第三部分　精神哲学

导　论

§．377.

精神的认识是最具体的，因而也是最高的和最难的。认识你本身，这一绝对的诫命既非自在地、也非在它历史地作为已言明的而出现的情形下，具有单只一种按照个体局部的能力、性格、情向与弱点进行的自我认识的意义，而是具有对人的真性东西进行认识的意义，正如认识自在而自为的真性东西，即认识作为精神的本质本身。同样地，精神哲学也很少具有那种所谓的关于人的知识的意义，这种知识是由其他人同样通过研究特性、激情、弱点，这些所谓的人心纹路尽力争取的；这是这样一种知识，它一方面只有在认识普遍性东西的前提下，在认识人，并从而本质上认识精神的前提下，才具有意义，另方面也以精神东西的种种偶然的、琐屑的、不真的实存为务，但是却没有进入实体性的东西，进入精神本身。

§．378.

关于精神学，或所谓的理性心理学，作为抽象的知性形而上学，在导论内已经提及了。经验心理学以具体的精神为其对象，在各门科学的复兴之后随着观察和经验已成为认识具体物当先的基础，它也曾被以同一的方式加以经营，以致一方面那种形而上学的东西被隔在这一经验科学之外，在其内不曾达到什么具体的规定和内蕴，另方面这一经验的科学自己又求靠于关于种种力、种种相异活动之类的通常的知性形而上学，而思辨的考察就被从中放逐在外。因此亚里士多德论灵魂的各种篇章，连同他关于灵魂的特殊方面与状况的那些论著，一直也还是关于这一对象最卓越的带有思辨意趣的著作，或者说唯一的著作。一种精神哲学的本质性目的只能是这一目的：把概念再次引入精神的认识，以此也来再次开启亚里士多德那些篇章的意义。

§．379.

对精神的活的统一性的自我感觉，本然地就使自己抵制把精神碎裂为想象的、相异而彼此对立地成独立的能力与力，或超过这种东西的东西，即种种同样想象的活动。但是更多的却是这些立地自己呈露的对立，关于精神的自由同其被决定间的对立，进而关于灵魂在同对它是外在的肉体性的区别之内自由发挥效力的对立，以及又还是这两者的深切的联系，都归到一种需要：在此进行概念把握。特别是各种动物磁现象在近些时也已在经验内使人得以看出灵魂的实体的统一性，和它的观念性的力量，以之一切固定的知性区别便［被］归于混乱，而一种思辨的考察就被更直接地表明对于化解各种矛盾是必要的。

§．380.

精神的具体的本性对于进行考察自就带有独特的困难：在外在的自然内物质和运动具有它们的作为太阳系的自由实存，各种感官的规定也可以向后作为物体的属性、甚还更自由地作为元素进行实存等等，精神概念发展的特殊的阶段和规定则并非如同事情在那里一样，同时作为特殊的实存保持下来，并与这一概念的更深的形态相对照而保持着。与此相反，精神的规定和阶段本质上只是作为在更高发展阶段那里的环节，状态，和规定。由此就发生较高的东西在一较低的、较抽象的规定那里表明自己事实上已是经验地存在着，例如像在感觉内一切较高的精神性东西作为内容或者规定性那样。因此表浅地看来在那种只是一种抽象形式的感觉内，那种内容，宗教的东西，伦理的东西等等，本质上显得具有自己的地位，甚至根本，并且其种种规定显得有必要视为感觉的种种特殊的种类。但是在同时，在较低的阶段被加以考察时，为了依照它们的经验的实存来指明它们，就变得不得不然地想起较高的阶段，在这些阶段上它们只是作为形式而存在着的，以这一方式也就不得不预示一种内容，这种内容较后在发展中方才自己呈现出来（例如在自然的醒上预示意识，在疯狂上预示知性，等等）。

精神的概念

§．381.

对于我们，精神以自然为它的前提，它是自然的真理性，并因之是自然的绝对第一性的东西。在这种真理性中，自然消失了，而精神则作为已达到其自为存在的理念产生了自己，理念的客体同主体一样，都是概念。这种同一性是绝对的否定性，因为在自然中概念具有自己完善的外在的客观性，但是，概念已经扬弃了自己的这种外化，它并在这种外化中自己已变得与自己同一。所以概念之为这种同一性，同时只是作为从自然回归。

§．382.

因此，精神的本质形式上是自由，是概念的作为自身同一性的绝对的否定性。按照这一形式性的规定，概念能够抽离一切外在的东西和它自己的外在性，抽离它的定在本身；它能够承受它的个体直接性的否定，承受无限的痛苦，就是说，在这种否定性中能够肯定地保存自己和是自为地同一的。这样一种能力是它在自己内的抽象自为地存在着的普遍性。

§．383.

这一普遍性也是精神的定在。作为自为地存在着的，普遍性的东西是使自己特殊化的，并在这里是自身同一性。精神的规定性因此是显示。精神不是随一某种规定性或者内容，这一内容的外现和外在性似乎仅仅是与之相区别的形式，以致精神不是启示某种东西，而应当说它的规定性和内容就是这种启示本身。它的可能性因此直接是无限的、绝对的现实性。

§．384.

启示作为抽象的理念是直接的转化，是自然的生成；精神是自由的，启示作为精神的启示，是设定作为精神的世界的自然。这即这样的一种设定，这种设定作为反映，同时也假定作为独立的自然的世界。概念中的启示是创造自然作为精神的存在，在这种存在中，精神给自己提供自己自由的肯定性和真理性。

绝对的东西是精神，这是绝对东西的最高定义。寻找这一定义和理解它的意义与内容，我们可以说这曾是全部教养和哲学的绝对倾向，一切宗教和科学都曾竭力达到这一点，惟有从这种热望出发世界史才能得到理解。精神的道言和表象是早就已找到的，而且基督教的内容就是使人把上帝认识为精神。在其自己的原素、在概念中把握这里已给予表象的东西和自在地是本质的东西，是哲学的课题，只要概念和自由不是哲学的对象和它的灵魂，这一课题就不是真正地和内寓性地被解决的。

划分

§．385.

精神的发展是：

I．精神是在同它本身关联的形式内，在精神之内理念的观念性的总体给精神形成，也就是说，是它的概念的东西变成为它的，而它的存在对于它来说在于是在它那里存在，亦即在于是自由的。这就是主观精神。

II．精神是在作为一种须由它产生和已由它产生的世界的实在性的形式内，在这一世界内自由是作为现成存在着的必然性。这就是客观精神。

III．精神是在精神的客观性与它的观念性或它的概念间自在而自为地存在着的和永恒地产生着自己的统一性内，是在其绝对真理性内的精神。这就是绝对精神。

§．386.

精神学说的头两个部分致力于有限的精神。精神是无限的理念，而有限性在这里具有其概念与实在不相适合性这种意义，这是由于它的一种规定：它是精神之内的映现，即这样一种映象：精神自在地给自身把这种映象设定为一种限界，以便通过扬弃这一限界自为地取得和认知作为它的本质的自由，这就是说，成为是全然已显示的。这一活动的各个相异的阶段是作为映象，有限精神的使命是留居在这些阶段，并穿过这些阶段；它们是精神自由解放的阶段，在这种解放的绝对真理性内，现逢一种的世界为一个假定了的世界，创生这一世界为一个由它设定的东西，并从这一世界那里和在这一世界之内自由解放，这都是同一件事情；这是在一种的真理性内，映象把自己纯化，作为达到对这一真理性的认知而达到这一真理性的无限的形式，

有限性的规定被知性首先从精神和理性方面固定下来，把有限性的观点确立为一种最终的观点，和反过来把想要超出这一观点当作思维的一种狂妄态度，甚至是思维的一种疯狂行为，这都不仅须是一种知解的事情，而且也是一种道德与宗教性的功业。但是，坚持这样一种把有限的东西弄成一种全然固定的东西，弄成绝对东西的思维的谦逊精神，使认识中最无根据的认识止于那种在自己本身不具有其根据的东西之内，倒毋宁说是德行中最坏的德行。有限性的规定早已经在它的处所、在逻辑内作了阐述和讨论；逻辑随之进而之于有限性其他特定的、但依然还是单纯的思想形式，恰如其余哲学之于有限性的具体形式一样，只是在指明一点：有限的东西不是存在，亦即不是真的东西，而是全然仅仅是一种转化和超出自己。迄此各个领域内这一有限的东西是这样的辩证法：通过一种他物和在一种他物内得到它的消逝，但是精神、概念和自为地永恒的东西，本身却正是在其内完成这一使无谓的东西无谓化，使乌有之物化乌有的活动。所提及的谦逊精神则是坚持这种有限性的东西、坚持乌有虚浮来反对真理的东西，因而本身是乌有虚浮的东西。这种虚浮乌有将在精神本身的发展中，作为精神向自己主体性的最高深化与最内在的矛盾，从而也作为转折点，作为恶产生自己。

精神哲学第一篇　主观精神

§．387.

精神在其观念性内发展着自己，是作为认识着的精神。但是认识活动在这里并不是单纯如同它是作为逻辑理念的理念的规定性那样来加以理解（§.223.），而是如同具体的精神把自己规定为认识活动那样。

主观的精神是：

A．自为的或直接的；这样它就是灵魂或自然精神，即人类学的对象。

B．自为的或中介了的，尚还是作为在自己内和他物内同一性的反映；在关系或特殊化内的精神；即意识，即精神现象学的对象。

C．在自己内规定自己的精神，是作为自为的主体，是心理学的对象。

在灵魂中意识觉醒起来；意识把自己设定为理性，理性现是直接地觉醒成为认知自己的理性的，这一理性通过自己的活动使自己自由解放，达为客观性，达到对它的概念的意识。

正如在一般的概念内在概念那里出现的规定性是发展的进展，同样地在精神那里精神于其内展示自己的每一规定性也是发展的环节，是在继续规定中向精神的目标前进，是使精神自己成为和自为地变为它自在地所是的那种东西。每一阶段在自己之内都是这一过程，而每阶段的产物都是精神在阶段的开始时自在地所曾是的东西、或者因此也仅仅是为我们的东西，是为精神的（亦即是和精神在每阶段内具有的形式相应的。那种心理学的本已通常的考察方式，以叙事方式陈述精神或灵魂是什么，灵魂上发生什么，灵魂做些什么，以致灵魂是被假定为完成的主体，而且此类的规定在主体那里也只是作为外现出现，灵魂是什么，它在自己内具有什么能力和力量，也应当从这些规定加以认识，而没有意识到灵魂所是的东西的外现在概念上对于灵魂所拥有的，是和灵魂借以已经获得一种更高规定的那种东西是同个东西。同这里［须得］加以考察的进步相区别，并与之排离开来的是教养和教育是怎样的。这个领域不外是同一些个别性的主体之为个别性的主体相关联，普遍性的精神应可在它们之内使之达于实存。在哲学的对精神本身的看法中精神本身则被看做是在精神的概念内教养和教育着自己的，而精神的外现是被看做它产生自己成它自己本身时的环节，它同它自己相联结的环节，以此它才是现实的精神。

A．人类学　灵魂

§．388.

精神作为自然的真理已生成。除了这一结果在一般的理念内具有真理的意义外，且更好地说具有第一性的东西对立于先行的东西而有的意义外，概念中的生成或过渡就具有自由的判断较确定的意义。已生成的精神因此具有这样的含义：自然在自己本身作为非真理性的东西扬弃自己，而精神设定自己为前提，以此也不再是作为那种尚在肉体个别性内、于己外存在着的普遍性，而是作为在其具体化和总体性中单纯的普遍性；在这种普遍性中，它是灵魂，尚非精神。

§．389.

灵魂不仅仅自为地是非物质性的，而是自然的普遍的非物质性，是自然单纯的观念性生命。灵魂是实体，因而是精神一切特殊化和个别的绝对基础，以致精神在灵魂内具有自己规定的一切材料，而灵魂依然是精神进行规定的贯通的、同一性的观念性。但是在这种尚还抽象的规定内灵魂只是精神的睡眠状态，即亚里士多德说的消极的奴斯，它按可能性是一切。

只有当一方面把物质想象为一种真理的东西，另一方面又把精神想象为一种事物，关于灵魂非物质性的问题才仍然具有一种意趣。但是，甚至对于物理学家们在近些时期物质在手里也已变得较细薄了，他们已来谈论作为热、光等等一类的无重的原素了，其实他们似乎能够轻易地把空间和时间也算进来。这些无重的东西已失去物质所特有的重的属性，在一定的意义上也失去了作出阻抗的能力，然而它们另外也还有一种感性的定在，有一种己外存在。人们可以发现生命物质也被列入那个范围之中，但这种物质不只缺少重，而且也缺少其他每种定在，依这类定在它似乎还可以算入物质性东西。实际上，在生命的理念中自然的己外存在已经是自在地被扬弃了的，并且概念是生命的实体，这一实体是作为主体性，不过仅仅是这样，以致实存或客观性同时依然是回落到那一己外存在。但精神的实存并不是直接的个别性，而是绝对的否定性，是自由，以致客体或概念的实在性是概念本身，在精神作为概念中，那种构成物质的基本规定的己外存在已完全消失，化为概念的主观观念性，化为普遍性。精神是物质的实存着的真理，即物质本身并不具有什么真理性。

与此相关的另一个问题是关于灵魂与肉体的相通的问题。这一相通性过去已被认定为事实，因此问题仅仅在于，如何可以理解它？惯常的回答可以是，它是一种不可理解的秘密。因为事实上如果两者被假定为彼此绝对独立的东西，它们相互而言恰恰就是被认定不可贯通的，正像每种物质与另一种物质对立起来被认定是不可贯通，并且只是处于它们双方的非存在、处于它们的细孔之内一样，如同伊壁鸠鲁到底给众神在细孔内指定了他们的驻地，但是却连贯地不烦劳他们和世界有任何相通。一切哲学家自这一关系成为问题以来所提供的回答，不能看做是与上述回答同义的。笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨曾无例外地把上帝陈述为这种关联，而且是在以下意义上的关联：灵魂的有限性与物质彼此对立只是一些观念的规定，并不具有什么真理性，所以上帝在那些哲学家那里并非像事情常常那样，单单［是］替换上述不可理解性的另一个词语，而毋宁说是被理解为灵魂与物质的唯一真正的同一性。不过，这一同一性有时是过于抽象，像斯宾诺莎主义的同一性那样，有时像莱布尼茨讲的单子的单子那样，尽管也是进行创造的，但却只是作为进行判断的，以致事情就走向灵魂同肉体东西、同物质东西的一种区别，同一性却仅仅是作为判断的系词，并未进展到绝对推理的发展与体系。

§．390.

灵魂首先是

a．在其直接的自然规定性之内，即是仅仅存在着的、自然的灵魂；

b．灵魂作为个体性的前来同它这一直接的存在发生关系，并在这种存在的各个规定性内是抽象地自为的，即是进行感觉的灵魂；

c．灵魂是同一的东西，这时它的肉体性被内构在它之内，而它在肉体性内是作为现实性的灵魂。

a．自然灵魂

§．391.

普遍性的灵魂不必被硬定世界灵魂，仿佛像一种主体似的，因为它只是普遍性实体，这种实体只是作为个别性、主体性而具有它的现实的真理性。但是以此它作为个别性的灵魂就直接地只是把自己展示成存在着的灵魂，这种灵魂在自己那里具有一些自然规定性，这些规定性可以说是在它的观念性背后具有自由的实存，也就是说，它们对于意识是一些自然对象，不过灵魂本身同这些对象发生关系并不是同作为外在的对象发生关系；毋宁说灵魂在其本身具有这些作为自然性的质的规定。

α．自然性的质

§．392.

1）精神在它的实体内，在自然灵魂内也兼过普遍性的行星生命的生活，兼过气候的区别，季节的交替，昼夜的变换等类的生活；这是一种自然生活，它在精神内部分地也只是达到模糊的情调。

在近些时期关于人的宇宙的、恒星和地球的生活的谈论变得多了起来。动物本质上生活在这一共感内；动物殊异的特性，以及它的特殊的发展总是或多或少地与之相联系，在许多动物则与之整个地相联系。在人那里，人愈是有教养，因而他的整个状况也更多地是立于自由的精神的基础之上，这类的联系就愈多地丧失意义。世界历史与太阳系内的巨变不相联系，适如各个个人的命运与星球的位置很少有联系。气候的区别包含着一种较固定和较强烈的规定性，但与季节、昼夜对应的却只是些较微弱的情调，它们主要只是在包括疯狂也在内的疾病状态，在自我意识生活的抑郁中能够显露出来。在那些于精神自由上较少已进步的、因而尚还更多地在与自然的一致性内生活的民族那里，于一些民众的迷信与薄弱理智者的错乱当中也可以看到某些现实系，和基于这些联系的、显得奇异的对一些状况同与之相连的事件的预见。但是随同精神更深进行自我把握的自由，这些基于与自然共同生活的不多的和微末的气质也就消逝。反之动物和植物一样依然是受其束缚。

§．393.

2）自然精神的普遍行星生命把自己特殊化为地球的各种具体的区别，并且分解为种种特殊的自然精神，它们以整体表现地理上各大洲的自然，并构成种族差异。

通过地球两极性的对立，陆地布局向北较为靠拢连属，并对海洋拥有优势，但朝向南半球却分离开来，彼此走成尖状，这种对立同时给各大洲的区别带来了特雷维拉奴斯从动物和植物方面所指出的一种变形（生物学，第II部分）。

§．394.

这一区别可出显成人们可称为地方精神的局部性状，并且在外在生活方式、生计、身体构造和素质方面这些性状会把自己显示出来，而尤为更多的是从各民族内在倾向及理智与伦理性格的禀赋方面显示出来。

就各民族的历史所追溯到的看，这一历史展示出一些特殊民族在这种类型方面有稳定的情形。

§．395.

3）灵魂是把自己个别化为个体性的主体。但这种主体性在这里只是作为自然规定性的个别化来加以考虑，它是作为不同气质、才能、性格、面相以及其他家族或单个个体的素质与特质的模式。

β．自然性的变化

§．396.

在灵魂那里作为个体得到规定的是作为个体那里的变化的区别，个体是作为在这些变化中稳固的整一主体，和作为这一主体的发展环节。由于这些变化一体是肉体的和精神的区别，所以与它们具体的规定或者描述相应，也有待有教养的精神的知识。

这些变化是1）年龄的自然行程，从儿童，从这种封包在自己之内的精神起，通过发展了的对立，通过一种本身尚还是主观的普遍性，理想，想象，应然，希望，等等对于直接的个别性的紧张关系，亦即对于现成存在的、不符合于这些东西的世界和另一方面还欠独立的、在自己内未成型的个体在自己定在内与之所处地位的紧张关系（青年），达到真正的关系，到对已现存的、已成的世界的客观必然性与合理性的承认，在其自在而自为地给自己完成着的业绩上，个体使自己的活动参与一份和得到确证，以此而算得上是什么，具有现实的现在和客观的价值（壮年），一直到完成同这一客观性的统一性，这种统一性作为实在性的，会转化成使人迟钝的习惯所具有的无作为性，作为观念性的，则会超脱局限的意趋和外在的现在的纷扰，而赢得自由，此即（老年）。

§．397.

2）个体对自身的实在性对立这个环节，以致个体在另外一个个体中寻找和发现自己，即性关系，这一方面是那一主体性所具有的一种自然区别，这一主体性在伦理感、爱等等内保持与自己紧密一致，未在目的、国家、科学、艺术等等上进展到普遍性东西这一极，另方面是那种活动所具有的一种自然区别，这种活动在自己内把自己拉张为普遍性的、客观的意趋同现有的、个体自己的和外在世界的实存间的对立、并在后者内把前者实现成为一种方才被产生出来的统一性。性关系在家庭内达到自己精神的和伦理的意义与规定。

§．398.

3）是把个体性区别为自为地存在着的、与自己仅仅作为存在着的相对立的。这种区别作为直接的判断，是灵魂的觉醒，这种觉醒是与首先作为自然规定性的、灵魂封闭在自己之内的自然生活相对立而出现的，并作为一种状态与一种状态，即睡眠相对立而出现。醒不只是对我们、或者是外在地同睡眠相区别；它本身是个体灵魂的判断；这种灵魂的自为存在对于它是它的这一规定同它的存在的关联，是这种灵魂同自己尚未被区别的普遍性相互区别。一般地说，精神自为地存在着的区别所具有的一切自我意识的和理性的活动都属于觉醒存在。睡眠之是赋予这种活动以力量，并非是作为单纯否定这种活动的静止，而是作为从种种规定性的世界，从消遣娱乐和囿于琐事，向主体性的普遍本质的回归，这种本质是那些规定性的实体和支配它们的绝对的力量。

睡与醒的区别如同我们或可名之的，常常给哲学弄成奇幻问题之一（连拿破仑在一次访问帕维亚大学时，也曾向意识形态班提出这一问题）。本§.内所提到的规定性是抽象的，因为它首先涉及的是觉醒之为自然性的觉醒，在其内精神性的觉醒虽然是潜隐地包含着的，但还不是被设定为定在。这一区别在其基本规定内仍是同一的区别，假使当该更具体地来谈论它，那么个体灵魂的自为存在就须已确定地被当作是意识的我，和被当作是知解的精神。人们给区别那两种状态引起的困难之真正产生，是正好在人们把睡眠中生梦也掺上时，而且随之把清醒的、省思的意识所具有的表象也仅仅规定为表象，这却同样当该是梦所是的东西。在对表象的这一肤浅的规定内，两种状态诚然是达到了一致，这也就是说，两者的区别以之也就被忽视掉了，而且在每一提到的对清醒意识的区分上都可以回归到一种陈年说辞：那终究也不过是包含着些表象而已。但是具体地加以理解，清醒灵魂的自为存在是意识和知性，并且知解的意识世界是某种完全不同于单单的表象和图像组成的一种画面的东西。按照所谓的观念联想法则，这些表象和图像本身首先以非知解的方式外在地联系在一起，同时当然这里和那里地也可能混入一些范畴。但是在醒着时人本质上是作为具体的我，作为知性而动作。通过知性，直观［作为］各个规定的具体总体处在人面前，在这一总体内每个链环，每个点，都就据自己通过一切他者和同时与一切他者一道被确定的位置。这样一来内容之具有自己的确证，就不是通过单单的主观的表象活动，和把内容作为一种外部的东西同个人加以区别，而是通过具体的联系，这一复合体的每个部分同所有部分都处在其内。醒乃是对自己内容的每个个别性环节，通过直观的画面上其余一切环节，进行的这种相互证实的具体的意识。这一意识不必定得是此时已清楚地发展开来的，但这一广幅的规定性却是已包含和现成存在于具体的自我感觉中的。为要认识梦与醒的区别，人们只须想到康德那里表象的客观性（其经由范畴的被规定存在）一般地同表象的主观性的区别。同时人们必须知道刚才已指出的东西，知道恰如很少定得在上帝存在证明形式内将大体是进行感觉的精神提高到上帝，精神内现实地现成存在的东西、因而也不必定须是以显著方式已在它的意识内设定起来的东西，同样也很少定得显现于意识，即令如同前面已讨论过的那样，那些证明完全只是表达那一感觉的蕴涵和内容。

γ．感受

§．399.

睡与醒首先确然并非是单纯的变化，而是交替着的状态，是（前进到无限）。在它们这一形式性的、否定的关系内同样是现存有肯定的关系的。在清醒的灵魂的自为存在内作为观念性的环节包含着存在，以此它就在自身内、并且是自为地觉察到它的睡眠着的自然的内容—规定性，这些规定性作为在它的实体内的是自在地在这种实体之内。作为规定性，这一特殊性的东西是与自为存在具有的自身同一性有别的，同时又单纯地包含在自为存在的单纯性内。这就是感受。

§．400.

感受是精神在自己无意识和无知性的个体性内迟钝活动的形式。在这种个体性内一切规定性都还是直接的，是被设定为既按照其内容，又按照一种客观的东西与主体的对立而没有发展开来的，是作为属于主体极特殊的、自然性的特异性的。正因为如此，感受的内容就是受局限的，和是短暂的，因为它是属于自然的、直接的存在，从而属于质的和有限的存在。

一切都是在感受内，而如果人们愿意说的话就是，一切在精神的意识内和理性内出现的东西，都在感受内具有自己的源泉与起源，因为源泉与起源不是意味着别的什么，而意味着某物在其内显现时最初的直接方式。据说原理，宗教等等仅仅在头脑内是不够的，它们必须在心里，在感受里。事实上，人们这样在头脑内具有的，是在一般的意识之内，而对于这一意识，一种内容乃是对象性的，以致如同它一般地是被设定为在我之内的、在抽象的我之内的，它同样也可以依照我的具体的主体性被同我远隔开来。与此相反，在感受内这样的内容则是我的整个的自为存在的规定性，尽管是在迟钝的自为存在所具有的这样的形式之内，因而它是被设定为我的最特有的东西。这一特有的东西是未被同现实具体的我分离的东西，而灵魂同自己的实体及其确定的内容间这种直接的统一性正就是这一未被分离存在，因为它是尚未被规定成为意识的我，更未规定成为理性精神性的自由的。此外，意志，良心与性格，比之一般的感受及其复合体，即心，尚还拥有我的—特有—存在上完全另外的一种强度和坚固性，这点也来于俗常的表象。说心首先必定是善的，这诚然是正确的。但是感受与心看来并非那一某种东西借以可辩护为合乎宗教、伦理的，为真理的、公正的等等的形式，而诉诸于心与感受如非一种全然没有说出什么的东西，就宁是一种说着乏味东西的东西，这点本身就当没有必要予以提醒了。至于至少同样也存在恶的、坏的、反神的、卑鄙等等的感情和心肠，就没有比这一经验更平常的经验了；的确地，从心里只是出现这样的内容，这是在一些词语内道出了的：从心里发出险恶的想法，谋杀，通奸，淫乱，毁圣等等。在心与感受被科学神学与哲学弄成善、伦理和宗教上标准的那类时代，重提那一平常的经验就变成不得不然，正如今天同样是不得不然，总的来提出诫告，说思维是人由以把自己和牲畜区别开来的最特有的东西，说人和牲畜同具有的是感受。

§．401.

感受的灵魂在自己内所发觉的一方面是自然的直接的东西，其是作为在它之内被使之观念化了的和归属于它的。另一方面反过来，原本属于自为存在的东西就被规定为自然的肉体性并这样被加以感受，这种自为存在如同其进一步向自身内深化了的那样，是意识的我和自由的精神。依此便区分出一个感受活动领域，这种感受先是肉体性的（眼睛等等的，一般地则是每一身体部分的）规定，这一规定之变成感受是通过它在灵魂的自为存在内被使之成为内在的，即被内化。依之也区分出在精神内产生的、先还属于它的规定性所具有的一个领域，为了是被觉察到的，是被感受到的，这些规定会被肉体化。规定性以此在主体内就被设定为是在灵魂之内的。如同那种感受活动的进一步的殊化会在各个感官系统内呈示出来，感受活动的各个从内部而来的规定性也必然会使自己系统化，而它们的肉体化作为被设定在有生命的具体发展了的自然性内的，也会按照精神规定的特殊性的内容，在肉体的一个特殊的系统内或官能内展现自己。

感受活动一般地说就是个体性的精神在它的肉体性内健全的共生。各个感官是殊化了的躯体性的单纯的系统，a）物理的观念性分裂为二，因为在它之为直接的尚非主体的观念性内区别是显现为差异，这是特定的光的感官（参见§.317.及其下）和声的感官（§.300）。b）有差别的实在性立即自为地是一种双重的实在性，即气味和滋味的感官（§.321. 322.）；c）真纯实在性的、重物质的，热的（§.303.）、形态的（§.310.）的感官。在感受着的个体性的中心点周围这种的殊化的排序要比在自然躯体性的发展状态之内简单。

感受活动系统在其使自己肉体化的特殊化内似乎应该在一门独特的科学内、即一种心理生理学内加以探讨和发挥。对一种直接的感受同自为地被规定的感性内在东西间适合或非适合的感受，即愉悦的或非愉悦的情况，就已经包含着那类关系上的某种东西；再即是各种感觉感受象征化时确定的比较，例如颜色、声音、气味的感觉感受，等等。但是如非考察单纯的共感，而是更确定地考察一些精神规定、尤其是作为情绪的精神规定给自己产生的肉体化，将该是一门心理生理学极有趣的方面。这里该可以把握一种联系，通过它，愤慨和勇气会在心胸、在血液、在激应系统被感受得到，适如再思、精神劳作会在头脑、在感受中心被感受得到。通过一些联系，从灵魂出发形成眼泪，一般的发声，进而形成语言，发笑，呻吟和还有其他许多适于病征学和面相学对待的特殊活动，对于这些尽人皆知的联系，这里该可以掌握一种比迄今更透彻的理解。内脏和器官在生理学内被看做单单动物有机过程的一些环节，但是它们却同时形成精神东西肉体化的一个系统，并以此还获得一种完全不同的阐解。

§．402.

各种感受由于它们的直接性和被发觉的存在，是在灵魂的实体性中的一些个别性的、暂时的规定与变化，是在它的同那一实体性相同一的自为存在内被设定起来的。但是这一自为存在却并不是感受活动的一种形式性的环节；灵魂自在地是感受活动的反映了的总体，即是对总体实体性的感受，灵魂自在地在自己内就是这种实体性。这就是进行感觉的灵魂。

对于感受和感觉活动，在用语上并未恰当不差地给定一种通彻的区别，不过人们诚然大致不会来说法权感受，自我感受，及诸如此类，而是说法权感觉，自我感觉；善感和感受相联系；由此人们可以认为感受更多地是突出被动性方面，发觉方面，即是说感觉活动内规定性的直接性方面，同时感觉更多地是关乎其中存在的自我性。

b．感觉的灵魂

§．403.

进行感觉的个体是感受活动的单纯的观念性、主体性。所须关心的是个体把它的实体性、把自在地存在着的充实，设定为主体性，拥有它自己，并作为它本身的力量变为自为的。灵魂作为进行感觉的，不再是单单自然的、而是内在的个体性，而它的这种在仅仅实体性的总体内方只是形式性的自为存在，是须独立化的和自由解脱的。

没有什么比在灵魂那里，和尤其是在精神那里那样，观念性的规定更加正是须要从最本质之处为理解加以坚持的；这一规定在于，观念性是实在性东西的否定，但实在性东西同时是被保存了的，是作为可能性被保持的，尽管它并未实存。这是我们在种种表象、记忆方面确然可看到的那种规定。每个个体都是感受规定、表象、知识、思想等等形成的一种无限的丰宝，但是我以此而终归是一种完全单纯的东西，即一种缺乏规定的矿藏，在其内所有那一切都保存着，而没有达于实存。只有当我回想到某—表象，我才把它从那种的内在带出到实存时带出到意识面前来。在患一些疾病时会发生一种情形，一些表象、知识由于在很长的时间内不曾被带入意识，它们多年以来意味着忘却，而现在又浮现了出来。我们前此不是拥有了它们，现在通过这类在病中发生的再生，大约也不算进而就达到拥有了它们，可是它们也却曾是在我们内里，并且进而还会驻留在我们内里。所以人永远不会知道自己事实上内里具有多少的知识，尽管自己似曾忘记过它们。它们不属于他的现实，不属于他的主体性本身，而是仅仅属于他的自在地存在着的存在。在一切规定性内和后来被设定到个体性里的意识中介过程内，个体性是、且保持是这一单纯的内在性。在这里灵魂的这一单纯性首先就须作为感觉的单纯性加以坚持，肉体性是包含在这一单纯性内的；并也须与那种肉体性的表象相对立而加以坚持，这种肉体性对于意识和知性是一种彼此相外地存在着的和在它之外存在着的物质性。如同多个表象的多样性很少能论证我之内一种彼此相外性状和实在的复多性，肉体性的实在的彼此相外性状对于进行感觉的灵魂也很少具有真理性。灵魂进行着感受时是直接被规定的，因之是自然性的和肉体性的，但这一肉体性东西的彼此相外性状和感性的多样性，无论对于灵魂，还是对于概念，都很少能成其为某种实在性东西，因而也不能算是一种限制。灵魂是实存着的概念，是思辨东西的实存。因此它在肉体的东西内是单纯的、遍处现在的统一性。适如肉体对于表象是整一的表象，并且肉体的物性和组织的无限多样东西是被贯穿到一个确定的概念的单纯性的，同样地肉体性，从而一切作为属于它的范围的彼此相外性状而发生的东西，在进行感受的灵魂内是被还原到观念性，还原到自然多样性的真理的。灵魂自在地是自然的总体，作为个体灵魂，它是单子；它本身是它的特殊性世界的被设定的总体，以致这一世界是被包含在它之内的，是它的充实，它对这种充实的关系，只是它自己与自己本身的关系。

§．404.

作为个体性的，灵魂一般地是排他的，是在自己内设定着区别的。与它在变得不同的东西还不是像在意识中那样，是一种外在的客体，反之，那是它的进行感受的总体所具有的一些规定。它在这一判断内是一般的主词，它的客体是它的那种同时是它的宾词的实体。这一实体不是它的自然生命的内容，而是作为个体性的、由感受所充满了的灵魂的内容。但是因为它在其内同时是特殊性的，这一内容就是它的特殊的世界，不过这是以这一世界是被以潜在方式包含在主体的观念性内为度。

精神的这个阶段自为地是它的晦暗阶段，因为这个阶段的规定不曾使自己发展到有意识的和知解的内容；在这种情形下，这个阶段一般地是形式性的。它之获得一种独特的意趣，是就它是作为形式，因而是就它显现作状况（§.380.），灵魂向意识和理性已达到的进一步的确定发展可能重又沉落到这一状况内。精神在一更下次序的、更抽象的形式内实存时所具有的较为真实的形式，包含着一种非符合性，这种非符合性是疾病。在这一领域内，灵魂的抽象的形态过程有时是自为的，但正因为如此这些过程有时也须看做精神的疾病状态，因为这些状态完全只是须从那些过程来加以理解。

α．在其直接性内的感觉的灵魂

§．405.

