第一节 斯比特勒类型学引论
除了给诗人提供的关于情感生活的复杂性这个主题，倘若类型问题并没有扮演重要的角色的话，那么就有大量证据证明该问题并不存在。但是我们已经在席勒那里看到，这个问题是多么深入地像扰乱思想家的他一样地扰乱着诗人的他。在这一章里，我们将把注意力集中在一部几乎完全立足于类型问题的诗集上。这就是出版于1881年的斯比特勒（Carl Spitteler）245的诗集《普罗米修斯与埃庇米修斯》（Prometheus and Epimetheus）。
我并不想一开始就宣称，普罗米修斯这位先知先觉者代表内倾型，而埃庇米修斯246这位实践者和后知后觉者则代表外倾型。这两个人物之间的冲突实质上是同一个人身上内倾与外倾的两条发展线路之间的冲突，尽管诗人以两个独立的人物形象和他们类型的命运将这一冲突具体化了。
不言而喻，普罗米修斯显示了内倾的性格特征。他呈现了一副内倾于自己的内在世界，忠实于自己“灵魂”者的图像。在他对天使的回答中他完全表现了他的本质：
但是，评判我的灵魂的相貌并不在我，因为看哪，她（灵魂）是我的贵妇和女主，是主宰我的欢喜和悲伤的神，我之所以是我，一切都应归因于她。于是，我将与她共享我的荣耀，倘若必须的话，我随时准备为她抛弃所有荣耀。247
普罗米修斯屈从于他自己，荣耀或耻辱都来自他的灵魂，即来自与内在世界相联系的功能。这就是为什么灵魂具有一种神秘的、形而上学的特征的原因，确切地说，是因为她与无意识的联系。普罗米修斯承认她作为女主和向导的绝对意义，而在同样的无条件的状况下，埃庇米修斯则使他自己屈从于外部世界。普罗米修斯把他个体的自我献给了灵魂，献给了作为永恒的意象与意义的源泉的那种与无意识的联系，变成了非个人化的；因为他丧失了人格面具（persona）248的抗衡力量，即失去了与外在客体相联系的功能。由于这种对灵魂的屈从，普罗米修斯丧失了他与周围世界的所有联系，因而也失去了外在世界对他提供的必不可少的矫正。但是，这种丧失与现实世界的本质绝不相容。因此，天使在他面前的降临，清楚地呈现为世界秩序的代表；从心理学的意义来看，他成了以对现实的适应为目标这一倾向的投射意象。天使对普罗米修斯说：
如果你不能战胜你那难以驾驭的灵魂，使自己获得自由，那么，你就会面临这种状况：你将丧失多年来获致的伟大奖赏，还有你内心的喜悦，你那饶具天赋的心灵的一切果实。249
天使又说：
因为你灵魂的缘故，你将被逐出你的荣耀之国，因为她1（灵魂）不知有神，也不服从法律，因为在她的傲慢面前，无论天堂或是地狱，都没有什么是神圣的。250
因为普罗米修斯片面地定向于他的灵魂，所有适应于外在世界的倾向都被压抑而沉入了无意识。结果，倘若它们被知觉到的话，它们并不表现为属于他自己的人格，而是表现为投射。这里似乎存在一个矛盾：灵魂作为普罗米修斯所信奉的原因和他对她的拥有，可以说完全被吸纳到意识中去了，但与此同时，她又呈现为一种投射。既然灵魂像人格面具一样，是一种联系的功能，那么它必定具有两方面的意义——一方面属于个人；另一方面则依附于相关的客体，在这种情形下是指无意识。一般说来，人们倾向于承认无意识作为心理因素只是一种有条件的存在——除非他是哈特曼（Hartmann）哲学的忠实信徒。