在和本质这两个领域来看，这些得到规定的概念作为判断是这些领域的再生产，不过却是被设定在概念的单纯的关系内的。

α．质的判断

§．172.

直接的判断是定在的判断。主词被设定在一种作为它的宾词的普遍性之内，宾词是一种直接的（从而是感性的）质。1）肯定的判断，个别的东西是一种特殊的东西。但是个别的东西不是一种特殊的东西，进而说，这样的个别的质与主词的具体的本性不相应，于是2）否定的判断。

以为玫瑰花是红的或非红的这类质的判断能够包含真理，这是最严重的逻辑成见之一。这类判断能够是正确的，即是说在感知、有限的表象和思维的局限范围内是能够如此；这依于一种内容，这种内容同样是一种偶然的、自为地不真的内容。但是真理性却仅仅基于形式，即基于被设定的概念，和同这种概念相应的实在。但这样的真理却不是现下地存在于质的判断之内。

§．173.

在作为第一个否定的这一否定内，还保持着主词和宾词的关系，以此宾词是作为一种相对普遍的东西，这种普遍的东西的规定性只是已被否定了的，（玫瑰花不是红的，包含着它却也还是具有颜色的，起码是另一种颜色。不过这将又要成为一个肯定的判断了）。但是，个别的东西却也不是一种普遍的东西。这样3），判断在自己内就分离为1）空洞的同一性的关系：个别的东西是个别的东西，这即是同一性判断；和2）作为主词和宾词间现存的完全不符合性的那种判断，这即是所谓的无限的判断。

后一种判断的例子是：精神并非大象，一头狮子并非桌子，等等。恰如一头狮子是一头狮子，精神是精神这些同一性命题句子一样，它们也都是正确、但是却无谓的。虽然它们是直接的、所谓质的判断的真理性，然而整体说来却不是什么判断，而且它们也只能出现在一种主观的思维之中，这种思维也只能够抓住某种非真理的抽象。从客观方面看来，它们表述的是存在着的东西或感性事物的自然性，表明它们原是一种分解为空洞的同一性与一种充实的关系的活动，而这种关系是被关联东西各方的质的他在，是它们的完全的非符合性。

β．反映的判断

§．174.

个别的东西作为个别的东西被设定于判断内（在自己内反映）时，具有一种宾词，对于这种宾词，主词作为使自己同自己关联的东西仍同时保持是一种他物。在实存内主词不再是直接质的东西，而是处于与一他者、与一外在的世界的关系和联系内。以此普遍性便获得这一相对性的意义（例如有利的和有虞的，重力，酸，以及本能等等）。

§．175.

1）主词，个别的东西作为个别的东西，（在单称判断内）是一种普遍的东西。2）在这一关联内它是超出了自己的单称性的。这一扩展是一种外在性的扩展，是主观的反映，先还是无规定的特殊性，是（在特称判断，特称判断直接地既是否定的，又同样是肯定的；个别性的东西在自己内是判分了的，部分地同自己相关联，部分地与他物相关联）。3）一些乃是普遍的东西，这样特殊性就扩展成为普遍性，或者说普遍性通过主词的个别性得到规定，就是全体性（共同性，通常的反映的—普遍性）。

§．176.

通过主词同样被规定为普遍性的东西，主词和宾词的同一性以及继而判断规定本身，就被设定为不相干的。作为与主词的否定的己内反映同一的普遍性的内容所具有的统一性，使判断关系成为一种必然性的关系。

γ．必然性的判断

§．177.

必然性作为内容在其区别之内的同一性，必然性的判断1）在宾词中部分地包含着主词的实体或自然，包含着具体的普遍的东西，即类属；由于这种普遍的东西在自身内同样包含着那种作为否定性规定性的规定性，所以部分地包含着排他的本质的规定性，即种。这就是直言判断。

2）按照它们的实体性，这两方面获得独立的现实性的形态，它们的同一性只是一种内在的同一性，以此一方的现实性同时也就不是自己的现实性，而是他方的存在。这就是假言判断。

3）在概念的这种外化上内在的同一性同时就被设定起来，于是普遍的东西便是类属，类属在其排他的个别性中是与自己同一的；这是这样一种判断，它以这一普遍的东西为自己的两个方面，此回是这一普遍的东西作为这一普遍的东西本身，另回则是作为这一普遍东西排斥自己的特殊化的范围，这种特殊化含有的非此一即彼，和亦此一亦彼一样，都是类属。这就是选言判断。以此普遍性首先作为类属和现在也作为它的各个种的周域，就被规定和设定为总体。

δ．概念的判断

§．178.

概念的判断以概念，以在单纯形式内总体，为它的内容，以带有自己完全的规定性的普遍东西为内容。主词1）首先是一种个别性的东西，它以特殊的定在对自己普遍的东西的反映为宾词，即以这两种规定的一致或不一致为宾词；在善的，真的，正确的之类上。这就是确然判断。

一个对象，一种行动等等是否是善的或坏的，真的，美的等等，只有这样的判断人们在普通生活中也才叫做判断。一个人懂得的例如是作肯定的判断或否定的判断，人们将不会承认他具有判断力，如说这朵玫瑰是红的，这幅画是红的，绿的，有灰尘的，等等。

通过直接知识和信仰的原则，确然判断甚至在哲学中也已被弄成了学说的唯一的和本质性的形式，而这种判断当其自为地要求应当有效时，在社会内毋宁是当作不得体的。人们在坚持那一原则的所谓的哲学著作内可以读到成百上千的有关理性，知识，思维等等的保证，由于外在的权威终归已不再算是多少，这类保证便力图通过无限地重复同一个东西为自己博取认证。

§．179.

确然的判断在其最初直接的主词那里并不包含在宾词内所表现的特殊东西与普遍东西的关系，因此这种判断只是一种主观的局部性，与这种判断相对待的是相反的保证，这种保证具有同样的理由，但也宁可说是同样没有理由。因此2）这种判断立地就只是一种或然判断。但是3），当客观的局部性在主词上被设定起来，它的特殊性作为它的定在的性状被设定起来，主词就表现着这一性状和它的规定的关系、亦即和它的类属的关系，表现着那种构成宾词内容的东西（前§.）；（这一——直接的个别性——房子——类属，是如此这般性状的——特殊性，是好的或坏的）。这就是必然判断。一切事物在具有某一特殊性状的一种个别现实性内，都是一种类属（它们的规定与目的），而它们的有限性是：那种特殊的性状可能是符合于普遍性的东西的，也可能并非如此。

§．180.

以这种方式，主词和宾词本身每一方就都是整个的判断。主词的直接性状作为现实性东西的个别性与它的普遍性之间进行中介的根据，作为判断的根据，先把自己展示了出来。已然事实上被设定起来的，乃是作为概念本身的主词和宾词的统一性；概念本身是空洞的Copula［系词］“是”的充实，而由于概念的各个环节同时作为主词和宾词是有区别的，它作为它们的统一性便是被设定为一种对它们进行中介的关系，这就是推理。

c．推理

§．181.

推理是概念和判断的统一性。推理是作为单纯同一性的概念，判断的形式区别已回到了这一同一性内；就推理同时已被设定于实在性之中，即自己各规定的区别之中，它也是判断。推理是理性的东西，而且是整全理性的东西。

推理虽然常常被以习惯的方式陈述为理性东西的形式，但却是作为一种主观的形式，而并未想在这种形式与别的某种理性的内容，例如一种理性的原则、一种理性的行动和观念等等，之间指出随一某种联系。在那里一般常常大谈理性，并还诉诸理性，而却没有说到它的规定性是什么，说到它是什么，以及至少在此想到推理活动。事实上形式的推理活动在这种无理性的方式中成了理性的东西，以致它与一种理性的内蕴毫无关系。但是，因为这样一种内蕴只有通过那种思维由以是理性的规定性才能够是合理的，所以它仅仅通过其是推理的那种形式才能够是合理的。但如同本§.所表现出来的那样，推理不是别的，而就是被设定起来的、（起初形式性的）实在的概念。因此推理是一切真实东西的本质性的根据，而绝对东西的定义现就是：绝对的东西是推理，或者说，这一规定作为命题是被表述为：一切都是一种推理。一切都是概念，而概念的定在是它的各环节的区别，这样，它的普遍自然本性通过特殊性就会给自己赋予外在实在性，并以此而作为否定的己内反映使自己成为个别性的东西。或者反过来说：现实性的东西是一种个别性的东西，这种个别性东西通过特殊性会把自己提高到普遍性，并使自己成为与自己同一的。现实性的东西是一，但同样是各概念环节的离解，而推理就是概念各个环节中介的圆圈行程，通过这一行程，现实性的东西就把自己设定为一。

§．182.