αα）感觉的个体性首先诚然是一种单子式的个体，但是作为直接的还不是这一个体之为它自身，还不是在己内反映了的主体，因而也是被动的。这一主体的自我性的个体性以此而是一与它不同的主体，这一主体也可以是作为另外的个体；它作为一种其仅仅是非独立宾词的实体，完全被这一主体的自我性所振颤，并被通过一种通然没有抵抗的方式得到规定，这样，这一主体就可称是前种个体的护神。

这在直接的实存内即是婴儿在母体内的关系。这是那样一种既非单纯肉体的，又非单纯精神的，而是心灵的关系，即灵魂的一种关系。那是两个个体，然而终究是在尚还未分离的灵魂统一性之内；一个个体尚还不是什么自我，尚还不是非渗透的，而尚还是一种没有抗拒的东西，另方则是它的主体，是两者的个别性的自我。母亲是孩童的护神，因为人们通常是把精神的自我性的总体指作护神，其论是说这一总体是自为地实存的，并且构成那一只是外在地被设定为个体的另方的主体实体性；后者不过是具有一种形式性的自为存在。护神的实体性东西之是定在、生活、性格的整个的总体，并非作为单纯的可能性或能力，或者自在性状，而是作为活动力和致动，作为具体的主体性。

按照空间和物质性方面，婴儿作为胎儿实存于自己特殊的皮肤等等之内，其与母亲的联系是以脐带、胎盘等等为中介的，如果人们停于这两方面，那就只是外在的解剖学与生理学上的实存得到感性的和反映式的考虑；对于本质性的东西，心灵上的关系，那种感性的彼此相外性状和被中介存在并不具有任何真理性。在这一联系上，须看到的并不单单是那些通过母亲的激烈心情运动，对她的伤害等等婴儿那里可确定的令人惊奇的规定的传递，而是实体的整个心灵上的判断，女性的自然本性如同植物东西内单子叶植物能裂而为二一样，而能进到这种判断内，以此婴儿在这当中于形态、感官方式、性格、才能、特异反应等等方面如同得到进一步的禀赋一样而得到病态禀赋，这就并非是被传递的，而是原初在自己内就已受纳了的。

另外方向上在有意识的、有思考的生活范围，也出现这一奇异关系的一些零散的例证和踪迹，大略如在朋友之间，特别是在神经脆弱的女性朋友之间（这是那种能够发展成磁现象的关系），在夫妇、家庭成员之间。

感觉总体以一种和这一总体有别的主体性为它的自我。这种主体性在这种感觉生活直接实存的已提到的形式内和这种生活对立也是另一个个体。但是感觉总体是确定地要在整一和同个个体性内把它的自为存在从自己本身提高到主体性；这一主体性是那种随之而寓于感觉总体的有思考的、知性的、理性的意识。对于这种后者，那种感觉生活只是自在地存在着的实体性的材料，其理性的、自我意识的、进行规定的护神已经变成了有思考的主体性。但感觉存在的内核却不只是包含着自为地无意识的自然天性、气质等等方面，而是（在习惯内，见后文）也获得一切进一步的维系和重要的关系，获得种种运程、根本大则，总之，获得一切属于性格的东西，而在性格的加工上自我意识的活动曾具有自己的最重要的分量。这自是在其包孕的单纯性之内进行的。感觉存在因此在自己内是完善被规定的灵魂。个体总体性在这种凝集方式内是同他的意识的实存着的展开不同的，是同意识的世界表象、同各种发展了的意趣、情向等等不同的，与这种中介了的彼此外在东西相对，个体性的那种内涵式的形式曾被称做天才护神，这种护神以、中介、意图、根据的映象给出最终规定，发展了的意识自己是置身于这些方面。这一集中的个体性也以那种被称为心或内心的方式将自己表现出来。当一个人用有思考的意识依照他确立的目的来看事和行事时，不论其是实体性的大目的，还是卑小的和不当的意趣，人们会说他缺少内心；一个具有内心的人意味着更多的东西，尽管情感感觉个体性是局限的，这种人让他的这种个体性去做主，并在这种个体性的局部情形内和这一整体的个体性处于一致，而又由那些情形完全来充实。但我们关于这种内心状态可以说，它本身很少是护神，而不如说是Indulgere genio［意气的守护者］。

§．406.

ββ）感觉生活作为有自我意识、有教养、有思考的人的形式、状况，是一种疾病，在其内个体无中介地同自己本身的具体内容发生关系，而他对自己和对理知的世界联系所具有的有思考的意识是作为一种同这一意识有别的状态。这即磁性梦游及同它相近的状况。

在这一诸科全书式的阐述内，不可能做到给证明主要通过动物磁所引起的奇特状况所给出的规定似乎可做到的那种东西，亦即种种经验似乎可对应的东西。为做到这点，就得要当下把自身内如此多样性的、彼此如此很不同的现象归属到有关它们的普遍性视点之下了。假使事实性的东西首先可能显得是需要证实的，那么这种证实终究将又会是对于那些为之仿佛才需要这种的证明的人们多余的，因为，尽管其是如此无限多量的和其是通过证人们的教养、品格等等鉴证了叙述，那些人通过将这些叙述径直宣称为欺惑与谎言，自己就将考察弄得极其之轻松，而且他们在自己的à priori［先验］的知性内是如此之坚定不移，以致任何的鉴证不仅全然没有能力对付这一知性，而且他们实际上就也已然否认他们亲眼已看到的东西。为了在这块田地上相信大家自己亲眼看到的，特别是为了自己来把握它，其所须的基本条件是，自己不被束缚在那些知性范畴之内。在此愿提到几个涉乎关键的环节。

α）属于一个个体的具体的存在的是他的基本意趣、本质的与局部性的经验关系形成的全体，他同其他人、和一般世界处于这些关系。这一总体构成他的现实性，以致它是内寓于他的，是前面已名之的他的护神。这一护神不是有意志的和有思维的自由精神。个体在这里是在一种感觉形式的沉落内加以考察，这种形式毋宁说是对他作为于己进行存在的精神性的实存的放弃。在内容方面从所指明的规定所得出的最切近的结果是，在梦游中只是个体上被规定的世界、局部性的意趣和局限的关系领域走进意识。科学的认识，或者哲学的概念，和普遍性的真理，要求另外一种的基地，要求从进行感觉的生活的沉闷状态被发展到自由意识的思维。想望经由有关梦游状态的观念获得启示，这是荒唐愚蠢的。

β）具有健全官能和知性的人以自我意识的、知解的方式，知道他这一构成他的个体性具体充实过程的现实；在他与这一作为一个和他不同的外在世界的现实规定相联系的形式内，他清醒地知道这一现实，他也知道这一外在世界之为一种同样在自身内有知解联系的多样性。在他的各种主观的表象和计划内，他同样注目于他的世界的这一知解联系及他的表象和目的同那些在自身内通体中介了的客观实存之间的中介关系（参见§.398.疏解）。同时这一是在他之外的世界，在他之内也有自己的线索，以致他自为现实地所是的东西是由这些线索所组成，以致如果他不是明确地在自己内通过宗教，通过主体理性与性格而是独立的和对之非依赖的，他也就会如同这些外在状况消亡一样，在自己内枯死。在这种情形下，他是更少能有这里所谈的状况形式的。对于那一同一性现象，可以提到被爱的亲人、朋友等人的死对于生留者所能够具有的那种作用：随着一方的逝世或衰亡，另一方也逝世或衰亡（因之卡托在罗马共和国灭亡后也不再能够活下去，他的内心现实不曾进而比罗马共和国还高）；此外有乡愁等类。

γ）但是由于意识的充实，它的外在世界以及它同这一外在世界的关系，是被蒙裹着，灵魂因之也是被沉在睡眠内（在磁眠，在昏厥，在其他病症、例如女性发展中的病症，在临终时等等），所以个体那一内寓的现实保持是同一作为一种感觉生活的实体性总体，这种生活是在自己内观看的，从事知识的。因为发展了的、成长了的、有教养了的意识是被降到感觉活动的那一状况，它虽然以它的内容保留它自为存在的形式性东西，保留一种形式性的直观活动与知识活动，但是这种活动没有一直进展到意识具有的判断，由于判断在意识是健全的和清醒的时它的内容对于它会是作为外在的客观性。这样，个体就是认知它的在自己内现实的单子，是对护神的自我直观。因此在这一知识活动内具有特点的东西是：那种作为知解的现实对于健全的意识是客观的内容，意识在这一现实整个实在的扩展内作为有思考的意识需要知解的中介以期来加以认知的内容，是可以在这一内寓性内直接地被意识所意识的，被意识所直观的。这一直观就其是在护神的未分离的实体性内进行的知识而言，是一种的灵见；这也是就这一直观是处在联系的本质之内，因之无系于诸多系列的进行中介的、彼此外在的条件，有思考的意识须得穿过这些条件系列，而且在这些系列上它依它自己的外在的个别性也是有限制的。但是这种灵见是被委诸感觉活动、想象活动等等所固有的一切偶然性的，因为在它的晦暗性内内容不是被展释为知解的联系，此外在它的直观活动内也出现种种异己的表象（见后文）。因此灵见者们正确地直观到的更多，还是他们由以自欺自惑的更多，那是不好说定的。但是把这种状况的观照当作是精神的一种高扬，当作一种真正的、本身能够达到普遍性认识的状况，这却是乏味的。(1)）

δ）知性与意志的个人人格是这种感觉生活所阙如的，这种生活内的一个本质性的规定是这一规定：它如同婴儿在母体内的状况一样，也是一种被动性状况。生病的主体就是由此而来，并处在一种他物、处在一个磁眠术家的力量下，以致在两者这一心灵联系内无自我的个体不是作为因具人格而现实的个体，将那种有思考的个体的意识作为自己的主体意识，以致这一他物是其现在的、形式性的灵魂，是其护神，这一护神也能够使其填充上内容。梦行的个体在自己本身之会感受到种种［在］他以之被传报的东西［内］已现成存在的滋味、气味，这一个体之知道传报的东西的其他的现下现出的直观与内在表象，且却是将之作为他的直观与表象，这显示出那一实体的同一性，当灵魂作为具体的灵魂而是真正非物质的时，也是能够和其他一个灵魂一道存在于这一同一性内的。在这一实体的同一性内，意识的主体性也只是整一同一性，而病人的个体性尽管是一种自为存在，但却是一种空洞的和对自己非在场的、现实的自为存在。因此这一形式性的自我是在一个他者的感受与表象那里得到它的充实，也是在他者内进行视、嗅、尝、读、听。在这方面还须指出的是，以这一方式这位梦行者就走到同两位护神及同双重的内容处于一种关系，同他自己的内容和同此位磁眠家的内容。这一形式性的感通从其自己的内在，或从它与之处于传报过程的那方的表象，现在会得到些什么样的感受或视观，会直观到和达知于这些中的什么，这是不确定的。这一非保定性可以是许多眩惑的来源，就中也可论证来自不同国度的与处于不同教养个人的传报之下的梦行者们关于疾病状况及其救治方式，关于药物，以及关于科学与精神范畴等等在看法上所表现出的无可避免的差异。

ε）如同在这一进行感受的实体性内，同外在客体东西的对立并不当下存在，主体在这一一致性内也同样是在它自身之内，在这一一致性内感觉活动的各个局部性是消逝了的，以致由于各个感官的活动是沉睡了的，于是那种共同感觉就被规定完成种种特殊的功能，并借助各种指示、特别是心窝和胃部的指示，被加以看、听，等等。

理解对于知解的反映意味着认识一种现象及其与之相联系的另一定在之间的中介系列，意味着看清所谓的自然行程，这就是说，按照各个知性法则与关系（例如因果的、根据理由的，等等）看明。即使感觉生活像在已提及的那些疾病状况内那样，还保留有仅仅形式性的知识，它也恰恰是那种直接性的形式，在这种形式内主体东西和客体东西的区别，知解的个人人格对一外在的世界的区别，以及这些之间的有限性的关系，都不是现成存在的。理解这一缺乏关系的、然而却完全被充实的联系，通过假定彼此对立、并同作为一种客观世界的内容对立的独立个人，就会使自己本身成为不可能的，而通过假定一般时间的和物质的彼此相离存在的绝对性亦如此。

β．自我感觉

§．407.

αα）进行感受的总体作为个体性本质上是这样：在自己本身内区别自己，并觉醒成为自己内的判断，按照这种判断，它具有特殊性的感觉，并作为主体而是在同自己这些规定的关联内。作为这样的主体，主体把这些规定设定为它的在自己内的感觉。它沉到各个感受的这一特殊性内，它作为主体的“一”通过特殊性东西的观念性，同时使自己和自己连结在一起。以这一方式，它是自我感觉，并同时是仅仅在特殊性的感觉内是如此。

§．408.

ββ）自我感觉在一种直接性内还是被规定的，由于这一直接性，亦即由于其中尚未同精神性分离开来的那种肉体性，而且也因为感觉本身是一种特殊性的、从而是一种局部性的肉体化，那一即使是被塑养达到知解意识的主体还是能以有疾病的，以致它保持坚守在它的自我感受的一种特殊性之内，这种特殊性它没有能力加工成观念性，并克服之。知解意识的被充实的自我是这样的主体：它是作为在自己内连贯的意识，是作为按它的个体态势与同外在的、在自己内同样有序的世界的联系安排着与维持着自己的意识。但是当它保持被拘束在一种特殊的规定性内，它就不会给这样的内容排定知解的位置，和其在个体的世界体系内被归于他的从属关系。个体的这一世界体系是一种主体。以那种方式，主体便是处在它在它的意识内被系统化的总体，同特殊的、在这一总体内不是流动的，也非排入和列属其内的规定性之间的矛盾。这即疯狂。

在考察疯狂上同样需要预知发育开的、知解的意识，这样的主体同时是自我感觉的自然性的自我。在这一规定内它是能以陷入它的自为地自由的主体性同在其内没有变成观念性的和固定地停留在自我感觉之内的一种特殊性间的矛盾的。精神是自由的，而以此也自为地是能以没有这一疾病的。精神已被先前的形而上学看做灵魂，看做事物，而仅仅作为事物、亦即作为自然的东西和存在着的东西，它是能以患疯狂的，能以成这一执于它之内的有限性的。由于这一缘故，疯狂是一种心灵上的疾病，是肉体东西和精神东西一体不分的疾病，其发端可能显得更多是从此一方面或彼一方面起始，而治疗亦同然。

作为健全的和有思考的，主体具有它的个体性世界的有序总体的在场意识，它把感受、表象、欲望、情向等等显现出的每一特殊性的内容都统括在那一世界体系之内，并且依这一内容在知解上的地位来使之入序；它是临于这些特殊性之上进行统治的护神。情形如同是在醒着和做梦场合的区别，不过在这里梦却是属于醒着本身之内，以致它属于现实的自我感觉。谬误及诸如此类东西是连贯地被接纳到那一客观的联系之内的一种内容。但是在具体情况内常常是难以说的，在何处谬误开始变成荒谬。于是一种激烈的、但在内容上细小的憎恶情绪等等可以同予立的更高的考虑显现出是对立的，而停立于自己可以显现为荒谬所表现出的一种己外存在。不过荒谬本质上包含着一种成为肉体性的、变成存在着的感觉针对各中介总体的矛盾，这种总体是具体的意识。精神被规定为仅仅是存在着的时，就在它的意识内没有化解地有这样一种的存在来说，它也就是有病的。那种在其这一自然性内变得自由游离的内容，是心的种种自利的规定，是主体的虚浮、骄傲和其他各种情欲，以及想象、希望，爱和恨。当思考与普遍物的威力，理论原则或道德原则的威力，对于曾经由自己使之服从并隐密来维系的自然性东西让退，这类尘世的东西就会变得自由游离起来，原因是这种的恶自在地已就在心里，因为心作为直接的是自然性的和自利性的。这正是人的那一恶的护神，它在疯狂内变成是统治的，但和人之内同时存在的良好与慎思东西是处于对立及处于矛盾的，以致于这一状态是精神在其本身内的错乱与不幸。由于这点，真正的心理治疗坚持这一观点：疯狂不是抽象丧失理性，既非从理智方面也非从意志与其衡量能力方面如此，而只是疯狂，只是尚还现存的理性内的矛盾，正如心灵上的疾病并不是健康的抽象的、亦即整个的丧失（这样的丧失就会是死亡了），而乃是健康内的一种矛盾。这一合乎人性的、亦即既善意又合理的治疗，以把病人当作理性的东西为前提，并从这里取得自己由这一方面能够理解病人的可靠支点，适如由肉体性从本身在自己内还包含着健康的生命力那里取得可靠支点。琵内尔由于自己在这种治疗上所树立的功绩，配享有至高的承认。

γ．习惯

§．409.

自我感觉在沉入各种感觉的（各种单纯感受的，以及欲望、冲动、情欲和其满足的）特殊性之内时，是和它们没有区分的。但是自我是观念性同自己的单纯的关联，是形式性的普遍性，而这种普遍性是这一特殊性东西的真理。自我在这一感觉生活内可以设定为这种普遍性，这样它便是把自己同特殊性区别开来的、自为地存在着的普遍性。这一普遍性不是各种确定的感受、欲望等等的富有内蕴的真理，因为这些东西的内容在这里还没有顾及。在这一规定内特殊性同样是形式性的，并且只是灵魂同它那本身形式性的抽象的自为存在相对立的特殊性的存在或者直接性。灵魂的这一特殊性的存在是它的肉体性的环节，它在这里与之断裂，作为其单纯的存在将自己与之区别开来，并是作为这一肉体性的观念性的、主体性的实体，正如它在自己自在存在的概念内曾仅仅是其真正的实体（§.389.）。

灵魂在自己肉体性内的这一抽象的自为存在还不是我，还不是那为普遍性东西而存在的普遍性东西的实存。这一自为存在是反设回自己纯粹观念性的肉体性，这一肉体性因而是归于灵魂本身。这就是说，如同空间和时间之作为抽象的彼此相外状态，也就是说作为空虚的空间与空虚的时间，仅仅是主观的形式，是纯粹的直观，同样地，那一纯粹的存在在肉体性的特殊性、亦即直接的肉体性于其内已被扬弃了时，便是自为存在，是完全纯粹无意识的直观；但它却是一种意识的基础，是一种肉体性的主体性实体，而这一实体还是为这种意识的和是作为限制的；当它在自己内已经扬弃这种肉体性，它就走向这种意识，并以此被设定为自为的主体。

§．410.

灵魂之使自己成为抽象的普遍性的存在，并把种种感觉的（及意识的）特殊性东西还原成自己那里的一种仅仅存在着的规定，这便是习惯。以这种方式，灵魂就拥有了内容，把内容包含在自己那里，以致它在这样一些规定内不是作为进行感受的，同它们处于关系并不是使自己同它们相区别，甚且还是沉在它们之内，而是无感受和无意识地在自己那里具有它们，和在它们内运行自己；就它在它们内不使自己生起意趣和有所事事，它是摆脱它们而自由的；由于它是在这些其为它的拥有物的形式之内进行实存，他就同时对进而的活动与事事是开放的，对于感受的及一般精神意识的活动与事事都是开放的。

各种感觉规定所具有的特殊性东西或肉体性东西往灵魂的存在内进行的这种自身向内形成活动显现为它们的一种重复，而习惯的产生显现为一种练习，因为这一存在作为抽象的普遍性在同被设定在这一形式之内的自然的—特殊性东西的关联内，是反映—普遍性（§.175.），在被归原到它的统一性时，是和感受活动具有的外在的—复多的东西同个东西，这一抽象的统一性是被设定的。

如同记忆一样，习惯在精神的有机组织内是一困难之点。习惯是自我感觉的机制，适如记忆是理智的机制。年龄的、睡和醒的自然的质与变化，是直接地自然的；习惯是被使之成为一种自然地存在着的、机械性的感觉规定性，在其属于自我感觉的情形下，也是理智、意志等等的规定性。习惯已被正当地称之为第二一个自然；其之为自然，是因为它是灵魂的一种直接的存在，之为第二一个，是因为它是一种由灵魂所设定的直接性，是对肉体性进行的向内形成活动和通体形成活动，这种肉体性是归于感觉规定本身和归于其为肉体化了的表象—意志—规定性的（§.401.）。

人在习惯内因此是在一种自然——实存方式之内，因而在其内也是不自由的，不过就感受的自然规定性通过习惯降低成了他的单纯的存在而言，就他对于这种规定性不再是处于差别内，因而也不再是处于意趣、事事和对之依存内而言，他却是自由的。但不自由在习惯内一方面则只是形式性的，作为只是属于灵魂的存在之内的，另方面则只是相对的，这时真正地也只是其在那些恶劣的习惯上发生，或者是就一般地有另外一种目的同一种习惯对立起来；一般正当的习惯，合伦理的习惯，具有自由的内容。本质性的规定是当人被感受所濡染时，他通过习惯从感受那里所赢得的自由解脱。不同的习惯形式可以这样地来给以规定：α）直接的感受被设定为被否定了的，设定为不相干的。对于外在的感受（对冰冻、酷热，对肢体疲乏等等，对于美味等等）变得习常，以及对于不幸变得内心习常，是一种坚强，当冰冻、人的不幸等等被感受到时，这类的情绪当然地就被贬降为外在性和直接性；灵魂的普遍性的存在作为抽象的在那里自为地保存自己，而自我感觉本身，意识，反映，其余的目的和活动就不再以之被纠扰。β）对于满足持漠然。种种欲望、冲动通过满足它们的习惯会被钝化，这是从它们那里的理性的自由解脱，僧侣式的排拒和强行不会摆脱它们，那些就内容来说也不是合乎理性的；同时不言而喻的是，种种冲动按照它们的本性会是被当作有限的规定性的，并且它们和它们的满足一样作为环节在意志的合理性内是附属的。γ）在作为熟练的习惯之内，灵魂的抽象的存在不只是应当自为地加以坚持，而且在肉体性内应作为一种主观目的表现效力，肉体性应当服从于它，并完全变得对它是可通彻的。对于主体性灵魂的这种的内在的规定，肉体性是被规定为直接的外在的存在与局限；这是灵魂作为单纯的自为存在在自己本身内同它最初的自然性与直接性间更为确定的决裂；以此灵魂也就不再是处在最初的直接同一性内，而是方才必须作为外在的被降低到那里去。此外，特定一些感受之肉体化，本身也是一种特定的（§.401.），而直接的肉体性是和特定一种目的相应的一种特殊性的能力（即它在自己那里的差异性所具有的一个特殊性方面，它的有机系统的一种特殊性官能）。这种的目的之向内形成于那之内，是这样的：一般物质东西与特定的肉体性的自在地存在着的观念性已经被设定成观念性，以便灵魂按照自己表象与意志活动的规定性作为实体在它之内能以实存。以这一方式肉体性在熟练内随之就被使之成为可贯通的，和成为工具，结果适如表象（例如一系列的音符）在我之内一样，身体正确地、也无阻抗地和流动地把它表现了出来。

习惯的形式包括精神活动的所有的种类与阶段；个体最外在的、空间的规定，即个体是直立着，是通过个体的意志使之成为习惯的，这是一种直接性的、无意识的姿态，这一姿态都一直是个体持久意志的事情；人之站立，仅仅是因为和仅仅是就他在意欲，并且也仅仅是当他无意识地意欲之之时。同样地，视看等活动乃是具体的习惯，这种习惯直接地把感受、意识、直观、知性等等的许多规定结合在整一单纯的行动之内。整个自由的、在其纯粹原素内本身活动的思维，同样需要习惯和通悉，需要直接性的这一形式，通过它，这一思维就是我的个别性自我的无阻隔的、丰满的所有物。通过这一习惯，我才作为思维着的为我实存着。即使是思维着的于己存在具有的这一直接性，也包含着肉体性（不习惯于思维和长久继续思维会使人头疼），习惯可减少这一感受，因为它使自然性的规定成为灵魂的一种直接性。不过，发展了的和在精神东西本身内运行起来的习惯，则是回忆与记忆，它是须在下面进一步考察的。

关于习惯常常是用贬低的口吻谈论的，它还被当作一种没有生气的东西，偶然的和局部的东西。完全偶然的内容如同其他每种的内容一样当然也能够是习惯性形式的，而且引来死亡的，或者说，如其完全是抽象的，本身就是死亡的，正是生活的习惯。但是习惯在同时却是个体主体内一切精神性实存的最本质的东西，以便主体会是作为具体的直接性，是作为灵魂的观念性，以便内容，宗教的内容，道德等等的内容，会能属于主体之为这个自我，属于它之为这个灵魂，既非单单自在地（作为禀赋）存在于它之内，又非作为一时的感受或表象，亦非作为抽象的、同行动与现实隔绝的内心状态，而是会在它的存在之内。在对灵魂和精神的学术考察中，习惯每每被一带而过，不是近乎作为某种可轻蔑的东西，事情毋宁也就是因为它属于那些最困难的规定。

c．现实性的灵魂

§．411.

灵魂在它完全铸造成的和使之成为自己拥有的肉体性内是作为自为的个别性主词，而这种肉体性是作为宾词的外在性，在这种的宾词内主词仅仅使自己与自己关联。这种外在性不是表现自己，而是表现灵魂，并是灵魂的标志。作为内在东西与服从于内在东西的外在东西的这种同一性，灵魂是现实性的，它在它的肉体性上具有它的自由形态，在这一形态内它感觉自己，并使感觉到自己，作为灵魂的艺术作品，这种形态具有人类的、病征学和面相学的表现。

举例言之，属于人类表现的有一般的直立形态，特别是作为绝对工具的手的发展，口的发展，笑与哭等等，以及灌注于整体的精神情调，它把身体直接宣示为一种更高自然的外在性。这种情调是一种非常虚灵的、不确定的和不可言说的变形，因为形态按照其外在性是一种直接的和自然的东西，因而对于精神也只是一种不确定的、十分不完善的标志，不能够像精神自为地本身是作为普遍性的东西那样来表现精神。因此对于动物人的形态是最高的东西，正如精神对于动物所显示的那样。但是对于精神人的形态是精神的第一现象，而语言立即就是精神更加完善的表现。形态诚然是精神最贴近的实存，但在其面相学的、病征学的规定性内对于精神却同时是一种偶然的东西；想把面相学、尤其是头骨学提升为科学，这曾是最空虚的想头之一，如果说到从植物形态应能认识它们的治病效力，则那种空虚想法就比一纸signatura rerum［图例表］还要空虚。

§．412.

物质自在地在灵魂内不具有什么真理性；作为自为地存在着的，灵魂会把自己同它的直接的存在分离，并将之作为肉体性和自己对立起来，肉体性不能对于灵魂之形成于它之内作出什么阻抗。灵魂将它的存在和它自己对立起来，扬弃了存在，并把存在规定成了它的存在，便也失去了灵魂的意义，精神的直接性的意义。在感受的及灵魂具体的自我感觉的习惯内，现实的灵魂自在地是它的各个规定性的自为地存在着的观念性，在它的外在性内它是向自己内内化了的，并是无限的同它自己的关联。自由普遍性的这种自为存在，是灵魂向我的更高的觉醒，向抽象的普遍性的觉醒，在此灵魂是和抽象的普遍性相应的，这一普遍性因此是思维，和是自为的主体，更好地说，确定地是其自己判断的主体，在这种判断内，它把自己的各个规定的自然性总体作为一种客体，作为一个对于它是外在的世界，从它自己那里排除出来，使它自己与之相关联，以致它在这一世界内直接是在自己内反映了的。这即是意识。

B．精神现象学　意识

§．413.

意识构成精神的反映阶段或关系阶段，精神之作为现象的阶段。我是精神与它自己的无限的关联，但却是作为主观的关联，作为它本身的确信。自然灵魂的直接的同一性是被提高到了这一纯粹观念性的自身同一性，前者的内容对于这一自为地存在着的反映是对象。自为的纯粹抽象的自由，从自己内将它的规定性、将灵魂的自然生命既作为自由的、又作为独立的客体释放出来，而我首先进行认知是把这一客体认知为对它是外在的，并是意识。我作为这一绝对的否定性，是自在的，是在他在内的同一性；我是它本身，并统括作为一种已自在地被扬弃东西的客体，是关系的整一方面和整个的关系，是那种显示它自己并也显示对方的光。

§．414.

精神同自己的同一性如同其先是被设定为我那样，只是它的抽象的、形式性的同一性。作为实体性普遍性形式之内的灵魂，它现在是主观的己内反映，它与这一实体性相关联是与其作为它的否定物、作为对它是彼岸的东西和晦暗的东西。因此如同一般的关系那样，意识是双方独立性和它们的同一性的矛盾，在这一同一性内它们是被扬弃了的。作为我，精神是本质，但是由干实在性在本质领域内是被设定为直接存在着的和同时为观念性的，精神作为意识也只是精神的现象活动。

§．415.

既然我自为地只是作为形式性的同一性，那么概念的辩证的运动，意识的继续规定，对于它就不是作为它的活动，反之，这一运动是自在的，并对于意识来说是客体的变化。因此，意识按照所给定的对象具有的差异显现出是规定上有差异的，而它的继续形成是显现成它的客体的各个规定的一种变化。我，意识的主体，是思维，客体的逻辑上的继续规定是那种在主体和客体内同一性的东西，是它们的绝对的联系，是那种客体依以是主体具有的客体东西的东西。

我们可以最确定地这样来看待康德的哲学：它已把精神理解为意识，它所包含的完全只是现象学的规定，而不是精神哲学的规定。康德的哲学把我看做与一种处于彼岸的东西的关联，这一彼岸之物在其抽象的规定内称为自在之物；无论是理智，还是意志，它也都按照这一有限性来理解。如果说它从反映着的判断力概念那里确实想到了精神的理念，想到主体性—客体性，想到一种直观的知性等等，同时也想到了自然的理念，那么这种理念本身还是又被降成了一种现象，即降成一种主观的准则（参见§.58.导论）。莱因霍尔德已把这一哲学视为一种以表象能力立论的意识理论，这必须看做是对它的一种正确了解。费希特的哲学具有同一立场，非我仅仅是作为我的对象，仅仅是在意识内得到规定，它仍然是作为无限的推动，就是说，作为自在之物。因此两种哲学均表明它们并未达到概念，也未像精神自在而自为地所是的那样达到精神，而只是像它在与一种他物的关联内所是的那样。

在斯宾诺莎主义方面相反地须指出的是，精神通过一种判断把自己建立为我，建立为同规定性对立的自由的主体性，在这种判断内它是走出了实体的，当这种判断对于哲学是精神的绝对规定，哲学就走出了斯宾诺莎主义。

§．416.

作为意识的精神的目标是使它这种现象与它的本质同一，是把它本身的确信提高到真理性。精神在意识中具有的那种实存本身是形式性的自身关联，仅仅是确信，它在这点上具有自己的有限性。因为客体只是抽象地被规定为属于精神的，或者说精神在这种客体中只是在自己内作为抽象的我得到反映，所以这一实存就还有一种并非作为属于精神内容的内容。

§．417.

将确信提高到真理的各个阶段是：

a）精神是一般的意识，这种意识具有一种作为对象的对象；

b）精神是自我意识，对于自我意识，我是对象；

c）精神是意识与自我意识的统一性，即精神直观对象的内容作为它自己本身，并把它自己本身直观为自在而自为地得到规定的，这即是理性，精神的概念。

a．意识本身

α．感性意识

§．418.

意识首先是直接性的意识，它与对象的关联因而是对它自己的单纯的、未经中介的确信；对象本身因而同样是被规定为直接的、为存在着的和在自己内经过反映了的对象，进而则是被规定为直接的个别性对象的。这就是感性的意识。

意识作为关系仅仅包含那些属于抽象的我的或形式性的思维的范畴，这些范畴对于它来说是客体的规定（§.415.）。感性意识因而也仅仅是把客体作为一种存在着的东西来加以知识，作为某物，作为些实存着的事物，作为个别性东西等等。它在内容上显得是最丰富的，但在思想上却是最贫乏的东西。各种感觉规定构成了那种丰富的充实性；它们是意识的材料（§.414.），是实体性东西和质的东西，这些在人类学领域内乃是灵魂，并是在自己之内进行发觉活动。灵魂在自己内的反映，我，将这一材料同自己分离开来，并首先给之以存在的规定。时间的和空间的个别性，此处和此时，就像我在精神现象学从第25页以下规定感性意识的对象时曾说过的那样，真正说来是属于直观。客体在这里首先只是须按照它对意识所具有的关系来看待，也就是说，乃是一种对意识是外在的东西，尚还不是被规定为在其自身是外在的东西，或者说被规定为己外存在。

§．419.

作为某物，感性的东西变为一个他物。某物在自己内的反映、即事物，具有许多的属性，而作为个别性东西在自己的直接性之内具有多样性宾词。因此，感性的这种多的个别性东西就成为一种广的东西，即种种关联、反映规定和普遍性的一种多样性。这是一些逻辑规定，是通过进行思维的东西，亦即在这里通过我设定起来的。但是以此对于进行着现象的这—的我，对象已经发生了变化。感性的意识在对象的这一规定内变成了知觉活动。

β．感知

§．420.

那种超出感性的意识意欲在其真理性中接取对象，不是那作为单单直接性的对象，而是作为中介了的，在自身内反映了的和普遍性的。这样一来，对象便是有关种种具体关系与联系的感性规定和进一步的思想规定的一种联结，以此意识与对象的同一性也不再是确信的抽象同一性，而是有规定的同一性，是一种知识活动。

康德哲学据以理解精神的下一个意识阶段是知觉活动，这种活动一般是我们通常的意识的规定，并且或多或少是各门科学的观点。在此是从种种个别性统觉或观察的感性确定性出发，这些确定性应当通过在它们的关联内考察它们，反映它们，而被提高为真理性，一般地通过它们按照特定一些范畴同时成为某种必然性的和普遍性东西，成为经验而达到这一点。

§．421.

普遍性东西与个别性东西的这种连接乃是混合，因为个别性东西仍然是作为根据的存在，并牢固地与自己同时被与之关联起来的普遍性东西对立。因此这种连接是多方面的矛盾，一般而言，也是感性统觉的那些应构成普遍性经验根据的个别性事物和那种毋宁说应是本质与根据的普遍性之间的矛盾，以及那种从其具体内容来看构成独立性的个别性与多样的属性之间的矛盾；这些属性毋宁说是自由摆脱这一否定的纽带和彼此保持自由的独立普遍性的物质，等等（参见§.123.及以下各页）。真正说来归于这里的是有限物通过逻辑各个领域的一切形式最具体地具有的矛盾，因为某物是被规定作客体（§.194.及其下）。

γ．知性

§．422.

知觉活动的切近的真理是，对象毋宁是现象，而它的己内反映则是一种与之相反而自为存在着的内在东西和普遍性的东西。对这种对象的意识是知性。那一内在东西一方面是感性东西的被扬弃了的多样性，并以这一方式是抽象的同一性，但是另一方面它因之也包含着那多样性，不过却是将其作为内在的单纯的区别，这一区别在现象的变换中保持与自己同一。这种单纯的区别是现象的规律王国，是它的宁静的普遍性模像。

§．423.

规律首先是那些普遍性的、常住的规定的关系，就它的区别乃是内在的区别而言，它在其本身就具有自己的必然性；这些规定中，一种规定只要不是外在地与另一种相区别，其本身就直接处在另一种规定内。而以这种方式，内在的区别就是它真实所是的东西，是在它本身的区别，或那种并非是区别的区别。在这一形式规定内，意识一般地是自在地消逝了的，这一意识本身包含着主体与客体彼此对立地所具有的独立性；我作为进行判断的，具有一种对象，这一对象同我是无别的，即同我自己本身是无别的。这就是自我意识。

b．自我意识

§．424.

意识的真理是自我意识，并且自我意识是意识的根据，以致在实存中一切对另一种对象的意识也是自我意识。我把对象认知为我的东西（对象是我的表象），因此我在对象内是认知我。自我意识的表述是我＝我，即抽象的自由，纯粹的观念性。这样，它就是没有实在性的，因为它本身是它的对象，却不是这样的一种对象，原因是这种对象和它的区别并非现成存在的。

§．425.

抽象的自我意识是对意识的最初的否定，因而它也拘系于一种外在的客体，形式上拘系于对它的否定；它因此也同时是前行的阶段，是意识，并且是它之为自我意识和它之为意识的矛盾。既然意识和一般的否定在我＝我之内自在地已经是扬弃了的，它就是作为对它本身的这一确信而与客体相对立，就是那种设定它自在地所是东西的冲动，亦即是给关于它自身的抽象知识提供内容和客观性的冲动，并且是反过来使它自己摆脱自己的感性，是扬弃被给定的客观性，且将之设定为与自己是同一性的；这两个方面是同个东西；这即是使它的意识与自我意识同一化。

α．欲望

§．426.