据认识论来看，对于我们称之为无意识的复杂心理现象的客观现实性，我们仍然不可能作出任何有效的论述，就像现实事物的本质因为超出了我们的心理学认识范围，所以我们无法对其作出任何有效的陈述一样。然而，根据实际经验，我必须指出，在与意识活动的联系中，无意识内容由于它的固执与持久，同样有权声称它具有现实性，就像外在世界的现实事物具有现实性一样，尽管在“符合客观外界标准的”心灵看来，这种声称必显得非常不可置信。不要忘记，对于许多人来说，无意识内容比外在世界的现实事物具有更多的现实性。人类思想史证实了这两种现实。对人类心理更为深入的研究表明，毫无疑问，一般说来，意识活动的两个方面都存在着同样强有力的影响；从心理学上来看，我们有权利从纯粹经验的立场将无意识内容看作同外部世界事物一样现实的东西，尽管这两种现实可能相互冲突，并显示出相当不同的性质。因此，把一种现实凌驾于另一种现实之上是完全不合理的专断。通神论（theosophy）和唯灵论（spiritualism）都在粗暴地侵犯另一方的领域，它们与唯物主义没有什么区别。这样，我们只得使我们自己与我们的心理学的能力相适应，并且信赖它们。
因此，无意识内容的特殊现实性使我们有同样的权利，像描述外在世界的事物一样把它们描述为客体。作为一种联系的功能，人格面具（persona）总是为外在客体所制约，它像固滞于主体一样固滞于外在客体；灵魂也是一样，作为与内在客体相联系的功能，乃是由内在客体来表现的；因而在某种意义上，她总是与主体相区分，实际上被知觉为某种不同的东西。所以，在普罗米修斯那里，她表现为某种完全不同于个体自我的东西。同样，就像一个完全屈从于外部世界的人，他仍然拥一个把他自己同客体相区分的世界那样，无意识的意象世界也作为一种与主体相区分的客体那样地活动着，即使一个人完全屈从于它时也是如此。正如神话意象的无意识世界，通过外在事物的经验，对完全沉溺于外在世界的人所间接言说的那样，现实世界及其要求也找到了对那些完全屈从于灵魂的人的间接地表达方式；因为没有人能逃避这两种现实。如果一个人热衷于外在现实，他就必然生活在他的神话中；如果他只朝向内在现实，那么他就必然梦想到他的外在世界，梦想到所谓的现实生活。因此，灵魂对普罗米修斯说：
我曾告诉过你，我是一个任性的女神，我将领你走上回归的歧路，但是你没有听从我，而现在一切正如我所说的那样发生了：因为我的缘故，他们剥夺了你英名的荣耀，从你这里偷走了你生命的欢乐。251
普罗米修斯拒绝天使给他提供的天国；这意味着他拒绝了按照事物所要求的来适应于事物，因为这要以他的灵魂来做交换。虽然主体即普罗米修斯实质上是人性的，但他的灵魂却具有完全不同的性格。她是魔性的，因为她是内在客体，是超个体的集体无意识，作为联系功能她与它们密不可分，它们透过她而闪现出来。作为人类心理历史背景的无意识以一种浓缩的形式，包含了全部心理印痕（印迹）的承续过程，它早在远古时代便决定了现存的心理结构。这些心理印痕不是别的，就是功能-印迹（function-traces），一般来说，它具有人类心理最频繁和最密集使用的功能的典型特征。它们以神话主题和神话意象的形式表现出来，常常以同一种形式，带着惊人的相似性出现在所有的种族中；在现代人的无意识材料中，它们也极容易得到证实。