直接的推理是这样的情形：概念的各规定作为抽象的规定彼此对立地只是处于外在关系之中，以致两个极项是个别性和普遍性，而概念作为把两个极项联结在一起的中项，同样也只是抽象的特殊性。这样，两个极项就被设定为对于它们彼此是不相干和自为地持存着的，恰如它们对于自己的中项是如此。因而这种推理是作为无概念的理性的东西，或者说它是形式的知性推理。主词在其中被和其他的一个规定性联结在一起，或者说普遍性的东西通过这一中介来统括一个对它是外在的主词。反之，理性的推理则是主词通过中介把它自己和自身联结在一起。这样主词才是主词，或者说主词才是在其本身是理性推理。

在下面的考察中知性推理将按照它习常流行的含义，在其主观的方式内加以表现。那种含义是从我们在作这类推理这一意义上赋予知性推理的。事实上知性推理只是一种主观的推理活动。不过这种活动同样有客观的意义，即知性推理只是表达事物的有限性，然而却是以形式在这里已经达到的那一特定的方式。在有限事物那里，主体性作为物性，是同它们的属性，同它们的特殊性可分离的，而就普遍性是事物的单纯的质及是事物与其他事物的外在的联系而言，是作为事物的类属与概念而言，同样也是同它们的普遍性可分离的。

α．质的推理

§．183.

正如其在前一§.中所说的那样，第一种推理是定在的推理或质的推理，是1）E［个别性］-B［特殊性］-A［普遍性］，即一个主词作为个别性的东西，通过一种质与一种普遍的规定性联结在一起。

主词（Terminus minor［小项］）比之个别性具有的规定，还有进而一些的规定，同样地，另一极项（结论的宾词，Term. major［大项］）比之仅仅成是一种普遍性的东西，是进而得到规定的，这些在这里都不在考虑之列，所考虑的只是两个极项借以进行推理的那些形式。

§．184.

这种推理α）按照它的各个规定是完全偶然的，因为中项作为抽象的特殊性仅仅是主词的任意某种规定性，主词作为直接的、从而经验—具体的，具有不少这类的规定性，所以也同样能够与其他某些普遍性联结在一起，正如不同的一些规定性在自己内也又具有某一个别性的特殊性，所以主词可以通过同一的medius terminus［中项］被与不同的普遍性的东西关联起来。

形式的推理更多是落出了时髦，而不是人们似乎已经看清了它的非正确性，和想以这种方式来辩明它的无用。这一和下一§.将陈述这种推理对于真理性之无足道。

按照这一§.已陈述的方面，如同人们称呼的那样，通过这样一些推理，极为相异的东西都可以得到证明。这里所需要的不过是确定medius terminus［中项］，从这一中项出发，可以向所要求的规定转化过渡，但是，用［另外］一种Medius terminus［中项］，又可以证明某种另外的东西，乃至对立的东西。一个对象越是具体，它就具有越多的方面，这些方面从属于它，并能用来作medius terminus［中项］。这些方面中哪个方面比其他方面更为本质一些，这又得依赖于这样一种推理活动，这种活动固持着个别的规定性，也同样能够相应于这种规定性不难找出一个方面或着眼点，根据它们，这种规定性便可以表明自己是重要的和必然的了。

§．185.

β）由于它自身内具有的关联形式，这种推理同样是偶然性的。按照推理的概念，中项是有区别的东西的统一性，真理的东西是把有区别的东西通过这种中项关联起来。但是各极项与中项的关联（即所谓的前提，大前提和小前提）却毋宁是一些直接性的关联。

推理的这一矛盾又通过一种无限的前进表现出来，它把自己表现为一种要求，要求各前提中每个前提都得通过一种推理来加以证明，但既然这种推理所具有的恰恰是两个这类直接性的前提，所以那一要求就又重提了出来，更好地说，这一使自己一再二重化的要求就无限地被重提出来。

§．186.

在这一形式内这一推理被归与绝对的正确性，这里（由于经验的重要性）作为这种推理的缺点而已被指出的东西在推理的继续规定中则不能不自动地消除自己。如同在判断内一样，这里在概念领域之内对立的规定性不惟是自在地现成存在的，而也是被设定了起来的。而如此一来对于推理的继续规定，所需要的也只是接受通过推理本身每次被设定起来的东西。

通过直接的推理E［个别性］-B［特殊性］-A［普遍性］，个别性的东西已与普遍性的东西发生中介关系，并在这一推理结论中被设定为普遍性的东西。因此个别性的东西［作为］主词现在于是作为普遍性的东西，本身就是两个极项的统一性和进行中介的东西。这即是给出推理第二格的东西，即2）A［普遍性］-E［个别性］-B［特殊性］。这个格表现出第一个格的真性状，即中介在此是在个别性内发生的，因而是某种偶然的东西。

§．187.

2）第二个格把普遍性的东西（普遍东西作为抽象的或直接的Terminus［词项］是从前一种结论中通过个别性加以规定而来到这里的，以此现在占得了直接主词的位置）和特殊性的东西联结起来，这样，普遍性的东西通过这里的结论就被设定为特殊性的东西，即设定为两极项的中介物，两极项的位置现在为其他极项所占据，这就成了推理的第三个格：3）B［特殊性］-A［普遍性］-［个别性］E。

推理的所谓的格（亚里士多德把它们合理地鉴别为只有三个；第四个格是近代人作的一种多余的、甚至乏味的附加）在有关它们的通常的研究中被并列起来，而很少去想到指明它们的必然性，更很少想到要指明它们的意义和价值。因此当这些格后来被作为一种空洞的形式结构加以处理，就丝毫不足为怪了。但是它们却具有一种很为根本的含义，这种含义基于一种必然性：每一环节作为概念规定，本身会变为整体和变为进行中介的根据。但此外至于为了在不同的格里作出一个正确的推理，各项命题应该是什么样的规定，它们是否可以是周延的或否定的等等，这乃是一种机械的研究，由于其无概念的机械性与其内在的无意义性，这种的研究已正当地落入遗忘。对于说明这类研究和一般知性推理的重要性，人们很少能诉诸亚里士多德。亚里士多德诚然曾描述过这些形式，适如他也曾描述过精神和自然的其他无数的形式，并探寻和论述了它们的规定性，可是无论在他的形而上学概念上，还是在有关自然东西和精神东西的概念上，他都远远不曾是意欲使知性—推理形式成为基础和标准，以致我们甚至可以说，假如他真曾屈从于知性规律的话，那这些概念也就将很可能没有一个会出现或被留下来。尽管亚里士多德以他的方式大力传授的许多描述性的和知性的方面，在他那里占统治方面的始终是思辨的概念，他曾首先如此确定地陈述了那种知性推理，而不允它转踏进这个领域之内来。

§．188.

既然每个环节都已经过了中项与两极项的位置，它们彼此相对立的特定的区别就已扬弃了自己，而推理在自己各个环节的这种无区别性形式内，首先就取得了外在的知性同一性、即等同性，作为自己的关联，这就是量的或数学的推理。当两个事物是和某一第三个事物等同的，则它们在自己间就是等同的。

§．189.

由此从形式方面首先已达到的是，1）每一环节都已经得到中项的规定和位置，因而得到了一般整体的规定与位置，以此就已自在地丢弃了自己的抽象的片面性（§.182.与§.184.）；2）中介（§.185.）已经被完成，同样也只是自在地，亦即只是作为相互地把它们自己设为前提的几个中介所具有的一个圆圈。在第一个格E［个别性］-B［特殊性］-A［普遍性］内，E［个别性］-B［特殊性］和B［特殊性］-A［普遍性］这两个前提还未得到中介，前者是在第三格内得到中介，后者则是在第二格内。但是这两个格中的每一个格为了使它们的前提得到中介，同样也以自己其他两个格为前提。

据此概念的得到中介的统一性就须不再被仅仅设定为抽象的特殊性，而是须设定为个别性与普遍性间发展了的统一性，更好地说，首先设定为这些规定的反映了的统一性；个别性也同时被规定为普遍性。这样的中项给出反映推理。

β．反映的推理

§．190.

首先1）中项就不是惟独作为主词的抽象的、特殊的规定性，而是同时作为一切个别具体的主词，它们在其他的规定性之中也被归与那一规定性，这样中项就给出全体性的推理。但是，作为全体性把特殊性的规定性，把Terminus medius［中项］作为主词的大前提，本身却毋宁是以一种结论为前提，这种结论却须当以这一大前提为前提。因此2）那个大前提是以归纳为基础，归纳的中项是完全性的个别的东西本身，a，b，c，d，等等。但是由于直接的、经验的个别性是与普遍性相异的，因而也不可能提供完全性，所以3）归纳便以类比为基础，类比的中项是一种个别性的东西，然而却是在其本质的普遍性意义上，在其类属的或本质的规定性的意义上。第一个推理为了其中介而求助于第二个，而第二个又求助于第三个；但是在个别性与普遍性外在关联的各个形式于反映推理的诸格内已被通都经过以后，这一第三个推理同样也要求一种在自身内确定的普遍性，或者说作为类属的个别性。

通过全体性的推理，在§.184.里所指出的知性推理的基本形式的缺点得到了改进，然而却是经以出现一种新的缺点，亦即大前提本身把那应当是结论的东西作为一个以之是直接性的命题当为前提。如说一切人都是有死的，所以卡尤斯是有死的，一切金属都是电导体，所以例如铜也是电导体。那些大前提应当把一些直接的个别东西表述为一切个别东西，并且本质上应当是经验命题，为了能够表述它们，所需要的是有关个别的卡尤斯，有关个别的铜的命题，事先就已分别确定为是正确的。一切人都是有死的，而现在卡尤斯是……，等等。不仅这样一些推理上的学究主义，而也连它们那种言之无物的形式主义，都有资格让每个人觉得怪异。

γ．必然性的推理

§．191.