自我意识在它的直接性内是个别性的东西和欲望，是它的抽象或者它的直接性的矛盾，它的这种抽象应当是客观的，它的这种直接性具有一种外在客体的形态，并应当是主观的。相应于从扬弃意识而出现的自我意识本身的确信，客体是被规定为一种无足道的东西，同样相应于自我意识同客体的关联，它的抽象的观念性也是被规定为一种无足道的东西。

§．427.

因此自我意识自在地对它自己而言存在于对象之内，这种对象就这一关联而言是符合于冲动的；在作为我自己具有的活动的对这两个片面环节进行的否定内，那种同一性变成了为自我意识的了。对象作为自在地和对于自我意识而言是无自我的东西，对那一活动不能进行阻抗。那种是它的自然本性的、扬弃它自己的辩证法，在这里是作为我的那一活动而实存。给定的客体在其中是被设定为主观的，恰如主体性也外化自己的片面性、并对自己变为客观的一样。

§．428.

这一过程的产物是，我把自己与它自己本身联结起来，并以此自为地得到满足，是现实性的东西。在这种回归中它首先依然只是被规定为个别性的东西，并且我之作为这样的东西保存自己，是因为它只是否定地使自己与无自我的客体相关联，而在这种情形下这种客体也只是被耗灭掉，欲望因而在自己的满足中一般是破坏性的，适如按照自己的内容是自利的，而且由于满足也只是发生于个别性东西之内，但个别性东西却是瞬时而过的，所以在满足本身内又产生欲望。

§．429.

但是，这种在满足中对自我意识形成的自我感觉，按照内在的方面、或者自在地说并不停留在抽象的自为存在之内，或者只是在它的个别性之内，反之作为对直接性和个别性的否定，结果乃包含着普遍性的规定，和自我意识同自己的对象的同一性规定。这一自我意识的判断，或者说，它的分离，是对一种自由客体的意识，在这种客体中，我作为我具有对它的知识，不过这一知识也还是在它之外。

β．承认的自我意识

§．430.

于是，一个自我意识就为另一自我意识存在，起初是直接地作为一个他方为另一他方。我在他方作为我直接地直观我本身，但在其中也是直观一种直接定在的、作为我绝对对我独立的另一客体；自我意识的个别性的扬弃曾是最初的扬弃，它现在因此只是被规定为特殊性的。这一矛盾给出冲动，表明自己是自由的自我，并对于别人作为这样的是在那里。这就是承认的过程。

§．431.

承认的过程是一种斗争，因为只要对方对于我是直接另一种的定在，我就不可能在他方中把我认知为我本身。因此我的目标是它这种直接性的扬弃。同样地我作为直接的东西也不可能得到承认，反之，只有当我在我本身扬弃直接性，并以此给我的自由提供定在，才有可能那样。但是这一直接性却同时是自我意识的肉体性，在这种肉体性中自我意识是作为在自己的标志和工具中取得它自己的自我感觉和自己为其他人们的存在，和它自己使之与他们发生的中介关系。

§．432.

承认的斗争因此成为生死斗争。两个自我意识中每方都使他方的生命陷入危险，也使自己卷入危险，不过只是作为卷入危险而已，因为每方都同样企求保存自己的生命之为自己自由的定在。这样，一方的死亡是按一个方面解决矛盾，是通过对直接性抽象的、因而粗野的否定解决矛盾，按照本质性方面，从那当中同时被扬弃的承认的定在看，这种死亡是一种新的矛盾，并是比前种矛盾更高的矛盾。

§．433.

因为生命和自由一样是本质性的，所以斗争会结束，先是作为片面的否定，以一种不等同性，斗争者中的一方以生命为先，把自己作为个别性的自我意识保存下来，但却放弃自己的被承认存在，而另一方却坚持自己的自身关联，并被作为屈服者的第一方所承认。这就是主人与奴隶的关系。

承认的斗争和屈从一个主人，是人的共同生活作为各个国家的一种开始在其中产生的那种现象。在这种现象中作为根据的暴力，因此并不是法权的根据，尽管它是从沉于欲望与个别性的自我意识状态向普遍性的自我意识状态转化中必然而有理由的环节。那是各个国家外在的、或者说进行现象的开端，而不是它们的实体性的原则。

§．434.

因为主人的工具，奴隶，同样必须在其生命内被加以保存，这一关系在一方面就是需要上的和关心其满足上的共同性，代替粗野地破坏直接的客体出现的是获得、保持和加工直接客体作为中介的东西，在其中独立性和非独立性这两个极项彼此联结起来。在满足需要时的普遍性的形式，是一种持久的手段与一种顾及未来的和可保障的储备。

§．435.

第二，就区别来看，主人在奴隶及其服务中具有他自己个别性自为存在的有效性的直观，这且是借助扬弃直接的自为存在，只是这种扬弃活动却落于一个他人。但是这个他人，奴隶，在为主人服务中却通过劳动耗掉了自己个别性的或一己的意志，扬弃掉欲望的内在的直接性，并通过这种外化和对主人的恐惧造成了智慧的开端，即造成了向普遍性自我意识的转化。

γ．普遍的自我意识

§．436.

普遍性自我意识是它自己在另一自我中的肯定性的知识，两个自我每一方都作为自由的个别性具有绝对的独立性，但是通过否定其直接性或欲望却不是使自己和他方区别开来，而是普遍的和客观的，并且作为相互性具有实在性的普遍性，因为它这时在自由的他方知道自己是被承认的，并且它之知道这点，是因为它承认对方，和知道对方是自由的。

自我意识的这一普遍反映，这种在其客体性内把自己认知为与自己同一的主体性的概念，从而这种普遍地进行认知的概念，是每一种本质性的精神性的实体意识的形式，是家庭、祖国、国家的实体意识形式，同样也是一切德行的实体意识形式，是爱、友谊、勇敢、荣誉与光荣的实体意识形式。但实体东西的这一显现活动也可能被和实体的东西分离开来，自为地被无由的荣誉、被自许的光荣等等所执系。

§．437.

意识和自我意识的这种统一性，首先就包含有各个个别性方面，这些方面是作为在彼此内映现着的。但是它们的区别在这种同一性之内是完全不确定的差异，或者毋宁说它们的区别是一种并非是什么区别的区别。因此，它们的真理是自我意识自在而自为地存在着的普遍性和客观性。这就是理性。

作为理念（§.213.），理性在这里于一种规定内显现出来：它是概念和一般实在性的统一性，它们的对立在这里曾具有自为地实存着的概念的更切近的形式，具有意识和与之对立的、外在地现成存在的客体所具有的更切近的形式。

c．理性

§．438.

理性是自在而自为的真理性，这种真理性是概念的主体性与概念的客体性及普遍性的单纯的同一性。因此，理性的普遍性既具有在意识本身中仅仅给定的、然而现在本身普遍性的、渗透和包括着我的客体的意义，也有纯粹的我的意义，那种统摄客体并把客体包括在自己内的形式所具有的意义。

§．439.

自我意识因而是这样的确信：它的规定同样是对象性的，是事物本质的规定，正如是它自己的思想一样；它是理性，这种理性作为这种同一性，不只是绝对的实体，而也是其之为知识的真理，因为它在这里是以为其自身实存着的纯粹概念、以我为独特的规定性，为内寓的形式，即以作为无限普遍性的对其自身的确信为规定性，为形式。这一认知着的真理性就是精神。

C．心理学　精神

§．440.

精神已把自己规定成灵魂与意识的真理性，即那种单纯直接的总体与这种现在作为无限的形式不受内容限制的知识活动的真理性，这种知识活动也不是处于同它之为对象的关系之内，而是实体的、既非主观又非客观的总体的知识活动。因此，精神只是从它自己的存在开始，并且只与它自己的诸规定发生关系。

心理学因此考察精神本身的能力或普遍的活动方式，考察直观、表象、回忆，等等，及欲望之类，一方面不管那种按照现象在经验性的表象内，及如同在欲望与意志内一样，也在思维内可找到的内容，另方面也不管那些在灵魂内作为自然规定，在意识本身内作为意识的一种自为现存对象的形式。然而这却不是一种随意性的抽象；精神本身在于一点：其是超越自然和自然规定性的，同样也超越和一种外在对象连带交关，这就是说，超越一般物质性东西的；这适如它的概念已产生自己那样。精神现在只须为一事：实现它的自由的这一概念，即是说，完全扬弃它以之重又开始的直接性的形式。被提高为种种直观的那一内容，是精神的各种感受，及它的种种直观，它们被改变成各种表象，尔后是种种表象，它们被改变成思想，如此等等。

§．441.

就灵魂是直接的或由自然来规定的而言，灵魂是有限的；就意识具有一种对象而言，意识也是有限的，而精神是有限的，是就它虽然不再具有一个对象，但却在它的知识内具有一种规定性来说的，即通过它的直接性，和同样地说由于它是主观的、或作为概念而如此。而什么被规定为它的概念，和什么被规定为它的概念的实在，这也是无关的。完全无限的、客观的理性是被设定为它的概念，则实在就是知识活动或者说理智；换言之，知识活动被当作概念，则概念的实在就是这种理性，而知识活动的实现是来掌握这种理性。因此精神的有限性在于，知识活动未曾把握住它的理性的自在而自为的存在，或者同样地这一理性也不曾使自己在知识活动内达到完满显示。理性同时也只是无限的理性，因为它是绝对的自由，因而把自己对它的知识假定为前提，并以此使自己有限化，而又是那种扬弃这一直接性、对它自己作概念理解和成其是理性认知的永恒运动。

§．442.

精神的进步是发展。原因是精神的实存以知识活动，在自身内以自在而自为的被规定存在，亦即以理性的东西，为内蕴和目的，所以这一迻译活动也纯粹只是向显示的形式性的转化，和在其中向自己内回归。由于知识活动是受限于自己最初的规定性，仅仅才是抽象的或形式的，精神的目标就在于，产生出它的知识的客观充实内容，从而同时也产生出这一知识的自由。

这里不应想到指的是个体的与人类学发展相联系的发展，按照这种发展，能力与力量被看做是彼此相继出现着的，和在实存内表现发挥自己的，即一种的进展，对其认识曾长期被（康狄亚克哲学）给予一种巨大的价值，仿佛这样一种臆想的自然的发生当能排定这些能力的产生，并且说明它们。这当中不可忽视有种方向，以精神的统一性来使人把握精神的多样的活动方式，并展示必然性的某种的联系。然而这时所使用的种种范畴一般地说来却具有穷乏的特性。尤其是有一占统治地位的规定，诚然把感性的东西正当地当作在先的东西，当作开端的基础，但是从这一出发点其他的规定显得仅仅是以肯定的方式发生的，而那种材料由以被精神化、并作为感性的东西得到扬弃的精神活动的否定的东西，却被看错和忽视了。在那一位置上感性的东西就不只是经验上在先的东西，而是保持如此，以致它应当是真正实体的基础了。

同样地，如果精神的活动仅仅被看做是表现发挥，是一般的力，差不多带有功利性的规定，即是说，被看做对于理智或者内心上其他随便某一意趋是合目的的，那便不存在什么终极目的了。这一目的只能是概念本身，而概念的活动只能以概念本身为目的，是来扬弃直接性的或主体性的形式，达于自己和把握自己，使自己自由解脱到自己本身。以这一方式精神的各种所谓的能力，就须在其差异性内只是看做这一自由解脱的一些阶段。而这点才是须得认作对于精神及其不同活动的合理的考察方式的。

§．443.

如同意识以前行的阶段，以自然灵魂为自己的对象（§.443.），精神同样是以意识为自己的对象，或者毋宁说是使意识成为自己的对象；这也就是说，因为意识仅仅自在地是我与其对方的这种同一性，所以精神就自为地来设定这种同一性，于是它就能以认知它，认知这一具体的统一性。它的各种生产活动是按照理性规定进行的，即内容既是自在地存在着的内容，又是按照自由而是它的内容。这样一来，因为它在自己的开端那里是被规定的，这一规定性就是双重的规定性：存在着的东西的规定性，和它的东西的规定性；按照前一重规定性是在自己内将某物发见为存在着的，按照后一重则是将某物仅仅设定成它的东西。因此精神的道路

a）是成为理论的，是与作为它的直接的规定性的理性的东西发生关系，并把这一理性的东西现在来设定为它的东西，或者说使知识活动摆脱前提假定，从而摆脱它的抽象，并使规定性成为主观的。当知识活动以此是被规定为在自己内自在而自为的，规定性是被设定为它的规定性，因而是作为自由的理智，它就是

b）意志，是实践精神；实践精神最初同样是形式性的，具有一种内容只是作为它的内容，是直接意志活动，现在并会使它的意志规定摆脱其作为它的内容的片面形式的主观性，以致它

c）对自己变为自由的精神，在其内那一双重的片面性是被扬弃了的。

§．444.

无论是理论的精神，还是实践的精神，现在都还处在一般的主观精神的领域，它们不可区分为被动的和主动的。主观的精神是进行创造的，只不过它的那些创造是形式的。理论精神的创造向内只是它的观念性的世界，是取得自身内抽象的自我规定。实践精神诚然只是与各种自我规定有关，与它自己的规定有关，但同样地也还是和形式性的材料、因而和局限性的内容有关，它是相应与这种内容取得普遍性形式。由于主观的精神是灵魂与意识的统一性，因而也是存在着的统一性，一体地是人类学的和符合于意识的实在性，它的产物向外在理论的东西上是言词，而在实践的东西上是享受（尚非作为与行动）。

如同逻辑一样，心理学也属于那些科学之列，这些科学在近时期还极少从精神的一般发展和理性较深刻的概念引来裨益，并一直还处在一种极为恶劣的状况。当然，心理学通过康德哲学的转折已被赋予更大的重要性，甚至情况是这样的：心理学据说应当构成形而上学的基础，并且是在其经验状态内，作为这样的科学似乎并非在于别的，而只是以经验方式去理解人的意识的事态，更确切地说，把这种事态理解为如同它们已是既成给定的那样，并对它们作出剖解。这种心理学在此与出自意识的观点的形式及与人类学混合在一起，以它上述态度对自己本身的状况并未改变什么，而不过是附加了一节：就是在一般形而上学和哲学方面，以及在精神本身方面，也已放弃对那种是自在自为东西的必然性的认识，放弃了概念和真理。

a．理论精神

§．445.

理智发现自己是被规定的；这是它的映象，它在自己的直接性内是从这一映现出发，但是作为知识活动，它却在于把这一被发现的东西设定为它自己的东西。它的活动在发现理性上是涉及空洞的形式，而它的目的是在它的概念将会是为了它的，也就是说，自为地是理性，如此一来内容就一体地为了它而变成了理性的。这一活动是认识活动。由于理性是具体的，确信的形式性的知识就会把自己提高成特定的和合乎概念的知识。这一提高的行程本身是合乎理性的，并是理智的活动（一种所谓的精神能力）的一种规定通过概念向另一规定［内］的一种确定而必然的转化。发现理性的东西，这是种映象；对于这一映象的反驳是认识活动，这一反驳是［从］理智具有的确信出发，亦即对于自己有理性地进行认知的能力的信仰出发，对于自己能够掌有理性这一潜能的信仰出发；理性是理智和自在的内容。

理智和意志的区分常常得到一种不正确的意义，两者被当作一种固定的彼此分离的实存，以致意志活动仿佛可以离开理智，或者理智活动可以是无意志的。正如所宣称的那样，说知性可以离开心而存在，而心可以离开知性而形成，说诸般无知性的心地与无心地的知性也以片面方式存在，这种的可能性在一切情形下都仅仅是提示出一种情况：恶劣的、在自身内不真的实存在发生。但是，哲学却恰恰不是应当把定在与表象的这类非真理性当作真理性的，把恶劣的东西当作事情的本性的。其余大量由理智使用的形式是说，理智从外面接纳种种印象，理智在接受它们，表象是通过作为原因的外在事物的向内作用产生等等，这些都属于范畴涉及的一种观点，这种观点不是精神的观点和哲学考察的观点。

一种受到喜爱的反映形式是关于灵魂、理智或精神的力和能力的反映形式。能力和力一样是一种内容的被固定化的规定性，被想象成了己内反映。力诚然是形式的无限性（§.136.），内在东西与外在东西的无限性，但它本质上的有限性包含着内容对形式的不相干性（同上节，疏解）。这里就含有无理性的东西，即通过这种反映形式，并由于把精神看做一堆的力，而被加进精神，同样也加进自然的东西。从精神活动那里能够被区别开来的东西，被固定为一种独立的规定性，而通过这一方式，精神也被弄成为一种僵化的、机械的集合体。同时这里是否取代能力和力而使用活动这一表述，也完完全全不构成任何区别。对各个活动进行隔离，同样会把精神只是弄成一种聚合体，并把它们的关系看成一种外在的、偶然的关联。

理智作为理论精神的行动已称之为认识活动，其意义不是说理智就中也进行认识，而此外也还进行直观，进行表象，进行回忆，想象等等。这样一种的安排首先就同刚刚给以责难的对精神活动的割裂相联系，但是进而与之也相联系的是近代巨大的问题：真正的认识活动，亦即对真理的认识，是否可能；结果是，如果我们看清这一认识要是不可能的，我们就须得放弃这一追求。一种外在的反映借以使这一问题的幅度膨胀起来的那许多的方面、根据和范畴，在它们的位置上会发现它们的了结；知性如果在那里越发外在地动作，一个单纯的对象就会愈益地对它变得混乱起来。这里就是认识的单纯概念生效的地方，这一概念同那一问题的完全普泛的观点相反对，即同这样的观点相反对，它使真正认识的可能性整个成了问题，把这种认识说成是一种能力和随意，可从事认识，但也可丢弃认识。认识的概念已经作为理智本身，作为理性的确信而产生自己；理智的现实现在是认识本身。由此可见，谈论理智而又同时还谈论认识的能力和随意，这是没有意味的。但是认识之是真的，正就是以理智会使认识实现而言，亦即会把认识的概念设定为自为的而言。这一形式性的规定在这一概念内具有自己的具体意义，认识活动是在这一规定内具有这一意义的。认识进行实现的活动所具有的环节是直观，表象，回忆，等等。这些活动不具有其他任何内寓性的意义；它们的目的惟独是认识的概念（参见§.442.疏解）。如果这些活动一旦被隔绝开来，那么所想象的一方面就是它们是对于另外的东西是有利的，而不是对于认识，另方面就是它们本身自为地提供认识上的满足感，而所赞扬的也就是直观、回忆、想象等等上足资享受的东西。即令是孤立的、亦即缺乏精神的直观、想象等等当然也能够提供满足；在物理自然内是基本规定的东西，是己外存在的东西，内寓性的理性环节彼此相外地表现着的东西，这些在理智内可以一方面是随意表现，另方面这些之对理智发生是在理智本身仅是自然的、未教养起来之时。但是，人们承认，真正的满足可提供的只是一种贯穿着知性和精神的直观，一种理性的表象，贯穿着理性的、表现着理念的想象创造，等等，也就是说，进行着认识的直观，表象等等。那被归予这样的满足的真实的东西在于，直观，表象等等不是被孤立开来的，而是仅仅作为总体的环节，作为认识活动本身的环节存在的。

α．直观

§．446.

精神作为灵魂，是从自然被规定的；作为意识，是在同这一规定性作为一种外在客体的关系内被规定的；但作为理智，它1）发现自身是这样被规定的，是它在自己内的模糊的活动，在其中它对于自己是质料性质的，并具有它的知识的全部质料。因此它首先是在直接性内，由于这种直接性，它在其中全然只是作为一种个别的和普通主观的精神，因而也显现为是进行感觉的。

如果说感觉在前面（§.447.及以下数页）作为灵魂的一种实存方式业已出现，那么发觉活动或者说直接性，在那里就还本质上具有自然灵魂的规定，或肉体性的规定，但是在此却只是抽象地具有一般直接性的规定。

§．447.

感觉的形式是这样的：感觉诚然是特定的一种兴奋活动，但这种规定性是单纯的，因而如果一种感觉具有的内容终究是最纯正的和最真实的，它具有的就是偶然的局部性的形式。除此之外内容同样也可能是最匮乏的和最不真的。

精神在它的感觉内具有它的各种表象的质料，这是一种很普遍的假定，但更为通常的是在这句话在此所具有的对立的意义上。与感觉的单纯性相对立，一般判断、意识之区分为一个主体与作为本原性东西的客体毋宁常常是被当作前提，这样感受的规定性随之就是从一种独立的外在或内在的对象加以推导的。在我们这里，在精神的真理性内，意识的这种与精神唯心论对立的观点就衰落了，而感觉的质料毋宁也已经被设定为是内寓于精神的。关乎内容的［一种］常见的成见是认为在感觉中存在的比在思维中存在的更多。特别是在道德情感和宗教情感方面，这已经成了定则。精神作为感觉的对于自己是质料，这种质料在这里也作为理性自在而自为的被规定存在产生了。为此一切理性的、并且进而也连一切精神的内容，就都进入感觉。但是，精神在感觉内具有的自利的个别性形式却是最低的和最坏的形式，在其中它不是作为自由的东西存在，也不是作为无限的普遍性存在，它的内蕴与内容毋宁是作为一种偶然的、主观的和局部的东西。有教养的，真正的感觉感受是一种有教养的精神的感觉感受，这种精神已努力求得对确定的区别、对本质的关系、对真正的规定等等的意识，在这种精神那里进到它的感觉的、亦即获得这一形式的，也正是那种经过校正的质料。感觉是直接的、仿佛最现成的形式，在其内主体自己同一种给定的内容发生关系。主体首先以自己的特殊性的自我感觉对那一内容作出反应，这种感觉比之一种片面性的知性观点诚然可能是要真纯和广阔，但是也一样可能有限和拙劣，无论怎样它是局部东西和主观东西的形式。当一个人在某种东西上不诉诸事情的自然本性和概念，或者至少诉诸种种根据，诉诸知性普遍性，而是诉诸他的感觉，那么除了随他自便外也就没有什么好做的了，因为他自己由此是拒绝与理性共同体交往，把自己封闭在孤立的主体性内，封闭在局部性之内。

§．448.

2）在这一直接的发觉活动产生的分离内，一个环节，即精神在感受内的这种抽象的、同一性的方向，如同在精神进一步的所有其他规定中一样，是注意，离开注意就没有什么为它存在的了。这是能动的回忆，是精神东西的环节，不过却是作为理智的尚还是形式性的自我规定。另一个环节是，理智与它的这一内在性对立，把感觉规定设定为一种存在着的东西，然而却是设定为一种否定的东西，设定为精神东西的抽象的他在。理智以此把感受的内容规定为在自己之外存在着的东西，将之向外投在空间与时间之内，这是那样一些形式，在其内它是进行着直观的。按照意识，质料只是意识的对象，是相对的他物，但从精神那里它却获得了理性的规定，成了是它本身的他物（参见§.247.254.）。

§．449.

3）理智作为两个环节的具体的统一性进行回忆，而且直接地是在自己内这一外在地存在着的质料内进行回忆，并在它于自己内回忆时是沉没在己外存在之内；它是直观。

§．450.

理智把它的注意同样既是指向自己的这一己外存在，又是针对这一存在，并是在它的这一直接性内觉醒而达到自己本身，是在这种直接性内它于自己内的回忆；直观于是就是质料和它自己本身具有的这种具体东西，是属于它的东西，以致它也不再是不能不具有这种直接性并发觉内容。

β．表象

§．451.

表象作为被回忆的直观，是处在理智直接被规定发现自己，和理智在其自由内、在思维内，这二者之间的中项。表象是理智的属它的东西，其尚还带有片面的主观性，因为这一属它的东西还是受直接性制约的，不是在其本身就是存在。理智在各个表象内的道路既是使直接性成为内在的，把自己在自己本身内设定成进行直观的，同样又是扬弃内在性的主观性，并在它本身内自己外化自己，而在它自己的外在性内也是成在自己之内。但由干表象活动是从直观及其已发觉的质料开始，所以这一活动也还被这一差别所牵制，它在其内的各种具体的创造还是一些综合，这些综合在思维内才会变为概念所具有的具体的内寓性。

1）回忆

§．452.

作为首先回忆着直观的，理智把感觉的内容设定在自己的内在性之内，设定在它固有的空间和它固有的时间之内。这样，1）内容就是图像，是摆脱它最初的直接性和与它物对立的抽象的个别性的，是作为一般被接受到我的普遍性之内的。图像不再具有直观所具有的完全的被规定性，并是随意性的或偶然的，一般地是和外在的位置、时间以及直观所曾处于其中的直接联系隔离开来的。

§．453.

2）图像就其自身而言是暂时的，而理智作为注意是图像的时间，也是图像的空间，是图像的何时与何地。但是理智并非仅仅是意识与定在，反之作为理智却是主体，和是它的各个规定的自在；图像在理智内被回忆时，就不再是以实存着的、无意识的方式被保存着了。

把理智理解为一种如同黑夜的矿井，在其内保存着一个有无数多的图像和表象的世界，这些图像和表象不必定会在意识之内，这在一方面一般地就是要将概念作为具体的来理解的普遍要求，这如同例如要求这样来理解种子：种子在潜在的可能性内肯定地包含着一切在树木的发展中方才会达到实存的规定性。没有能力理解这一在自己内具体的、但却保持是单纯性的普遍性东西，正是曾经引致以特殊的狂热和地盘来保存特殊性表象的缘由；差异性的东西本质上仅仅应当具有一种也是个别化了的空间性实存。但不过种子只是在一他物，在果实的种子内，从这些实存的规定性达于向自己的单纯性的回归，重又达于自在存在的实存。但是理智之为理智，却是在自己的发展中在自己内回忆着自己的那一自在存在的自由的实存。因之理智在另一方面是须得理解为这一无意识的矿井，亦即理解为实存着的普遍性东西，在其内差异性的东西还没有被设定为分开来的。确切地说这种的自在就是那种在表象活动内呈示出的普遍性的形式。

§．454.

3）这样抽象地被保存的图像为了自己的定在需要一种定在着的直观；真正的所谓回忆是图像同一种直观的关联，更好地说是作为把直接个别性的直观统括到依形式是普遍性的东西，即统括到有同一的内容的表象，这样一来，理智在特定的感受及其直观内对于自己就是内在的，并把自己认识成已经属自己的东西，与此同时它现在也把它这一最初仅仅内在的图像作为直观上直接的东西来认知，并将之作为在直观之类上得到证实的。这样，那种在理智的矿井内只是理智所有物的图像，现在连同外在性的规定一起也就被理智所占有了；它同时被设定［为］直接同直观可分别的，也同自己起初沉没于其内的那一单纯的黑夜是可分离的。于是理智就是强力，能够表现发挥自己的所有物，并且对于这一所有物在它之内的实存也可不再需要外在的直观。内在的图像与被回忆的定在的这种综合是真正的表象，因为内在的东西现在在自己那里也具有这样的规定：能够被置于理智面前，在理智内具有定在。

2）想象力

§．455.

1）在这一占有状态中能动的理智是再创造的想象力，是从我自己的内在性生出图像，我现在起是支配它们的力量。各种图像切近的关联是它们连同被保存的外在直接的空间和时间的关联。但是图像在自己被保存在其内的主体之内才具有个体性，它的内容的诸种规定是在这种个体性内维系在一起的，［它］作为“—”在直观时具有的自己那种直接的、亦即空间和时间性的具体化反而是解体了的。被再创造的内容作为从属于理智与自身同一的统一性的，作为从理智的普遍的矿井内被置放出来的，把一种普遍性的表象作为各种图像的联想的关系，对那些按照其余情状更抽象或更具体的表象进行联想的关系。

各个所谓的观念联想规律在那种与哲学解体同时繁荣起来的经验心理学中曾特别获得巨大的关切。但第一，被联起来想的并不是什么观念；第二，那些关联方式也不是什么规律，之所以不是什么规律，只因为在同一事情上竟然就有如此多的规律，由此产生的毋宁是任意和偶然性，是一种规律的对立面；在那里维系的东西是一种图像的东西，还是一种知性范畴，还是等同性与非等同性，根据与系论，等等，这均系偶然的。依据联想的想象从图像和表象进展而来，一般乃是一种无思想的表象活动的表演，理智的规定在其中还是一般的形式性的普遍性，而内容则是在诸种图像内被给定的内容。抛开已陈述的更精确的形式规定不谈，图像和表象在内容上只是由于前者是感性—具体的表象而有别。内容尽可以是一种图像式的东西，或概念与理念，表象一般还是具有如下特点：尽管它是一种从属于理智的东西，就它的内容看终归还是给定的和直接的东西。存在，理智的发现自己被规定的活动，仍还黏附在表象上，那种质料通过表象活动所获得的普遍性，也还是抽象的普遍性。表象在理智上升的推理内是中项，是自身关联的两种意义的连接，亦即在意识内被规定为客体和主体的存在与普遍性二者的连接。理智通过普遍性具有的意义补充被发觉的东西，而通过存在、但却是被它所设定的存在所具有的意义来补充自己有的东西，内在的东西。至于各种表象同思想间的区别，请参见导论§.20.疏解部分。

各种表象本身也已在它们那里具有普遍性形式，在表象的活动中进行的、普遍性的表象由以被创造出来的抽象，常常被说成是许多相似图像的一种相合，并要求用这种方式让人理解。为使这种相合不致于完全是偶然，是无概念的东西，似乎就必须假定相似的图像有一种吸引力或诸如此类的东西，这种吸引力仿佛同时是否定的威力，能把图像彼此还不等同的东西清除掉。这一力量实际上是理智本身，是与自己同一的我，这种我通过自己的回忆直接赋予图像以普遍性，并把个别性的直观统括在已经使之内在化的图像之下（§.453.）。

§．456.

各个表象的联想因此也须理解成是把各个个别性的表象统括于一种普遍性的表象，这一表象构成那些表象的联系。但是理智在自己那里却不只是普遍的形式，反之它的内在性在自身内是固有内蕴的确定的、具体的主体性，在能以预示地谈到这样的内容的限度内，这一内蕴可说是从某种意趣，从自在存在着的概念或者理念起源的。理智是支配属于它的各个图像与表象的这种备料的力量，并因此而是2）自由地把这种备料连接和统括于独特内容的活动。这样，理智在这种储备中就是在自己内确定地得到回忆的，并把这种储备想象地内建于它这一内容的，即是想象，是象征的、比喻的或构思的想象力。这些或多或少具体的、个体化的形成物还是一些综合，因为主体的内蕴在其内给［自己］以一种表象定在的那种素材，是从直观到的被发觉物而来的。

§．457.

理智在想象中向着它自己内的自我直观完成到这种程度：它从它本身取来的内蕴现在具有图像性实存。它的自我直观活动的这一形成物是主观的，还缺乏存在东西这个环节。但是在这一形成物所具有的内在内容和质料的统一性内，理智同样是返回到作为自在直接性的、同一性的自身关联的。如果说理智作为理性由以起始是来掌有在自己内被发觉的直接的东西（§.445.参见§.455.疏解），亦即将之规定成普遍性的东西，那么作为理性（§.438.）它的行动从现在一点起就是把在它之内完成到具体的自我直观的东西，规定成存在东西，亦即使自己成为存在，成为事情。在这种规定内是能动的，理智就是表现发挥着自己的，创造着直观的，即是3）制作着标志的想象。

想象是个中心点，在那里普遍性东西和存在，固有的东西和被发见的存在，内在的东西和外在的东西，一体地完全地被创造出来。前行的各种综合，直观的、回忆等等的综合，是这些环节的各种联合，不过却是一些综合而已。只有在想象内理智才不是被规定为无规定的矿井和普遍的东西，而是被规定为个别性，亦即被规定为具体的主体性，在其内自身关联是既被规定为存在，又是被规定为普遍性。想象的这些形成物被到处承认为精神以及直观东西固有的东西和内在东西所成为的这样的一些联合体，它们的进一步被规定的内容属于另外一些领域。在这里这一内在的工作场所只可以按照那些抽象的环节来把握。作为这种合一的活动，想象乃是理性，但却只是形式性的理性，因为想象之为想象所具有的内蕴是不相干的，可是理性之为理性却把内容也规定成真理。

须得特别突出提到的还有这点：由于想象会使内在内蕴达于图像和达于直观，并且表现出它是把这种内蕴规定成存在着的，于是说理智可使自己成为存在着的，成为事情，这种说法也就未必显得是令人惊奇的，因为它的内蕴是它本身，和由它给予这一内蕴的规定。由想象所创造的图像是仅仅在主观上可直观的；在标志内理智加上真正的可直观性；在机械记忆内它在自己那里完成存在的这一形式。

§．458.

在独立的表象与一种直观的这一从理智出发的统一性内，这一直观的质料首先诚然是一种被接受的东西，某种直接的东西或给定的东西（例如徽章的颜色等等），但直观在这一同一性中的意义不是作为肯定的和表象它自己本身的，而是表象某种他物的；它是一种图像，这种图像已把理智的一种独立的表象作为灵魂接纳于自己之内，这即它的意义。这种直观是标志。

标志是随一直接性的直观，这种直观是表现完全另一内容，与它自为地具有的内容不同。如金字塔，金字塔中移入和保存着一种异己的灵魂。标志与象征有异，或者是与一种直观，这种直观固有的规定性按其本质与概念来说或多或少是这一直观作为象征所表达的内容。与此相反，在标志本身那里直观固有的内容和它是其象征的那一内容，彼此却互不相关。因此，理智作为作标志的，比它作为作象征的在运用直观上显示出一种更自由的随意和支配力。

标志和语言常常被作为附带的东西在随便某个地方插入到心理学甚或逻辑，而竟不顾及其在理智活动系统中的必然性和联系。标志的真正地位是已经指明的位置，也就是说，那种作为进行直观的而创造出时间与空间形式的理智，但却是作为接受感性内容、并从这一素材给自己塑造出表象的理智，现在从自己内给它种种独立的表象提供一种确定的定在，把已充实的时间与空间，把直观运用为属于它的，而消除掉它们直接性的和独特的内容，并给自己以另一种内容，以之为意义与灵魂。这种创造标志的活动首先就可以被称之为创造性的记忆（最初抽象的记忆女神），因为记忆在日常生活中常被与回忆，乃至表象和想象力混同使用和相提并论，它一般只是与标志有关。

§．459.