因此可以理解的是，这些出现在无意识内容中的确属兽性的特征或要素，竟然与那些从古老时代以来就一直在生命的道路上作为人的组成部分的崇高的形象并肩存在。无意识整个是一个意象的世界，它的领域像“现实”事物的世界一样广大无际。对一个完全屈从于外在世界的人来说，他总是在某种亲密而钟爱的存在物的形式中遭遇到无意识，如果他的命运在于对个体对象的绝对忠诚的话，那么他将体验到对外在世界和自己本性的全部矛盾心理（ambivalence）；同样，对屈从于灵魂的人来说，他将遭遇到作为无意识的恶魔化身的她，她体现了意象世界的整体，它的极端性和矛盾性。这两者是超出常态的极端现象；因而那种常态的持中间道路的人对这些野蛮的不可思议的东西一无所知。在他看来，它们并不存在。只有极少数的人能达到此界限的顶端，它的镜像就出现在那里。对于一个总是站在中间立场的人来说，灵魂是人性的，她不具有隐晦的魔性特征；在他看来，他的邻居也不具有诸如此类的问题。只有完全屈从一方面或另一方面才会唤起它们的极端矛盾性。斯比特勒的直觉抓住了这样一个灵魂-意象，它在梦中看来似乎并不具有深刻的性质：
当他处在激情的狂乱中而感到厌烦的时候，她的嘴和脸上却显示出一阵奇怪的颤抖，她的眼睑闪烁不定，急促地闭合着。在她那柔韧美妙的睫毛后面，隐藏着某些令人恐惧和战栗的东西，像烈火偷偷地沿房屋蔓延，又像老虎隐匿于灌木丛，在黑暗的叶簇中，一道闪光突然掠过，不时闪现它那黄色斑驳的皮纹。252
普罗米修斯所选择的生活道路因而显然是内倾的。为了按照遥远的未来的预见来进行创造，他摒弃了所有与现在的联系。这与埃庇米修斯极为不同：埃庇米修斯认为他的目的就是世界，就是世界视为有价值的东西。因此，他对天使说：
既然我现在渴望真理，我的灵魂在我手上，那么只要能使你快乐，就赐予我能使我“谨言慎行”和能公正地对待一切的良知罢。253
埃庇米修斯无法抗拒走向他自己的宿命的诱惑，完全听任于“无灵魂的”观点的摆布。这种与世界的结合得到了直接的回报：
这样的情形出现了，当埃庇米修斯站立起来时，他感到他的身体在增大，他的勇气在增加；他与他的存在并合为一，他的全部情感是健全的，并极度地自如。因此，他就像一个毫无畏惧的人，沿着一条笔直的道路迈着勇敢的步伐穿越峡谷，就像一个为周密的思考所鼓舞的人，以勇敢的目光巡视一切。254
像普罗米修斯所说的，埃庇米修斯以他的灵魂换得了“谨言慎行”。他失去了灵魂——他的兄弟普罗米修斯却得到了灵魂。他听从于他的外倾，因为这把他定向于外在客体，使他陷入了对世界的渴望和期待中，乍看之下这似乎对他十分有利。在经历了许多年的孤独生活后，在他的兄弟的影响下，他变成了外倾型，一个模仿内倾型的伪装的外倾者。这种不自主的“性格的模仿”[波尔汉（Paulhan）语]经常出现。他向真正的外倾的转化因此是走向“真理”的一步，并且给他带来了应得的报酬。
而普罗米修斯，由于他的灵魂的绝对要求，他中断了与外在客体的所有联系，不得不为灵魂作出了最酷烈的牺牲，相反，埃庇米修斯则获得了一个直接有效的避难所，以逃避那种最大地威胁到外倾型的危险——完全屈从于外在客体的危险。这种庇护存在于良知中，为传统的“正确思想”所支撑，或者说，为代代相传的无法估量的世俗智慧所支撑，就像法官使用刑事法典一样，公众舆论也以同样的样式来运用这些智慧。这给埃庇米修斯提供了一道护卫性的堤防，使他不致像无节制地屈从于自己灵魂的普罗米修斯那样，无节制地屈从于外在客体。他被他的良知所节制，良知占据了他的灵魂。当普罗米修斯转而回到人的世界，回到已成为法典的良知上来时，他就落入了他残忍而任性的灵魂-女主的手中，只有通过无止境的痛苦磨难，他才能偿还他漠视世界的罪孽。