如同反映推理以个别性为中项，必然性的推理从那些单纯抽象的规定来看，是以普遍性的东西为中项，前种推理是按照第二格那样，后种是按照第三格如此（§.187.）。普遍性的东西是被设定为在自身内从本质上加以规定的。首先1）特殊性的东西是处在特定的类属或种的意义内，是进行中介的规定，这是在直言推理。2）个别性的东西是处在直接的存在的意义内，即它既是进行中介的，又是得到中介的，而这是在假言推理。3）如果进行中介的普遍性的东西也是被设定为自己种种特殊化的总体，和被设定为一种个别性的特殊性物，设定为排他的个别性，那它便是在选言推理内；于是同一普遍性的东西在这些规定内是作为仅仅在区别的一些形式内。

§．192.

推理按照其所包含的区别已得到考察，而这些区别的行程具有的普遍性结果是，这些区别和概念的己外存在的自我扬弃的产生。更好地说，1）各个环节的每一个环节本身都已显示出是各个环节的总体，因而是整个的推理；这样，各个环节就自在地是同一性的。而2）各环节区别的否定和它们的中介构成自为存在，以致在这些形式内存在的正是同一普遍性的东西，以此同一普遍性东西也就作为这些形式的同一性被设定起来。在各环节的这种观念性内推理活动获得规定，这即是本质上包含着它由以才是行程的那种对各个规定性的否定，从而包含着一种通过扬弃中介而进行的中介，并是主词非与他物、而是与被扬弃的他物的一种联结，与它自己本身的一种联结。

§．193.

在概念的这种实在化中，普遍性东西是那个回到自己内的整一的总体，这一总体的各个区别同样是这一总体，而这一总体通过扬弃中介也已把自己规定为直接的统一性。概念的这一实在化就是客体。

尽管这一从主体，从一般概念，更切近地说从推理，向客体的过渡，乍看起来显得多么奇特，尤其是当人们看到的只是知性推理和作为一种意识行动的推理活动的时候，那这里同时所关心的也不可能是意欲使这一过渡成为对于表象是可信的。这里能以提醒的只是，我们通常关于被称之为客体的那种东西的表象，是否同这里构成客体的规定的东西大致相应。但人们所指的客体常常并非单是一种抽象存在着的东西，或者一种实存着的事物，或一般地一种现实性的东西，而是一种具体的、在自己内完全独立的东西。这种完全性乃是概念的总体性。至于客体也是对象，对于一个他者是外在的东西，这点将在后面就其把自己设定到同主观东西的对立状态来规定自己；这里首先作为概念从自己的中介已过渡于其内的东西，只是一种直接性的、无拘囿的客体，同样地概念也只才是在后面的对立内被规定为主体的东西。

再者客体一般地是整一的在自己内还未进一步得到规定的整体，是一般的客观世界，上帝，绝对的客体。但是客体在自己那里同样具有区别，在自己内可分裂成为不确定的多样性（作为客观世界），而这些个别性东西中的每一个也都是一个客体，一种在自己内具体的、完全的和独立的定在。

适如已将客观性和存在，实存及现实性作了比较，向实存与现实性的过渡（因为存在是最初的、完全抽象直接的东西）也可和向客观性的过渡加以比较。实存由自出现的根据，和那把自己扬弃为现实性的反映—关系，不外就是还没有完善地被设定起来的概念，或者说那只是概念的两个抽象的方面，即是说根据是概念的单单本质上的统一性，关系只是这些实在性的、单单应当是在自身内反映了的方面的关联；概念是两者的统一性，而客体也不仅仅是带本质性的统一性，而是在自身内普遍性的统一性，不仅仅是一些实在性的区别，而是在自身内包含着它们作为各个总体。

此外显然地，在这整整一些过渡上所可关注的并非单纯限于仅仅一般地指明概念或思维与存在的不可分离性。我们已经多次提到存在不是别的，而即是同自身的单纯关系，并且这一贫乏的规定本来就是包含在概念内的，或也说思维之内的。这些过渡的含义在于，不是如同各个规定仅仅是被包含的那样（如同也在关于上帝存在的本体论论证中通过如下命题发生的那样，说存在是各种实在性中的一种实在性）去接受它们，而是如同概念首先必当自为地是被规定为概念那样来对待概念，同这种概念存在或是客观性的那种远隔的抽象尚还毫不相干；同时在作为概念规定的这种概念的规定性上唯一要来看看，这种规定性是否和如何过渡到一种形式，这种形式是和那类从属于概念和在概念内显现出的规定性不同的。

如果这一过渡的产物，客体，被同那种依其特有的形式消逝在客体内的概念，设定在关系内，那么结果就可以正确地如此加以表述，说概念，或者人们如果定要的话：主体性，和客体自在地是同体的。但是同样正确的是它们是有异的。当一种情形和另种情形一样是正确的，那以此一种情形和另种情形就恰恰一样是不正确的。这样的表达方式是没有能力来阐明真正的关系态势的。那种的“自在”状况是一种抽象物，并比那一概念本身还要片面，这一概念的片面性扬弃自己一般地是在它把自己扬弃为客体，扬弃为相反的片面性。这样连那一“自在”也必须通过它的否定把自己规定为自为存在。如同在任何地方一样，在此思辨的同一性也不是那一俗见的同一性，说概念与客体自在地是同一的。这是一个说明，它已足够多次加以重提，但如若是应当企求终止对这一同一性的那些浅薄而完全恶意的误解，那就怎样多次加以重提也不会足够。然而如果明智这又是不可来希求的。

此外如果完全一般地来看那一同一性，而抛开使人想到它那自在存在的片面的形式，那它众所周知就是关于上帝存在的本体论证明上被作为前提的东西，更确切地说，被假定为最完善的东西。这一证明上最引人注目的思想首先出现在安瑟尔谟，在他那里自然首先只是说到是否一种内容仅仅是存在于我们的思维之内。他的话简要地是这样：Certe id, quo majius cogitari nequit, non potest esse, in intellectu solo. Si enim vel in salo intellectu est, potest cogitari esse et in re: quod majus est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu; id ipsum, quo majus cogitari non potest, est, quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest．［确实，那种于其上不能设想有更伟大东西的，不可能仅仅存在于理智之中。因为如果它只存在于理智之中，就可以设想事实上存在更伟大的东西。所以，假使这一于其上不能设想有更伟大东西的东西只存在于理智之中，那么，这种于其上不能设想有更伟大东西的东西，就会是于其上能够设想有更伟大东西的。但这确实是不可能的。］。按照我们在这里所处的这些规定，有限的事物是这样：它们的客观性同它们的思想，即同它们的普遍性规定，同它们的类属与目的，不是处于一致的。笛卡尔氏和斯宾诺莎等人更客观地表达出这一统一性，但直接的确信和信仰所持的原则是更多地按照安瑟尔谟的较为主观的方式对待这一统一性，即认为上帝存在的规定和上帝的表象在我们的意识内是不可分割地连在一起的。如果说这一信仰原则因为外在有限事物的表象在直观内是和实存的规定连在一起的，把它们也归含到有限事物的意识及其存在的不可分性之内去，那这当然是正确的。但是，假使所要指的是实存在我们的意识内同有限事物的表象连在一起，与同上帝的表象连在一起竟会是以同一种的方式，那就将是极其缺乏思想了。这就将会忘记有限事物是可变的和可逝的，亦即实存仅仅是暂时地和它们连在一起，忘记这一连接并非是永恒的，而是可分离的。因此安瑟尔谟通过忽略在有限事物那里出现的这类的联结，正当地只是把那种并非单单是以主观的方式存在，而是同时是以客观的方式存在的东西宣布为完善的东西。一切对所谓的本体论证明和安瑟尔谟这一关于对完善物的规定的鄙视都无裨益，因为这一规定适如寓于直接信仰的原则，同样也寓于每一不怀成见的人类感官，同样也回到哲学，甚至违反知识和意志而如此。

但安瑟尔谟的论证中那种此外由笛卡尔氏，斯宾诺莎及直接知识原则与之所共有的缺陷是，那一被表述为最完善东西的统一性，或者说从主观上被表述为真正知识的那一统一性，是被假定为前提的，也就是说，被采取为是自在的。适如针对安瑟尔谟也早已发生的那样，两个规定的差异于是立即就被和这一因之抽象的同一性对置起来，这就是说，在此事实上有限事物的表象和实存会被和无限的东西对置起来，因为正如业已指出的那样，有限的东西是这样一种的客观性，这种客观性同时是不符合于目的，不符合于它的本质和概念的，是与之有差异的，或者说这是这样一种的表象，这样一种主观的东西，它并不包含实存。这一论难和对峙之去除，就只有通过有限的东西被指明是不真实的东西，这些规定被指明是自为地片面的和无足道的，因而同一性也被指明是这些规定本身向其中过渡，并在其中得到和解的一种同一性。

B．客体

§．194.