直观作为直接性的直观首先获得一种直接性的东西和空间性的东西，当它是被用于一种标志，就获得一种本质性的规定：仅仅是作为被扬弃的直观。理智是它的这一否定性，所以那种其是一种标志的直观所具有的更真实的形态是在时间内的一种定在，这是方当定在存在时，就是定在的一种消逝活动，并且按照这一定在进一步的外在的、心灵的规定性，是一种从理智（人类学上）固有的自然性产生的、由理智设定的被设定存在，即声音，那一宣示自己的内在性的充实表现。与特定一些表象相关联，进一步分化自身的声音，言语和它的系统，即语言，给种种感受、直观、表象以第二种高于它们直接定在的一种定在，并且一般地给以一种在表象活动领域有效的实存。

作为理智的产物，语言在这里之得到考虑，只是按照一种独特的规定性：在一外在的元素内来显示理智的表象。假使要以具体的方式对语言给以探讨，那么相应于语言的质料（语词东西）方面就须回头说及人类学的观点，进而及于心理学一生理学观点（§.401.），对于形式（语法方面）方面，就须预先想到知性的观点。在语言的元素性质料方面，一方面对单纯偶然性的表象已经消失，另一方面模仿的原则已限定在自己微小的范围，限于一些发声的对象。可是人们还是能因有许多特殊的表达法而就其丰富来赞扬德语，它相应于特殊的声音（哗哗，呼呼，啪啪，等等；有人曾收集了大约百多个；如其喜欢，瞬间心情可创出其新的表达法）拥有那些表达法。这样一种在感性物与细微小事上的满溢，是不可算作能以构成一种有教养语言的丰富性的东西的。这种的独特元素式的东西本身更多地不是基于一种和外在对象关联的表达，而是基于内在象征法，亦即基于人类学表达，仿佛然基于作为肉体语言—表现的一种表情。人们曾给每个元音和辅音，以及它们的抽象元素（唇部表情，颚部、舌部姿势），还有它们的组合寻找独特的意义。但是这些无意识的、粗拙的开端将通过进一步的外在状况和通过各种教养必需，被改铸成不显的状况和不重要的情形；主要地是通过它们作为感性的直观本身被减弱成标志，而这样一来它们固有的原初的意义就被萎缩和被抹去。不过语言中形式性的东西是知性的作品，知性把自己的各种范畴内建到语言内去，这一逻辑性的本能产生出语言的语法的东西。人们在近一些时期才开始透彻地结识一些仍保持是本原性的语言，对这些语言的研究在这方面已指出，它们包含着一种构形极达于个别性东西的语法，并表达种种区别，而这些区别在各个有教养民族的语言内是缺乏的或模糊了的。事情甚至可以给人以印象，觉得各有教养民族的语言具有较不完善的语法，而同一语言在自己民族的一种欠发达状况下是一种比在一种更高教养状况下要完善的语言。参见威·封·洪堡先生论二数，I.10.11。

在这里讲到作为本原性语言的声音语言时也可以提到书面语言，不过只可以顺便提提。它只是一种外在的实践活动在语言的特殊领域内所取助的一种进一步的继续发展。书面语言会一直进到直接的空间性直观的领地，在这一领地它取得和造出种种标志（§.454.）。更细点说，象形文字通过空间性的形体标示表象，字母文字相反地则通过声音，这些声音本身即已是标志，字母文字因此是由标志的标志构成，且系这样：它使声音语言的具体的标志，使语词，化解为其单纯的元素，并标示之。以象形文字方式建造一种周全的书面语言，这诚然是在字母文字上（如在我们一些数字、星球、化学元素的标志符号等等）也局部地发生的，莱布尼茨曾乐于让他的知性诱引，在这样做时把一种通用的书面语言当作对于各民族交通、特别是对于学者们交通，是非常值得期愿的。人们可以以为毋宁倒是各民族交通（这大约曾是在腓尼基的情形，而现下是发生在广州。见斯陶藤的旅行记辑中麦卡尼的旅行记）带来了字母文字的需要，从而带来了它的产生。此外也无可设想一种周备的完成的象形文字—语言；种种感性的对象确然显得能够是长于为保持固定的标志的，但是对于精神东西的标志，思想形成的进程，前进着的逻辑发展，却会对其内在关系、从而对于其本性，带来种种改变了的看法，以致由此而也可出现另外一种的象形规定。这一情形事实上就发生在一些感性对象上，它们在声音语言内的标志，它们的名称，常常受到改变，例如像在化学的和矿物学的名称上。自从人们已忘记名称之为名称是什么之后，亦即其本身是些缺乏意义的外在性，它们作为标志方才具有含义，从人们不是要求真正的名称，而要求一种定义式的表达法，并且定义方式甚至也常常又按照随意与偶然加以塑造，称谓法自己就在改变，这就是说，只是依照大家关于类属或另外某种可能算是特异的属性所持看法的差异，从它们的类属规定的标志进行组合，或者从其他的可能算是有特点的属性的标志进行组合。中国这一民族的象形文字的书面语言，是仅仅适于中国精神教养的静态性质。这一种类的书面语言本来也只能是由一个民族的较小部分所分有，这部分人在精神文化上占有排他的财富。声音语言的进步发展同时也极紧密地和字母文字的习惯联系在一起，惟有通过这种文字，声音语言才获得自己表达上的规定性和纯洁性。中国声音语言的不完善性是大家知道的；这一语言中大量词汇具有众多完全相异的意义，甚至直到十种，乃是二十种，以致在言语时区别单单是通过强调、集约、较轻言语或者大喊才使之可以觉察。欧洲人在他们已经掌握这些发重音法的怪异妙处之前，在开始说中国话时便跌入极可笑的误解。在此完善性是在于parler sans accent［说话无重音］的反面，这是在欧洲有道理地要求于一种有教养的语言的东西。由于象形文字的书面语言，中国的声音语言缺少那种通过字母文字在表达上可获得的客观规定性。

字母文字自在而自为地是最合理智的，在它之内，词汇，理智所特有的、表现理智表象最可贵的方式，是被带到意识的，是被使之成为反映思考对象的。在理智与之打交道时，词汇会得到分析，也就是说，这一制作标志的活动会被还原成为自己的不多的、单纯的元素（发音的原姿势）；这些元素是言语上感性的东西，现在被归到普遍性的形式，这一感性的东西在这一元素方式内同时会达到完全的规定性和纯洁性。字母文字因此也保留着声音语言的有益之处，在它之内如同在声音语言内一样，各种表象都具有特有名称；名称是适合于特有的、亦即单纯性表象的单纯性标志，这种表象不是化为自己各种规定和由这些规定组合而成。象形文字不是像字母文字那样，从对感性标志的直接分析产生，而是从对各种表象须加先行的分析产生，由此随之就不难想到一切表象都能够归回到它们的各个元素，归回各个单纯性的逻辑规定，以致从为此而选出的那些元素标志（像在中国卦图那里单纯性的直划和断成两部分的折划）通过其组合就可产生出象形语言。这一在象形文字那里对表象进行分析性标示的情节，曾诱使莱布尼茨把象形文字认作要比字母文字更有优点，但这一情节毋宁说是同语言的一般基本需要，同名称相矛盾的。对于直接的表象，尽管在其内其内容囊括的是如此之丰富，和对于精神，在名称上简单的都是也取得一种单纯性的直接的标志，这一标志作为一种存在单独并不使人想到什么，而只是具有一种规定：指谓单纯的表象本身，和感性地绍介这种表象。一面驻留在各个表象的单纯性，一面从它们曾被分析成的那些较为抽象的环节重又把它们总结起来，这并非仅仅是进行表象的理智所做的事情，反之思维也从分析来把具体的内容总括在一种单纯性思想的形式之内；在这种分析内这一内容已经变成许多规定的一种联结。对于两者，情形需要的也都是取得这种的在意义方面单纯的标志，这些标志由一些字母或者音节组成，在其时也是分解开的，但以此终归也不是表现众多表象的一种联结。所说的这点构成确定这些文字语言价值的基本规定。随之也就可得知，在象形文字那里具体的精神性表象的种种关系不能不定然变成错乱的和混乱的，此外对这些表象的分析也显得是能以用极其多样的和极其偏离的方式来进行，它的下一结果同样又须得给以分析。分析中每一偏离都可能产生记名的另一构成，适如新近一些时期内按照此前作出的提示甚至在感性领域内种种的盐酸都曾以多重方式改变了它们的名称。一种象形的文字语言同样会要求有静态的哲学，正如中国人整个教养情形那样。

从已说的还可以得出，学读和学写一种字母文字须视作一种无可估价的、无限量的教养手段，因为这一学习把精神从感性的具体物带到对形式性的东西，对有声调的词语及其抽象要素的注意，并作本质性的一步，在主体内奠立内在性的基地，并且使之纯净。所达到的习惯随后也会消除字母文字的独特性，即显得是为有利于眼观作为一条弯路经由可听性而达到表象，并且使之对于我们成为象形文字，以致我们在运用它时在意识内无须想及语音中介。相反地那些具有一种微少阅读习惯的人则大声地把被读的东西［给自己］朗读出来，以期在其语声内理解之。除非在那一把字母文字变成象形文字的技巧那里那种通过最初练习获得的抽象一能力保持着，象形文字式的阅读本身单独来看就是一种无聪者的阅读和一种失语者的书写了。虽然说可听的东西或时间性的东西与可视的东西或空间性的东西，各各具有自己的基础，首先同其他基础有同等的有效性，但是在字母文字那里却只是存在整一基础，而且是在一种正确的比例之内，可视性的语言只是作为标志同发声的语言发生关系；通过言语，理智直接地和不受制约地把自己表现出来。通过语音的较非感性的东西来中介表象，进一步对于后续从表象活动向思维活动的过渡，即对于记忆，会在后者独特的本质性内显示出来。

§．460.

作为由理智所创造的直观与自己意义的联结，名称最初是一种个别性的、暂时的创造，而表象作为一种内在性东西与直观作为一种外在性东西的联结本身是外在的。对这一外在性的回忆是记忆。

3）记忆

§．461.

理智作为记忆同语词的直观对立，经过回忆具有的同一些活动，正如作为一般表象同最初的直接直观对立所经过的那样（§.451.及其下）。1）理智在使那一其是标志的联结成为它的东西时，通过这一回忆（参见§.453.）把个别性的联结提高成为一种普遍性的、亦即常住的联结，在这一联结内名称和意义是从客体方面对它连在一起；它并使名称最初所是的那种直观成为一种表象，以致内容，意义，和标志是同一化了的，都是整一表象，而表象活动在其内在性中是具体的，内容是作为它的定在。这就是将名称加以保存的记忆。

§．462.

名称于是便是现成存在于表象领域并在其中有效的那样一种实事。2）再创造的记忆在名称内拥有实事和认识实事，并以实事而拥有和认识名称，而无须直观与图像。作为理智内的内容的实存，名称是理智本身在自己内的外在性，而名称作为从理智产生的直观，它的记忆［内化］同时是外化，在这种外化中，理智在自己本身之内设定自己。各个特殊性名称的联想，在于进行感受、表象或者思维的理智所具有的各个规定的意义，理智作为进行感受的等等在自己内穿过它那些规定的系列。

当我们理解狮子时在名称狮子上我们既不需要这样一种动物的直观，也本身不需要图像，反之当我们理解名称时，它这时是非图像的、单纯的表象。我们之进行思维，这是在名称之内。

在一些时间之前重又热起来的、并廉价地重又忘怀的古人的记忆术在于，把名称变成图像，并以此而又把记忆降低为想象力。记忆力的地位表示一系列的图像在想象力内一种固定好的、不动的台景，事后才把熟记的台词、即它一系列的表象与之连在一起。由于这些表象和那些不改的图像的内容所具有的异质性，以及因事情发生所要有的速度，这种联结之发生也只能不外是通过一些无聊的、荒诞的和偶然的联系。不仅是精神被放到了刑讯台，以发疯的家什折磨自己，而是以这一方式被熟记的东西恰恰因此也迅速地又被忘记了，因为那一台景此外也会适应熟记每一其他的表象系列被加以使用，以此先前与之连在一起的各个表象也就又被抹掉了。以记忆术印入的，并非是如同在记忆内所保存的东西那样，是从外熟记地，亦即真正地是从内里、从我的深层矿井内所产生和如此话说而来，而可以说是从想象力的台景上导读出的。记忆术和人们在同想象力的关系上关于记忆所持的一些通常成见相联系，以为想象力似乎比之记忆是一种更高的、更富有精神性的活动。毋宁应当说记忆不再是和从理智直接的、无精神的规定性，从直观所取来的图像相关，而是同一种其是理智本身产物的定在相关，即同这样一种从外熟记的东西：它保持被封含在理智从内转来的东西内，并且只有在理智本身之内才是理智从外记的、实存着的方面。

§．463.

3）各种名称的联系在于意义，在这种情况下它们作为名称同存在的联结就还是一种综合，而理智在自己这一外在性内就不是以单纯性返回自己内的。但是理智却是普遍性的东西，是自己各种特殊性的外化的单纯真理，而它已实行了的掌取活动是意义和名称间那种区别的扬弃；表象的这种最高的回忆内化，是理智的最高的外化，在其内它把自己设定为存在，设定为各个名称之为名称、亦即之为无意义的语词的空间。其是这种抽象存在的我，作为主体性同时是支配各种不同名称的力量，是那种在自己内把它们的序列固定下来，并使之保持在固定次序内的虚空维系。由于它们只是存在着的，而理智在这里于自己内本身是自己的这一存在，理智就是作为整个抽象主体性的力量，即是那种的记忆，这种记忆因整个的外在性，而被称为机械性的（§.195.），这样一些序列的诸多环节就彼此对立地存在于这一外在性之内，而且这种记忆本身就是这一外在性，虽然说是主观的外在性。

大家都知道，当人们在词语上不获取什么意义，这就正是外表死读一篇文字了。背诵这样一种外表意识到的东西因此将自动地变成无重号强调的。那被加入其中的正确的重号，指向意义。那所唤来的含义，表象，相反地则会干扰机械的联系，因而也易于扰乱背诵。将那些在其联系内没有什么知性的、或者其本身即已是无意义的词语系列（一系列的专有名词），能以外表背记下来，这种能力之所以是如此极可惊奇的，是因为精神本质上在于是在它自己本身，可是在这里精神却是作为在它本身内外化了的，它的活动是作为一种机械性。可是精神仅仅是作为主体性和客体性的统一性而在它自己；而在这里，在记忆之内，在它先是在直观内作为外在的东西，从而发现种种的规定，继之在表象内于自己内回忆到这一被发觉的东西，并使之成为属于它的东西以后，它就作为记忆使自己在它本身之内成为一种外在的东西，以致属于它的东西就显现为一种在变成被发现物的东西。思维的一个环节，客体性，在这里是被设定为理智本身在它之内的质。把记忆理解为一种机械的活动，理解为一种无意义性质的活动，与此同时大致地又只是通过它的用处，也许是通过它对于另外的种种目的和精神活动不可缺少，来为它作出辩护，这些都是可以理解的，但是这样一来它在精神内所具有的固有意义就被忽视了。

§．464.

存在着的东西作为名称需要一个他物，需要进行着表象的理智的含义，以便是实事，是真正的客体性。理智作为机械记忆一体地就是那一外在的客观性本身与含义。这样它就被设定为这一同一性的实存，这就是说，它作为自己作为理性自在地所是的那样的一种同一性，自为地是能动的。以这种方式，记忆就是往思想活动内的转化，思想不再具有含义，这就是说，主体的东西不再是一种和它的客观东西相异的东西，正如这一内在性在其本身就是存在着的。

对记忆轻蔑地进行谈论已经成为成见。我们的语言实际上给记忆以同思想有直接亲缘关系这种高级地位。青年并非偶然地比老年人有一种更好的记忆，而且他们的记忆并非仅仅是为了有利而加以练习，反之他们之有良好的记忆，是因为他们的行为方式还不是再思式的，并且其记忆之所以有意地或无意地加以练习，是为了开拓他们的内在性田地而通向纯粹存在，通向纯粹空间的基地，在其内实事，自在地存在着的内容，应能够不带和一种主观内在性的对立，而展示自己和得到保障。一种扎实的才能通常和年轻时一种好的记忆连在一起。但是这类经验的说法对于认识记忆在其本身是什么，并没有什么帮助。精神学说内至今完全没有得到重视、而事实上也最困难的一点是在理智系统化中把握记忆的位置与意义，和理解记忆同思维的有机联系。记忆之为记忆本身是思维实存的仅仅外在的方式，片面的环节，对于我们，或者自在地，过渡乃是理性和实存方式的同一性；这一同一性造成理性现在在主体之内进行实存，是作为主体的活动；理性如此便是思维。

γ．思维

§．465.

理智是进行再认识的；它认识一种直观，是就其已经是它的直观（§.454.）。其次，实事是在名称之内（§.462.）；不过现在对于理智来说，它的普遍性东西是普遍性东西之为普遍性东西与普遍性东西之为直接的东西或存在着的东西这一双重意义内，从而是作为真实的普遍性东西，这一普遍性东西是自己本身对于自己的他物、对于存在进行统摄的统一性。理智因此是自为地在它本身进行认识的，普遍性的东西是在它本身，它的产物，思想，是实事，是主观东西与客观东西的单纯的同一性。它知道，被思维的，是存在的，而是存在的之是存在的，只因其是思想（参见§.5． §.21.），是自为的；理智的思维是来具有思想，它们是作为它的内容与对象。

§．466.

但是思维着的认识同样最初是形式性的；普遍性及其存在是理智单纯的主体性。各种思想因此也不是被规定为自在而自为的。在这种情况下，被回忆而内化到思维的那些表象就还是被给定的内容。

§．467.

正是α）形式同一性的知性从这一内容把被回忆内化的表象加工成了类属、种、规律、力等等，一般地加工成种种范畴，这是在如下意义上：质料在这些思维形式内方才能以具有自己存在的真理性。作为在自己内无限的否定性，思维本质上是β）分离，即判断，然而这种判断却不再把概念分解成先前普遍性和存在所具有的对立，而是按照概念的特有的联系进行判别，并且γ）思维会扬弃形式规定，和同时设定起区别东西间的同一性。这是形式性的理性，是推理的知性。理智作为思维着的进行着认识；更细地说，知性α）从它的普遍性（各个范畴）来说明个别性东西，以此它把自己称作概念理解的；β）它在判断内把个别性东西说明成为是一种普遍性东西（类属，种）；在这些形式内内容显现成是给定的；γ）但是在推理内它则是从自己内来规定［那种］内容，这时他扬弃那种形式区别。当见出必然性，那种尚还依附在形式性思维上的最终的直接性就消逝了。

思维在逻辑内是像它首先是自在的那样被展开的，而理性是在这一无对立的要素内发展自己。在意识内思维同样作为一个阶段出现（参见§.437.疏解部分）。在这里理性是作为对立所具的真理，适如对立在精神本身之内曾经规定自己的那样。思维之所以一再出现在科学的这些相异的部分，是因为这些部分只是通过对立的要素和形式才是有异的，而思维却是同一的中心，各种对立都回到这一作为它们的真理的中心。

§．468.

理智作为理论理智掌取直接的规定性，在完全占取之后，它现在是拥有自己的所有物。通过对直接性的最后的否定自在地被设定起来的是，内容是通过它为它来加以规定的。思维作为自由的概念于是即使按照内容也是自由的。理智把自己认知为对一种内容进行规定的东西，就是意志；这一内容正是属于理智的，适如它是被规定为存在着的。

b．实践精神

§．469.

精神作为意志把自己认知为自己决定自己的和从自己内来充实自己的。这种被充实了的自为存在或个别性，构成了精神的理念的实存的或实在性的方面；作为意志，精神进入现实，作为知识，它是在概念的普遍性基地。作为给自己本身提供内容的，意志是在自己，是整个地自由的，这点是它的确定的概念。它的有限性在于它的形式主义，它通过自己达到的被充实存在是抽象的规定性，一般地是属于它的规定性，不是和发展了的理性同一化的。自在地存在着的意志的规定是，使形式性意志内的自由达于实存，而以此这一意志的目的是，以它的这一概念来充实自己，这就是说，使自由成为它的规定性，成为它的内容与目的，和成为它的定在。这一概念，即自由，本质上只是作为思维；意志使自己成为客观精神的道路，是把自己提高到思维着的意志，即给自己以那种它只有作为自己进行思维的方才能够具有的内容。

真实的自由作为伦理是这样：意志不是使主观的、亦即自利的自由成为它的目的，而是使普遍性的内容成为它的目的；但这样的内容却只是在思维之内，并且是通过思维；意欲把思维从伦理、宗教信念、法治等等内予以排除，那是非常荒唐的。

§．470.

实践精神首先作为形式性的或直接性的意志，包含着一种双重的应当：1）在从它之内设定起来的规定性同以此而一再出现的直接的被规定存在的对立内的应当，其同它的定在与状况对立内的应当，这是在意识内同时从对于各种客体的关系上来发展自己的情形。2）那种初始的自我规定作为本身直接性的最初是没有提高到思维的普遍性内的，这一普遍性因此自在地对那种规定既按照形式构成应当，也能够按照内容构成应当。这是一种的对立，它先是对于我们而在的。

α．实践感觉

§．471.

实践精神在自己内具有自我规定首先是以直接方式，因此是形式性地具有，以致它发觉自己是按照它的内在的自然得到规定的个别性。因此它是实践感觉。由于它自在地是与理性单纯同一的主体性，它在这种感觉内虽然具有理性的内容，但却是将其那作为直接个别性的、从而也是作为自然性的、偶然的和主观性的内容，这种内容既是从需要、意谓等等所具有的局部性和从与普遍性东西对立而自为地设定着自己的主体性来规定自己的，同样地它也能够自在地是适合于理性的。

当人们诉诸人类内心当会具有的公正感和道德感，以及宗教感，诉诸人类善意的情向等等，以及一般地诉诸人心亦即诉诸主体时，是就一切这类相异的实践感觉在主体中合为一体而言的，那么这种情形1）就具有如下正确的意义：这些规定是主体固有的内寓性的规定；进而2）从情感感觉被与理知知性对立起来，情感感觉与理知知性种种片面的抽象相反，自己能够是总体。但是，情感感觉也能够同样是片面的、非本质的和坏的。理性的东西在合理形态内是作为被思维的东西，它是好的实践感觉所具有的同一内容，只不过却是在其普遍性和必然性之内，在其客观性和真理性之内。

因此以为从情感感觉过渡到权利与义务似乎会丧失内容与优点，这是愚蠢的：只有这一过渡才会使情感感觉达到它的真理性。同样地，认为理智对于情感感觉、心灵与意志是多余的，甚至有害的想法，也是愚蠢的；心灵与意志的真理，或者同样说：其现实的合理性，惟有在理智的普遍性中才能够产生，而不是情感感觉本身的个别性之内。如果各种情感感觉是真实性质的，那它们之如此，是通过它们的规定性，亦即通过它们的内容，而这一内容之是真实的，只是当其在自己内是普遍性的，亦即因其是以思维着的精神为其源泉。对于知性，困难在于使自己脱离它自己在各种灵魂能力、情感感觉和思维着的精神之间曾随意一下给自己作出的分离，并达到一种观念，知道人之内只存在整一理性，在情感感觉内存在意志和思维活动。与此相联系可以发现的一个困难是在于，那些惟独属于思维着的精神的理念，上帝，法权，伦理，也能够被感觉到。但是情感感觉不是别的，而就是主体直接特有的个别性具有的形式，那一内容可以被设定在这一形式之内，如同其他每种既被归诸以意识、又被归诸以对象性的客观内容一样。这是问题的一方面。

另一方面，与思维着的合理性、权利、义务、法律相对立而固执于感情感觉与心，也是成问题的，而且的确比这更甚，因为在感情感觉与心中比在思维着的合理性中“更多”者，只是特殊的主体性、空洞自负与随意。基于同一根据，在科学考察感情感觉时，超出注重其形式之外而注重更多东西，并来考察其内容，也是笨拙的做法，因为内容作为被思维的，应该说构成精神在其普遍性与必然性中的自我规定，构成权利和义务。对于对实践感觉、例如各种情向的独特的考察，所留下的就只是种种自利的、坏的和恶的感情感觉，因为它们属于与普遍性东西对立而坚执于自己的个别性；它们的内容是同权利与义务的内容相对立的对立面，但是以此它们恰恰也就保持在同它们这一更贴切的规定性相对立的状态内。

§．472.

实践感觉作为自在地存在着的，与一种存在着的个别性关联的，包含着应当，包含着它的自我规定，这种个别性是只有在与它的自我规定的一致性中才有效的。因为两者在这种直接性中还缺乏客观的规定性，所以需要同定在的这一关联就是完全主观的和表面的愉悦感或非愉悦感了。

欢快、快乐、痛苦之类，羞耻、悔恨、满意等等，一方面只是一般形式性实践感觉的变形，但另一方面，从它们那种构成应当的规定性的内容，又相互不同。

关于世界内恶害的起源的著名问题至少就恶害首先只是指非愉悦的东西和痛苦这一点来说，就会在这种形式性实践东西的立场上出现。恶害不是别的，而就是存在对于应当的非适合性。这种应当具有许多的意义，而且既然种种偶然的目的同样也具有应当的形式，这种应当甚至就具有无数多的意义。就这些目的而论恶害只是对它们想象的空虚自负和无足称道所施行的公正。它们本身就已经是恶害了。生命和精神的有限性属于它们的判断，在其内它们具有同它们分开来的他物同时作为它们在自己内的否定物，因而是作为那种称为恶害的矛盾。在死物中，既无恶害也无痛苦，因为概念在无机自然中并未面对它的定在，并且在区别当中并非同时依然是其主体。在生命内，特别是在精神中，这种内寓性的的分别就已是现成存在的了，并且以此而出现一种应当，而这种否定性、主体性、我、自由，就是恶害和痛苦的一些原则。雅可布·波墨曾把我性理解为痛苦和苦楚，理解为自然与精神的泉源。

β．冲动与随意

§．473.

实践的应当是实在性的判断。存在着的规定性同需要之间直接的、只是现成找到的适合性，对于意志的自我规定来说，是一种否定，并是对它不适合的。意志，即是说普遍性和规定性的自在存在的统一性，会满足自己，亦即会是自为的，为此它的内在规定性和定在的适合性应当是通过它设定起来的。意志按照内容的形式，最初还是自然性的意志，是与它的规定性直接地同一的，即是冲动和情向，当实践精神的总体在将自己置入以一般对立被设定起来的许多有限规定中的一种个别性规定中去，这就是激情。

§．474.

情向与激情和一些实践的感觉一样，都以同一些规定为它们的内容，而且一方面同样以精神的理性自然本性为它们的基础，但另一方面，它们作为尚从属于主观个别意志的，受制于偶然性，彼此之间和与个体间都显现为是作为特殊性的、外在地和按照非自由的必然性发生关系。

激情在自己的规定内包含着这一情形：不管这一规定的内蕴另外会如何，它是被限于意志规定的一种特殊性，个体的整个主体性沉没在这一特殊性内。不过，由于这一形式性东西之故，激情就既非是善的，也非是恶的；这一形式也只是表示出一点：一个主体把自己精神、才能、性格、享受方面全部有生的意趋仿佛已都投入一种的内容。过去伟大的东西没有是离开激情而成就了的，也不可能离开这样的激情而成就。那种诟詈激情本身形式的道德，只是一种死气的道德，甚至太常见的伪善的道德。

不过，人们是直接地从各种情向方面提出问题：哪些情向是善的和恶的，以及那些善的情向保持到何种程度上是善的。并且，既然它们彼此对立地是些特殊性的情向和自己多个的情向，适如它们因为自己终归处在同一个主体之内，且按照经验确实不容全部得到满足，它们至少必须彼此对立地对［自己］进行限制。事情对于这许多的冲动和情向首先具有与诸种灵魂力量同一的性状，理论精神应当是这些力量的集合体，而现在这一集合体是这样的：它随大量的冲动被增长起来。冲动和情向的形式性的合理性只在于它们普遍性的冲动，在于不是作为主观的东西，而是通过主体本身的活动扬弃主观性，在于被实现。它们真正的合理性不会在外在反映的某种考察中产生自己，这种反映把独立的自然规定和直接的冲动假定为前提，并以此而缺少对于这些规定和冲动有效的整一原则与终极目的。但是，超出它们的特殊性和它们的自然直接性，并给它们的内容以合理性及客观性，这却是精神本身的内在性反映。在所给予的合理性及客观性内，它们是作为必然性的关系，是作为权利与义务。这种客观化终归是表明它们的蕴含、它们彼此的关系，以及一般而言它们的真理性的东西，正如柏拉图曾表明能够凭真诚感只以正义的客观的形态、即以作为伦理生活的国家的构造阐明自在自为的正义当是什么一样，这也指他曾把它的整个自然统含在精神的公正之下。

因此什么能够成为善的、合理的情向及其亚属，就变成了阐明精神在作为客观的精神发展自己时能够创造什么样的状况；这即一种的发展，在其中自我规定的内容失去偶然性或随意性。按照其真实的、伦理的蕴含对冲动、情向和激情进行的论讨，因此本质上就是关于法权的、道德的和伦理的义务的学说。

§．475.

主体是满足那些冲动的活动，是形式性合理性的活动，亦即从内容的主体性到客体性迻译的活动，在这种情形下内容是目的，在这一客体性内主体是自己和自己本身联结在一起。由于冲动的内容作为事情同它的这一活动是有区别的，现已产生的事情就包含着主观个别性的环节及其活动，这即是意趋。因此离开意趋就无法产生任何东西。

一种行动是主体的一个目的，主体的活动同样在于完成这一目的。只有通过主体以这种方式是在极其非自利的行动之内，也就是说，是通过它的意趋，一种行动一般地才是一种行动。人们一方面会把对一种自然幸运的无聊梦想同冲动与激情对立起来，通过这种幸运各种需要据云不经主体的活动即可产生直接的实存和主体内在的规定间的适合，即可找到它们的满足。另一方面道德出于为义务而义务又被整个完全同这些冲动和激情对立起来。但是冲动和激情并非是别的什么，而就是主体的生命力，凭依这种生命力，主体本身才是在自己的目的之内和目的的完成之内。伦理的东西关乎内容，内容之为内容是普遍性的东西，和一种无动的东西，并且从主体那里取得自己运作着的东西，它内寓于这一运作着的东西，这也即就是意趋，而当它要求整个生效的主体性来投入，就是激情。

§．476.

意志作为思维着的和自在地自由的，把自己本身同各种冲动的特殊性区别开来，并且作为思维的单纯的主体性把自己置于主体性多样性的内容之上，这样它就是反映着的意志。

§．477.

冲动所具有的这样一种特殊性以这一方式便不再是直接的，而正是从属意志的，因为意志把自己与之联结起来，并以此给自己以特定的个别性和现实性。意志是处于在各种情向之间进行选择的立场，并是随意。

§．478.

意志作为随意是自为地自由的，因为作为它仅仅直接性的自我规定活动的否定性，它是在自己内反映的。然而，就它这一形式性的普遍性在其中决心达到现实性的那种内容，还无非是各种冲动和情向的内容来看，它之是现实性的，就还是仅仅作为主观的和偶然的意志。意志在一种特殊性内实现自己，这种特殊性对于它同时是一种虚无性，它在其中取得一种满足，同时又离开其内，作为这样的矛盾，它首先是享闲的过程，和一种情向或者享受被另一种情向扬弃的过程，并是一种满足过程，而这一满足恰恰又不是满足，是通过另一种满足而无限进展。但是各种特殊性的满足的真理性是一种普遍性的真理性，思维着的意志作为幸福感使这种真理性成为自己的目的。

γ．幸福感

§．479.

在这一通过进行反映的思维所产生的关于一种普遍性满足的表象内，种种冲动按其特殊性是被设定为否定的，并且一方面一种冲动对另一种冲动应当是利于达到那一目的，另一方面应当全部或部分地对之作出牺牲。它们彼此交错的限界，从一方面说，是质的和量的规定的一种混合，从另一方面说，由于幸福感仅仅是在各种冲动内具有自己肯定的内容，幸福感会是放在什么上面，决定就是在这些冲动，必须起决定作用的就是主观的感觉与爱好了。

§．480.

幸福感是内容上仅仅表象的、抽象的普遍性，这一普遍性仅仅是应当如是。但是，特殊性规定性既是是存在的，同样又是被扬弃的，而抽象的个别性即随意，在幸福感内如同未给自己以一种目的，同样也给自己以一种目的；这种规定性和这一个别性的真理，是意志在自己本身的普遍性的规定性，亦即它的自我规定活动本身，是自由。以这一方式，随意之是意志就只是作为纯粹主体性；这一主体性之同时是纯粹的和具体的，是通过它仅仅把那一无限的规定性，把自由本身作为它的内容和目的。在意志自我规定的这种真理性内概念和对象是同一的，意志是在这一真理性内，是现实地自由的意志。

C．自由精神

§．481.

现实的自由的意志是理论精神和实践精神的统一性，是自由的意志，这种自由意志是自为地作为自由的意志，因为迄此的实践内容的形式主义、偶然性和局限性已扬弃自己。通过扬弃曾经包含在那当中的中介，它就是通过自己设定起的直接的个别性，但这一个别性同样是被纯化为普遍性的规定的，纯化为自由本身的。这一意志之所以只是具有这一普遍性的规定作为它的对象与目的，是因为它思维自己，认知它这一概念，是作为自由理智的意志。

§．482.

这种把自己认知为自由的、并意欲自己之为它的这一对象的，亦即以它的本质为规定和目的的精神，首先一般地就是合理的意志，或者说自在地就是理念，因而也只是绝对精神的概念。作为抽象的理念，理念再次又只是在直接的意志内实存着的，是理性的实存的方面，是作为对其一个规定的知识的个别性的意志，这一规定构成个别性意志的内容与目的，而这种意志是这一规定的仅仅形式性的活动。这样，理念就只是在一种意志内显现出来，这一意志是一种单纯性意志，不过却是实现理念的活动，和把理念的自身展开着的内容设定成定在的活动，这种定在作为理念的定在，是现实性；理念是客观精神。

人们对于任何理念都没有像［对于］自由的理念那样认知得是如此之普泛，以致它是不确定的，多义的和能以遭到极大误解的，并且因此而现实上听从这些误解的，也没有任何理念是以如此之少的意识流行的。由于自由的精神是现实的精神，所以对它的种种误解具有如此极不寻常的实践后果，以致于如果个人和民族把关于自为地存在着的自由的抽象概念一下已囊括进它们的观念，就也没有其他任何东西会具有这一不容制克的强度，这正是因为自由理念是精神自己的本质，更好地说，本身是作为精神的现实。整个的一些洲，非洲和东方，都从不曾有过这一理念，并且现在也还没有这一理念；希腊人和罗马人，柏拉图与亚里士多德，甚至斯多葛派，都不曾有过它；他们相反地只是知道人是现实自由的是通过出生（作为雅典的，斯巴达的公民等等），或者通过性格坚强，通过哲学教养（智慧者就是作为奴隶和在锁链下也是自由的）。这一理念是通过基督教而问世的，按照基督教，个体之为个体具有一种无限的价值，因为个体是上帝的爱的对象与目的，是注定同作为精神的上帝具有自己的绝对的关系的，注定有这一精神内寓于自己内的，这也就是说，人自在地注定是达于至高自由的。如果说在宗教本身内人是把同绝对精神的关系认知为自己的本质，那么人就也还具有上帝的精神作为在步入世间实存范围内而现在的，作为国家、家庭等等的实体。这些关系同样会通过这一精神塑养起来，并以这一精神为权衡建制起来，适如通过这样的实存伦理志向会变成内寓在个别性人的，而个别性人随之在这一特殊性实存的、现在性感受与意志活动的范围内是现实地自由的。

如果说关于理念的知识，亦即关于人们的知识，关于他们的本质、目的和对象是自由这一知识，是思辨的，那么这一理念本身作为这一理念就是人们的现实性，不是他们因以具有的现实性，而是他们所是的现实性。基督教在自己的信徒中例如已使不成为是奴隶这一点成为他们的现实性；假如他们被弄成奴隶，假如对他们所有物的决定被弄得取决于随心所好，而非取决于法律和法庭，那他们就将觉得他们的定在的实体遭到了损害。这一自由的意志在此不再是要求自己得到满足的那种冲动，而是性格，即已变成无冲动的存在的、精神性的意识。但是，这种具有自由的内容与目的的自由，本身首先还只是概念，是精神和内心的原则，是被定来把自己发展为对象性，发展为法权的、伦理的和宗教的现实性，及科学的现实性。

————————————————————

(1) 许多近代人以为在柏拉图关于热情的观念上，容易给他们对梦幻观照所提供的各种启示的尊贵性所抱的信仰取得一种权威，比之这些人，柏拉图对一般预言同有思考意识的知识之间的关系有更好的认识。柏拉图在蒂迈欧斯篇（ed. Steph. III. p. 71. f. ［斯梯法努斯版著作集，第III卷，第71页及以下］）中说，为了灵魂的非理性的部分可多少也分有真理，神创造了肝，并给了灵魂以Manteia［预言力］，也即具有视观能力。上帝之曾把这种卜言活动给予人的非理性；柏拉图补充说，关于这点的一个充分的证明是，没有一个有思考的人变得分有一种真正的视观，反之则除非是知性被捆绑在睡眠状态，或者通过疾病或一种热情被拉出自己的常态。正确的事实上老早就已被说到了：“做他的和认识他的，做他自己和认识他自己，是归有思考者的。”柏拉图非常正确地指出，无论是这类观照和知识的肉体方面，还是各种视观的真理性可能，都是从属于理性的意识，但它们的附属方面亦然。

精神哲学第二篇　客观精神

§．483.