无可非议的良知的谨慎的节制给埃庇米修斯的眼睛蒙上了一层纱布，使他不得不盲目地生活在他的神话中，但是他总是具有一贯正确的感觉，因为他总是与普遍的期望保持一致，而且成功总是站在他这一方，因为他实现了所有人的愿望。这就是为什么人们渴望见到他们的国王的原因，以致埃庇米修斯所扮演的角色虽有着不光彩的结局，但从没有被强有力的公共舆论所抛弃。他的自信、他的自以为是、他对他自己的价值的不可动摇的信心、他的无可置疑的“正确行为”和健全的良知，都呈现出一幅显而易见的乔丹所描绘的外倾型性格的画图。让我们看看埃庇米修斯是怎样拜访生病的普罗米修斯的，他渴望治愈他受难的哥哥：
一切都安排就绪，国王埃庇米修斯向前走去，他的左右都有侍人搀扶，他提高嗓门带着友好的声调说了些善意的话：“我的心因你而悲伤，普罗米修斯，我的亲爱的哥哥！但是我现在振作起来了，看，我这里有一块能治百病的药膏，它于高热和严寒都有奇妙的功效，并且，用于慰藉或用于惩罚也一样有效。”
说着拿起他的拐杖，很快打开药膏，带着庄严的神色极为小心地把它奉献给他的兄弟。但是，普罗米修斯一看到药膏，闻到它的气味，就厌恶地把头转过去了。于是国王变了声调，开始大叫起来，他狂怒地预言道：“真的，你这样做要招致更大惩罚的，因为这表明，灾难还没有使你变得聪明一点。”
说着从他的斗篷里取出一面镜子，向他讲述了所有事情的来龙去脉，他变得极富于雄辩，他知道他的所有过错。255
这一情景能极充分地阐明乔丹所说的话：“如果可能的话，社会必定为他而欣喜；倘若不是欣喜，那就必定是惊异；如果既不欣喜又不惊异，那就必定是苦恼和震动。”256在东方，富人显示他的社会地位的方式是从不亲自在公共场合露面，除非在两个侍人的搀扶下才这样做。埃庇米修斯为留下这样的印象也摆出了这种姿势。高贵的举止必须同时配合着告诫与道德的说教。并且，当这样做没有奏效时，他人至少也会因自己地位的低下而吓得不知所措。因此，所有目的都在于产生一种印象。有个美国人说过这样的话：“在美国，有两种人能获得成功——能做事的人和能巧妙行骗（bluff）的人。”这意味着，假象往往像实际行动一样地能成功。诸如此类的外倾型偏喜欢以外表来产生效果。内倾型则企图凭力量来做到这一点，为达此目的即使白费力气也在所不惜。
如果我们把普罗米修斯和埃庇米修斯融入一种人格，那么我们就有了一个外表像埃庇米修斯而内在像普罗米修斯的人——这是一个不断遭受两种倾向扯裂的个体，它们各自都试图把自我最终拉到自己方面。
第二节 斯比特勒的普罗米修斯与歌德的普罗米修斯的比较
把这种普罗米修斯的概念与歌德的普罗米修斯的概念相比较是很有趣的。我相信我有充分的理由认为，歌德更多地属于外倾型而不是内倾型，而斯比特勒则更多地属于后者。只有在对歌德的传记进行深入的研究分析之后才能作出这种公正的判断。我的判断建立在多种印象的基础上，但由于在此无法作出详尽的解释我就对此略而不谈了。