由于对区别的不相干性，当区别在客体内已扬弃自己，客体是直接的存在，和在自身内是总体，同时因为这种同一性仅仅是各个环节的自在存在的同一性，客体对于它的直接的统一性同样是不相干的。这里是分裂为一些有区别东西的一种活动，其中每一有区别的东西本身都是总体。客体因此是多样性东西的完全的独立性，与诸多多样性东西同样完全的非独立性间的绝对矛盾。

绝对的东西是客体这一定义，最确定地包含在莱布尼茨的单子中，单子应是一种客体，但却是自在地进行着表象的，更确切地说，它应当是世界表象的总体。在它的单纯的统一性内，一切区别只是作为观念性的东西，非独立的东西。没有任何东西会从外面进入单子之内，单子在自身内是整个的概念，只是由于概念自己的较大或较小的发展而有区别。这一单纯的总体同样会分裂为各区别所具有的绝对复多性，以致乎这些区别是一些独立的单子。在各单子的单子内和它们内在各种发展的先定和谐内，这些实体是同样又还原为非独立性与观念性的。莱布尼茨的哲学因此是完全展开了的矛盾。

a．机械性

§．195.

1）客体在其直接性内仅仅自在地是概念，最初是在自己之外具有概念，并且一切规定性是一种外在地被设定的规定性。因此作为有区别的东西间的一种统一性，客体是一种复合的东西，是一种聚合体，而对于他物的效应，则停于是一种外在的关系。这就是形式的机械性。各个客体在这种关系内和非独立性内，同样停于是独立的，彼此外在地作出阻抗的。

如同压力和碰撞是机械性关系，当词句对于我们是不带意义的，及对感官、表象和思维限于是外在的，我们也是在机械地、生搬硬记地进行知识。这些词句对其本身同样是外在的，是一种无意义的前后相续。当通过仪礼法则，通过一种良心咨询等等给人确定人去做什么，而人自己的精神与意志却不存在于人的行动，从而它们对于人是外在的，那么行动、虔敬等等这时就同样是机械的。

§．196.

客体依照非独立性经受强力，它之具有这种非独立性，只有在它是独立的情况下（前一§.），而作为自在的被设定的概念，一个规定也不会在其另方规定内消除自己，反之客体是通过自己的否定，通过自己的非独立性而和自己本身连接在一起，并且以此也才是独立的。如此这一［独立性］在同时同外在性相区别中，并在这一区别的独立性内对这一外在性进行着否定时，就是同自己的否定的统一性，是中心性，是主体性，在其内客体本身是指向外在的东西，是与一种外在的东西相关联。这种外在的东西在自己内同样是中心性的，并在其内同样完全与另一中心相关联，在他者内同样具有自己的中心性。这就是2）差别的机械性（落体，欲望，社交本能及诸如此类）。

§．197.

这一关系的发展构成如下推理：内寓性的否定性作为一个客体的中心的个别性（抽象的中心），通过一种中项使自己与作为另一极项的一些非独立的客体关联起来，而这种中项在自己内把客体的中心性和非独立性结合为一，乃是相对的中心。这就是3）绝对的机械性。

§．198.

这一予以陈述的推理（E［个别性］-B［特殊性］-A［普遍性］）是数个推理组成的一种三重体。形式的机械性依以为基础的那些非独立的客体所具有的单调的个别性，作为非独立性同样是外在的普遍性。因此这些客体也是绝对中心和相对中心之间的中项（推理形式：A［普遍性］-E［个别性］-B［特殊性］），因为通过这种非独立性这两者才分离开来，才是极项，并且同样是彼此关联起来的。绝对的中心性同样是作为实体性的普遍的东西（即保持同一的重力），这一普遍的东西作为纯粹的否定性，在自己内同样含有个别性；绝对的中心性是在相对的中心和诸非独立的客体之间作中介的东西，而且本质上既依凭内寓性的个别性而作为进行分离的，又依凭普遍性而作为同一性的协合物与不受干扰的己内存在：这是推理形式B［特殊性］-A［普遍性］-E［个别性］。

犹如太阳系一样，例如在实践上国家也是三个推理组成的一个系统。1）个别性的人（个人）通过自己的特殊性（各种自然性的和精神性的需要，这些进一步自为地加以发展就产生市民社会）和普遍性的东西（和社会，和法权，法律，政府）联结在一起。2）各个个体的意志、活动是进行中介的东西，这一中介物使各种需要从社会、从法权等方面得到满足，恰如它使社会、使法权等得到贯彻与实现；不过3）普遍性的东西（国家，政府，法权）是实体性的中介，在其内各个个体和他们的满足具有并保持其得到实行的实在性，中介与持存。由于中介把这些规定中的每个规定同其他极项联结起来，每个规定这时恰恰也就同自己本身联结起来，生产着自己，而这种生产就是自我保存。一个整体在其有机组织内真正得到理解，只是借助于这种联结活动的自然本性，借助于同一一些Terminorum［词项］的各个推理所组成的这种三一体。

§．199.

由于各个客体的独立性是通过它们彼此的关系、因而通过它们的非独立性得到中介的，各个客体在绝对机械性中具有的实存的直接性也就自在地是得到否定的。这样客体就须设定为是在其实存中对自己的他物有差别的。

b．化学性

§．200.

有差别的客体具有一种内寓性的规定性，这种规定性构成它的自然本性，并在其中它具有实存。但作为概念的被设定起来的总体，它是自己这一总体与自己实存的规定性的矛盾。因此它是扬弃这一矛盾的努力和使自己的定在与概念等同的努力。

§．201.

因此化学的过程以它这两个紧张极端的中和的东西为产物，两个极端自在地就是这种中和物。概念，具体普遍性的东西，通过各个客体的差别化，即通过特殊化，而与个别性，与产物联结起来，而在其中也只是与它本身联结起来。在这一过程中同样也包含着其他各种推理；个别性作为活动，同样是作中介的东西，正如具体普遍性的东西、即紧张的两极项的本质那样。这一本质在产物中达到定在。

§．202.

化学性作为客体性同各个客体有差别的自然本性的反映关系，同时依然以各个客体的直接的独立性为前提。这一过程是从一种形式向另一种形式往往返返的过渡，这些形式同时保持对自己还是外在的。在中和的产物中两个极端彼此对立地曾具有的那些特定的属性得到了扬弃。中和的产物当然是符合于概念的，但是差别化所具有的精神化的原则并非实存于这种产物之内，这种产物是作为返沉于直接性的东西。中和的东西因此是一种可分离的东西。但是，那一把中和的东西分裂成有差别的诸极端的判断活动原则，也给一般无差别的客体赋予其针对另一客体而进行的差别化和精神化的活动，它和作为紧张化的分离活动的过程会脱出那一最初的过程之外。

§．203.

但有差别的东西之还原为中和的东西，及无差别的东西或中和的东西之差别化，这两个过程的外在性可以使它们彼此对立地显现为独立的，这种外在性会在转化为产物中显示出它们的有限性，在这种转化中，它们被扬弃了。反过来过程则把各个有差别客体的被假定为前提的直接性表现为一种无足道的的直接性。通过对概念作为客体曾沉入的外在性与直接性的这种否定，概念便自由而自为地与那种外在性与直接性相对立被设定了起来，即被设定为目的。

c．目的论

§．204.