客观精神是绝对理念，但却是仅仅自在地存在着的。因为它以之是处在有限性的基地上，它的现实的合理性就保留着它那里的外在现象方面。自由意志最初直接在自身具有区别，即自由是这一意志的内在的规定与目的，自己并与一种外在的、现成的客观性相关联，这一客观性自身分裂为各种局部需要上人类学的东西，各种对于意识而存在的外在的自然事物，和个别性意志同各个个别性意志的关系；这些意志是它们作为相异的和局部的意志所具有的一种自我意识。这个方面对于意志的定在构成外在的资源。

§．484.

但是这种意志的目的活动却是在外在客观方面实现自己的概念，实现自由，以期这个方面应该是作为一个通过这一意志予以规定的世界，以致它在这一世界内应该是在自己本身，与自己本身联结在一起，概念以此就完成为理念。当自由成形为一个世界的现实，自由便获得必然性的形式，其实体性的联系就是各个自由规定的体系，而现象的联系作为力量，是被承认存在，亦即它们在意识内的生效。

§．485.

个别性意志是理性的意志运作的直接和独特的因素，理性的意志同个别性意志上述的统一性构成自由的单纯性现实。因为自由及其内容属于思维，并是自在普遍性的东西，所以内容就只是在普遍性的形式之内具有自己的真实的规定性。内容在这种形式内通过规定作为生效的力量对于理智的意识被设定起来，就是法律，于是它就摆脱自己在实践感觉和在冲动内所具有的非纯粹性和偶然性，同时也不再是在这些东西的形式内内构于主观的意志，而是在自己的普遍性内作为这一意志的习惯、思虑方式和性格，这样它就是作为伦常。

§．486.

这一实在性一般作为自由意志的定在，是法权，法权不只是局限的法律法权，而是须认作包含着自由的一切规定的定在。这些规定作为普遍性的规定应当在主观意志内具有自己的定在，而且惟有在主观意志内才能够具有自己的定在，它们在同主观意志关联中是其义务，适如作为习惯和思虑方式在这一定在内是伦常。与一种权利是同一的东西，也是一种义务，而是一种义务的东西，也是一种权利。这是因为一种定在只有以自由的实体性的意志为根据才是一种法权；同一内容在同把自己区别为主观的和个别的意志的关联内正是义务。主观意志承认为义务的和它在它们那里使之达到定在的，正是同一内容。客观的意志的有限性在这种情形下是各种权利与义务间区别的映现。

在现象领地内权利与义务首先是Correlata［互联体］，以致在其他一人的义务与属我的方面的一种权利是相应的。但是按照概念我在一件物事上的权利却不单单是占有，而是作为一个个人的占有是所有，是一种法权上的占有，而义务恰恰在于将一些物作为所有来占有，亦即之是作为个人，这一点是被设定在现象关系内，是在同其他一个人的关联之内被设定的，是发展自己成为他人来尊重我的权利这一义务。一般道德上的义务是在我之为自由的主体之内，同时也是我的主体意志、我的志向的一种权利。但是在道德东西内会与单纯内在意志规定（志向，意图）的现实对立出现和这一规定的差别，这一规定仅仅是在我内里具有其定在，并只是主观的义务；相应地会出现一种偶然性与不完善性，它们构成单纯道德观点所具有的片面性。在伦理的东西内，两者达到了自己的真理，达到了自己的绝对的统一性，尽管义务和权利是作为在必然性方式内通过中介也返回彼此之内，和使自己联结在一起。家长对于家庭成员的种种权利，同样也是对他们的义务，正如儿童的服从义务是他们得以被教育成自由人的权利一样。政府的惩罚权，它的各种管理权利等等，同时是它进行惩罚、进行管理等等的义务，适如国家成员纳税、服兵役等方面的行动是些义务，但同样是他们要保护他们私人财产的权利，及保护他们普遍性的实体生活的权利，在这种生活内他们拥有自己的根本。社会的和国家的一切目的都是私人们自己固有的目的，但是他们的各种义务由以作为实施和享受各种权利而返归于他们的中介所经的道路，会造成似有差异的现象而已，除此之外还加上价值在交换时由以维持多重形态的方式，虽然价值自在地是同一的价值。但是本质上有效的是这点：谁没有权利，就没有义务，反之亦然。

划分

§．487.

自由的意志是：

A．首先本身是直接的，因而是作为个别性的意志，即个人；个人给予自己自由的那种定在是所有。作为这样的法权，是形式性的、抽象的法权。

B．是在自己内反映了的，以致它在自己之内具有它的定在，以此同时是被规定为局部性的意志，是主观意志的法权，即道德。

C．是作为在主体内符合于自己的概念的现实性及必然性总体的实体性意志，即伦理，家庭、市民社会和国家中的实体性意志。

因为我在我的法权原理（1821年，柏林）内已经发挥了哲学的这个部分，所以我在这里可以比对其他部分阐述得简短些。

A．法权

a．所有权

§．488.

在其本身自为地存在着的自由直接性内的精神，是个别性的人，但个别性的人把他的个别性认知为绝对自由的意志；他是个人，是这种自由的自己认知，这种认知作为在自己内抽象的和空虚的，还不是在其本身拥有它的特殊性和充实，而是在一外在的物。这一物与理智及随意的主体性对立是作为一种不带法权的无意志的东西，而被这一主体性使之成为自己的偶性，成为自己外在自由的领域。这就是占有。

§．489.

但物通过占有的判断、首先在外在的占据内所获得的“属我的”这个自为地单单实践的宾词，在这里却具有这样的意义：我把我个人的意志放进它里去。通过这一规定，占有就是所有，占有之作为占有是手段，但作为人格的定在却是目的。

§．490.

在所有内个人是和自己本身联结在一起。但是物却是一种抽象外在的物，而我在那之内是抽象外在的。我在外在性内向我之内的具体返归是，我是我同我的无限的关联，作为个人是我对我本身的排斥，并且在其他个人的存在内、我同他们的关联内以及受他们的承认存在内具有我的人格的定在。这一被承认存在因此是相互的。

§．491.

物是中项，通过这一中项，各个极项，在对他们作为自由个人的同一性的认知内同时彼此独立的个人，就把自己联结到一起。对于他们，我的意志在物之内通过肉体直接取得占有，或者通过改变物甚或给物单纯作标志，具有自己特定的可认识的定在。

§．492.

所有权上偶然的方面是，我把我的意志放入这一物；在这种情形下，我的意志是随意，以致我可以同样好地把我的意志放入其内，或者也可以不这样，也可以将它撤出，或者不这样做。但是就我的意志是处于一种物这点来说，也只有我本人才能够把它撤回，而这种物也只能凭由我的意志转到另一个人，它之成为他的所有，同样只有凭由他的意志。这就是契约。

b．契约

§．493.

存在于契约内的两个意志及其一致作为内在的东西是不同的，且是与契约的实现、实行不同的。但是在约定内相对观念性的表意包含着一方意志现实放弃一种所有，包含着它转入另一方意志，并为其所接收。契约是自在而自为地有效的，而它之所以变成如此，并不是因为正好通过此方或彼方的实行，这本身就得包括一个无限的代偿过程了，或者财物分配、劳动分配和时间分配的一个无限过程。在约定里的表意是完全的和穷尽了的。放弃所有一方的意志和接收它的那方的意志的内在性是在表象领域，而言词在这一领域内就是行动和实际（§.462.），［而且］是完全有效的行动，因为意志在这里不是作为道德的意志（不论事情是认真想的，还是想欺诈的）受到注意，而毋宁只是关乎一种外在物的意志。

§．494.

适如在约定内契约的实体性的东西，是与作为实在性表意的实行不同的，这一表意是被降格为后果，同样以此实事或实行也就被它们直接殊异的性状同它们的实体性东西、同价值间的区别所取代，在其内那一质的东西就变成量的规定性；一种的所有以此就变得同另一所有可以比较，能以完全从量上被和异质的东西等置起来。以此这一所有就被一般地设定为抽象的、普遍性的物。

§．495.

契约作为从随意所产生的一种一致和在一偶然物上的一致，同时包含着偶性的意志的被设定存在；这种意志同样也不符合法权，因而也就产生不法，不过以此那之为自在而自为的法权并不会被取消，而是仅仅会出现法权对于不法的一种关系。

C．法权反对不法

§．496.

法权作为自由在外在的东西内的定在，会落入同这一外在的东西，以及同其他种种个人的一种众多的关联（§.491.、§.493.及之下）。由此1）便有多种的法权根据，由于所有权无论按照个人方面、还是按照物事方面均是排他地个体性的，这些根据中就只有整一一个是正当的，但是那些是彼此对立的根据，会因此而被共同设定为法权的映象，与这一映象对立，法权现在就被规定为是自在的法权。

§．497.

由于针对这一映象整一一种自在的法权还在与一些不同法权根据的直接统一性内，是被设定为肯定的，合意求的和被得到承认的，差异就只是在于一点：通过这些个人们的特殊性的意志，来把这一物统含到法权之下；这就是非成心的不法。这种不法是一种单纯的否定判断，这种判断表现出民事权利纠纷，为了调节这种争端要求有第三方的判断，它作为自在的法权的判断无意停留在物上，并且是一种力量，针对那一映象而给自己提供定在。

§．498.

2）但是如果法权的映象本身和自在的法权对立，是为特殊性的意志所欲求的，这一意志因而变为恶的，那么对法权的外在的承认就被和法权的价值分离，当法权受到损害，也就只是那种的承认得到尊重。这点就产生欺骗这种不法；这即作为同一性的判断的无限判断（§.173.），即通过删除内蕴加以坚持的形式性的关联。

§．499.

3）特殊性的意志最后既在否定自在的法权本身，又在否定对其承认或者遵守映象中把自己同自在的法权对立起来（这是否定的无限判断，在这种判断内无论是类属，还是特殊性的规定性，在这里即是显现的承认，都遭到否定，§.173.），在这种情形下它是进行一种犯罪的暴烈的一恶的意志。

§．500.

这种行动作为对法权的损害，自在而自为地是无足道的，但是行动者作为意志和思维着的在这种行动内却树立起某种法，只不过是形式性的、且仅仅被他承认的法而已；所树立起的是一种普遍性东西，这一普遍性东西对于他是有效的，他通过自己的行动同时把自己本身统含在其下。这一行动被表明的虚无性，这一形式性法律和自在的法权一体地最初通过一种主观个别性意志进行的实施，是报复；报复因为是从直接性的、局部性的人格的意趋出发，同时也仅仅是一种新的损害，是无限以往性质的。这一进程同样在一种不带意趋的第三方的判断中，在惩罚中扬弃自己。

§．501.

自在的法权使自己生效，所经中介是α）一种特殊性的意志，法官，是符合法权的，并且具有意趣使自己对付犯罪，而这最初在报复内是偶然的；及β）通过实施（最初同样是偶然性的）权力，否定罪犯所设定起来的对法权的否定。这种对法权的否定在罪犯的意志内具有它的实存；报复或者惩罚因而反过来1）针对罪犯个人或者罪犯所有物，和2）对罪犯施行强制。在法权的这个领域，强制实际上业已面向处于占取和主张这一占取中的物发生，而反对其他某人来占取，因为在这个领域内意志是直接在一外在的物（在这样的物或者肉体性状）内拥有自己的定在，而在其上实实可能遭受攫取。但是就我能以使我作为自由的脱出每种实存，甚至脱出实存范围、即生活来说，强制也不超出是可能的。但在法权上强制却是作为对最初一种直接性的强制的扬弃。

§．502.

这里也展开法权与主观的意志的一种区别。个人意志最初以直接的方式给自己提供的法权的实在性，显示出自己是通过主观的意志、通过这一给自在的法权提供定在的环节来中介的，或者同样也通过同这一定在割裂的和与它对立的环节。反过来，主观的意志在成是高于法权的力量的这一抽象内自为地就是一种无足道的东西；它本质上具有真理性与实在性，就只有当它在它本身内是作为理性意志的定在时。这就是道德。

自然权利这个术语曾是哲学上的法权学说的惯用语，这个术语含有双义性：法权是否是作为一种以直接的自然方式现存着的东西，或者说，它的意思是否指它同样由事情的自然本性、即概念来规定自己。先前惯常是指前一种意义，以致同时还虚构出一种自然状态，在其中自然权利据云有效，反之，社会与国家状态则毋宁会要求作出对自由的一种限制和牺牲种种自然权利，并且本身就带这种性质。但是，法权及其全部规定事实上却唯一地以自由的人格为基础，以一种自我规定为基础，这种自我规定毋宁说是自然规定的对立面。自然的法权因之是强力的定在与暴力之行效，而一种自然状态是一种暴行与不法的状态，关于这种状态除了说需要从中脱出以外，没有什么更合真理的话可说。与此相反，社会则宁可说是法权惟有在其中才具有自己现实性的那种状态。需加以限制和付出牺牲的，恰恰是自然状态具有的随意与暴行。

B．道德

§．503.

自由的个体在（直接的）法权内只是个人，现在则是被规定为主体，即作为在自己内反映了的意志，以致意志规定性一般地可以是作为在他之内的定在，作为属于他的规定性，而有别于自由在一种外在物之内具有的定在。为了意志规定这样地在内里设定起来，意志同时就是作为一种特殊性的意志，并也出现意志的各种进而的特殊化及这些特殊化彼此的关联。意志规定性一方面是作为自在地存在着的规定性，即属意志的理性的规定性，自在地是法权的（和伦理的）东西，另方面则是作为在行为表现内现有的定在，自己致力的和使自己和与那种表现进入关联的定在。主观的意志之是道德上自由的，是就这些规定是从内心被设定为属于它的规定，而且是被它所意求的；它的行为表现借助于这一自由而是行动，它在行动的外在性中承认为属于它的东西和容其算归自己的东西，只是它在自己本身内对之已意识到的和意求的。

这一主体的或者道德的自由，正是在欧洲意义上首先称之为自由的东西。凭依自由的法权，人一般地尤其必须对于一般的善恶区别拥有一种知识，伦理的规定和宗教的规定一样，不应当仅仅是作为某一权威的外在的法则与条规对人提出要求和由人所遵守，而是应当在人的心里、情志里，在良心、明见等等内，具有其认可、承认，或者甚至于论证。意志的主体性在人本身是自我目的，是定然本质性的环节。

道德的东西必须在一种进一步的意义上来加以理解，在这一意义内，它不仅仅是意味着道德上善的东西。Le Moral［道德］在法语内是与Physique［物理］对立的，而意味着一般精神性的东西，知理的东西。但是就意志规定性是在一般意志的内在处而论，道德的东西在这里上具有一种意志规定性的意义。因而在自己内同道德上的恶一样，也含有设意与意图。

a．设意

§．504.

即以行动直接地涉及定在而言，属于我的东西也就是形式性的，因为外在的定在对于主体也是独立的。这一外在性能够使主体的活动发生颠倒，使与这一行动已含有的东西不同的东西产生出来。因此尽管一切变化作为这样的由主体的活动设定起来的变化，是主体的作为，但主体还是会因此而不承认这种作为是自己的行动，而只把作为里那种的定在，那种已包含在自己认知和意志中的东西，那曾是它的设意的东西，承认为属于它的东西，或承认为它的过失。

b．意图和福利

§．505.

行动按照它的经验一具体的内容，1）具有特殊方面与联系所形成的一种多重性；主体依形式必须是按照行动本质性的、在自身内统有这些个别性的规定，已经意识到和意求行动的。这是意图的法权。设意只是涉及直接的定在，但意图则是涉及主体实体性的东西和其目的。2）主体同样具有这样的法权：行动内的内容的特殊性按照质料不是一种对它是外在的特殊性，而是应能包含着主体固有的特殊性，包含它的各种需要、意趋和目的，这些和在幸福感那里一样（§.479.），同样地总结到整一目的就构成它的福利。这是福利的法权。幸福感与福利之是有别的，只是由于前者一般地是被表象为一种直接的定在，而后者是被表象为在道德方面有理的。

§．506.

但是意图的本质性首先是普遍性的抽象形式，而反映思考在经验—具体行动上可以是把这一和那一特殊性方面设定在这一形式，从而作为本质性的使之成为意图，或者说意图就被限定在那方面之上，以此意图所着想的本质性和行动所具有的真实本质性，就可能被设定到极大的矛盾里去（如同在一种罪行那里的一种善的意图那样）。同样地福利也是抽象的，也可以被设定到这一事或那一事；它作为属于这个主体的，一般地是某种特殊性的东西。

c．善与恶

§．507.

这些特殊性的真理和它们形式主义的具体物，是普遍性的、自在而自为地存在着的意志的内容，是一切规定性的法则和实体，是自在而自为的善，因而是世界的绝对的终极目的，和对于主体的义务，主体应当具有对善的明见，使善成为自己的意图，并通过自己的活动使之产生出来。

§．508.

但是善虽然是意志在它自身得到规定的普遍性的东西，因而在自己内也含有特殊性，然而由于这一特殊性先还是抽象的，也就还没有什么规定原则；规定活动也会在那一普遍性之外出现，而且作为自由的、同规定活动相对立而自为地存在着的意志的规定活动，在这里就唤起极深的矛盾。α）由于善的不确定的规定活动，一般地就存在种种善和多种义务，它们的差异是辩证地相互对立的，并把它们带入冲突。为了善的统一性之故，它们同时又应当处于一致，而作为义务和作为善，同时各各又是绝对的，尽管各个是一种特殊性的。主体应当是辩证法，这一辩证法当能决定取它们的一种联接，同时排除其他者、从而也扬弃那种的绝对有效性。

§．509.

β）对于那种在其自由的定在内本质上是作为一种特殊性东西的主体，由于它的自由的这一定在的缘故，它的意趋与福利应当是本质性的目的，故而也应当是义务。但同时，善并非是特殊性的东西，而只是意志的普遍性的东西，在善的目的中，特殊的意趋应当不是什么环节。由于两种规定的这一独立性，两者是否和谐就同样是偶然的。但是它们却应当和谐，因为主体作为个别性东西和普遍性东西一般地自在地是整一的同一性。

γ）但主体在它的定在内不只是一般的特殊性的东西，而且它也是它的定在的一种形式，是对它本身的抽象确信，确信其是自由在自己内的抽象反映。于是它也就是与意志的理性不同的和能以是使普遍性东西本身对于自己成为一种特殊性东西、因而也成为一种映象的。善以此就被设定为对于主体是一种偶然的东西，这样的主体依此就能够使自己决心成为一种同善对立的东西，能够是恶的。

§．510.

δ）外在的客体性同意志的各个内在规定对立，按照主观意志已出现的区别（§.503.），同样构成另一独立的极项，构成一个自为独特的世界，因此它是否与主观的目的谐和，这就是偶然的，善是否实现于它之内，恶这种自在而自为地虚无的目的在它之内是否是虚无的，此外是否主体在它之内找到自己的福利，更切近地说，是否善的主体在它之内变成幸福的，而恶的变成不幸的，也同样是偶然的。但是同时地，世界却应当让本质性的东西，让善的行动在自己内实现，正如它应当确保善的主体满足自己的特殊的意趋，而使恶的主体无逞，并应当使恶本身成为无存之物。

§．511.

这种多方面的应当，这种同时终究不存在的绝对的存在，所表现的全方面矛盾，包含着精神在其本身内最抽象的分析，及其最深刻的向自己内行进的过程；自身矛盾着的各个规定的彼此关联，是精神对自身的抽象的确信，而对于这一主体性的无限性，普遍性的意志，善、权利和义务既是是的，又并非是是的；这种主体性正是把自己认知为是从事选择的和进行决断的。这一把自己置于自己顶端的纯粹的精神自身确信，在两种直接互相转化的形式内，在良心的形式与恶的形式内显现出来。良心是善的意志，但这种善在这种纯粹的主体性内并非是客观的，也并非是普遍性的东西，而是不可言说的东西，而主体在其个别性内知道自己是对此作出决断的。但是，就主体的个别性并非止于这一抽象之内，而是与善相对立给自己提供一种主观的意趋内容来说，恶正就是那种将主体自己的个别性认作决断东西的认知。

§．512.

意志一直逃遁到这种绝对的空虚自负性，逃遁到一种不是客观的、而仅仅确信其自身的善的存在，逃遁到在普遍性的虚无性内的一种其自身的确信，这一意志现象的最高尖峰于是在自己内便直接崩塌。恶作为主体性在自己内的至内在的反映，而与对于主体性仅仅是映象的客观东西及普遍东西相对立，是和抽象的善所具有的善的志向同一的东西，这种志向给主体性保留下抽象善的规定；亦即是一种完全抽象的映象，是它本身的直接颠倒和毁灭。结果，即这一映象活动的真性，按照其否定的方面来说是这一意志活动的绝对的空虚性，这一活动据称可以自为地同善对立，适如是那种善的空虚性，这种的善据云可以只是抽象的；按照肯定的方面来说，则是在概念之内。这一映象活动以如此方式在自己内崩溃时，毋宁就是意志的同一单纯的普遍性，这一普遍性是善。主体性在它这一与善的同一性内，只是无限的形式，是善的运行与发展。这样一来事情也就离开了两者彼此对立地所具有的单纯关系的观点和有关应当的观点，而转化为伦理。

C．伦理

§．513.

伦理是客观精神的完成，是主观精神与客观精神本身的真理性。后者的片面性一方面在于是直接地在实在性内具有自己的自由，因而是在外部的东西内，在物事内具有，另一方面是在作为一种抽象普遍性东西的善内具有。主观精神的片面性在于同样抽象地与普遍性东西对立在自己内在的个别性内是进行自我规定的。这些片面性也得到扬弃，于是主观的自由便是作为自在而自为的普遍理性意志，这种意志在个别性主体性的意识内同时作为伦常具有它关于自己的知识及志向，如同具有它的运行和具有直接的、普遍的现实性那样，——自我意识的自由已变成自然。

§．514.

绝对的应当在其中同样也是存在的、自由地认知着自己的实体，作为一个民族的精神，具有现实性。这一精神的抽象分离，是在一些个人内进行的个别化，这一精神是他们独立性的内在力量与必然性。但是，个人作为思维着的理智知道实体是他们自己的本质，在这一志向中停止为其偶性；他既把这一实体直观为自己在现实性内的绝对的终极目的，也把它直观为被达到的此岸，正如他通过自己的活动把这一目的产生出来一样，但是却是把它作为某种毋宁说全然是存在的东西产生出来，以此不假进行着选择的反映思考把自己的义务作为属于它的东西和作为存在着的东西来实行，并在这一必然性中获得他本身和他的现实性的自由。

§．515.

因为实体是自由的个别性与普遍性的绝对的统一性，所以，每一个别性的人的现实性与活动，即是自为存在和作自为操持，就既受假定为前提的整体的制约，仅仅现成存在于整体的联系内，又为向一种普遍性产物的转化所制约。诸个体的志向是认知他们一切意趋的实体及其与整体的同一性，知道其他个别性的人相互只是在这种同一性中彼此认知自己，并是现实性的，而这就是信任，即真正的、伦理的志向。

§．516.

实体把自己特殊化成各种关系，个别性的人在这些关系内的关联构成他的伦理的义务。伦理的人格，即为实体的生命所贯通的主体性，是德行。从与外在的直接性，与一种命运的关联来看，德行是对一种其为非否定东西的存在的一种行为关系，因而是安然立于自身之内；从与实体的客体性，与伦理现实性的整体的关联来看，它是作为信任，是有意为这种现实性发挥作用并是为它作出自我牺牲的能力；从与他人的关系的偶然性的关联来看，它首先是正义，继而是善意的情向。在这种领域，和在其同自己的定在与肉体状况的行为关系内，个体性把自己特殊的性格、气质等等表现为各种德行。

§．517.

伦理的实体是

AA．作为直接的精神或者自然的精神。这就是家庭。

BB．各个个体作为独立的个人彼此在一形式性的普遍性内相对关联所成的相对的总体。这就是市民社会。

CC．作为发展成一种有机的现实性的精神的、自我意识的实体。这就是国家法制。

a．家庭

§．518.

伦理精神作为在其直接性内的包含着这一自然的环节：个体在自己的自然的普遍性内，在类属内具有自己的实体性的定在，这就是性别关系，但这一关系已被提高到精神的规定；这是爱和信任志向的合一；精神作为家庭，是感受着的精神。

§．519.

1）自然的性区别现同样显现出同时作为理智的和伦理规定的一种区别。这些人格按照它们的排他的个别性联结为整一个人；主体的相亲被规定为实体的统一性，便使这种结合成为一种伦理的关系，即成为婚姻；实体的相亲使婚姻成为个人间一种无分割的纽带，即成为单偶的婚姻；身体的结合是以伦理连接成的纽带的结果。顺次的结果是个人和局部意趋的共同性。

§．520.

2）作为整一个人的家庭的所有，和经营、劳动与操计一样，通过组成家庭的不同的个体在这种所有物方面同样所处的共有性，而获得一种伦理的意趋。

§．521.

与儿童的自然的生产相联系的、最初作为原本在婚姻的缔结内设定的伦理（§.519.），在儿童第二次的、精神的诞生中得到其实现，即在把他们教育为独立的个人中得到实现。

§．522.

3）通过这种独立性，儿童就走出他们原来所属的家庭的具体生活状态，变成了自为的，但是并被规定来建立新的这样一个现实的家庭。婚姻本质上通过包含在它之内的自然环节，通过配偶的亡故，发生解除；但相亲作为仅是感受的实体性，其本身也服从于偶然与可逝性。按照这样一种的偶然性，家庭成员们会陷入个人间的对立关系，而以此也才会有法权规定介入这一关系，这对于这一纽带自在地是异己的东西。

b．市民社会

§．523.

实体作为精神把自己抽象地特殊化为许多的个人（家庭只是整一的个人）、家庭或个别性的人，他们是在独立的自由之内，作为特殊性的也是自为的，这首先就会丧失自己的伦理规定，因为这些个人作为这样的个人在他们的意识内具有的和以之为他们的目的的，不是绝对的统一性，而是他们自己的特殊性和他们的自为存在，——原子论的体系。以这一方式，实体就只是变为独立的各极和它们特殊性的意趋所具有的一种普遍性的、进行中介的联系；这一联系在自己内发展了的总体，就是作为市民社会的国家，或者作为外在的国家。

α．需要的体系

§．524.

α）各个个人的特殊性首先在自身总含着他们的种种需要。满足这些需要的可能性在此是在于社会的联系，这一联系是一种普遍性的财产，一切人都努力从这一财产中达到他们的满足。对外在对象之为达到这点的手段的直接的占取（§.488.），在这一中介立场于中被实现的状况内，是不再发生的，或几乎不发生的。种种对象现在是所有。占有者的意志作为特殊性的意志，以满足多样规定的需要为目的，那些对象的经营一方面以他们的这种意志为条件和为中介，另一方面同样也以通过自己的劳动不断更新地制出可交换的手段为条件和为中介。通过一切人的劳动对于需要满足进行这种的中介，构成了普遍性的财产。

§．525.

β）普遍性首先这样来映现到需要的特殊性之内：知性在需要上进行区分，并以此把它们本身无限地复制出来，如同是将之当作这种种区别的手段似的，而且使这两方面愈来愈抽象分离。通过抽象对内容进行这种个别化，给出劳动分工。这种在享受、知识、认知和举止上进行抽象的习惯，就构成这一领域内的教养，即一般形式性的教养。

§．526.

以此而同时是更抽象的劳动，通过其单形性一方面导致劳动的轻松性和生产的增多，另方面则导致局限于单一的熟练能力，并以此导致对社会联系的更加无条件的依赖性。以这一方式，熟练能力本身便变成机械性的，并且得到那种使机器来取代人的劳动的能力。

§．527.

γ）但是普遍性的能力同样是一种普遍性的业务，这一能力具体分成一些特殊性的、按照概念各环节被规定的人群，就成为等级区别；这样一些人群拥有一种特有的生计基础，并与此相联系形成相应的一些劳动方式，需要方式和满足它们的手段的方式，以及目的与意趋、另及精神教养与习惯的方式。各个个体按照自然才具，按照熟练能力、随意和偶然，使自己分归于这些等级；在属于这样一些特定的、稳固的领域时，他们就具有他们现实性的实存，这种作为实存本质上是一种特殊性的实存，并在这种实存内具有他们的作为正直性的伦理性，具有他们的受承认的存在和它们的荣誉。

在市民社会已存在的地方，因而也已存在国家的地方，各等级就在它们的区别内而出现。因为普遍性的实体之作为活生生的进行实存，只是在它是有机地把自己特殊化时；各种法制的历史是这些等级形成的历史，是各个个人对这些等级，和他们对他们彼此之间、以及他们对于他们的中心点的法权关系形成的历史。

§．528.

实体性的、自然性的等级在可耕收的田地和土地那里有一种自然的、可靠的财产，它的活动通过自然规定获得自己的方向与内容，而它的伦理以信仰和信任为其基础。第二个等级、反映了的等级是一立于社会财产的成分，立于中介、介绍活动中财产的成分，和处于各种偶然性一种会集的成分，而个体是依靠自己主观的熟练能力，才能，知性与勤劳。第三个等级、能思维的等级以各种普遍性的意趋为它的业务，像第二个等级一样，它具有一种通过自己的熟练能力作中介的生计，而像第一个等级一样，却具有一种通过社会整体予以保障的生计。

β．司法

§．529.

偶然特殊性原则形成为通过自然需要和自由随意加以中介的系统、形成为这一系统的普遍性关系和一种外在必然性行程时，作为自由的自为地稳固的规定，在自己内首先就具有形式性的法权。1）在理知意识的这一领域内所归于这一法权的实现是，这一法权能以是作为稳固的普遍性的东西得到意识，能以作为在生效的东西在其规定性内被认知和被设定起来。这就是法律。

各种法律上实定的东西只是关乎它们一般地乃是作为有效的和得到认知的形式，以这一形式同时就产生一种可能性，被一切人以惯常的外在方式所认知。在此内容则可能是自在地合理的，或许也可能是不合理的，因而也不公道的。另一方面当法权作为统含在确定的定在内的而是一种发展了的法权，同时为了获得规定性它的内容要使自己得到分析，那这种分析由于材料的有限性而也会陷入向单调—无限状况前进的过程；那种是决然本质性的、并打断非现实性所具有的这种前进过程的最后的规定性，在有限物的这一领域内只能是以一种与偶然和随意连在一起的方式被取得（是三年为期，十塔勒为数等等似乎是得当的，还是不过年等等，以至乎无穷，这不能以任何方式通过概念来决定，但倒还是决定上更高的东西）。如此一来实定的东西就自动地作为偶然性和任意性出现在法权内了，可是当然只是在进行规定的终端，在外在定在方面。这会发生，并且在向来一切立法内都是自动发生了的。在这点上有一确定的意识完全是必须的，以对付那种臆断的目标和废话，仿佛法律能够和应当按照一切方面通过理性或法权知性，通过纯全合乎理性与合乎理知的根据来给以规定似的。在有限物领域上提出这样的期望与要求，是关于完善性的空虚的意见。

在一些人看来，法律甚至是一种恶害和非神圣的东西，他们把通过信仰和信任从自然的爱、从传承来的神圣性或者高贵性进行治理与被治理当作真纯的状态，而却把法律的统治当作坏败的和非正义的状态，这些人忽视了一种状态：星星连同牲畜也一样，是按照规律来治理的，而且治得良好；不过这是在这些对象内仅仅是内在的规律，而不是为它们自己，不是作为被设定的规律。这些人忽视了人恰恰在于认知自己的法律，并且人也因此真正只能听从这样得到认知的法律，适如人的法律也只能是作为被认知的才是一种正当的法律，而如其不然依照本质性的内容就必定只是偶然性和任意性了，或者至少也是混着这些，和被这些弄污的了。

上述同一对完善性的空虚要求，可被用于前述情形的反面，亦即用于支持认为一部法典是不可能或不得宜的意见。与此同时还出现进一步的思想缺陷，将那些本质性的和普遍性的规定与特殊性的细节置于同一等次。有限性的材料是可不停地向单调—无限作规定的，但这一进展并不是例如像在空间内所表象的那样，是一种活动，它产生和前行的空间规定有同一的质的空间规定，而是一种向更分殊的东西和愈来愈分殊的东西进展的活动：通过分析的知性的一种敏锐，它发明种种新的区分，这些区分使得作出种种新的决定成为不得已的。如果说这样一类的规定同样会获得新的决定或新的法律的名号，那么随着这种发挥继续行进的比例，这些规定的意趋和蕴含就也减少。这些规定之归入已经持存的实体性的、普遍性的法律之内，如同在房间内于地板、房门等等上作种种改进一样，它们诚然是某种新的东西，但是却不是一间房屋。如果一种无教养状态的立法是借一些个别性规定开始的，而这些规定按照它们的本性又不断地在增多，那在这堆东西的进展中相反方面就产生一种较简要的法典的需要，亦即把那一堆个别性总结到它们的普遍性规定的需要，知道找到这些普遍性规定，并把它们表达出来，不啻是一个民族的理知与教养之所在。这正如在英国这种把种种个别性纳入普遍性形式的工作不久前由皮尔大臣开始的那样，这位大臣由此赢得了他的国人的感谢，乃至感佩，那些普遍性形式事实上才配得上法律的称号。

§．530.

2）法律之是作为法律被明述出来的和使之周知的，法律的这种实定性的形式是对法律进行外在约束的条件，因为法律作为严格的法权只是触及抽象的意志（亦即本身自在地外在的意志），而不是触及道德的或者伦理的意志。意志从这个方面在其上拥有一种权利的主体性，在这里仅仅是周知存在。作为在这一领域内自在而自为的东西的定在，作为法权的定在，主观的定在同时也是外在客观的定在，是作为普遍性的效力和必然性。

法权的东西是一种被设定的、被承认的东西，因而也是有效的东西，依据这一规定，所有物上的和私人行动支配所有物上的法权方面，通过各种正式性就可维持对自己的普遍性保证。

§．531.