内倾的态度并不必然地与普罗米修斯的形象相契合，我指的是，传统的普罗米修斯形象可能被作出截然不同的解释。例如，这另一种版本可以在柏拉图的普罗塔哥拉斯（Protagoras）那里找到，在那里，众神从火和水中创造了万物，把生命力赋予万物的分配者是埃庇米修斯，而不是普罗米修斯。在此神话中，这里的普罗米修斯（与古代的趣味相一致）是灵巧和发明的天才。在歌德著作中则有两种关于普罗米修斯的版本。在1773年写的《普罗米修斯片断》（Prometheus Fragment）中，普罗米修斯是叛逆的、自负的、似神的和蔑视神祇的创造者和艺术家。他的灵魂是智慧女神，宙斯（天帝）的女儿密涅瓦（Minerva）。普罗米修斯与密涅瓦的关系同斯比特勒的普罗米修斯与他的灵魂的关系十分相似：
从一开始你的话对于我就是天上的光辉！
简直就是我灵魂的自我亲昵
她自我倾吐衷肠，
她言词婉恻动人，和谐悦耳。
当我认为是自己的言说时，
却是一位女神在说话，
当我认为是一位女神在说话时，
却又是我自己的声音。
是我的声音也是你的声音，
是一种声音，我们亲密地合为一体。
我的爱永远属于你！257
接下来又说：
当夕阳灿烂的余晖
仍盘旋在阴暗的高加索
以神圣的平和环绕我的灵魂，
离别，却又与我长在，
我的力量逐渐变得如此巨大
每一次呼吸都吸着你天国的气息。258
由此可见，歌德的普罗米修斯也依赖于他的灵魂。这两者之间的关系与斯比特勒的普罗米修斯和他的灵魂的关系有着极为惊人的相似。斯比特勒的普罗米修斯对他的灵魂说：
虽然我被剥夺了一切，但只要你独自与我同在，只要你如蜜之口仍称我为“我的朋友”，只要你那骄傲而仁慈的容颜的光辉仍未弃我而去，我就仍然具有无法估量的财富。259
尽管这两个人物，他们与灵魂的关系存在相似之处，但无论如何是有根本的差异的。歌德的普罗米修斯是一位创造者和艺术家，密涅瓦乃是他所塑造的注入生命的泥像。斯比特勒的普罗米修斯与其说是创造的不如说是受难的；只有他的灵魂才是创造的，而且她的创造过程是神圣的和神秘的。在分离时她（灵魂）对他说：
现在我要同你分手了。一件伟大的工作在等待着我，这是一项壮举，我必须赶紧去完成它。260
这似乎是说，在斯比特勒看来，普罗米修斯式的创造力被赋予了他的灵魂，而普罗米修斯自己则只是遭受着内在于他的创造的灵魂的折磨。但歌德的普罗米修斯却是自我-行动的（self-activating）；他本质上完全是创造的，他以自己的创造力与诸神公然对抗：
谁会帮助我
反抗泰坦人的傲慢？
谁能从死亡中拯救我？
从奴役中拯救我？
啊，你不是靠你热情而神圣的内心，
来完成这一切吗？261
在这个片断中，对埃庇米修斯仅仅作了零散的描述，较之普罗米修斯他太低下了，作为一个集体情感的拥护者，他把对灵魂的奉献仅仅理解为“冥顽不化”。他对普罗米修斯说：
你多么的茕茕独立！
你的冥顽不化使你不知道那样一种极乐
那种诸神和你及你所拥有的一切，
你的世界，你的天堂，
都包容于一个囊括一切的统一体中的极乐。262