目的是进入自由实存的、自为存在着的概念，是借助于对直接客观性的否定而存在。这一概念是被规定为主观的，因为这种否定首先还是抽象的，而以此客观性先也就只是处在对面。但主观性的这一规定性与概念的总体性对立却是片面的，更好地说，对于概念本身是如此，因为在概念内一切的规定性都已把自己设定为是被扬弃了的规定性。这样对于概念来说被假定的客体就也只是一种观念性的、自在地无足道的实在性。作为自己的自身同一性对于在自己内被设定的否定与对立的这种矛盾，概念本身乃是进行扬弃，是那种来否定对立的活动，以此它就把自己设定为与自己同一的。这是目的的实现，当概念使自己成为它的主观性的他物，并来将自己客观化，它在实现目的的活动中就已扬弃两者的区别，把自己只是与自己连接在一起，并使自己得到保存。

目的这个概念已被称为理性概念，这一方面是多余的，另外也是正当的。知性的抽象—普遍物在它本身不具有特殊性的东西，它只是通过使之归属而使特殊性的东西与它相关联，以此目的概念也已被和这种普遍物对立起来。此外，目的作为目的因同单纯的作用因、即通常所谓的原因的区别，也具有极大的重要性。原因属于尚未揭开的、盲目的必然性，因此它显出是向它的他物内过渡着的，和在那里在被设定存在内丧失它的本原性的；原因仅仅是自在地或者说对于我们在作用结果内方才是原因，和是向自己内返归着的。与此相反，目的是被设定为在自己本身内来包含规定性，或包含那种在那里还显得是他在的东西，包含作用结果，以致它在它的效应内并不进行过渡，而是保存着自己，亦即它只是在引起自己本身，并在终点上是它在开端上、在本原性内所曾是的东西；而通过这种自我保存才会是真正本原性的东西。目的要求有一种思辨的理解，即作为一种概念，它在其各个规定固有的统一性和观念性内本身包含着判断或否定，包含着主观东西与客观东西的对立，并同样也是对这一对立的扬弃。

在目的上所想的未必定然地或单单地就是一种形式，在其内目的是在意识里作为一种在表象内存在的规定。通过关于内在的合目的性的概念，康德再次唤起了一般的理念，而特别地是唤起了生命的理念。亚里士多德关于生命的规定本已经就包含着内在的合目的性，因此也就站得远远无比地高于那种近代目的论的概念，这样的目的论看到的只是有限的合目的性，外在的合目的性。

需要和本能冲动是有关目的的最贴近的实例。它们是在有生命的主体本身之内发生的被感觉到的矛盾，并会进入活动，来否定这一否定。这一否定是依然单单的主体性。客观的东西在尚还现成存在的矛盾（即需要）内是处于对面的，当它因自己这一片面性通过和主观东西的结合而同样得到扬弃，需要的满足就在主体和客体之间建立起和平。那些关于有限事物无论是主观事物、还是客观事物的稳固性和不可克服性谈得如此多的人们，在每种本能冲动上都可以获得相反的例证。本能冲动可以说是一种确信，确信主观的东西仅仅是片面的和同客观的东西一样不具有真理性的。本能冲动进而是对它这一确信的实行；它成功地扬弃这种对立，扬弃那种似乎仅仅是和保持是一种主观东西的主观东西，适如扬弃那种同样似乎仅仅是和保持是一种客观东西的客观东西，并也扬弃它们的那种有限性。

在目的活动问题上还可注意的是，它是一种推理，使目的通过实现的手段与它自己联结起来，在这一推理内本质上会出现Terminorum［词项］的否定，即刚刚提到的对在目的本身内出现的直接主观性的否定，和对直接的客观性（手段与被设为前提的各种客体）的否定。这正是和精神之超升到上帝时针对世界偶然事物，以及针对自己的主观性所实行的同一否定。这即是那样一个环节，它如同在导论和§.192.内已经提到的那样，在那一于所谓的对上帝存在的证明内被赋予这种超升的知性推理形式内遭到了忽视，并被删去了。

§．205.

目的论的关联作为直接性的，最初是外在的合目的性，并且概念是和客体，一种被设为前提的客体，是对立的。目的因此是有限的，因之这一方面是按照它的内容，另一方面也按照它在一种可以现成找到的客体那里具有一种外在的条件作为它的实现活动的材料。在这种情形下，目的的自我规定就只是形式性的。更贴切地说，特殊性（作为形式规定是目的的主观性）之显现为是在己内反映了的特殊性，内容之显现为与形式的总体性，自在的主观性，与概念是有别的，这是在于直接性。这一差异性构成目的在它本身之内的有限性。因此如同客体是一种特殊性的和现成找到的东西，内容也是一种同样有局限性的东西，偶然的和给定的东西。

§．206.

目的论的关联是种推理，在这种推理中主观的目的通过一个中项把自己同一种对它是外在的客观性联结起来，这一中项是两者的统一性，是作为合目的的活动，而作为直接地设定在目的之下的客观性，是手段。

§．207.

1）主观的目的是种推理，在这种推理中普遍性的概念通过特殊性，把自己与个别性联结起来，以致个别性作为自我规定会发生判断，即是说既把那一尚还不确定的普遍性的东西特殊化，并使之成为一种特定的内容，又会设定起主观性与客观性的对立，并且，当它把概念与客观性相对立而被假定为前提的主观性，同在自身内被联结起来的总体相对照，规定为一种有欠缺的东西，从而自己同时转向外面时，同时在自己本身也就是向自己内的回归。

§．208.

2）这一转向外面的活动，首先使自己直接地与客体相关联，并把客体作为一种手段来支配，它是作为在主观目的内同特殊性同一的个别性，在这种特殊性内，和内容并列也有外在的客观性被封含在其中。概念乃是这种直接的力量，因为概念是与自己同一的否定性，在这种否定性中客体的存在是完全仅仅被规定为是一种观念性的东西。于是整个中项就是作为活动的概念的这一内在的力量，客体作为手段而直接与这种活动结合为一，并处在其支配下。

在有限的合目的性内，中项是那种断裂成两个彼此外在环节的东西，裂为活动与作为手段来服务的客体。目的作为力量同这一客体的关联，和它使之服从自己，都是直接的，这一关联即是推理的第一个前提，在这种情形下在作为自为地存在着的观念性的概念内，客体是被设定为自在地无足道的。这一关联或最初的前提本身会变成中项，这种中项在自己内同时是推理，因为目的通过这一关联，通过它的活动，把自己与客观性联结了起来。在它的活动内它保持是有节制的和统治性的。

§．209.

3）合目的的活动同其手段一起还是指向外面的，因为目的也不是与客体同一的，因此它也正必须是通过客体加以中介的。在这第二个前提内，手段作为客体与推理的另一极项，与作为被假定为前提的客观性、与材料，是处于直接的关联之中。这一关联即是那一现在服务于目的的机械性和化学性领域，而目的则是这一领域的真理和自由概念。在这些过程中，客观的东西彼此磨损自己和扬弃自己，主观的目的则作为这些过程的力量，使自己本身保持在它们之外，并是在它们之中保存自己的，这正是理性的狡计。

§．210.

被实现的目的于是便是客观东西和主观东西被设定的统一性。但是这一统一性本质上是这样得到规定的：主观的东西和客观的东西只是按照它们的片面性被中和化和被扬弃了的，不过客观的东西是被使之成为服从于和符合于作为自由概念的目的，以此而服从于和符合于支配客观东西的力量的。目的与客观的东西对立而在客观的东西内保存自己，这除了因为它是片面的主观的东西与特殊性的东西，也因为它是具体的普遍性东西，是主客东西两者自在地存在着的同一性。作为单纯地在自己内反映了的，这种普遍性的东西是内容，这一内容通过推理的所有三个Terminos［项］及其运动保持是同一的东西。

§．211.

但是在有限的合目的性内连被实现了的目的也和中项与开初的目的曾是的那样，是一种在自身内支离不全的东西。因此事情只产生了一种在现成找到的材料上外在地被设定的形式，这种形式由于那种有局限的目的—内容，同样也是一种偶然的规定。被达到的目的因此只是一种客体，这一客体对于其他的目的又是手段或材料，以此而往直至无限。

§．212.

不过在目的的实现活动中所自在地发生的却是片面的主观性与同这一主观性对立存在着的客观独立性的映象之被扬弃。在掌握手段中，概念把自己设定为客体的自在地存在着的本质。在机械的和化学的过程中，客体的独立性已自在地消遁，在这些过程服从于目的的统治的行程中，那种独立性的映象，与概念对立的否定性东西，也扬弃了自己。但被实现了的目的之仅仅被规定为是手段和材料，在此这种客体事实上即已是被设定为是一种自在地无足道的、仅仅观念性的东西。以此内容和形式的对立也已是消逝了的。由于目的通过扬弃形式规定把自己同自己自身联结起来，形式就被设定为与自己是同一性的，从而被设定为是内容，以致概念作为形式—活动只是以它自己为内容。因此通过这一过程一般地被设定起的东西乃是目的的概念所曾是的东西，主观东西和客观东西自在地存在着的统一性现在是作为自为地存在着的。这就是理念。

C．理念

§．213.