3）法权的东西在司法内获得客观的定在将自己所规定成的必然性。自在的法权对于法院，对于个体化了的法权，须把自己表现作得到证明的，与此同时自在的法权可以是与可证明的法权不同的。法院以作为这种法权的法权的意趋进行认识和行动，剔除这种法权实存上具有的偶然性，而特别地是把这一实存变为惩罚，就像这一实存是作为报复似的（§.500.）。

法官或者是单通过一些单纯情节和他人的证言，或者是也通过此外要求加上的被告的供认，来对被控告者方面一项行为的事实构成进行认定，对这两种方式，或者更好地说，对这两个环节进行比较，构成了有关所谓陪审员法庭问题当中的主要事情。把一项法官裁判的两个构成部分，即对于事实构成的判决和判决之为运用法律于事实构成，因其自在地是不同的方面而作为不同的职能来实行，这是一种本质性的重要规定。通过所称的设施，这些职能甚至是被分归给不同的合格的法团的，其中一个法团明显地不应当由那些属于在任法官行列的个人来组成。在法院内从事对各个职能进行这种区别一直到这种分离的程度，更多地基于一些外在本质的考虑，主要的事情依然只是那些自在地不同的方面的分别施行。更加重要的是，一项罪行的被归罪者的坦白当是可以使之成为一种惩罚判决的条件，还是当是不可以。陪审员法庭的设施抽象掉了这一条件。事情的关键是，确信乃完全是立于这块地基，是同真理性不可分割的。但是确认按其本性来说是主观的，供认是须视为确认的最高顶点的；因之最终的决定包含在供认；在这一点上相应于法官们证明与认定的完备性，被控告者因之拥有一种绝对的权利。当这个环节只是单一个环节，它就是不完全的，但是另一环节，即从单纯的情节和证言进行证明，同样抽象地来加以对待，就是更加还不完全的；而且陪审员们本质上是些法官，并且下一种判决。就他们是靠这样的客观的证明，但是同时却允许不完善的确信，因为这种确信仅仅是在他们心里，这时陪审员法庭就包含有（真正说来属于种种野蛮时代的）对于客观证明和主观上所谓的道德信念的混合与混淆。附带的惩罚不难可宣布为是一种胡为，而以此斤斤于这样的名称也宁可说是过于浅陋。就事情来说这一规定包含着同客观证明的区别，不论是带有还是没有那一含在坦白内的绝对的确认环节。

§．532.

司法具有的使命只是把市民社会内个人自由的抽象方面运作成为必然性，但是这一运作先还是建立在法官的局部性的主体性上，因为这一主体性本身和自在的法权的必然的统一性还不是当下存在的。反过来需要的体系所具有的盲目必然性，也还不是被提高到普遍性东西的意识之内的，并从这样的东西出发来加以运作的。

γ．邦务管理和公会

§．533.

司法从自身排除各种行动和意趋上仅仅属于特殊性的东西，而不管是犯罪的发生，还是顾念福利，又都委之于偶然。在市民社会内，各种需要的满足，并同时确是作为人的以一种稳定的普遍性方式的满足，亦即这种满足的保障，是目的。但是在社会必然性这一力学内这种满足的偶然性是以极其多样的方式存在着的，既在需要本身的可变性方面如此，在它们上意见与主观喜恶占有一大分量，又是由于地区之多、一个民族同其他民族的各种联系而如此，也由于各种谬误和眩惑，它们可以被带入整个齿轮系统的一些个别部分内，并能够把整个齿轮系统带入混乱状态，适如特别地也由于个别性的人在从那一普遍性的财产自为地进行经营上能力有限。那一必然性行程同时也会背弃那些促成它的特殊性，并非是自为地就包含着保障满足个别性人的需要这个肯定的目的，而是在这一满足方面既能够是适宜的，也能够或许是不适宜的，而各个个别性的人在这里对于自己是道义上拥有权利的目的。

§．534.

对本质性的目的的意识，关于各种力量的作用方式和那一必然性所由组成的可变成分的知识，以及在那一必然性内而又针对着它来坚持这一目的，这些一方面把一种外在的普遍性关系作为市民社会的具体表现，而这一秩序作为能动的力量是外在的国家，就这一秩序是植根于更高的东西，植根于实体性的国家内来说，这一外在的国家显现为是国家—邦务管理。另一方面，在特殊性的这个领域之内实体普遍性的目的及它的运作仍是局限于种种特殊性分支与意趋的业务，这就是公会，在其内特殊性的市民作为私人既寻找对他的财产的保障，同样在其内也走出他的个别性的私人意趋，并且对于一种相对普遍性的目的具有一种有意识的活动，适如在法权义务和等级义务内具有他的伦理。

c．国家

§．535.

国家是自我意识的伦理实体，即家庭和市民社会原则的结合。在家庭内是作为爱的感觉情感的同个统一性是它的本质，但是这种本质同时通过认知的与从自己内能动的意志这第二个原则，也获得了得到认知的普遍性的形式，同样地这一认知的主体性也以那一统一性及其在认知内发展着的规定作为内容与绝对的目的，这就是说，在自为地以这一理性的东西为所意求之物。

§．536.

国家α）作为自己同自己关联的发展先是它的内部的形态形成，这即是内部的国家法或法制；它是β）特殊性的个体，并因此而是处于同其他的特殊性个体的关系之内，这即是外部的国家法；γ）但是这些特殊性的精神只是精神的普遍性理念在精神发展中的一些环节而已，这即是世界史。

α．内部国家法

§．537.

国家的本质是意志的自在而自为的普遍性东西，是意志的合乎理性的东西，但作为认知自己的和使自己运行的却全然是主体性，而作为现实性却是整一个体。它的一般事业在作为个体人群的个别性这一极项方面，在于双重的事业：一重是维护他们作为个人，从而使法权成为必然的现实性，然后是促进他们的福利，保护家庭与引导市民社会；那种福利首先是每个人自为地操持的，但完全具有一个普遍性的方面。但另一重则在于把上述两个方面，把个别性的人当其力求自为地成为一个中心时的整个志向和活动引回普遍性实体的生活，并在这个意义上作为自由的力量使那些类属于实体的领域经受阻抑，和使这些领域保持在实体的内寓性之内。

§．538.

各种法律表现客观自由的内容一规定。第一，对于直接的主体，对于这种主体的独立的随意和特殊性意趋，它们是限制。但是第二，各种法律是绝对的终极目的和普遍性作品，所以它们是通过相异的、使自己从其普遍的特殊化内进一步个别化的等级的功能，和通过个别性的人们的一切活动与私人操持被产生出来的，并且第三，它们是他们在其内的自由意志活动及他们志向的实体，并且以此而被表现为在生效的伦常。

§．539.

作为活的精神，国家完全只是作为一种有机化的、区分成特殊性效能的整体，这些效能从理性意志的整一概念（虽说并非是作为概念被认知到的概念）出发，不断把这一概念作为自己的结果产生出来。法制是国家权力的这种有机区分，它包含种种规定，规定理性的意志就其仅仅自在地在个体们当中是普遍性意志，一方面以什么方式才会达到它本身的意识和理解，和被发现，另一方面以什么方式通过政府及其特殊性的分支的效力，被设定在现实性之内，并在其内得到保持，而且能够像面对个别性的人的偶然性的主体性那样，面对政府及其分支的偶然性的个体性而得到保护。法制是实存着的正义，是作为自由在其一切理性规定的发展内的现实性。

自由与平等是些单纯的范畴，那种应该构成法制的基本规定和最终目标及结果的东西，曾常常被总结在它们之内。尽管这种东西是真实的，这些规定的缺陷之处却也首先在于它们是完全抽象的，当它们是被固定在这种抽象形式内时，它们恰恰就是使具体的东西，亦即国家的一种有机区分，也即一般地一种法制与治理，成为不可畅行的，或者将之破坏的。与国家一起出现的是不平等，是治理的权力部门与被治理者的区别，各种上司、各种官署、理事机构等等的区别。彻底的平等原则否弃一切的区别，以此也就使任何国家状态不能立足。两者确然是这一领域的基础，但是作为极抽象的基础，也就是最表浅的和正因此而不难是最熟悉的，因之多少更贴切地对它们再加点考察，这是具有兴味的。首先说到平等，那么一切人从自然生而是平等的这一熟悉的话语就包含着误解，将自然的东西和概念混淆了起来。必须说到的是人们从自然生而毋宁倒只是不平等的。但是自由的概念像其没有进一步的规定和发展起初是作为这样的概念实存着那样，是作为个人的抽象主体性，他是具备所有权能力，§.488.个人人格的这一唯一的抽象规定，构成人们的现实性的平等。但是这一平等之是当下存在的，人乃是作为个人被承认的和在法律上有效的，而非像在希腊、罗马等等地方仅仅是一些人，这很少是从自然而生，以致于那毋宁只是对精神最深原则意识的产物和结果，和这一意识的普遍性与培育的产物和结果。公民在法律面前是平等的，这点含有一种高的真理性，但其这样来加以表述却是一种同语反复，因为那里以之所说出的只是一般的法律状态：各种法律在统治。但是观乎具体的东西，公民们除了个人人格在法律面前之是平等的，是在他们另外在法律范围外是平等的地方。不管以何种的方式，也只有财产、年龄、体强、才能、熟练等等方面，或者也还有罪行方面另外偶然地存在的平等，能够和应当在法律面前有一种对它们的平等对待具体得到辩护，如在税赋、服兵役、允许就公务等等上，如在刑罚等等上。除了法律是触及个人人格那一狭小的范围这一情形，法律本身是以各种不平等的状况为前提，并对由之而产生的不平等的法权职责和义务作出规定。

至于说到自由，那么最贴近的就是，它一方面是在针对他人异己的随意与乱法的对待这一否定的意义上来看待的，一方面又是在主体自由这一肯定的意义上来看待的；但是这一自由既会给自己的随意和为他的特殊性目的而活动被给予一广大幅度，又会在坚持自己的见解和活动积极性以及参与普遍性事务方面被给予一广大幅度。先前以法律规定的权利，无论是私人权利，还是一个民族国家、一个城市等等的公共权利，都曾被称为有关方的自由。事实上，每一真正的法律都是一种自由，因为其内包含着客观精神的一种理性规定，因而包含着一种内容，从而自由的一种内容。与此相反，没有什么比一种观念已变得更加之流行了，以为每个人鉴于他人的自由必须限制他的自由，而国家必须是这种相互进行限制的状态，法律也必须是种种限制。在这样一些观念内自由是仅仅被理解为偶然的随好与随意。于是也就已说到，各个近代民族只是或更多是有能力于平等，而非自由，而且这除了因为人们在现实中终究不曾能够胜任所采取的自由（主要是一切人参与国家事务和行动的自由）规定，除了因为现实比之种种抽象的前设是更合理的和同时更有威力的，也非是来自其他什么根由。相反地倒须要说，恰恰是各个近代国家高度的发展与成形，在现实内产生出个体间极高的具体的不平等，与此相反，通过法律更深的合理性和通过巩固法治状态，则促成愈加更大的和更有根据的自由，并能允许和承受它。自由和平等这些语词内所含有的那种表面的区分即已提示出前者走往不平等，但是反过来那些习惯采纳的自由概念终究也只是归往平等。但自由作为所有权的安全，作为发展和确立每人才能和良好特质的可能性等等方面愈是牢固，自由就愈多地显得不言而喻，对自由的意识与评价随之也就主要按照自由的主体的意义发生转向。但是，这一自由本身，这一使自己依各方面进行尝试的和依自己的乐趣发向特殊性与普遍性精神意趋的活动的自由，个体局部状况的非依赖性，连同主体在其内拥有种种原则，拥有自己的见解与信念、并依之获得道德独立性的内在自由，这些自为地都一方面包含着特殊性极高的形成发展，这种特殊性是人在其中是不平等的、通过这种教养会使之更加不平等的那种东西所具有的，另一方面那一自由又只是在客观的自由的条件下增长，并是、且也只曾能够是在近代各个国家内增长到这一高度的。随着特殊性的这一形成发展如果大量的需要，与满足它们的困难，谋计和自炫及其无厌的空虚张扬，全都无可确定地变大起来，那么这就属于被抛露的局部性之列了，使自己在其范围生产各种可能的麻烦和使自己了结它们，也就留待这种局部性。这一领域随之同时诚然就是进行各种限制的地域，因为自由在此是宥于自然性，宥于随好与随意，因而也须得限制自己，而且也依照其他人们的自然性、随好与随意限制自己，但主要地和本质上是依照合理的自由。

但是说到政治自由，亦即连那些本来使市民社会的局部性目的和业务成为自己主要使命的个体也在内，个体们的意志与活动积极性来正式参与国家公众事务一种意义上的政治自由，那么已经部分地成为通行的是，将法制仅仅称为国家的一个方面，它关乎那些个体对普遍性事务的一种参与，而又将这个方面在其内没有正式举行的一个国家看做一个没有法制的国家。关于这一含义，首先只是须说到这点：法制所指的必须是规定各种权利，亦即规定各种一般的自由，和指组织实现这些自由，并且政治自由在所有情形下都只能构成自由的一个部分。下面几§.将谈论这一自由。

§．540.

一种法制的保证，亦即各种法律是合理的和它们的实现应是得到保障的这点上具有的必然性，在于整个民族的精神，亦即在于一种规定性，按照这一规定性这一民族取得对精神理性的自我意识，（宗教是在精神的实体性内的这一意识），然后同时也在于符合于这一意识的现实性的组织作为那一原则的发展。法制以精神的那一意识为前提，反过来精神也以法制为前提，因为就现实性精神的各个原则对于它是作为实存着的当下存在的，它自己也只是具有对它这些原则的确定的意识。

制作一种法制的权力当归于谁，归于什么样的被组织的权威和如何归于它，这个问题和谁当制作一个民族的精神这一问题是同一个问题。人们如果把关于一种法制的观念同有关精神的观念这样分离开来，仿佛后者能以实存，或者曾能以实存，而无须拥有一种适合于它的法制，那么这种的意见就只是证明思想在精神、在精神对自己的意识和它的现实性间的联系上所具有的表面性而已。由于这一不可分离性，人们如此称之为制作一种宪制的事情，在历史上是从未出现过的，适如制作一部法典很少出现过一样。一种法制只是把自己从精神内同精神的固有发展相同一地发展出来，而同精神一起贯穿着各个通过概念而是必然的教养阶段和变化。曾经制作法制的和制作着法制的，正是那内寓的精神和历史，而且历史也只是这一精神的历史。

§．541.

一般国家和它的法制的活的总体，它们的维持、亦即持续的创生，是政府。自然上必然的组织是家庭和市民社会各等级的产生。政府是法制的普遍性的部分，亦即那种的部分，它把维持那些部分作为有意识的目的，但是在同时表述和运作整体的普遍性的目的，这些目的处于家庭与市民社会规定之上。政府的组织同样地是它区分成一些权力，适如这些权力的独特性是通过概念而被规定的，但却是在概念的主体性内贯通为现实的统一性的。

因为概念最切近的范畴是普遍性与个别性范畴，而两者的关系是个别性之统括在普遍性下，所以就发生在国家内立法的权力和施行的权力是分开了的，不过却是这样：前者自为地当该作为决然最上级权力实存，后者又可分为政府权力或行政的权力与法官的权力，按将法律运用于普遍性的事务，或是运用于私人事务而定。这些权力的分工已被看做是本质性的关系，这是从这些权力在实存内相互之间的独立性意义上，但也是以所提及的将个别性东西的权力统括于普遍性东西的权利之下这一联系。在这些规定内是不能忽视有概念的要素的，但它们被知性连结成了一种无理性的关系，而不是连结成有生命的精神使自己同自己本身相联结。国家普遍性意趋的各项业务之会是在它们必然的区别内也彼此分离开来而加以组织的，这一分工乃是自由的深度与现实性所具有的一个绝对的环节，因为只有自由是被发展成它的各个区别，和达到这些区别的实存，它才相应具有这样的深度。但是使立法的业务（且完全带有一种观念，认为一种法制和各种基本法律好像在某时、即在各个区别的一种业已存在的发展被置于其中的那一状况内，正才需要制作似的）成为独立的权力，更好地说成为第一权力，包含着对一切人参与其中的详细规定，以及使政府权力成为依从于它的、仅仅执行的权力，这些都以一种认识上的缺点为前提，不知真实的理念，从而活生生的和精神的现实性，是使自己同自己联结在一起的概念，和以此而是那种主体性，这一主体性在自己内包含着普遍性只是将其作为它的诸个环节的一个环节。在国家的组织内个体性是第一的和最高的贯通性的规定。只有通过政府权力，和通过它在自己内含有那些特殊性的业务，连那一本身特殊性的、自为地抽象的立法业务也属于这些业务，国家才是整一国家。如同到处一样，知性只是达到将个别性东西与特殊性东西统括在普遍性东西之下，同知性的外在关系对立，逻辑东西的理性关系在此也是本质性的和唯一真理性的；使逻辑一理性东西的统一性非有机化的，也会使现实性非有机化。

§．542.

在作为有机的总体的政府内，a）主体性是作为在概念的发展内概念同自身的无限统一性，是国家的维系一切的、作决定的意志，如同贯通一切的统一性一样，是国家的最高峰。这就是君王的政府权力。在国家的完善的形式内，概念的所有环节都已达到了它们的自由实存，在这种形式内，这一主体性并不是一种所谓的道德的个人，或是一种从一个多数可产生的决定活动，这是那样一些形式，在它们内作决定的意志的统一性并不具有一种现实性的实存，反之这一主体性是作为现实性的个体性，作为整一作决定的个体的意志。这即是君主制。君主制的法制因此是发展了的理性的法制；其他一切法制都属于理性发展与实现的较低的阶段。

像在家长制状态那样，或者在民主的法制内，在一切人参与所有业务的制度那样，把一切具体性的国家权力都结合到整一一个实存之内，这本身是和权力分工原则冲突的，亦即同理念各个环节的发展了的自由相冲突的。但是这一分工，这一各个环节不断走向自由总体的形态开展过程，同样也必须引回观念的统一性，亦即引回主体性。理念的成形了的差异，它的实在化，本质上包含着这点：这一主体性作为实在的环节，也能以是生发成现实性的实存的，并且惟有这一现实性也才是君主的个体性，即抽象的、最终的决定活动在整一个人内现下存在着的主体性。从个别性意志的原子论思想依民主制或者贵族制当可产生和列数出种种有关一种共同决定和意志的形式，所有这些形式全都不免粘有一种抽象物的非现实性。事情的关键是两个规定：一个概念环节的必然性和这个环节的现实性的形式。只有思辨概念的自然本性能够真正对此给以说明。因为那一主体性是一般的抽象决定活动的环节，它就进展到规定：一方面君主的名字显得是外在的维系纽带和认可，在这一认可下政府内的一切一般地发生，另一方面它作为单纯的自身关联具有直接性的规定，因而在它那里也具有自然规定，以此个体们的规定相应于君王权力的尊严就通过世袭得到确认。

§．543.

b）在特殊性的政府权力内，一方面，国家业务的分工明示出自己是分为这一业务本来确定的一些分支，分为立法权力，行法或法官的、行政的和邦务管理的权力等等，而以此就明示出这些分支分配于一些特殊性的官署，这些官署相应于它们的业务是依赖于法律的，为此和据此而既拥有它们效能的独立性，而同时又处在更高的监督之下；另一方面，则出现有众多人参与国务，他们一起构成普遍性的等级（§.528.），因为他们使普遍性目的的一项业务成了他们局部性生活的本质性使命，个人之能够参加这种业务，对此素养与熟练能力是进一步的条件。

§．544.

c）等级议员官署关乎一切这样的人们的一种参与，这些人一般地属于市民社会，并就这点而言是些私人个人；他们参与政府权力，更好地说，参与立法，亦即参与种种意趋上普遍性的东西，这些意趋不关及国家作为个体的出面与行动（如像战争与和平），因而也不属于仅仅自为的君王权力的自然。凭依这种的参与，主体的自由和想象及其普遍性的意见就能够在一种实存着的效能内把自己显示出来，并能够享有一种的满足，以为在某事有效。

把诸多法制划分成民主制、贵族制和君主制，一直还最确定地呈示着这些法制在国家权力方面的区别。它们必须同时被看做是发展行程内的一些必然的形态，因而是国家历史内的这种形态。把它们想象成是种选择的对象，因之也就是浅薄的和荒谬的。就它们是有限的和暂时的而言，它们的必然性的纯粹的形式一方面是同它们蜕变的形式，同暴民统治等等相联系的，另方面是同早先一些行过形态；这两类形态是不可同那些真正的形态混淆起来的。如由于相似之故，都是一个个体的意志居于国家顶峰，东方的专制主义便可以被囊括在君主制这一不确定的名号之下，适如那种封建君主制亦然，这种君主制甚至不能卸掉立宪君主制这一受欢迎的名号。这些的形式与真正的君主制间真实的区别，以那些在生效的法权原则的内蕴为基础，这些原则在国家权力里拥有自己的现实性与保证。这些原则是在前面一些范围内已展示的所有权自由原则，以及无论如何个人人格自由的原则，市民社会、它的工业和社团的原则，以及各个特殊性官署受调控的、依从于法律的效能原则。

最常曾加以讨论的那一问题是，私人个人参与国家事务应该从什么意义上来理解，因为等级议会的成员首先须得当作是私人个人，他们现在似乎是作为个体自为地，或者是作为许多人的、民众的代表生效的。私人的聚合体实际上常常被称为民众，但是作为这样的聚合体，它却是vulgus［庸民］，而非populus［人民］；在这方面国家的唯一的目的就在于一处民众不会作为这样的聚合体达到实存，达于强力和行动。一处民众的这样的状态是无法的状态，无伦理的状态，一般无理性的状态；在这种状态内，民众就会仅仅是作为一种非礼的、作乱的、盲目的强力，正如狂怒的、洪荒的大海的强力，然而这样的大海却不会如同作为精神性因素的民众将会做的那样，自己来毁灭自己。人们曾经常能够听到把这样的状态引介为真实的自由的状态。对待私人个人参与普遍性事务的问题该有一种理知，这必须不以没有理性的东西为前提，而事实上是以一种有组织的民众为前提，也就是说，在这种民众内是存在一种政府权力。而这样一种参与的意趋既不可一般地放在私人个人在国家官员们面前会当拥有的特殊见地上的优点（情形必然正好相反），也不可放在他们和普遍性的至善相应在善良意志上的优点，因为市民社会的成员毋宁恰恰是作为这样的成员：他们使他们的特殊性的意趋成为他们最贴身的使命，并像在封建状态内那样，主要是使他们特权化的公会的意趋成为这样的使命。例如像在英国，它的法制之被视为最自由的法制，是因为私人个人在参与国家业务上拥有一种优势。经验表明，这个国度在市民立法和刑事立法上，在法权和所有权自由，在有关艺术与科学的设施等方面，相对于欧洲其他文明的国家是远远落后的，并且客观的自由，亦即合理的法权，毋宁说是牺牲给形式性的自由与特殊的私人意趋的（这甚至在那些定于奉献给宗教的设施与资产上也如此）。私人们在公共事务上有种参与，其意趋一方面可放在对普遍性需要的各种较具体的、从而也更迫切的感受，但本质性的是放在法权上，以便共同的精神能以在对公共事务发挥的一种有序和显著的效能内，也达到一种外在普遍性意志的显现，通过满足这点既能以感受到对它本身的一种激励，而这样的一种激励又影响各个管理官署，以此使它们在每时意识内保持想到尽管它们需要要求履行各种义务，同样本质上也得注重各种权利。公民在国家内是不成比例地更大的群体，而且是这样的一些人的群体：这些人是作为个人被承认的。因此在这些的个人内意志活动的理性作为各个自由人的复多性表现自己的实存，或表现着自己的反映一普遍性的实存，这一普遍性在对国家权力有种参有上来确保提供自己的现实性。但是各个个别性的人会从外在的普遍性提高到实体性的普遍性，即作为特殊性的类属提高到等级内，这点作为市民社会的环节是加以指明了的（§.527.，§.534.），并且他们之就取那种参与部分，这不是在个别性的人之为个别性的人的非有机的形式内（以进行选举的民主制方式），而是作为有机的环节，作为等级。国家内的一种权力或者活动，必须得永远也不是在无形式的、非有机的形态内出现和行动。

即以种种等级议会只是构成立法权力当中的一个分支，在这一分支各个特殊性政府官署参有一重要部分，而君王权力参有最后决定这一绝对部分来说，它们在这方面之曾被标示作立法权力实就是不恰当的。此外在一个文明的国家里立法活动进而也可能只是对现存法律的一种继续塑造，而且所谓的新法律也可能只是属于种种细节与局部性的一些极端情形（参见§.529.疏释），这些情形的内容已通过各种法院的实践得到准备，或者甚至就已暂先得到决定。所谓的财政法在其要得到等级议员们共决的条件下，本质上是一种政府事务；它只是在一种泛然的意义内不得体地称为一项法律，在那种意义内它含括政府外在资金的一大幅度，甚至乃是整个幅度。各种财政虽然关及集合体，但按照它们的本性来说终归也仅仅是关及诸般特殊性的、一再新产生着的与可变化的需要。如同其终究也确然是的那样，假使急需上的主要构成部分在此被看做是有常的，那么对它的规定就该将更多地具有一种法律的本性了，但是为要是一项法律，它就必须该是一下久远地立定的了，而不是须得每年或者不多年后一再重新去立。那种按时间和情况可变的数额所涉及的事实上是总数上极小的部分，而就这个部分作出的规定尤其很少具有一项法律的特性，然而也恰恰惟独这一微小的可变的部分是、且能够是可讨论的，并能够使之听属于年年一种可变的规定的，这种规定以之也就错误地戴上批准预算这一响亮的名号，那也即要批准财政整体。一种以一年为期和每年须立的法律，即使是普通的人类感知力也会清楚知道是不适宜的，因为这种能力会将自在而自为的普遍性东西作为一项真正法律的内容，同一种反映一普遍性区别开来，这种普遍性只是外在地含括着一种依其本性是复多的复多物。旨在每年确定财政需要的一项法律，其“法律”名号在立为前提的立法权和政府权的分离下，只是服务于维持一种眩惑，好像这一分离真的会发生似的，并且来掩盖一节：当立法权决定财政，它事实上是在从事真正的政府业务。但是在一再重新批准财政预算这项权能上投入的意趋原来是以为等级议会在此似乎掌有对付政府的一个强制手段，以之也可据有一种保证以对付不法和暴行。这一意趋从一方面说是一种外表的假象，因为对于国家的生存所必不可少的财政设施，是不能够按照随一其他的情节加以制约的，国家的生存也不能被置于年年怀疑境地，适如政府同样似乎也不能一再地承允司法设施例如只是有一限定的存在时间，以便从威胁中止这类机构的活动和借人们担心出现某种抢劫状态，给自己留下一个强制手段来对付私人们。但是另一方面，以为对于一种关系手中握有强制手段可能是有利的和必须的，有关这一关系的种种观念，一方面是基于认政府与人民之间是一种契约关系的错误观念，另一方面那些观念又假定双方的精神具有发生一种歧异的可能，在这种的歧异下一般不再能设想什么法制和政府。如果人们想象有通过这类的强制手段进行帮助的子虚可能会进入实存，那么这类的帮助毋宁就将会是使国家碎裂和解体，处在这种情势下的就不会是什么政府，而只是一些党派，而这种情势也只有通过此一党派被他一党派实行暴力与压迫来消除了。把国家的设置想象成一种单纯的知性—法制，亦即想象成一些在其骨髓内彼此互外的势力间的一种平衡机制，是同何乃是一个国家的根本理念相抵触的。

§．545.

国家最后具有的一个方面是，成其为一个个别性的和自然上被规定的民族的直接现实性。作为个别性的个体，国家对于其他同样是这样的个体是排他的。在它们彼此的关系中会发生随意和偶然性，因为法权的普遍性东西由于这些的个人们自治的总体性，在它们之间只是应当存在，而不是现实性的。这一非依存性使它们之间的纠纷成为一种暴力关系，成为一种战争状态，出于面对他人维护国家的独立性这一特殊性目的，为了对付战争，普遍性的等级就把自己规定为勇敢等级。

§．546.

这一状态在国家实体达到抽象否定性的个体性内显示出国家实体，这一状态是作为一种力量，在这一力量内各个个别性的人的特殊独立性，以及他们沉于占有的外在定在和自然生活的存在状态，会感到自己是一种无足道的东西，这一力量并且对于通过在他们志向中发生的牺牲这种自然的和特殊性的定在，对于通过使与此对立的空虚自负空虚化来维护保存普遍性实体，起着中介作用。

β．外部国家法

§．547.

通过战争状态，一些国家的独立性就会被置于危险境地，并按照整一方面会促成自由的民族个体间的相互承认（§.430.），而通过一些应当永久持续的和平协定，无论各民族的这种普遍的承认，还是它们彼此相待的权限就被确定下来。外部的国家法部分地是基于这些实定的条约，但是在这种情形下也只是包含着一些真实的现实与之偏离的法权（§.545.）；部分地则是基于所谓的众民族法权，其普遍性原则是被作为前提的各个国家的被承认存在，因而是限制彼此间此外未予约束的行动，以便和平的可能性得以保持，同时也把各个个体作为私人个人与国家相区别，并一般地以伦常为基础。

γ．世界史

§．548.

特定的民族精神由于它是现实性的，以及它的自由是作为自然，所以按照这一自然方面而具有地理的和气候的规定性环节；它也是在时间之内，并按照内容本质上具有一种特殊性的原则，须得走过它的意识和它的现实性的、一种由这一原则所规定的发展；它在自己之内具有一种历史。作为有限制的精神，它的独立性是一种从属性的东西；它转化入一般世界史，这种历史的事件表现着各个特殊性的民族精神的辩证法，表现出世界法庭。

§．549.

这一运动是精神实体获得解放的道路，是一种事业，通过它，世界的绝对目的在世界内完成自己，那仅仅才是自在地存在着的精神就使自己达到对自己自在而自为地存在着的本质的意识和自我意识，从而达到这一本质的启示和现实，并且自己变成为外在普遍性的精神，变成为世界精神。因为这一发展是在时间内和在定在内，从而也是作为历史，这一发展的个别性环节和阶段就是众民族精神；每一民族精神作为个别性的和自然的精神，是处在一种质的规定性之内，只能是被定实行一个阶段，只能是被定完成整体事业中的一项事务。

在历史那里对于一种自在而自为地存在着的目的，和从这一目的使自己按照概念进行发展的各个规定作出假定，这已被称为对历史的一种先验的考察，而哲学也已因先验的历史描述而遭到了指责。关于这点，和关于一般的历史描述，需要作一较切近的评论。认历史，而且本质上说世界历史，有一自在而自为的终极目的为基础，且这一目的在历史之内已经被现实地实现和正在被实现，也即认有天意擘划，即认一般地在历史内存在理性，这些必须就其自身从哲学上定下来，从而也作为自在而自为地必然的定下来。能够值得责难的只是，去假定种种随意的观念或者思想，并且想要设想和看到事件和业绩是符合于这类的观念或思想的。但是诸如此类的先验处理方式在今日主要是已使这样一些人犯出过错，这些人宣称要成为纯粹的历史学家，同时也不时地断然一方面声明反对整个哲学思考，另方面反对历史学内进行哲学思考；当哲学是抵制随意的东西和诸般即兴想头，哲学对于他们就是一个讨厌的邻居了。这般的先验的历史描述有时是从人们极少应该加以期望的一个方面被硬拉来，尤其是从哲学方面，而且从硬拉到德国要比法国和英国为多，在法国和英国那里历史学已清理得有一种较确定的和较成熟的特性。进行种种的杜撰，比如关于一种原始状态和这种状态下自己安然拥有真正神的认识和各科知识的原始民族的杜撰，关于一些祭祀民族的杜撰，而较为特殊的是例如从一种罗马史诗作的杜撰，它曾被当作可以是对罗马较古历史作有历史信史价值报告的原始资料，如此等等，现在取代了对心理学根据与联系所做的诸般实用化的虚构，而且看样子是这样：炮制这类空无一物的表象，并不顾最可信的历史，把它们从关于各种远隔的外在状况讲的一种学术垃圾里拿出来卤莽地连缀在一起，这在一个广大的圈子内是被看做对一种以原始资料为渊源的、有学识的和有才思的历史描述的要求。

如果我们把对历史的这种主观的处置法放在一边，那就还有种正好对立的要求，说历史不可按照一种客观的目的来考察，这一要求整个来说是和一个似乎更加有理的要求等义的：历史学家应该无偏党地行事。就在哲学史内是如同一个法官对于争议双方不应当怀有一种特殊的意趋一样，并不表示对一种观念和意见的喜好，那一要求常常特别地向哲学史提出来。在一个法官那里同时也预设有一点，认定假使他不具有对法的一种意趋，乃至是唯一对法的意趋，假使他不把法作为目的和全一的目的，又假使他抑制自己下判决，那他就将是愚弄和糟糕地管理他的职位了。人们可以把对于法官的这一要求称做对于法的偏党，人们在这里并且也善于很好地把这种偏党性和一种主观的偏党性区别开来。但是如果要求史学家不应当带有任何确定的目的和看法，依这一看法他来梳理、确定和判断各种事件，而是径直以偶然方式，就他现成见到它们的样子、在它们缺乏关联和缺乏思想的局部性内来叙述它们，那么在对史学家提出的无偏党要求上，那一区别就将在枯瘪的、自鸣其得的空谈中被抹灭，两种的意趋也就被混丢在一处。如许之内人们将承认，一种历史不能不有一个对象，譬如说罗马，它的命运，或者罗马帝国宏大景象的解体。对于看清被作为前提的目的乃是事件本身的基础，和对事件进行评判的基础，断明事件中何种事件具有一种的重要性，亦即同那一目的较近的或较远的关联，这需要不多的思考。一种历史没有这样的目的和没有这样的评判，就要只是成为表象的一种弱智的罗唣了，甚至永远称不上是种儿童童话，因为即使是儿童也要求叙说中有一意趋，即是说有一至少供来推测的目的，和事件及情节同这一目的的关联。在一个民族的定在内实体性的目的是，成为是一个国家和作为一个国家保存自己；一个没有国家建构的民族（一种地地道道的Nation［生民］），真正说来就没有什么历史，正如一些民族在它们的国家建构之前曾存在的那样，和其他一些民族今天也还作为粗荒的生民存在那样。对一个民族所发生的和在它之内进行的，在同国家的关联内具有自己的本质性意义；各个个体的各种单纯局部性情状是距离那一属于历史的对象最疏远的。如果说在一个时期的一些杰出个体的性格内，一个时代的普遍性的精神一般地打着自己的印记，并且连他们的局部性情状也是些相当疏远的和不明朗的媒质，在其中这一精神也还是演示在被削弱的色彩之内，甚至某一细小事件的、某句言辞的细节所表现的也并非是一种主观特殊性，而是以令人信服的直观性和简约性表现一个时代，民族与教养，而对这样的东西进行选择只是精明的历史学家的事情，那么与此对照其余大堆的个别性就是一种多余的一大堆之物了，通过忠实拾集它们，那些有资格配得上历史的对象就被压倒和失去光泽。精神及其时代的特性总是包含在那些大的事件之内。一种正确的官能在此已经引致一点，将对局部性东西的此类描绘，以及拾拣这种东西特征的做法，逐到了小说之内（如同著名的瓦尔特·司各脱的小说以及类似的小说所是的那样）。须视为有良好趣味的是那种把非重大的、细部的生动性图画和一种非重大的材料连为一体的做法，适如小说从私人事件与主观激情取得素材那样。但是以所谓的真理意趋把时代与个人的个体性小事编织到普遍性意趋的观念内，这却不只是违背判断和趣味，而是违背客观真理的概念，在这一真理的意义内对于精神只有实体性的东西才是真理的东西，但却不是种种外在的实存与偶然性所表现的无内蕴性，并且这样一些无关重要的情形是正经有证的，还是倒像在小说里从典型方面杜撰、并归加到这一或那一名字与事态之下的，这些都是完全不相干的。为了这里顺便提一下传记，那就可以说它的意趣显得是和一种普遍性的目的直接地对立的，不过它本身确实以个体所卷入的历史世界为背景；即使是主观特异之处，幽默的表现等等，也暗示出那一内蕴，且以此而提高了它的兴味，但是这种单单心绪上的东西是具有另一种基础和意趣，与历史不同。

对哲学史，以及人们同样可以补充说一面是对整个宗教，一面是对教会史，所提出的无偏党要求，每每进而包含着还更断然排除立一客观目的为前提。如同国家先前曾被称为实事，评断时应得把政治历史内的各个事件同国家关联起来，同样地在这里真理必须得是对象，精神的个别性业绩与事件应该与真理关联起来。但事情却毋宁是立起一个相反的前提，那些历史仅仅应当是具有一些主观的目的，亦即仅仅具有主观的意见和表象作为基础，而不是自在而自为地存在着的对象，真理，且还是出自这一简单的理由：因为不存在什么真理。按照这一假设，关于真理的意趋就显得同样仅仅是作为惯常意义上的偏党性，即本是合于意见和表象的意趋了，这些作为具有同等无内蕴性的全都等于是漠然无别的。历史的真理性本身如此一来就仅仅具有正确性的意义，精确报告外在东西的意义，而没有作为对这一正确性本身的判断，如此一来所允许的就单单是质的判断和量的判断，而决非什么必然性的判断和概念的判断（请参见对§.172.与§.178.所加的疏解）。但是，如果说在政治史内罗马或者德意志帝国等等是一个现实的和真实的对象与目的，一些现象需要与这一目的关联起来和按照这一目的加以评判，那么在通史之内普遍性的精神本身和对这一精神及其本质的意识，就更加还是一个真实的和现实的对象、内容和一目的了，一切其他的现象都是服务于这一自在而自为的目的，以致它们本身惟有通过对于它的关系、亦即通过判断，才会具有自己的价值和甚而自己的实存，它们在判断内是被统括在这一目的之下，而这一目的也是它们本带有的。因为精神是意识，或者换句话说在历史内是有理性，在精神的行程内（而精神恰恰也并非仅仅漂浮在历史之上，就像漂浮在水面之上那样，而是在历史之内活动着，而且惟独是历史内进行推动的东西）自由、亦即通过精神的概念所规定的发展，之是进行规定的东西，并且只有精神的概念是自己的终极目的，亦即真理，这点一方面至少就是一种可征信的信仰，但是在另一方面那也是哲学的认识。

§．550.