我们从《普罗米修斯片段》中所能看到的这样的提示实在太少了，以致使我们难以知悉埃庇米修斯的性格。但是，歌德对普罗米修斯的描述与斯比特勒对普罗米修斯的描述相比，则显示出典型的差异。歌德的普罗米修斯外向地在世界上从事创造和工作，他用他所塑造的和他的灵魂所灌注生气的人物充塞空间，由于他的创造物的繁衍他使大地布满人类，他是人类的主人和教师。但是，对于斯比特勒的普罗米修斯来说，一切都内向发展，消失于灵魂深处的黑暗之中，就正如他自己消失于人类世界一样，甚至他会迷路于他家乡的狭窄范围，就好像要使自己更不为他人所看见似的。根据分析心理学中的补偿原则，作为无意识化身的灵魂，在这种情形下必定尤为活跃，准备从事那种至今仍然难以觉察的工作。除以上已经引用的段落外，斯比特勒对这种可预料的补偿过程作了充分的描述。我们在《潘多拉》（Pandora）的插曲中可以看到。
潘多拉263，这个普罗米修斯神话中谜一般的人物，她在斯比特勒的版本中是一位神圣的少女，除了那种最深刻的关系，她与普罗米修斯再无其他关系。这种观点基于某个神话版本，在那里与普罗米修斯发生关系的女性不是潘多拉就是雅典娜。该神话中的普罗米修斯与潘多拉或雅典娜有着灵魂的联系，像歌德的版本一样。但是，在斯比特勒这里，他引进了一种值得注意的分离，尽管这种分离在历史的神话中已被提到过，在那里，普罗米修斯与潘多拉的关系因类似于赫菲斯托斯（Hephaestus）与雅典娜的关系而被玷污。对歌德来说，他选择了普罗米修斯与雅典娜这一版本。而在斯比特勒这里，普罗米修斯远离了神的领域，他被赋予了一个他自己的灵魂。但是神话中他的神性和他与潘多拉的原来的关系仍被保留为宇宙的对立情节（cosmic counterplot），独自在天庭上演。这种发生于另一个世界的事件则是出现在意识深层领域中的、即无意识中的东西。因此，潘多拉插曲是普罗米修斯受难时，对继续发生在无意识中的事件的表现。一旦当普罗米修斯从世上消失，毁掉了他与人类的所有联系，他就沉入了他自身的底层，他周遭的唯一事物，他唯一的客体，就只是他自身。他变得“像神一样”（god-like），因为神被界定为普遍自给自足的存在，他凭借自身的遍在性而成为无处不在的客体。自然，普罗米修斯一点也没有感受到这种肖神性——他是极其悲惨的。在埃庇米修斯对他的痛苦投以极度的蔑视之后，另一个世界中的插曲就开始了，诚然，正是在这时，普罗米修斯与世界的所有联系都被压抑到了近乎灭绝的程度。经验显示，在这种时刻，无意识内容最有可能获得它们的独立性和生命力，以致它们甚至可能压倒意识。264处于无意识状况中的普罗米修斯在下述情景中得到了表现：
在那个乌云密布的早晨，在一个超乎世界之外的沉默而荒凉的草原上，那位彷徨的神，所有生命的创造者，完全听任他那神秘而难以忍受的疾病的古怪性的折磨，在踩着可诅咒的圆圈。
由于疾病的缘故，他既不能终止这项循环往复的工作，也无法在他行进的旅途中找到栖息之地，他就这样以精确的步履，日复一日、年复一年地在这片荒原上走着圆圈，他的步子迟缓沉重，低垂着头，紧锁着眉，带着扭曲的表情，他凝视的眼神总是转向圆圈的中点。
当他越是悲哀地低下头他就越是感到因困乏所拖着的脚步的沉重，宛如这痛苦的夜间劳作耗尽了他生命的源泉，直到今天，这每日无止境的圆圈走完了，历尽黑夜与黎明，白昼来临了，他的最年轻的女儿潘多拉，以不可丈量的步伐走近了这神圣的地点，谦恭地站在他的身旁，以羞怯的目光向他致意，用那带着恭敬的沉默的嘴唇向他提问。265