理念是自在而自为的真理性东西，是概念和客观性的绝对的统一性。它的观念性的内容不是别的，而是在其各规定中的概念，它的实在性的内容只是概念自己在外在定在形式中赋予自己的表现，而这一形态是封含在它的观念性内，是在它的支配力量内，以此把自己保存在自己内。

绝对的东西是理念，对绝对东西的这一定义本身现在就是绝对的。此前的一切定义都返回这一定义。理念是真理，因为真理是这样：客观性适应于概念；但情形不是一些外在的事物适应于我的一些表象，那只是我这一个人具有的一些正确的表象而已。在理念中重要的不是这一个人，也不是一些表象，亦非一些外在的事物。但是当一切现实性的东西是一种真理性的东西，一切现实性的东西就也是理念，而且惟独通过理念和凭借理念才具有自己的真理性。个别性的存在是理念的某一个方面，所以对于这种存在，还需要其他一些现实，它们同样显现为是特别自为地持存着的，然而同在它们中一起，并在它们的关联中，实现了的却只是概念。自为个别性的东西与自己的概念是不相应的，它的定在的这一局限性构成了它的有限性和它的衰亡。

理念本身是不能理解为随一某物的一种理念的，适如概念不能理解为特定的概念。绝对的东西是普遍的和整一的理念，这一理念作为进行着判断的，把自己特殊化为各个特定理念的体系，但这些特定的理念的情形却是返回整一的理念，返回它的真理。由于这种判断理念起初也只是整一的、普遍的实体，它的发展开的、真正的现实性乃是它是作为主体，并以此作为精神。

就理念仿佛不以一种实存为自己的出发点和支撑点，它常常被当作一种形式性的逻辑的东西。人们不能不把这类看法留给那些观点，在它们那里实存着的事物和一切还没有进一步融贯于理念的规定还当作是所谓的实在与真正的现实。以为理念似乎只是抽象的东西，这一观念同样是错误的。就一切非真理的东西都会耗没于理念而言，理念当然是抽象的东西，但是理念在它本身却本质上是具体的，因为它是自由的、规定自己并身却本质上是具体的，因为它是自由的、规定自己并以此把自身规定为实在的概念。概念是理念的原则，只有当概念要被当作抽象的统一性，而非如其所是的那样，被当作自己否定的向己内回归和当作主体性时，理念才似乎是形式性的—抽象的东西。

§．214.

理念可以被理解为理性（这是与理性相符的真正哲学意义），继而可理解为主体—客体，理解为观念性东西和实在性东西的统一性，有限东西和无限东西、灵魂与肉体的统一性，理解为在其本身具有其现实性的可能性，理解为其自然本性只能作为实存着的来把握的那种东西，等等，因为在理念自身内包含着知性的一切关系，不过却是在自己的无限回归和自身同一性中包含着。

知性有一项轻松的工作：把关于理念所说的一切，指为是自身内矛盾着的。这点也可以同样被归之于知性，或者宁可说这一点已经在理念中实行了。这是一种理性的工作，一种当然并非像知性的工作那么轻松的工作。如果说知性指明理念与其自身相矛盾，因为例如说主观的东西只是主观的，而客观的东西毋宁是与主观的东西相对立，存在似乎是某种与概念全然不同的东西，从而不能从概念中剥选出来，而有限的东西也同样只是有限的，并正是无限东西的对立面，故而与无限的东西不是同一性的，以此不断贯彻于一切规定，那就应当说逻辑指出的是相反的东西，即指出那种只可以是主观的主观东西，只可以是有限的有限东西，只可以是无限的无限东西，诸如此类等等，根本就不具有真理性，它们与自己相矛盾，并转化为自己的反面，这样，这种转化，和那种各极端在其内是作为被扬弃了的，作为一种映现活动或一些环节的统一性，就把自己显示为它们的真理性。

在理念上指指点点的知性是双重的误解，第一，理念的各极端不管想怎样予以表述，乃是就它们在自己的同一性之内而言的，而知性却还是在一种意义和含义上看待它们，是指它们不是在它们的具体的统一性内而言，而却还是在这种统一性之外的一些抽象。同样地就是在关系业已明白地设定起来，知性也看错了关系，例如知性甚至对判断中Copula［系词］的本性熟视无睹。系词在个别性东西、在主词上表达的是这样一点：个别性的东西同样不是个别性东西，而是普遍性东西。其次，知性把自己的反映观点，即认为自身同一的理念包含着它自身的否定物，包含着矛盾的看法，当作一种外在的反映，它不属于理念本身。但事实上这并不是知性特有的一种智慧，反之，理念本身就是那种辩证法，这种辩证法永恒地把自身同一的东西与有差别的东西分别和区分开来，把主观的东西与客观的东西，把有限的东西与无限的东西，把灵魂与肉体分别和区别开来，而只有这样，也才是永恒的创造，永恒的生命力和永恒的精神。由此当理念本身是向抽象知性的转化，或者更好地说，是把自己迻译为抽象知性时，它同样永恒地是理性；它是一种辩证法，这种辩证法使这一知性的东西，使这一被区别物，重又理解到自己的有限自然本性，和理解到自己创造上的独立性是虚妄的映象，并将之引回统一性。由于这一双重的运动并不是在时间上的或以任何一种方式分离和区别开来的，不然它就又会只是抽象的知性，所以它是在他物中对它自己的永恒的直观活动，是在其客观性中已经实现其自身的概念，是那种乃是内在的合目的性和本质性的主体性的客体。

把理念理解为观念东西和实在东西的统一性，理解为有限东西和无限东西的统一性，同一性和差别性等等的统一性，其有关不同的方式都或多或少地是形式性的，因为它们是表示有规定的概念的某一个阶段。只有概念本身才是自由的，才是真正普遍性的东西。因此在理念中概念的规定性同样也只是它自身；这是一种客体性，在这种客体性中概念作为普遍性的东西继续它自身，在这种客体性中概念只具有自己特有的规定性，总体的规定性。理念是无限的判断，这种判断的每一个方都是独立的总体，而且正是由于每一方会这样完成自己，是同样向另一方转化的。没有一个原本特定的概念像概念本身和客观性那样，是这种在理念的两方面中完成的总体。

§．215.

理念本质上是过程，因为只有这样它的同一性才是概念的绝对而自由的同一性，只有这样它才是绝对否定性，从而也才是辩证的。它是概念作为那种是个别性的普遍性把自己规定为客观性和规定为这一客观性的对立方的行程，它也是这样的外在性，这一外在性以概念为自己的实体，通过自己的内寓的辩证法会把自己引回主体性之内。

因为理念a．是过程，所以如同多次提醒的那样，有限东西与无限东西的统一性，思维与存在等等的统一性，这种的表述对于绝对东西是错误的，原因是统一性表述的是抽象的、偏于静止的同一性。因为理念b．是主体性，那种的表述也是错误的，原因是那种统一性所表述的是真正统一性的自在状况，是它的实体性性状。这样一来无限的东西就显得是和有限的东西仅仅中和了的，主观的东西和客观的东西，思维和存在也如此。但是在理念的否定性的统一性内，无限的东西却统御有限的东西，思维统御存在，主观性统御客观性。理念的统一性是主观性，是思维，是无限性，并且以此本质上须与作为实体的理念区别开来，适如这种进行统括的主观性，思维和无限性须与片面的主观性，与片面的思维，片面的无限性区别开来一样，这些都是理念进行判断，进行规定时把自己降低而致的。

a．生命

§．216.

直接的理念是生命。概念作为灵魂是在一种肉体内实现的，在具有肉体的外在性时，灵魂是直接的与自己关联的普遍性，也是肉体的特殊化，以致肉体除在自己那里表现各个概念规定外，并不表现其他区别。最后是作为无限的否定性的个别性，即肉体的彼此相离存在着的客观性的辩证法，这种客观性被从独立持存的映象引回主体性，以致一切器官恰如彼此是暂时目的那样，彼此相互又是暂时手段，而生命即如其是初始的特殊化，结果就把自己作为否定性的自为地存在着的统一性产生了出来，并在作为辩证的肉体性的肉体性内把自己只是和自己本身联结起来。这样，生命本质上是有生命的东西，而且按照它的直接性，是这一个个别性的有生命东西。有限性在这个领域具有的规定是，因理念的直接性的缘故，灵魂和肉体是可以分离的；这点构成了有生命东西的可朽性。但只有当生命的东西是死的时，理念的那两个方面才是分离的构成片断。

§．217.

有生命的东西是种推理，这种推理的各个环节本身在自己内是一些系统和推理（§.198. 201. 207），但这些推理是一些能动的推理与过程，并且在有生命东西的主体统一性内是整一的过程。因此有生命东西是它与自己本身联结起来的过程，这一连结本身行经三个过程。

§．218.

1）第一个过程是有生命的东西在它之内的过程，在这一过程内它在其自身把自己分裂，并且自己使它的肉体性成为它的客体，成为它的无机自然界。这一自然界作为相对外在的东西，在它自身进入它各个环节的区别与对立，这些环节相互舍弃自己，并一个同化另一个，以自我生产而保存自己。但各机体部分的这种活动只是主体整一的活动，它们的各种生产活动都回到这一活动，以致在其内只是主体被生产出来，也就是说，主体只是在再生产自己。

§．219.