在精神的这一解放内精神来达到它自己本身，并来实现它自己的真理，这一解放和这一解放的事务，是最高的和绝对的法权。一个特殊性民族的自我意识是普遍性精神在其定在中当时发展阶段的负荷者，也是一种客观的现实性，这一精神把自己的意志置于其中。对于这一绝对的意志，其他特殊性民族精神的意志是没有法权的。前一的民族是支配世界的东西。但是，普遍性精神同样也越过它每次的所有物，正如它超过一个特殊的阶段，并随之将这一所有物委诸其偶然和交诸它的法庭。

§．551.

因为这样一种现实性事务显得是一些个别性的人的行动，因而是这样一些人的一种作品，所以这些人从他们劳动的实体性内容方面来看是些工具，而他们那种是他们独特东西的主体性，是活动的空洞的形式。因此他们通过自己在实体性的、不依赖于他们而备成和规定了的事务上的个体性参与部分，为他们自己已达到的，是主观表象上的一种形式性的普遍性，是光荣，光荣是对他们的报酬。

§．552.

民族精神包含着自然—必然性，并处在外在定在之内（§.483.）；那在自己内无限的伦理实体自为地是一种特殊性的和局限性的实体（§.549.和§.550.），而它的主体方面是染有偶然性的，是无意识的伦常，并且对于它的内容的意识是作为对于一种时间上现存的东西的意识，并且是处在和一个外在的自然及世界的对立关系之内的。但是在伦理内思维着的精神，恰恰会在自己内扬弃自己作为民族精神在其国家内及其时间性的意趣内、在法律和伦理体系内所具有的有限性，并会把自己提高到自己在自己本质性内的知识；这是这样一种知识，它本身终究具有民族精神所具有的内寓的局限性。但是，因为世界历史的思维着的精神同时已脱去各个特殊性民族精神的那些局限性，和它自己的世界性，它就把握了自己的具体的普遍性，并把自己提高到作为永恒现实真理的绝对精神的知识，在永恒真理内认知着的理性是自由自为的，而必然性、自然和历史仅仅是服务于绝对精神的启示的，和是绝对精神荣誉的存器。

关于精神向上帝提高所涉及的形式性方面，在逻辑的导论部分（请首先参见§.51.疏解）我们就已经谈到了。就康德是从实践理性出发来考察对上帝的信仰的，他在这种提高的出发点问题上是已拿到了最正确的出发点，因为出发点implicite［潜在地］包含着那种构成上帝概念内容的内容与素材。但是真实具体的素材却既不是存在（如像在宇宙论的证明内那样），也非仅仅是合目的的活动（如像在自然神学的证明内那样），而是那种精神，这种精神的绝对规定是生效的理性，亦即规定着自己和实现着自己的概念本身，这即自由。至于在这一规定内发生着的主观精神向上帝的提高，在康德的阐述内之又被降低成一种设准，一种单纯的应当，这表现出前已讨论过的偏颇，又把有限性的对立作为真的和有效的制作了出来，而那种提高本身却是这种对立之扬弃为真理。

向上帝高升是一种中介过程，关于这一中介前面（§.192.并参见§.204.疏解）已经指出，就出发点的本质性的内容通过否定才会清除掉自己的有限性，从而才自由地出现，否定的环节就是首先须加以重视的。这一在逻辑的形式内抽象的环节，现在已获得了它的最具体的意义。这里由以出发的有限性的东西是实在的伦理的自我意识；这一意识经以把自己的精神提高到它的真理的那种否定，是在伦理世界内现实地被完成的这一意识的知识超脱主观意见而净洁化，是这一意识的意志摆脱欲望的自私性而解放。真正的宗教和宗教心志仅仅是出自伦理，并且是思维着的、亦即变得意识到自己具体本质所具有的自由普遍性的伦理。只有从伦理之内和由伦理出发上帝的理念才会作为自由的精神被意识到，因此在伦理的精神之外寻找真正的宗教和宗教心志乃是徒劳的。

但是如同在思辨的东西内到处那样，这一出现活动同时给予自己的意义是，当下设置为后随的和已出现的东西，毋宁说倒是它由以显现作是经过中介的那种东西的绝对居先者，而在这里于精神内也被意识到是这种东西的真理。

因此这里是合适场所，较切近地来探讨一下国家和宗教的关系，并来烛明这上面通行的一些范畴。前此所谈的东西的直接结果是，伦理是被引回国家的实体性内在深处的国家，国家只是伦理的发展与实现而已，但是伦理本身的以及国家的实体性却是宗教。按照这一关系，国家是以伦理志向为根基，而伦理志向是以宗教志向为根基。因为宗教是绝对真理的意识，所以作为法权与正义，作为义务与法律，亦即作为在自由意志世界内应当作为真的东西而有效的东西，其之能够有效，就惟有是在它分具有那一真理之时，它是被统括在那一真理之下，且是从这一真理之内得出。但是真正的伦理之会是宗教的结果，为此而要要求的是宗教得具有真正的内容，亦即在它内被认知的上帝理念得是真正的理念。伦理的东西是作为内寓于那种自我意识的上帝的精神，这种自我意识是在自己的、作为一个民族与该一民族的个体们的现实的现在内；这一自我意识在从自己的经验的现实进入自己内和使自己的真理达于意识时，在自己的信仰和在自己的良心内就只是具有它在它本身的确信内、在它的精神现实内所具有的东西。两者是不可分离的；事情不可能存在两类良心，一种宗教的良心，和一种按内容和内蕴与这一良心不同的伦理的良心。但是按照形式，亦即对于思维和知识而言，使处于经验现实内的伦理得到认可，却归于作为纯粹自在而自为地存在着的、即最高的真理的宗教内容，而宗教和伦理是属于理智，并是一种思维和知识；这样，宗教对于自我意识便是伦理的和国家的基础。我们时代的特大谬误曾是，欲把这些不可分离的东西看做互相可分离的，甚至还是彼此漠然地对立的。因之宗教对国家的关系曾是这样来看待：似乎国家本来自为地和从随一一种势力与强力而来就已可存在着了，而宗教的东西则不过是作为个体们主观的东西为了巩固国家大致作为某种值得希求的东西须附加上的，或者也可以是无关紧要的，国家的伦理，亦即合理的法权与法制，也可在其自己的根据上自为地立而不摇。由于这两个方面已说的不可分离性，使人们注意到在宗教这一方显现出的分离，这是有意义的。这一分离首先涉及形式，亦即自我意识同真理内容的关系。因为这一内容是作为自我意识的在其现实内内寓着的精神的那个实体，所以自我意识在这一内容内具有它本身的确信，并在这一内容内是自由的。但是，尽管宗教的自在地存在着的内容是绝对精神，这里还是可能按形式发生不自由关系。为了援引较确定的例子，那么这一巨大的区别就可在基督宗教本身被找到，在这一宗教内不是自然元素本身构成上帝的内容，也非这样一种东西作为环节进入上帝的内蕴，而是在精神内和在真理内加以认知的上帝是内容。虽然如此，在天主宗教内这一精神在现实内还是被同自我意识的精神僵硬地对置起来。上帝先还是作为外在事物在宗教礼拜时以圣饼来绍介的，（反之在路德教会内圣饼本身惟独在享用中、亦即在消除其外在性中，和在信仰内、亦即在同时自由地确信［它］本身的精神内才被授予，和被升格为现在之上帝）。从那一最初的和最高的外在性的关系，发流出一切其他外在的、因而也是非自由的、缺乏精神的和迷信的关系。特别是出现一个俗人等级，它从外面和从另一个等级来接受上帝真理的知识，以及意志与良心的指导，这另一个等级自己达到拥有那一知识也不是唯一地以精神的方式，而是为之本质上需要一种外在的授予。另一事情，即祈祷的一面自为地仅仅是动嘴唇的、一面在其时缺乏精神的方式，是主体放弃直接朝向上帝，并请求他人给祈祷，或敬祷是朝向种种异绩图画，甚而是朝向骨骼，还有通过敬祷去期望奇迹，而一般地是通过外在的业绩，通过经由种种行动作出的功绩，应当能够博得正义，甚而至于将之转移到别的人们的身上去，等等。所有这一切都把精神束缚在一种己外存在之下，以此精神的概念就在其至深之处被误认和被颠倒了，而法权与正义，伦理与良知，责任能力和义务，就从它们根本上被弄得变质了。

与宗教东西内精神的非自由的这种的原则和这一的发展相对应的，只是法权非自由与伦理非自由的一种立法和法制和现实国家内的一种非法制与非伦理状态。天主宗教适乎条贯地已被高声赞扬为一种宗教，惟有在它那里一些政府的稳固才会是得到保障的，它现在也还常常这样得到赞扬；事实上是这样一些政府的稳固，它们同一些机构联系在一起，这些机构是把自己建立在法权与伦理上应当是自由的精神的非自由之上，也就是说，建立在不法的机构之上和伦理败坏与野蛮的一种状况之上。但这些政府却不知它们在这种狂信上所拥有的是可怕的力量，这一力量之没有敌意地对着它们而上场，是以这种情形为限度和唯一在这一条件下：它们尚还被拘定处于不法与乱德的奴役之下。但是在精神内还现存有另外一种的力量；和那一己外存在与分裂存在相对立，意识把自己凝集到自己的内在自由现实之内；它在一些政府和民族的精神内唤醒世界智慧，亦即那种关于在现实内自在而自为地是正当和合理东西的智慧。产生思维，而更确定地说是哲学，曾被正当地称为世界智慧，因为思维使精神的真理现在化，把精神引入世界，并以此使精神在其现实内和在它本身自由解放。

以此内容就赋予自己以完全另一形态。形式的、亦即知识和主体性上的非自由，对于伦理的内容具有的结果是，自我意识对于这一内容被想象成是非内寓性的，这一内容被想象成是脱离自我意识的，以致这一内容竟单单应当是真的而已，是作为对于自我意识的现实是否定的。在这一非真性内伦理的内蕴会称作一种神圣的东西。但是通过上帝的精神之将自己引入现实，通过现实之自由解放到上帝的精神，就变成这样：在世界内据云是神圣性的东西，就被伦理所排除。取代守贞的誓愿，现在作为伦理东西而有效的方才是婚姻，因而作为在人的这个方面最高的是家庭；取代守贫的誓愿（与这一誓愿本身卷入矛盾，相应的是将财物赠给穷人这项功德，亦即使他们富足），现在值得的是通过理知和勤奋进行自我经营的活动，和是在能力的这种交通与使用中正直，即所值得的是市民社会内的伦理；取代服从的誓愿，有效的是对于法律的和对于国家法律设施的服从，这种服从本身是真实的自由，因为国家是自己的理性，这一理性是实现着自己的理性，是在国家内的伦理。这样法权和道德随之才能够是存在的。在宗教内立戒规定“尔等要把皇帝的东西给皇帝，把上帝的东西给上帝”，这是不够的，因为重要的恰恰正在于来确定什么是皇帝的东西，也即什么是属于世俗统治，而且人们足够知道的是，世俗的统治也曾恣意地僭取霸占一切，适同教会的统治在其方面做的那样。上帝的精神必须是内寓地融贯在世俗的东西，这样，智慧在世俗的东西内就是具体的，并且规定着世俗东西在其本身那里的权能。但是前述的伦理形态，与无婚姻等级的神圣性对立的婚姻伦理，与守贫及其闲适的神圣性对立的财产与营生活动的伦理，与非义务性及非法权性服从的神圣性对立的、与对良心进行奴役的神圣性对立的，是服从献给国家法权的伦理，这些都是那种具体的内寓活动。随着法权和伦理的需要，随着看出精神的自由本性，会出现它们同非自由的宗教间的争执。如果在宗教内非自由的原则未被放弃，即使是把法律与国家秩序改制为合理的法权有机体，那也会丝毫于事无补。两者彼此是不相容的；欲给它们各指定一个分离的属域，以为它们的差异似乎将相互平静对待，而不会转身发生矛盾与斗争，这是一种愚蠢的想象。如果那些有关原则的智慧如此之甚地认错了宗教，以致不知现实性理性的各个根本原则在宗教良心、在统属于绝对真理的意识上拥有自己最终和最高的确证，法权自由的各个根本原则就可能只是抽象的和表浅的，而从中推导出种种国家机构也必定是自为地站不住的。不论会是以何种方式发生，一种立法欲以理性根本法则为它的基础，但是却和以精神非自由原则为根基的国教相矛盾，假使说它可说是a priori［先验地］产生了的，那么立法的运作就系于政府本身内以及整个使自身分支贯通到所有阶级的管理上的那些个体；他们的至内在的良知和最高的责任在于他们的宗教，自惑地以为他们仅仅是按照立法的含义或字意，而不按照他们的宗教精神就可能会行动，这只是一种抽象的、空虚的观念。同由宗教宣布为是神圣的东西相反，各种法律只是显现为一种通过人来制成的东西；即使它们竟然已被从外面被引入和批准了的，它们也将不能持久抵抗宗教精神对它们的反驳与攻讦。即令这样的法律的内容是合真理的，它们也将因遇上一种良心状态而搁浅，这一内心状态和各种法律的精神相异，也不会认准它们。不经宗教的变化而来改变一个堕落的伦理体系，改变这种伦理内的国家法制和立法，不经一种宗教改革就先进行一场革命，以为一种同旧的宗教对立的国家法制似乎能够在自己内同这一宗教及其种种神圣性相安无事和拥有和谐，以为通过外在性的保证、例如所谓的两院的保证，和通过所给予它们的确定财政预算的权力（参见§.552.疏释）等等，就能够给法律筹备来稳定性，这些全都可以视为我们时代的一种愚鲁之想。立意将法权和法律同宗教分离开来不应看做是比一种救急手段更多，以在现存的无力境地中潜心深入宗教精神的奥堂，并把宗教精神本身提高到它的真理。各种保证本身从属于法律，而那些的保证对于那些应当掌握法律的主体们的良心，乃是些脆弱的支柱。世俗的立法对于宗教良心是一种非神圣性的东西，欲把宗教良心约束在世俗立法，并使之屈从世俗立法，这毋宁是极大的、极其非神圣的矛盾。

在柏拉图时代，在现存的宗教与国家法制为一方，同已然开始意识到自己内意的自由对于宗教与政治状况所提出的更深刻要求为另一方，已出现一种分裂，在他的思想内相当确定地展现出了对于这种分裂的认识。柏拉图提出的思想是认为，真正的法制和国家生活是依据理念，依据永恒正义自在而自为地真实的和普遍性的原则更深刻地得到论证的。知道这一点和认识这一点当然是哲学的使命与事业。从这一观点出发，柏拉图陡然就来到那处著名的、或者恶名的文字，在那里他让苏格拉底强调地宣说道，如果各民族的不幸应当能看到一种终结，哲学和国家权力就必须得一致，理念就必须得是当政者。柏拉图同时曾有确定的观念，认为理念也只有在思想的形式内才有可能得以被意识到，这种理念当然自在地就是自由规定自己的思想；它是作为一种内蕴，这一内蕴为了是真的，必须得提升到普遍性，并在普遍性内以其较为抽象的形式使之达于意识。

为了将柏拉图的立场在完全规定性内同国家在这里从对宗教的关系上由以得到考察的观点相比较，那就需要提到下述概念区别，事情在这里本质上取决于这些区别。第一个区别在于，在各个自然事物内，它们的实体，类属，是和它们的实存有别的，在它们的实存内乃是作为主体；但是类属的这一主体性的实存此外又是和类属，或者一般地说普遍性东西，作为普遍性东西自为地被提升出来时在进行表象的和进行思维的东西内所得到的实存不同的。这一另外的个体性，普遍性实体的自由实存的基础，是思维着的精神的自我。自然事物的内蕴不是通过它们自己获得普遍性和本质性形式，而它们的个体性并非本身就是那种形式，这种形式只是自为的主体的思维，并在哲学内给那一普遍性的内蕴提供实存。与此相反地，人的内蕴就是自由的精神本身，并且在精神的自我意识内达到实存。这一绝对内蕴，那在自己内具体的精神，恰恰在于是本身把形式，把思维作为自己的内容。亚里士多德在他关于思维的隐德来希概念内，使自己超越柏拉图的理念（类属，实体性东西），而举身登上了对这一规定的思维性意识的高度；他指的思维是［思维的思维］。但思维一般地既包含着主体性的直接的自为存在，同样又包含着普遍性，而且是因所提到的规定本身之故如此，而那在自己内具体的精神的真实的理念也既是本质上存在于思维诸规定的此一规定内，存在于主观意识规定内，同样又存在于思维规定的彼一规定内，存在于普遍性规定内，并且无论在此一规定内，还是在彼一规定内，都是同一实体内容。不过属于前种形式的却有感觉，直观与表象，而且绝对理念的意识按照时间说最先得要在这一形态之内来加以把握，且在其直接的现实内作为宗教会比作为哲学先在那里定在，这毋宁说也是事属必然。哲学正是先才又从那一基础来发展自己，恰如希腊哲学是晚于希腊宗教，并且正是仅仅在那之内才达到了自己的完成那样，在精神的完整而确定的本质性内来把握和理解精神的原则，精神是先在宗教内显示自己的。但是希腊哲学曾能够确立自己只是通过同自己的宗教相对立，而思想的统一性与理念的实体性只能够对于通过想象而树立的多神崇拜，对于本地诗作上取乐的、放浪的戏谑风气采取敌对态度。在其无限真理性内的那一形式，精神的主体性，其破壳而出曾只才是作为主观自由的思维，这一思维尚还不是和实体性本身相同一的，实体性因之也尚还不是被理解成绝对精神。这样一来宗教就只曾能够显出是通过纯粹的自为存在的思维、通过哲学而得到净化的，不过它曾与之斗争的那种内寓于实体东西的形式，那时是从事诗作的想象。国家以相同的方式从宗教内发展自己、但是却早于哲学，它在现实内把它的自在地真实的理念在其自身具有的片面性表现成堕落。柏拉图同所有他的进行思考的同代人一起，在共同来认识民主制的这种堕落和它的原则的缺陷本身时，曾把实体性的东西突出出来，但却不曾能把主体性的无限的形式内构到自己的国家理念中，这一形式当时还是在他的精神面前隐蔽起来的。他的国家因此在其自身是没有主体自由的（§.503.疏解，§.513.等）。应当内寓于国家、给它立制并统制它的那种真理，他因而也只是表达在被思维的真理之内，表达在哲学之内，并提出那一说法，说只要在各个国家内不是哲学家们在执政，或者现时国王和统治者们被称命，不来透彻而周到地进行哲学思考，那么对于国家就将不会形成摆脱恶害而解放的局面，尤其对于人类整族是如此；如此他的国家法制理念就不可能臻于那一可能性，和得见太阳之光。柏拉图不曾被降任来能以进而说到这点：只要不是有真正的宗教在世界内出现，并在各国变成有统治影响的，那么国家的真正原则就不是已进入现实之内的。但是，在这种情形下，这一原则也不曾能够进入那种思想，这种思想没有把握国家的真正的理念，即是说实体的伦理的理念，自为地存在着的自我意识的自由是和这一理念有同一性的。只有在精神认知着自己本质的原则内、在它的自在地绝对自由的和在自己解放活动内拥有自己现实的原则内，才当下存在这一绝对可能性与必然性：国家权力、宗教和哲学各个原则是生发为一的，一般的现实同精神的和解，国家同宗教良心、以及同哲学认知的和解会成就自己。因为自为地存在着的主体性是和实体的普遍性是绝对同一的，国家之为国家，宗教之为宗教，作为原则在其内进行实存的形式，在它们内都包含着绝对真理，以致当绝对真理是作为哲学，它本身就只是在自己这些形式中的一种之内。但是，因为在宗教它本身的发展内宗教同样也发展着包含在理念内的各个区别（§.566.和其下），所以定在就可能、甚至还必定会显现在自己最初直接性的、亦即片面性的方式内，而宗教的实存就被变质为感性的外在性，因而按照形式进而直至变质成为对精神自由的压迫和成为政治生活的颠倒状态。但原则包含着绝对形式所具有的无限的弹性，以之来克服自己各个形式规定的这种变质与内容通过它们的变质，并促成精神在它本身内［的］和解。于是宗教的和伦理的良心所具有的原则最终就变成同个东西，在新教精神内就是这样，这是在其合理性和真理性内认知自己的自由精神。法制和立法及其运作是以伦理的原则与发展为它们的内容，伦理是从宗教的被制立为它的根本原则的真理内、因而也才是从其为这样的现实性的真理内生出，并且也惟有从这种真理内才能够生出。国家的伦理性和国家的宗教精神性因之对它们自己是相互性的有力保证。

精神哲学第三篇　绝对精神

§．553.

精神的概念在精神中具有它的实在性。这种实在性作为绝对理念的知识之所以能够是处于与精神概念的同一性之内，其中有一个必然性的方面：自在地自由的理智在它的现实性内能够是被解放为自己的概念，以成为这一概念的尊严的形态。主观精神和客观精神可以被看做是实在性或实存的这个方面在其上完善发展自己的道路。

§．554.

绝对精神是永恒地在自己内存在着的同一性，同样也是向自己内回归着的和回归到自己内的同一性。整一的和普遍性的实体作为精神的实体，是判断为它自己和一种知识，对于这种知识而言，这一实体是作为实体存在的。如同这一最高的领域一般地可以描绘成的那样，宗教既可以看做是从主体出发的和处在主体内的，同样也可以看做是客观地从绝对精神出发的，绝对精神作为精神是在它的社团内。

信仰在这里并不是和知识对立的，信仰一般地也不是和知识对立的，反之信仰毋宁说是一种的知识，并且信仰仅仅是知识的一种形式，这些点在上面§.63.疏解内业已指出了。

今日对关于上帝认知到的是非常之少的，且也很少停留在他的客观的本质，但是关于宗教、亦即关于上帝在主观方面的内寓，谈论得却愈益之多，而且所要求的是宗教，却不是真理本身，这些情形至少含有这一正确的规定：上帝必须被理解成是在的社团内的精神。

§．555.

绝对精神的主观意识本质上在自身内是一种过程，这一过程的直接的和实体的统一性，在精神的证物内作为对客观真理的确信，是信仰。信仰当同时包含着这一直接的同一性，且是把它作为那些不同规定的关系包含着，就已在敬祷内、在潜在的和明白的崇拜内过渡到一个过程内去，来扬弃对立而达于精神解放，通过这一中介而确证那种最初的确信，并获致对这一确信的具体的规定，即获致和解，获致精神的现实性。

A．艺术

§．556.

作为直接的（这是艺术的有限性环节），这一知识的形态一方面是一种离解活动，离解成具有外在普通定在的一个作品，离解成创作这一作品的和进行直观与从事尊崇的主体，另一方面它是对作为理想的自在绝对精神的直观与表象，即那从主观精神中诞生的具体形态的直观与表象；在这一形态内自然直接性只是理念的标志，是通过进行着想象的精神而被荣升为理念的表达的，以致形态在本身除此之外并不显示其他任何东西。这就是美的形态。

§．557.

美的东西上感性的外在性，直接性本身的形式，同时是内容规定性，而上帝尽管其精神的规定，也还是具有一种直接元素或者定在所具有的规定。上帝包含着自然和精神的所谓的统一性，亦即直接的同一性，包含着直观的形式；以此而也就不是精神的统一性，在其内自然的东西只应是被设定为观念的东西，为被扬弃的东西，而精神内容只是在自身关联之内。出现在这一意识之内的，在此不是绝对精神。按照主观方面，社团诚然是一种伦理的社团，因为它把它的本质认知为精神性本质，的自我意识和现实性在其内是被提高到实体自由的。但是，染有直接性时主体的自由就只是伦常，没有无限的己内反映，而缺少良心的主体内在性。美的艺术的宗教敬祷与礼拜在进一步的发展中也是依此而得到规定的。

§．558.

艺术对于须得由它创造的直观，并非仅仅是需要一种外在的、给定的材料，即使是主观的图像与表象也属于这种材料，反之，艺术必须推量和掌握各种自然形式的意义（参见§.411.），为了表现精神性的内蕴，也需要依照这些被给定的形式所具有的意义而有这些形式。在各种的形态下，人的形态是最高的和真正的，因为只有在它之内精神才能够具有自己的肉体性，因而也才能够具有可直观的表现。

这样一来，艺术中模仿自然的原则也就自动了结；只要自然东西仅仅是在其外在性内来看待的，而非当作是指谓精神的、表征的和充满意义的自然形式，通过一种同样抽象的对立也不可能在艺术上得到任何见解。

§．559.

绝对精神不可能在形态过程的此种的个别性内被展示出来；美的艺术的精神因此是一种有局限的民族精神，这一精神的自在地存在着的普遍性当其成为进展到对自己的的丰富性进行更广泛规定时，就会离解成一种不确定的多神教。随同内容的本质上的局限性，美一般地只是变成渗透着精神东西的直观或图像，变成某种形式性的东西，以致思想的内容，或者说表象，如同内容用于它的想象的材料［一样］，能够是具有极为相异、甚至也极细微性质的，而作品终究还是某种美的东西和一个艺术作品。

§．560.

理想上的直接性所具有的片面性，包含着相反的片面性（§.556.）：那是一种被艺术家做出的东西。主体是活动的纯粹形式性的东西，而艺术作品之是上帝的表现，也只有当作品中没有任何主观的特殊性的标志，而是内寓的精神的内蕴不带掺杂，不为其偶然性所污损使自己得到孕育并诞生出来。但由于自由在此只是一直进展到思维之前，以这一内寓的内蕴所充满的活动，艺术家的激情，如同他内心里一种异己强力一样是作为一种非自由的热忱，创作在他那里本身就具有自然直接性的形式，是加给作为这个特殊性的主体的天才的，并同时又是一种以技术理知及各种的机械外在性从事的劳动活动。所以艺术作品同样是自由随意的一种作品，而艺术家是上帝的巧匠。

§．561.

在那一充实的存在内和解显得是开端，以致和解在主体的自我意识内似乎是直接地被完成的，这一自我意识在自己内因之也是自信的和快娱的，缺乏它同自在而自为地存在着的本质间对立的深度和对这一对立的意识。美在古典的艺术内于这样的和解内发生完成，处在这一完成的彼岸的是崇高艺术；在象征的艺术内和理念适合的形态还不是发现了的，它，更好地说是思想，作为对于形态的否定的态度，被表现成是从事超越的和与形态进行争斗的，它同时力争自己构想形态。意义，内容，以此恰恰表明尚还不曾达到无限的形式，尚还不是作为自由精神被认知的和是意识到自己的。内容只是作为纯粹思维的抽象的上帝，或者说，一种向上帝方向的努力，这种努力无静息地和未得和解地把自己四处投在一切的形态内，因为它不能找到自己的目标。

§．562.

理念和形态活动间的非符合性的另一方式是，那种无限的形式，主体性，不是像在前一极项里那样，仅仅是表浅的人格，而是内在之心，上帝之被认知不是作为仅仅在寻求着自己的形态的，或者自己满足于外在的形态的，而只是在自己内发现自己的，因而惟有是在精神东西内给予自己以自己适宜的形态的。这样一来，艺术，浪漫的艺术，便不再把上帝展示在这种在外在形态内的，也不再通过美来展示上帝；它把他只是表现作自己来亲切现身的，并把神性的东西表现作外在性内的真切心意，是借取这种外在性体认自己，这种外在性在这里因而可以同自己的意义对立，在偶然性内显现。

宗教哲学须要在被认知为绝对物的存在物的各个规定的进展内来认识逻辑必然性，同这样一些规定相应的最初是崇拜的方式，进而同样可说是这个世界的自我意识，对何为人间至高使命这点的意识，这样以来，一个民族伦理的自然本性，它的法权的原则、它的现实自由与它的法制的原则，以及它的艺术和科学的原则，也就同构成一种宗教的实体的原则是相应的。一个民族的现实性所具的这一切环节构成了整一个系统的总体，并且是整一的精神创造它和内构它，这一见解乃是进而一个见解的根基：各个宗教的历史同世界史一道生发。

关于艺术同各种宗教的紧密联系，所须作的进一步解说是，美的艺术只是能够属于那些具体的在自己内变成自由的、但尚非绝对的精神性在其中是原则的宗教。在那些理念在其中尚未在它的自由规定性内变得显示出来，和得到认知的宗教里，艺术的需要当然也会显露出来，以便使本质的表象在直观与想象内达到意识。的确地，艺术甚至是唯一的官能，在其内抽象的、自身内交错着自然与精神成分的模糊的内容能够力求把自己带到意识。但这种艺术是有缺陷的；因为它所具有的是一种有缺陷的内蕴，形式也就是有缺陷的；内蕴之是有缺陷的，盖因其不是在自己本身内寓地具有形式。表现上保留有一个方面缺乏趣味性和缺乏精神性，因为内在东西本身尚还染有缺乏精神性，因而没有力量贯通外在东西，使之达于意义和成就形态。与此相反，美的艺术则以自由精神的自我意识为条件，从而以对感性物和单纯自然物同精神对立而具有非独立性的意识为条件，它只是完全使这种的物成为精神的表达，内在的形式在此只是表现自己本身。与此相联系的是一进一步的、更高的看法，看到艺术的出现指证一种尚还同感性外在性连在一起的宗教的衰落。同时地，由于它显得是在赋予宗教以至高的礼赞、表现和光耀，它也就把宗教高推到宗教的局限性之外。至为崇高的神性的表现是由艺术作品达到了的，艺术家和欣赏者们的天才以自己的志意和感受在这一神性内安身，满足而自由解脱，自由精神的直观活动与意识得到了确证，并是达致了的。美的艺术从它那方面做了同哲学所做了同一件事情：使精神摆脱非自由而纯化。而那一美的艺术的需要在其内产生自己、并且也正是为之而方才产生自己的宗教，在其原则之内却是一种没有思想的和感性的彼岸；那些以默祷敬奉的图像是一些不美的偶像图画，是作为些行奇迹的护符，这些护符可达及一种彼岸的客观性，而比之此类的图像，骨头也可以提供同样的服务，甚或还更为优良的服务。但美的艺术仅仅是自由解脱的一个阶段而已，并非最高的自由解脱本身。真正的客观性只是在思想要素内，是在一种要素，惟有在其内，纯粹的精神才是为精神而存在，解放同时又具有敬畏，这种客观性在艺术作品的感性的美上也是缺乏的，尤其在那种外在的、不美的感性内是缺乏的。

§．563.

但美的艺术（适如其特有的宗教那样）在真正宗教内拥有它的未来；理念的有局限的内蕴自在而自为地过渡到与无限的形式相同一的普遍性，过渡到直观，直接的、维系于感性的知识活动，过渡到在自己内中介自己的知识，过渡到一种其本身是知识的定在，过渡到启示活动，以致理念的内容就把自由理智的规定作为它的原则，并且作为绝对精神是为精神存在的。

B．受启宗教

§．564.

真正的宗教之能以是被启示出来的，而且是被上帝启示出来的，这本质上在于真正的宗教所具有的概念，亦即在于那种宗教，这种宗教的内容是绝对精神。这是因为，由于知识，即实体借以才是精神的那一原则，作为无限自为地存在着的形式是进行自我规定的东西，它便全然是显示；精神之是精神，只是就精神是对于精神而存在而言，而在绝对宗教内绝对精神恰恰不再是显示自己的各个抽象环节，而是显示其本身的。

按照古代关于复仇女神的观念，神的东西及其在世界内的效应只是通过尚且抽象的知性被理解为均平的力量，这一力量会夷平高崇和巍峨的东西。与这一观念对立，柏拉图和亚里士多德提出说，神并非是嫉妒的。人们同样可以把这话的意思同那些关于人不能够认识神所下的新式保证对立起来。这只是些保证，因为这些断言更多地也不是什么；在这些保证是在一种宗教之内作出时，就更加之自相矛盾，这一宗教明确地称为受启宗教，结果它依照那些保证毋宁就要是那样的一种宗教，在其内竟然没有任何属于神的东西是可启示的，在其内神竟然是不曾启示自己的，而那些如此属于它的人也竟是些“异教徒”，一些“对上帝一无所知的人”。如果在宗教内对上帝一语一般地是严肃的，那么规定也就可以从他、即从宗教的内容和原则开始，而且也必须。而如果拒绝承认他的自我启示，那么关于这种启示的内容就该只是余留一事了：把嫉妒归加给他。但是如果精神一语应当完全具有一种含义，那么精神就包含着它的启示。

对于上帝之为精神的认识不再［能够］单单满足于信仰上的各种简朴的观念，而是会进展到思维，先是进展到进行反映的知性，但是却是应当进展到进行概念理解的思维。如果人们能想到这种认识的困难，那就几乎尽可无须感到惊奇，看到如此多的人，特别是神学家们，当其进一步被要求自己来探讨这些理念时，就突发妙计，轻松地逃开那里，并以此而甘心接受那种为此已经提供给他们的东西，最轻松的就是已然提到的结论：人对上帝毫无所知。作为精神上帝是什么，在思想内正确而确定地把握这一点，对此所要求的是透彻的思辨。就中即包含着这样一些原理：上帝之是上帝，是就他认知他本身；他的自我认知活动其次是在人之内的自我意识，且是人关于上帝的认知，这一认知进展到人在上帝内的自我认知。关于这点请见C．F．歌塞的著作“关于知和无知的要点……”（1829年，柏林）内对这些原理的透彻说明，它们是从这一著作取来的。

§．565.