2）但是概念的判断作为自由的会一直进展到把客观的东西作为一种独立的总体从自己内释放出来，而有生命的东西同自己的否定性关联，作为直接的个别性，会构成一个与它对立的无机自然的前提。由于它的这一否定的东西同样是有生命东西本身的概念环节，所以它在有生命的东西内、在这一同时也是具体的普遍性的东西内，是作为一种欠缺存在。客体作为自在地无足道的东西而由以扬弃自己的辩证法，是确信其自身的有生命东西的活动，这种有生命物在这个同一种无机自然对立的过程中，以此保存它自己，发展和客观化它自身。

§．220.

3）有生命的个体在它第一个过程内是作为主体和概念在自己内与自己发生关系，由于它通过它的第二个过程同化它的外在的客观性，并以此在自己内设定起实在性的规定性，所以它现在自在地就是类属，是实体性的普遍性。这一普遍性的特殊化是主体与自己类属中另一主体的关联，而判断是类属对于这些如此彼此有待地得到规定的个体的关系。这就是性差别。

§．221.

类属过程使类属达到自为存在。因为生命尚还是直接的理念，所以过程的产物便分解为两个方面，从一方面说，最初曾被设定为直接东西的一般有生命个体，现在作为一种有中介的和被产生的东西出现；但从另一方面看，有生命的个别性由于其最初的直接性，而使自己与普遍性发生否定的关联，在其为力量的这一普遍性内衰亡。

§．222.

但是生命的理念以此就不单是使自己从随一（特殊的）直接的这一个生命内解放出来，而是从整个这一最初的直接性；以此它就达于它自己，达于它的真理性；它由此就作为为它自己的自由的类属进入实存。仅仅直接的个别性生命性的死亡是精神的出现。

b．认识活动

§．223.

就理念以普遍性为它的实存的要素而言，或者说客观性本身是作为概念，理念以它自己为对象而言，理念是自由自为地实存着的。理念的被规定为普遍性的主体性是理念内部纯粹的区别活动，即那种在这种同一性的普遍性内保持着自己的直观。但是作为确定的区别活动，理念是进而进行的判断，即作为总体自己排斥自己，并且是首先把自己假定为外在的宇宙。这里是两个判断，它们自在地是同一性的，但还没有被设定为同一性的。

§．224.

这两个理念自在地是同一的，或作为生命是同一的，因此两者的关联是相对的关联，这是构成这一领域内有限性规定的东西。两者的关联是反映关系，因为理念在其本身内的区别活动只是最初的判断，假定也还不是作为一种设定，因此对于主观的理念来说，客观的理念是现成遇到的直接世界，或者说理念作为生命是在个别性实存的现象之内。理念同时是在整一之内，就这一判断是理念本身之内的纯粹区别活动（前一§.），理念自为地是它自己和它的他物，于是它也就是对这一客观世界与它之间自在地存在着的同一性的确信。理性来临世界，怀有绝对信念，相信能够设定这一同一性，并把它的确信提升为真理性，并具有冲动，把对于它自在地乃是无足道的对立也设定为无足道的。

§．225.

这一过程在普遍性东西内就是认识活动。在它内于整一活动中对立，即主观性的片面性与客观性的片面性，自在地被扬弃。但这一扬弃活动起初只是自在地发生，过程作为这样的过程本身因此也直接受缚于这一领域的有限性，并分裂成冲动的被设定为相异的二重化的运动：借助于接纳存在着的世界于自己内，于主观的表象与思维内，来扬弃理念的主观性的片面性，且以这一当作真实的客观性作为内容来充实冲动自身具有的抽象确信；反过来则是来扬弃客观世界的片面性，通过主观东西具有的内在的东西来规定它，并将之内构于它，以此客观世界在这里相反地就只是当作一种映象，当作各种偶然性与自身无足道的形态的一种聚集，而那种内在的东西在此则当作是真正存在着的客观的东西。前种情形是知识追求真理的冲动，是认识活动本身，即理念的理论活动，后种情形是善使自己圆成的冲动，即是意志活动，是理念的实践活动。

α．认识活动

§．226.

认识活动的一般的有限性在于是在一方的判断之内，在于以对立为前提（§.224.），它的行动本身是对这一前提所给予的矛盾。这一有限性在认识活动在其固有的理念上进而规定自己到一种情形：理念的各个环节获得相互差异性形式，而由于这些环节确然是完全的，所达到的便也是彼此处于反映关系，而非概念关系。因此对作为一种给定东西的材料的同化，就显得是把材料接纳进那些对它同时保持是外在的概念规定，这些规定也同样是在彼此的差异性内出现的。这是作为知性而活动的理性。因此这一认识活动所达到的真理，同样也只是有限的真理，概念的无限的真理是被固定为一种仅仅自在地存在着的目标，对于这一认识活动是一种彼岸。但是这一活动在自己的外在行动内却是出在概念的导引之下，而概念的各个规定构成进展的内在的线索。

§．227.

1）有限的认识活动因为把有区别的东西假定为一种现成遇到的、与它对立的存在物，即外在自然的或意识的多样事实，所以相应于它的活动的形式，首先也具有形式性的同一性或普遍性的抽象。因此这一活动在于消解给定的具体的东西，将其种种区别个别化，并给它们以抽象普遍性的形式，或者是让具体的东西作为根据，并通过对显现为非本质性的特殊性进行抽象，提取突出一种具体的普遍物，类属或力与规律。这就是分析的方法。

§．228.

2）这种普遍性也是一种被规定的普遍性。活动在这里沿着概念的各个规定进展，概念在有限的认识活动中不是在自己的无限性内，它是知性的、特定的概念。接受对象于这种概念的各种形式，是综合的方法。

§．229.

α）认识活动的对象先被一般地归于特定概念的形式，从而以此对象的类属和对象的普遍的规定性得以设定起来，就是定义。定义的质料和论证是通过分析方法取得的（§.227.）。然而规定性却只可以是一种标志，这就是说，是为了对于对象是外在的、单单主观的认识活动之便。

§．230.

β）按照随一外在考虑角度，作为特殊化而陈述第二个概念环节，陈述普遍性东西的规定性，是分类。

§．231.

γ）在具体的个别性中，从而乃至定义内单纯的关联是被理解为一种关系时，对象就是有区别的各规定的一种综合的关联，一个定理的情形即如此。因为那些规定是不同的规定，它们的同一性就是一种有中介的同一性。提示构成中间环节的质料，就是构造，而那种关联的必然性由以呈现给认识活动的中介本身，就是证明。

按照通常对综合方法与分析方法之间区别的陈述，整体来说，人们想用何种方法似乎是随其所好的事情。按照综合的方法，具体的东西是被表现为结果，如果具体的东西被作为前提，那么从其中就可以分析出一些抽象的规定来作为结论，而它们曾构成证明的前提和材料。关于曲线的种种代数学定义在几何学程序中是些定理。于是连毕达哥拉斯定理也似乎可以被假定为直角三角形的定义，通过分析似乎将可得出几何学中那些从它着眼而先前已加以证明的定理。选择方法上的这种随意性是基于此一方法与彼一方法同样都从一种外在地被假定的东西出发。按照概念的自然本性，分析活动是先初的，因为事情需要首先把给定的经验—具体材料提高到普遍抽象的形式，尔后这些抽象才能作为定义在综合方法内被置于前位。

尽管这些方法是如此之重要，并且在它们特有的领地内具有如此辉煌的成就，它们对于哲学认识活动之是不适用的，这乃是自明的，因为它们具有种种前提，而认识活动由此便是使自己作为知性，作为凭借形式性同一性行进。斯宾诺莎特别使用了几何学方法，而且是把它使用到思辨的概念，在他那里这一方法的形式主义立即就会使人看到。沃尔夫的哲学把几何学方法发展到极其学究主义的程度，就其内容来说，也是知性—形而上学。继先前在哲学和科学中以这些方法的形式主义从事的那种滥用后，新近时期又出现了以所谓构造从事的滥用。通过康德，有一种观念曾流行起来，认为数学构造它的概念。这无非是说数学所涉及的根本不是概念，而是各感性直观的种种抽象的规定。以此通过绕开概念来陈述感性的、从感知中获致的规定，就终于被称为一种概念的构造了。还有一种形式主义被称为这样，它按照一种被假定的范式、同时也按照任意和随想，对哲学对象和科学对象作表格式的分类。这里作为背景的是对理念、对概念与客观性的同一性有一种模糊的观念，和认为理念是具体的。但虽如此，这种所谓的构造的游戏却远远没有表现出那种统一性，那种统一性只是概念本身；再者直观的感性—具体东西也不是一种理性和理念的具体东西。

此外，因为几何学本来是与空间的感性的、却又抽象的直观有关，所以它可以不受阻碍地把空间中单纯知性的规定固定下来，正因为如此，它才具有在其完善形态中的有限认识的综合方法。然而非常值得注意的是，它在自己的行进中最终也碰到不可通约性和种种无理性，在此如果它想在规定上继续行进，它就会被推出知性的原则。如同其他场合常见的那样，在这里也出现术语上的颠倒：被称为有理的，是知性的东西，而被称为无理的，倒应当说是合理性的一种开始和迹象。其他科学当遇到它们的知性行进的界限时，而这由于它们自己并非处在空间或数的单纯形状内是必然和经常要对它们发生的，便用一种轻松的方式帮助自己，它们打断知性进展的连贯性，并从外面，从表象、意见、感知，或者其他什么地方，拿起它们用得着的东西，而每每拿起的都是前此进行的东西的反面。有限认识活动对自己的方法的本性及其同内容的关系缺乏意识，既不容许它认识到它在自己通过定义和分类等等进展时是不断受概念规定的必然性的引导的，也不容许它认识到另外一点：当它处在自己的界限时，尤其是在它已然超出自己的界限时，它自己是置身于一个领域，在那里，诸种知性规定不再有效，而它却依然以生硬的方式在那里使用它们。

§．232.