绝对精神在形态与知识的这一被扬弃的直接性和感性内，按照内容是自然和精神的自在而自为地存在着的精神，按照形式它首先是为表象的主观知识而存在的。一方面，表象给绝对精神的内容的各个环节赋予独立性，并使它们彼此互相成为前提，和成为彼此相随的现象，成为合乎有限反映规定的发生活动的一种联系；另一方面，有限的表象方式的这种形式在对整一精神的信仰内和在崇拜的敬祷内，也会得到扬弃。

§．566.

在这种分离活动中，形式和内容把自己分割开来，并在形式中把概念的不同的环节分割开来成为特殊的领域或元素，绝对的内容则于其中的每一个元素内表现自己，α）表现为在其显示内保持在自己本身的、永恒的内容；β）表现为永恒的本质同它的显示间的区分，通过这一区别，显示就变为内容会出现在其中的现象世界；γ）表现为这一外化世界的无限回归和它同永恒本质的和解，表现为永恒本质之从现象返回自己的充实统一性。

§．567.

α）在普遍性的环节内，在纯粹思想的领域或者本质的抽象元素内，绝对精神因此首先是被假定为前提的东西，然而却不是保持锁闭的力量，而是在因果性反映规定中作为实体性力量，是天地的创造者，但是，它在这一永恒的领域毋宁说只是把它自己本身作为它的儿子来产生，同样地也保持是在与这一区别物的本原同一性之内，作为是与普遍性本质有别的东西这一规定永恒地扬弃自己，而通过这一扬弃着自己的中介进行的中介，最初的实体本质上就是作为具体的个别性和主体性了，这即是精神。

§．568.

β）但是在判断的特殊性的环节内，这一具体的永恒本质是被假定为前提的东西，而它的运动［是］现象的创造，是中介、即那成一体的儿子的永恒环节分裂为独立的对立：即一方面分裂为天与地、元素自然和具体自然的对立，另一方面分裂为作为与自然发生关系的精神的对立，从而是有限精神的对立；有限精神作为在自己内存在的否定性极项使自己独立化为恶，它之所以是这样一种极项，是通过它与一个对立的自然相关联，和通过它以此设定起来的自己的自然性，在这一自然性内它作为进行思维的同时也以永恒的东西为目标，但以此也就是处在外在的关联之内。

§．569.

γ）在个别性本身的环节内，即主体性和概念本身作为普遍性与特殊性向其同一性根据返归的对立的环节内，普遍性的实体作为前提假定，1）就将自己表现成从其抽象被实现为个别性自我意识的，并把这一自我意识表现成是与本质直接同一性的，把那位永恒的儿子移降到时间性内的，在他内把把恶表现为自在地被扬弃了的；但进而则把绝对具体物的这一直接的、因而是感性的实存表现作将自己设定于判决的并亡逝于否定性的痛苦之中的，在这种否定性内这一具体物作为无限的主体性就变成了与自己是同一的，因而作为绝对的回归和作为普遍性本质性与个别性本质性的普遍统一，从这一否定性变成了自为的，这就是那一作为永恒的、但有生命的和在世界内现在的精神的理念。

§．570.

2）这一客观的总体对于个别性主体的有限的直接性，是自在地存在着的前提假定，因而对于这种主体起初是一种他物和被直观的东西，不过却是自在地存在着的真理的直观，通过精神在其内的这种的证物，这种主体因自己直接的自然本性就把自己首先自为地规定为无足道的和恶的东西，并进而依照自己真理性的范例，借助于对普遍性和个别性本质性在其中自在地完成的统一的信仰，它也是自己外化自己直接的自然规定性的和固有意志的运动，并在否定性的痛苦中与上述范例和与自己的自在性状连接在一起，且以此认识到自己是与本质合一的。这种本质3）通过这一中介作为内寓于自我意识的发挥着自己的作用，并且是自在而自为地存在着的精神作为普遍性的精神而具有的现实现在性。

§．571.

这三个推理构成精神自身绝对中介的整一个推理，它们是精神的启示，这种启示在表象的具体形态的一个圆圈行程内展现着精神的生命。从这些形态彼此的离解及从它们时间的和外在的连续序列中，中介的展开过程在自己这一结果之内，在精神同自身的连接之内，不但将自己聚合到信仰与情感祷念的单纯性，而且也聚合到思维；在思维的内寓性的单纯性内，这一展开活动同样也获有自己的扩展，不过却是作为普遍性的、单纯的和永恒的精神在自身内一种不可分离的联系被认知的。在真理的这一形式内，真理是哲学的对象。

结果是自为地存在着的精神，在这一精神内一切的中介都已扬弃自己，如果这一结果是在单单形式性的、缺乏内容的意义上来加以对待的，以致精神不是同时作为自在地存在着的和客观地展开自己的精神而得到认知，那么那一无限的主体性就只是形式性的、在自己内把自己认知为绝对地认知的自我意识，就是一种的讽刺，这种讽刺精于使一切客观内蕴化为乌有，使之成为一种虚浮的内蕴，因而本身就是无内蕴性和虚浮性，这种虚浮性从自己内赋予自己，因而也赋予自己的只是一种偶然的和随便的内容来规定，其保持是支配内容的大师，是不受内容的约束的，而通过打保票说自己是居于宗教和哲学的最高顶端，毋宁是反而跌进了空陷的随意。只有当纯粹无限的形式，于己存在着的自我显示，脱去自己在其内乃是思维的虚浮性的那种主观东西的片面性，它才是自由的思维，这种思维具有自己的无限的规定同时是这一规定之作为绝对的、自在而自为地存在着的内容，而且具有这种内容是这一内容之为客体，它在这一客体内同样是自由的。在这种情形下，思维本身便只是绝对内容的形式性东西。

C．哲学

§．572.

这门科学是艺术和宗教的统一性，因为艺术的按照形式是外在的直观方式，艺术的主观创造及将实体内容分裂成许多独立形态的活动，宗教的在表象内为展开自己而进行的分离及对被展开的东西进行的中介活动，在宗教的总体内不只是被协合成了一个整体，而且也已是被结合在单纯的精神直观之内的，和随之在其中被提高为自我意识的思维的。因此，这一知识是艺术与宗教的思维地被认识的概念，在其内那种内容中相异的东西是被认识为必然的，而这种必然的东西是被认识为自由的。

§．573.

哲学据此把自己规定为关于绝对表象内容的必然性的一种认识，以及同样关于两种形式所具有的必然性的一种认识，一方面是直接的直观及其诗意，以及那设定着前提的表象、客观的和外在的启示，另一方面则先是主观的潜心己内，继而是信仰上主观的向往和它与那一前提达于同一化。这一认识因而是对这种内容及其形式的承认以及摆脱这些形式的片面性而解放、并把它们提高到绝对形式之内，而绝对形式是自己把自身规定为内容并是保持与内容同一的，且在其中是对那一自在而自为地存在着的必然性的认识。这一运动是哲学，它发现自己已被完成，因为它终于把握住它自己的概念，也就是说，只是在回顾它的知识活动。

这里可能显得是合适的地方，以一种确定的讨论方式来论述哲学对于宗教的关系。事情的关键唯一完全在于思辨思维的各个形式同表象与进行反映的知性各种形式间的区别。不过哲学的整个行程，特别是逻辑的整个行程，就恰恰不惟是在于迄此使人认识这一区别，而是也在判断这种区别，或者宁可说是靠这些范畴顺容这一区别的本性自己把自己发展开来，和自己裁判自己。只有根据对各个形式的这一认识，那种构成事情枢纽的真实的信念才可以获胜，认定除了外在自然和有限精神其余的内容这种不属于宗教范围的东西，哲学的内容与宗教的内容是同一的内容。但宗教是相应于一切人的真理，信仰是基于一种精神证物，精神作为提供证物的，是在人当中的精神。这一证物自在地是实体性的，就其是推使来开示自己的，它最初是把自己嵌合在一种教养内的，这一教养是精神的世界意识与理知另有的教养，而以此真理就会衰退成一般有限性的一些规定和关系。这并不妨碍精神甚至在使用各种感性的表象，使用思维的有限范畴时，能以针对它们而牢牢把住自己的内容本身，对它们采取强性动作，和不连贯地对待它们；它的内容作为宗教的是本质上思辨的。通过这种的不连贯性，精神矫正它们的缺陷性质。因此对于知性也没有比指点出展示信仰活动时的矛盾更容易的了，并以此使它的原则，即形式性的同一性，能够得以凯旋。精神如果对这种已把自己称为理性和哲学（指理性主义）的、有限的反映进行让步，那它就是在使宗教的内容有限化，并且实际上是在使之荡然无存。随之宗教也就具有它的完全权利，防范这样的理性和哲学，宣布与之敌对。但是，如果宗教是使自己和从事概念理解的理性及和整个哲学来对立，而且确定地还和一种的哲学对立，其内容是思辨的、因而也是宗教的，这就是另一回事了。这样的对立是基于对已述区别的本性及一般各个精神形式、特别是思维形式所具价值的本性缺乏明见，而最确定的是对内容同那些形式的区别缺乏明见；这一内容在两者之内能够是同一的内容。根据形式，哲学从宗教方面曾经经受谴责和指控，反过来也由于它的思辨的内容，它从一种自行如是称呼的哲学，及同样从一种无内容的虔诚感，经受到这些；对于前者，它在自己内似乎在上帝上拥有的太少，对于后者则似乎太多。

人们原来常常对哲学作过的无神论指控，说它仿佛在上帝上拥有的太少，这是变得稀少了，但是说它仿佛在上帝上拥有的太多这一泛神论的指控，却愈益传扬起来，结果事情与其说是等于一种指控，不如说是等于一种已然证明了的东西，或者甚至无须什么证明的东西，是一个现成的事实。特别是那种在其虔诚的高贵姿态内自信本已就无论如何豁免证明义务的虔诚感，同其立意自己与之是如此之对立的、但事实上却完全倚赖那一教养的空洞的理知哲学一致，就放任自己下保证说哲学似乎是全一说，或是泛神论，就像是自己不外安然提及一种无人不知的东西。人们不得不说，将一个哲学体系，例如斯宾诺莎主义，指控为无神论比之指控为泛神论式，已给那种虔诚感与神学本身更多带来荣誉，尽管那一指控初看起来就显得相当之生硬和更有猜忌的样子（§.71.疏释）。无神论的指控终究以一种确定的关于一种富有内容的上帝的观念为前提，并且是产生于一点：这一观念在哲学概念内不再能找到自己所维系于其中的那些独特的形式。实际上哲学确实能够在宗教表象方式的范畴内认识到它自己固有的形式，因之也在宗教的内容里认识到它自己的内容，并且使这一内容得到公正对待，但是反之则不然，因为宗教表象方式并不把思想批判运用到自己本身，也不对自己作概念理解，因而在自己的直接性内是排他的。代替无神论指控对哲学提出的泛神论指控主要是发生在新近的教养，发生在新的虔诚感和新的神学，对于这种神学，哲学拥有上帝是过多，以致于上帝据它们保证说竟当是一切，而一切当是上帝。这是因为，这种神学使宗教只是成为一种主观的情感，并否认关于上帝自然本性的认识，以此它给自己留下的就无外是一个没有客观规定的一般的上帝。离开自己对于上帝具体的、充实概念的意趋，它把这样的概念只是视为其他一些人某时曾有过的意趋，因此也就把属于有关上帝具体本性学说的东西，单单当作某种史实的东西来处理。无定性的上帝可在所有的宗教内找到；每种的虔诚感（§.72.），印度人对于猴子、母牛等等的虔信，或者对于达赖喇嘛的虔信，埃及人对于公牛等类的虔信，一总是对一种对象的尊崇，这种对象尽管对其作的种种荒悖规定，也包含着类属所具有的抽象性质，一般上帝的抽象性质。如果这样的上帝对于那一看法来说是充分的，足以在被称作宗教的一切之内发现上帝，那么它就必将发现这样的上帝在哲学内至少也是被承认的，而且哲学顺理也就不再能够斥之为无神论。将无神论指责减轻为泛神论指责因此也只是在所持观念的肤浅性上有其根由，这种宽减自己已把上帝稀释成这种肤浅状态，自己就已把上帝掏空。现在既然那种表象固执于自己的抽象普遍性，一切的规定性都落到这种普遍性之外，所以规定性进而就只是非属上帝的东西，是种种事物的尘世的实存，这种实存由此也就依旧停留在固定无扰的实体性之内。以这样一种的前提假定，那种在哲学内所主张的上帝的普遍性，那种外在事物的存在在其内不具有什么真理性的、自在而自为地存在着的普遍性，就也前后如一地停留在说是世界的事物终归保有它们的存在，并且它们恰是在神的普遍性那里构成被规定的东西。新的虔诚感和新的神学这样就把那种普遍性弄成那种自己称为泛神论的普遍性的普遍性，认为一切，亦即不究区别的各种经验事物，被看得高于普通事物的那些事物，是存在，拥有实体性，并且世界事物的这种存在是上帝。制造有关泛神论表象与保证的，恰恰是自己方面的无思想性，和从中产生的对概念的一种伪造。

但是，如果那些将随便某一哲学都宣告成泛神论的人没有能力看清这点，而且也没有意愿来看清这点，因为恰恰是关于概念的这一明见是他们不愿意有的东西，那么他们就该须首先来把一点只是确定为事实，即：随一哲学家，或者随一一个人，事实上［曾］把自在而自为地存在着的实在性，把实体性，赋予这一切的事物，并把它们看做上帝，随一一个人除惟独他们自己外，在头脑中都曾会出现这样的观念。我还想从这一普通的考察来烛明这一事实，这除了把事实本身放在眼前之外，是不可能以其他办法实现的。如果我们想在其诗意的、极崇高的，或者如若人们定要说的话，极粗狂的形态内，来取看所谓的泛神论，那么大家就都知道人们为此须要在东方的诗人们当中去细找，而那些最广大的表现是在印度的东西内。在向我们打开的与此有关的财富中，我从以极信实的形式提供在我们面前的薄伽梵歌里来选取几处极有说服力的文字，并且是从其繁多地加以发挥和予以重复的长歌句当中选取几处。在第十诵内克利什那斯关于自己说道（参施莱格尔拉丁译本，第162页）：

我是那种内寓于生命物肉体内的活气；我是生命物的开始、中点，也是它们的终点；我是众星中光芒四射的太阳，是月亮符印当中的月亮。在圣经众典当中是颂赞之典，在各官能之中是智能，是生命物的理知，等等。在楼达罗当中我是湿婆，在诸山峰中是须弥，在群山中是喜马拉雅，等等。在万兽中是狮子，等等。在字母中我是A，在四季中我是春天，等等。我是一切事物的种子，世上没有什么东西，它可离我而存在”等等。

即使是在这些完全感性的涂描内克利什那斯也只是把自己宣扬为一切中最杰出的东西，而不是宣扬成一切东西（人们必不可以为除了克利什那斯之外这里仿佛还另有上帝，或还有一个上帝；正如他此前说过的那样，他是湿婆，也是因陀罗，在此后关于他说，甚至梵天也是存在于他之内。见第11诵，第15页）；那里处处在各种外在的、非本质性的实存和它们当中一种本质性的实存之间作出了区别，这一实存被认就是他。即使是在这段文字开始之处宣称说他是生命物的开端、中点与终点时，这一总体也还是被同作为个别性实存的各个生命物区别开来的。人们因此甚至也还不能把这种在其实存内将神性广泛扩展开来的描述叫做泛神论；人们毋宁须得只是说，无限多样的经验世界，那一切，是被还原到为数相当局限的一些本质性的实存的，是还原到一种多神论的。不过在所引出的文字里事实上就包含着这一意思：即使是外在地实存着的东西的这些实体性，其本身也并不持有独立性，以期能够被称为一些神灵，甚至湿婆、因陀罗等等也是溶化在整一个克利什那斯内。

文中以下面的描述明确继续进行到这一还原（第7诵，第7页及以下）。克利什那斯说：我是整个世界的起源，和它的解体。比我杰出的根本没有。宇宙依赖于我，适如串串珍珠都依赖于丝绳。我是河川湖海的水味，是太阳与月亮的光辉，是一切圣经里的那个神秘的名字，等等；是一切生命物的生命，等等，是理知东西的理知，是强大东西的力量，等等。他随后补充道，通过那同样也决非独立物、而仅仅是属于他的摩耶（施莱格尔译为Magia），通过种种独特的质性，世界受到迷惑，竟不认识他这位更高者，这位不可变者；这一摩耶乃是难以冲破的，但那些分具有他的人却已克服了它，等等。这一表象活动随后把自己总结成一种简约的表述。克利什那斯说道，多次转生终了，善知识将前来到我这里，说：缚修提婆（亦即克利什那斯）是全，有谁具有这一信念，那这一高志者也是难以找到的。其他的人则求助于其他的神们；我按照他们的信仰报偿他们，但是对这种明见无多的人的报酬是有限的；愚痴的人们把我当成是可见的，把我，把这不可见者，把这不可逝者，等等。克利斯那斯以这一全的身份发言，这一全如同爱利亚派的—及斯宾诺莎的实体一样很少是一切。宁可说，这一的一切，有限物的无限之多的感性的多，在所有这些观念内是被规定为偶性的东西，偶性的东西不是自在而自为的，而是依实体、依一而具有它的真理性，这种的一是和那种偶性的东西有别的，惟其才会是神性的东西和是神。印度的宗教此外也进展到梵的观念，进展到思想在自己内的纯粹同一性，在其内世界的经验的一切，以及那些称作一些神的贴近的实体性，都在消逝。科尔布鲁克和另外许多人因此就以其本质特点把印度的宗教确定为一神论。这一规定之非是不正确的，从已作的不多的引证就可看出。但是神、并且是精神性的神，其所具有的这种统一性在自己内是十分欠缺是具体的，是可说十分缺乏力量的，以致印度的宗教既可以有奇特的混乱，又可以是极狂放的多神论。但是可悲的印度人当其敬拜猴子或者其他之类时，他们的偶像信仰一直也还不是那种可悲的泛神论观念：一切是神，神是一切。此外印度的一神论本身是一个范例，说明当上帝的理念没有在其本身内得到深刻规定时，以单纯的一神论是多么很少之有成。这是因为，当那一统一性在自己内是抽象的、因而也是空洞的，事情甚至就自动引来一点：独立地在这一统一性之外获取一般具体的东西，不管其是作为一群的神，还是作为一集经验的、世界的个别性。人们甚至尽可以按照关于那种泛神论的浅薄观念，连贯地把它还称为一种一神论，因为如果按照这一观念神是与世界同一的，那么既然只是存在唯一一个世界，以此在这一泛神论内就也只可能是存在唯一一位神了。空洞的数字上的统一性大致必须从世界来给以述谓，但是这种抽象的规定进一步说也没有什么特别的兴味在内，毋宁说这种数字上的统一性的情形恰恰是这样：在它的内容内成其是诸般有限性的无限的多与多重性。但是惟独使一种泛神论的糟糕观念成为可能的，和将之招引来的，本身正是那种以空虚的统一性进行的惑乱。只有那种在无定性的兰色内浮游的、把世界想作唯一物，想作全的观念，人们大约才曾能够视为是同上帝可有关联的；只有由此一点才变得是可能的：人们认为其所意谓的似乎是指上帝是世界；因为，假如世界如其所是的那样，是被当作一切，被当作无尽的一集经验的实存，那么人们自然终究就不当也认为那是些微可能的了，即曾存在一种泛神论，它在这类内容上曾主张说这类内容是神。

为了再次回到事实方面，如果人们不愿依照印度式的割裂来看有关一的意识，一边成抽象思想的缺乏规定的同一性，另边则成使人神疲的、本身变得絮烦的在特殊物上的贯彻，而是想从极美的清澄和崇高形态来看这一意识，那人们就须在回教徒们那里寻观。例如，如果说在杰出的塞拉勒丁·鲁米那里，灵魂与一的统一性特别得到了强调，连这一统一性也被作为爱而加以强调，那么这一精神性统一性就是一种对于有限物和普通东西的超越，是自然物和精神物的一种荣升，在其内恰恰是直接自然物和经验的、世间的精神物所具有的外在特性与可逝特性被淘汰掉和抽去了。(1)）

我约束自己去增加那些人们习惯于称之为泛神论性质的宗教表象和诗歌表象的范例。人们恰恰也给一些哲学以这一名称，关于这些哲学，例如爱利亚派的或斯宾诺莎的哲学，前面（§.50.疏解部分）业已提到说，它们很少把上帝和世界等同起来，把他弄成有限的，以致那种的一切在这些哲学内宁说是毫无真理性可言，以致人们真该较正确地把它们标示为一神论，在世界观念方面标示为非宇宙论。最准确的是当该把它们规定为将绝对的东西只是理解作实体的体系。关于东方的、特别是回教的观念方式，人们可以更多地说，绝对的东西显现出是全然普遍性的类属，这种类属内寓于各个种，各个实存，而以此也就不将什么现实的实在性归于它们。这整一些观念方式与体系的缺陷是未进展到把实体规定成主体和规定成精神。

这些观念方式与体系都从一出发，从所有哲学和所有宗教把握上帝的观念、并相应把握上帝与世界关系的观念，这一共同的需要出发。在哲学内进而被认识到的是，上帝对于世界的关系是从上帝自然本性的规定来规定自己。内心、想象和思辨表达上帝和世界的联系，反映的知性现在开始指责它们的观念方式与体系，而且为了在信仰或者意识内纯然不杂地具有上帝，上帝就被作为本质同现象割裂开来，作为无限物被同有限物割裂开来。但是循照这一割裂也就会出现认现象同本质、有限物同无限物等等相互有关联的信念，而且以此也就出现求索这一关联所具本性的现下反映性问究。就是以对这一关联进行反映的形式在这里随之也就到了事情整个难点之所在了。这一关联正就是这样的：那些对上帝本性丝毫不欲有所知的人，把这一关联称之为不可理解的东西。在哲学结尾之处也不再是地方，花费口舌来谈论何谓是理解活动，一般地也非在进行一种普通的考察内是地方。但是既然对于整个科学的理解，和一切针对科学的指控，都和对于这一关联的理解联系在一起，所以我们愿还就此可以提起这样一点：由于哲学一般当然是与统一性有关，但却不是与抽象的、单纯的同一性，与空洞的绝对物有关，而是与具体的统一性（概念）有关，并是在自己的整个行程内唯一完全与此有关，所以进程的每个阶段都是这一具体统一性的一个独特的规定，而统一性的各个规定中最深刻的、最后的规定是绝对精神的规定。对于那些欲想在哲学上下判断，并在哲学上表示自己看法的人，于是似乎也可以提出责望，要求他们会使自己着手来探讨统一性的这些规定，自己费劳苦来获取有关它们的知识，至少能以会知道这么多：这些规定是成一巨大的复多性，而且在它们之中有种巨大的差异性在。但是这些人显示出对此很少有一种的知识，而更少显示出在这方面进行某种的努力，以致于他们只要闻听统一性，自己宁可说是坚持停留在完全抽象的、无规定的统一性，并且使自己抽离开全部意趋唯一所属的东西，亦即抽离开统一性所具有的规定性的方式，而关联立地就也包含着统一性。这样一来，除了认为枯干的同一性是哲学的原则与结果，认为哲学是同一性体系而外，他们关于哲学也就不懂得说出点什么了。执于这一无概念的同一性思想，他们关于具体的统一性，哲学的概念和内容恰恰并未把握什么，而毋宁说只是其反面。他们在这块田地上行事，就像一些物理学家在物理学领域一样，这些物理学家诚然照样知道自己看到的是多样的感性属性和材料，或者说惯常地也只是材料（因为在他们看来属性同样会变成材料），知道这些质素也是处在彼此关联之内的。然而问题是，这种关联是何种性质的，而且一切自然的、无机的和有生命的事物所具有的独特性与整个区别，唯一地乃是以这一统一性的有差异的规定性为基础。但是取代在其有差异的规定性内来认识这一统一性，通常的物理学（化学也包括在内）却只是去把握一个规定性，把握最为外在的、至为单调的规定性，即组成，在自然组织的整个系列内只是运用这一规定性，以此也就使自己把握其中任何一个组织成为不可能的。那一乏味的泛神论就是这样直接地从那一乏味的同一性而来的。那些将自己这一制品用来指控哲学的人，从对上帝同世界关联的考察中听讯出的是，在关联这个范畴内是一个、但是也仅仅是一个环节，更确切地说，是同一性的无规定性这个环节。于是他们也就停留在这种半截的理解，并且从事实角度错误地下保证说，哲学是坚持上帝和世界的同一性，而当他们以为无论是世界，还是上帝，二者同时具有固定的实体性时，他们就声言说在哲学理念中上帝是由上帝和世界所组成。而这随之正是他们关于泛神论所做成的观念，和他们归给哲学的观念。那些在自己的思维和对思想的理解内并不超出这类范畴的人，尽管他们将之加于哲学之内的那些范畴并不存在，还是从此类的范畴出发，而且污蔑说哲学生有疥癣，以便能够抓挠它；这些人躲避那些在把握上帝同世界关联时本身显示出的一切困难，立地就躲避，而且也极轻松，其法是他们供认曰这一关联对于他们说包含着一种矛盾，关于这一矛盾，他们毫无理解。他们因此不能不止于这一关联及其切近方式上完全不确定的观念，譬如无处不在的观念，天意的观念，等等。在这一意义上信仰并非意味着别的什么，而无非是不想向一种确定的观念进展，不想自己进一步和内容打交道。不带有有教养理知的人们和等级是满足于种种不确定的观念的，这是相合的，但是有教养的理知与在被承认是更高和最高意趋的东西内对反映性考察怀有的兴意，如果也欲满足于一些不确定的观念，那么这时对于精神的内容事实上是否严肃，这就难以判别了。可是一些人却依恋于已说过的空泛的知性，倘若事情例如在主张上帝无处不在上，在这一意义上对他们真的变得严肃起来，他们须得以确定的观念把对此的信仰呈给自己，那他们对于感性事物真实实在性所具有的信仰就将使他们卷入何等的困难？他们当然将不会像伊壁鸠鲁主义者那样意欲认为上帝是寓于事物的中间空间，亦即物理学家们说的细孔之内，因为这样的一些细孔是否定性的东西，这据云是在物质—实在性东西之旁的。就是在这一之旁上他们会要来拥有他们关于空间性的泛神论，即他们的那个一切是被规定为空间的彼此相外状态。但由于他们是要从上帝同世界的关联上，归予上帝以一种对被充实的空间的效应力，而且是在被充实的空间之内这样，是要归予上帝以一种对世界的效应力，而且是在世界之内这样，所以他们所会获得的结果就是将神性的现实无限分裂为无限的物质性，他们获得的是一种拙劣观念，这种观念他们称之为泛神论或者全一学说，而实际上只是其为自己关于上帝和世界的拙劣观念所引出的必然结果而已。但是诸如此类的将多方讨论的统一性或同一性转嫁给哲学的做法，是对正义和真理表现出的一种十分轻率的态度，以致竟然只有通过繁难，在头脑内使自己得到思想和概念，亦即不是安排抽象的统一性，而是其规定性的多形态的方式，哲学才可能得以理解。如果所提出的是一些事实方面的论断，而这些事实是思想和概念，那么把握这些就是不可除去的。但是说哲学是泛神论，是同一性体系，是全一说，这早已变成一种不容置疑的成见，以致不知这一事实的人不是要被仅仅当作对一众所周知的物事是无知的，就是要被当作为了随一某种目的而搜寻一些托词的，这样一来连实行那一要求也就使自己成为多余的了。正是为了这些人士我先相信自己必须以详尽而易懂的方式来说明这一所称事实之外在的和内在的非真理性，因为通过把各个概念外在地理解为单单的事实，各个概念恰恰就被颠倒为它们的对立面，关于这种的理解，首先也只可从学科外来谈论。而对上帝和同一性作学科内的考察，如同对认识和概念一样，是哲学本身。

§．574.

哲学的这一概念是对自己作思维的理念，是认知着的真理（§.236.），是具有下述意义的逻辑的东西，即这种逻辑的东西是在具体的内容内作为在它的实现性内被证实的普遍性。科学以这种方式便回到了它的开端，而逻辑的东西作为精神性东西是它的结果，以致这一精神性东西便从预设的判断、从而从自己在其中于自己曾具有的现象，同时作为提高到自己的要素而把自己提高到了自己的纯粹原则。在预设的判断活动内概念曾仅仅是自在的，而开端曾是一种直接的东西。

§．575.

正是这一现象活动首先为进一步的发展提供了理由。这一最初的现象过程由一种推理构成，这一推理把作为出发点的逻辑的东西当作根据，把自然当作中项，这一中项把精神和逻辑的东西联结在一起。逻辑的东西变为自然，而自然变成精神。处于精神及其本质之间的自然，并不把它们两者分离为有限抽象的极端，也并不把自己从它们分离成一种独立的东西，似乎这一独立物作为他物把其他一些物联结在一起，因为推理是在理念之内，而自然本质上只是规定为通过点和否定环节，并且自在地是理念，但虽然如此，概念的中介还是具有转化活动的外在形式，而科学也是关于必然性行程的科学，以致概念的自由作为概念同自己本身的联结，只是被设定在一个极项之内。

§．576.

这一现象过程在第二种推理中被扬弃了，原因是这种推理已经是精神本身的观点，精神是过程上进行中介的东西，以自然为前提假定，并把自然和逻辑的东西联结在一起。这里是理念中的精神反映的推理，科学现在是显现为一种主观的认识，这种认识的目的是自由，并且其本身是给自己产生出自由的道路。

§．577.

第三种推理是哲学的理念，这一理念以对自己作认知的理性，以绝对普遍性的东西为自己的中项，这一中项把自己二分为精神和自然，使前者成为前提假定，作为理念的主观的活动过程，而使后者成为普遍性极项，作为自在地、客观地存在着的理念的过程。理念的向这两种现象的自身判断活动（§.575. 6.），把这些现象规定为它的（认知自己的理性的）显示，而在理念内结合为一的是，事情的自然本性，概念，乃是使自己不断运动和发展，并且这一运动同样地是认识的活动，永恒的自在而自为地存在着的理念作为绝对精神永恒地使自己运作，产生自己和享有自己。

亚里士多德：形而上学. XI. 7

ARISTOTELES METAPHYSIK. XI. 7.

［但是自在的思维以自在地至善的东西为目标，最高的思维以最高的东西为目标。

理性在掌握可思维的东西中思维它自己本身。因为在接触和思维对象时，它本身就变成可思维的，以致理性和被思维的东西是同个东西。因为理性是和可思维的东西与本质性一致的接受能力；当它获得被思维的东西，它就是在现实活动内。如此那一物，即被思维的东西，比之理性显得包含神性的东西，就在更还完全的意义上是神性的东西，而思辨是最快悦的东西和最善的东西。于是如果像对我们有时那样，对神明时时是适意的，那思辨就是值得赞佩的，但如果如此是更为适意的，那么就是还更加值得赞佩的。而事情对于思辨也正是如此。

并且生命是寓于它之内，因为理性的现实活动是生命，而神明就是活动；理性的自在的活动是它的至善的和永恒的生命。我们说，神明是永恒的、至善的、有生命的本质，故而生命和不住的、永恒的久长应寓于神明，因为神明是生命和永恒性。］

————————————————————

(1) 为了作一更切近的介绍，这里我情不自禁地要引出几段文字，愿它们同时对吕开尔特先生值得赞赏的翻译艺术也能提供一个印象：

III．我举目向上，在一切空间看到了一，

我放眼向下，从一切波涛看到了一。

我看通了心，它是一个海洋，万界的一个空间，

充满了上千的梦想；我在一切梦想内看到了一。

气水火土是熔融为一，

是处在对你的敬畏，不敢对你来抗拒一。

以天地间一切生命之心的跳动在敬祷你，

而不会来抗拒一。

V．如果说太阳完全是你的映现中微小的映现，

那我的光亮就也还完全原本和你的是一。

如那旋转的天空是你脚下的灰尘，

那它就也还是一，而我的存在同你的也完全是一。

天空变成灰尘，灰尘变成天空，

而一常住，你的本质我的本质完全保持是一。

怎样会出现一些生之道言，它们穿过天空只是

在心棺的狭窄空间成了闲静的言语？

为了更鲜亮地华美起来，太阳的光芒怎样会只是

隐藏到宝石脆裂的外壳？

败土何可吞吸污泥

就使自己完全育成玫瑰林的神异景象？

不言不语的贝壳吮吸的东西怎样就成了小小一滴，

太阳映光的喜悦情调怎样完全成了珍珠的丽泽？

心啊，不论你是游在浪涛，也不论你是燃作灼火，

浪涛是和灼火同一的水，愿是你的水，是纯粹的水。

XI．让我来说给你，人是如何从声音形成：

那是因为神帝给声音吹进了爱的灵气。

让我来说给你，因何诸天总是在轮转：

那是因为帝座使它们充满了爱的映光。

让我来说给你，为何晨风在吹拂：

因要使爱的玫瑰仙林如不断翻页一般清新。

让我来说给你，为何黑夜披着绸纱：

为给世界作为爱的一处新房举行揭幕大典。

我能说给你创世的一切谜底：

原由在一切之谜的解开惟有是爱。

XV．死亡自会结束生命的困苦，

可是生命还是在死亡面前颤抖。

于是一颗心就在爱的面前战栗，

仿佛它是遭逢死亡的威胁。

缘由是爱一旦觉醒，我，

这个昏馈的暴君，就会死去。

你叫他在黑夜里死去，

而我则在朝霞中自由地呼吸。

谁人将会在这一扶摇飞越于外在物和感性物之上的诗歌内看到那一由所谓泛神论作出的散文式的表象，而这种表象则毋宁是把神性的东西转降成外在的东西和感性的东西？托鲁克先生在他的著作“东方神秘思想精华集”内关于塞拉勒丁和其他一些人的诗给我们提供的丰富消息，正是从我们这里所谈的观点作出的。在导论内托鲁克先生证明神秘思想是如何深深地吸住了他的内心。在那里他也确定出东方神秘思想的特点，和西方神秘思想及基督教神秘思想与之不同的特点。尽管它们的差异，它们也具有共同的规定：是神秘思想。他在第33页上说，神秘思想和所谓的泛神论的干连包含着内心与精神的内在生命力，这一生命力本质上在于消除那种通常被归于泛神论的外在性的“一切”。除此之外托鲁克先生就在那一通常关于泛神论所持的糊涂观念上止步了。对这一观念作一更为透彻的论讨，首先对于著者先生的感觉论立场似乎就不具有什么意味；但是人们可以看到他自己由于有一种按照惯常说法完全须称之为泛神论的神秘思想，而被奇异的灵感攫获了。然而在他自己举身来作哲学思考的地方（见第12页和其下），他却没有越出知性一形而上学的通常观点及其种种非批判的范畴。