有限认识活动在证明上展现出的必然性，首先是一种外在的必然性，只是与主观的明见相应而给以规定的必然性。但是在必然性本身内有限认识活动本身已离开它的前提与出发点，已离开现成寻找它的内容和它的内容的被给定存在。必然性本身自在地是使自己与自己关联的概念。这样一来主观理念就已自在地达于自在而自为地得到规定的、非是给定的东西，因而达于那种内寓于作为主体的概念的东西，并转化为意志活动的理念。

β．意志活动

§．233.

主观的理念作为自在而自为地被规定的东西和与自身等同的、单纯的内容是善。它实现自己的冲动与真实东西的理念成反比关系，其目标所向毋宁是按照自己的目的来规定现成遇到的世界。这一意志活动一方面具有确信，认为被假定为前提的客体是无足道的，但是另一方面又把客体作为有限的东西假定为前提，同时把善的目的假定为仅仅是主观的理念，并把客体的独立性假定为前提。

§．234.

这一活动的有限性因此是种矛盾：在客观世界种种自身矛盾着的规定内，善的目的既是被实现的，又是未被实现的，它既是被设定为一种非本质性的目的，又是被设定为一种本质性的目的，既是被设定为一种现实的目的，同时也是被设定为仅仅可能的目的。这一矛盾把自己呈象为善的实现的无限的前进，在其中善只是被固定为一种应当。但这一矛盾的形式性的消逝，是表现在，活动扬弃目的的主观性，并以此扬弃客观性，扬弃那种两者由以而是有限的对立，而且不仅是扬弃这一主观性的片面性，而是普遍地扬弃这一主观性；而他一这样的主观性，亦即一种新的产生对立的活动，是和一种似乎应是先前的主观性没有差别的。这种向自己内的回归同时是内容在自己内的回忆；这一内容是善和是那两方面自在地存在着的同一性。这即是对理论态度的前提进行的回忆（§.224.），这一态度把客体当作在自身实体性的和真理性的东西。

§．235.

以此善的真理就被设定为理论理念与实践理念的统一性，即善自在而自为地在实现，客观世界因此自在而自为地是理念，适如理念同时永恒地把自己设定为目的，并通过活动产生自己的现实。这种从认识活动的差别与有限性返回自身的、并通过概念的活动而变得与自己同一的生命，是思辨的或绝对的理念。

c．绝对理念

§．236.

理念作为主观理念和客观理念的统一性是理念的概念，对于这种概念，理念本身是对象，对于这种概念，客体是理念本身；这一客体是那种一切规定都已结合于其中的客体。这种统一性因此是绝对的统一性和全部真理，是思维着自身的理念，确切地说在这里是作为思维着的理念，作为逻辑理念。

§．237.

绝对理念自为地是概念的纯粹的形式，这种形式直观自己的内容为自己本身，因为在它之内不存在转化，也不存在假定，一般也没有什么似乎不流动和不透明的规定性。从绝对理念是它自身与自己的观念性区别来说，并且被区别者的一方是自身同一性、但在这种同一性中作为各个内容规定的体系而包含着形式的总体来说，绝对理念对于自己就是内容。这种内容是逻辑东西的体系。作为形式，给绝对理念在这里所保留的就无非是这一内容的方法了。这即是对它各个环节绵延流程的确定的知识。

§．238.

思辨方法的各环节是：a．开端，它是存在或直接性的东西；它是自为地出自单纯的根据，因为它是开端。但是从思辨的理念来看，思辨理念的自我规定正在于这种自我规定作为概念的绝对的否定性或运动发生判断，并把自己建立为它自身的否定物。这样，那种对于开端本身显现为抽象的肯定的存在，就毋宁是否定，是被设定的存在，是一般的有中介的存在和被事先设定的存在。不过，概念在自己的他在中是完全自身同一的，并是它自身的确信，所以存在作为概念的否定，是尚还未被设定为概念的概念，或者说，它还是自在的概念。这种存在作为尚未得到规定的、亦即仅仅自在地或直接地得到规定的概念，因而同样是普遍性的东西。

开端［在］直接存在的意义上，是从直观和感知采取的，即是有限认识的分析方法的开端；在普遍性的意义上，它则是这种认识的综合方法的开端。但是由于逻辑的东西直接既是普遍性的东西，又是存在着的东西，既是以概念为其前提的，又直接是概念本身，所以它的开端既是综合的开端，又是分析的开端。

§．239.

b．进展，这是理念的被设定起的判断。直接的普遍性东西作为自在的概念是那种在其自身将自己的直接性和普遍性降低成一个环节的辩证法。这样，开端的否定的东西，或者说，它的规定性中始初的东西，就被设定起来。这是与一相应的，是有区别东西的关联，亦即反映的环节。

这种进展是分析的，因为通过内寓性的辩证法被设定的只是在直接的概念中所包含的东西；因为这种区别在这一概念内还不曾是设定起来的，所以这种进展就同样也是综合的。

§．240.

进展所具有的抽象形式在存在中是一种他物和向一种他物的转化，在本质中是对立东西之内的映现，在概念中是个别性东西与普遍性的差异，普遍性作为普遍性把自己连续到与它有区别的东西，并作为与这种东西的同一性。

§．241.

在第二个领域内最初自在地存在着的概念已达到映现，并以此而自在地就已是理念。这一领域的发展是变为向第一个领域的返归，适如第一个领域的发展是向第二个领域的过渡。只有通过这一双重的运动，区别才获得自己的权利，因为两个有区别的东西中的每一个就其本身来看都在把自己完成为总体，并在总体内使自己实现而达于同另一方的统一性。只有两者在它们自身的片面性的自我扬弃，才可使统一性不变成片面的。

§．242.

第二个领域把有区别东西间的关系发展为这一关系最初所是的东西，发展成在这一关系本身的矛盾，即无限前进中的矛盾，这一矛盾c．现在自己化解为终点，即有差别的东西被设定为其在概念内所是的东西。有差别的东西是最初东西的否定物，而且作为与始初东西的同一性，它是它自身的否定性，这样也就是那种统一性，在这种统一性中，这两种始初的东西是作为观念性的始初东西和环节，作为被扬弃的、亦即同时作为被保持了的始初东西和环节。概念如此地从它的自在存在起，中凭它的差别及其扬弃，而把自己同自身连接在一起，就是已实在化的概念，这也就是说，当概念在它的自为存在内是包含着它的各个规定的被设定存在，就是理念，对于理念，这种终点（在方法内）同时作为绝对最初的东西只是一种映象的消逝，即好像开端竟是一种直接的东西，而理念竟是一种结果。这是这样的认识：理念是整一总体。

§．243.

以这种方式，方法就不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念，它之有别于内容，只是就概念的诸个环节甚至在它们本身于它们的规定性内也达到作为概念的总体而显现出来说的。由于这种规定性或内容借形式使自己返回理念，所以理念便把自己表现为系统性的总体，这一总体只是整一理念，其各特殊性的环节既自在地是这一理念，又通过概念的辩证法展现出理念的单纯的自为存在。以这种方式，本门科学就以把握它本身的概念而结束，即作为纯粹理念的概念，理念现在是相当于这种理念。

§．244.

理念是自为的，按它与自己的这一统一性来加以观察，它是直观，而直观着的理念是自然。但是作为直观，理念是在直接性的片面的规定之内或否定之内，是通过外在的反映被设定的。但理念的绝对自由却是，它并非单单转化为生命，也非作为有限的认识活动使生命映现于自己之内，而是在它自身的绝对真理性中，自己决定把它的特殊性环节或最初规定与他在环节，把直接的理念，作为它的回映释放出来，把自己作为自然自由地从它自己内释放出来。