明显可以看到，神染上了普罗米修斯的病痛。正如普罗米修斯让他的所有激情、他的全部欲力内向流入灵魂，进入他最内在的底层，使他自己完全服务于他的灵魂一样，神也围绕世界的中枢一圈又一圈地行进着，确实像普罗米修斯一样地耗费自己的生命，近乎自我灭绝。这意味着他的欲力全部进入了无意识，在那里，一种等价物（equivalent）必将出现；因为欲力是能量，而能量是不会消失无痕的，它必定产生出一种等价物。这个等价物就是潘多拉和她献给父亲的礼物：一颗她想要献给人类用来消除痛苦的珍贵宝石。
如果我们把这一过程转移到普罗米修斯的人性方面，那么它就意味着，当普罗米修斯在他的“类似神的”状况中经受痛苦时，他的灵魂正准备做一项注定要减轻人类苦难的工作。他的灵魂想影响人类。然而，他的灵魂所实际计划和完成的工作并不能与潘多拉的工作等同起来。潘多拉的宝石是一种无意识的镜像（mirror-image），它象征地表现了普罗米修斯的灵魂的实际工作。文本清楚地表明，宝石意味着，它是神的救赎者，是太阳的更生。266神的病痛表达了他对再生的渴望，为此目的他的全部生命力回流入了自身的中心，进入无意识的底层，从这里生命获得再生。这或许能解释，为什么宝石在世界上出现的描述与佛陀在Lalita-vistara 267一书中的诞生意象有着如此惊人的相似：潘多拉把宝石放在一颗胡桃树旁，正像幻境女神Maya在无花果树下生下她的孩子一样：
午夜，夜幕笼罩着胡桃树，宝石闪闪发光，光焰照亮暗夜，如同黑暗天幕中的晨星，它钻石的亮光无远不至。
这样，急速扇动翅膀的蜜蜂和蝴蝶，在花园里翩翩起舞，围着这位神奇的孩子玩耍、嬉戏……云雀从天空中直冲下来，争着向这个新的可爱的阳光的面容献上它们的敬意，当它们靠近和注视着这个明亮的光环时，它们早已神魂颠倒……
并且，这棵被选中的仁慈而宽厚的树也如皇帝登基般遍饰一新，它戴着巨大的王冠和拥着浓郁的绿叶，以它国王般的手护卫着它的孩子的脸盘。它的所有宽大的枝叶可爱地低垂着，靠着地面就像它们想遮掩和护卫着它孩子这双奇妙的眼睛，唯恐失掉这个唯一给它们带来快乐的不可复得的偏爱的礼物，当数以万计的轻柔摆动的树叶因狂欢而颤栗和抖动时，在惬意的狂喜中，一种柔软、清澈的合唱音调以窃窃私语般的和谐在诉说：“谁能知道在这些卑微的树叶下藏匿的东西，谁能猜到我们中间憩息的这个珍宝！”268
就幻境女神而言，当她的时辰一到，她就把她的孩子生在普那克萨（P1aksa）的一棵繁枝覆地的无花果树下。从这个菩萨的化身中，一种难以想像的光辉洒向世界；诸神和万物都参与了菩萨的诞生。当菩萨走过大地，在他脚下立即长出一朵硕大的莲花，他站在莲花之中审视世界。因此西藏人祈祷说：“啊！瞧这莲花中的宝石。”再生的时刻到来时，菩萨就在被选中的菩提树下立地成佛，成了正觉者。这种再生或更生像初生一样，伴随着同样耀眼的光辉，同样的自然奇观和众神的幽灵。
在斯比特勒的文本中，无价的珍宝失落于埃庇米修斯的王国，在那里，良知的统治取代了灵魂。出于对埃庇米修斯的愚蠢的愤怒，天使斥责他道：“你没有灵魂，你像愚蠢的无理性的野兽，你能骗得了万能的神吗？”269
显然，潘多拉的宝石象征着神的新生，象征一位新神，但是这种状况发生在天国，即发生在无意识中。这种穿透意识的暗示过程不能为埃庇米修斯式原则的人所理解，他们与外在世界的关系占据了统治地位。这种状况斯比特勒在下面的章节270中作了详尽的阐述，在那里我们看到，具有理性态度和定向于客体的意识世界是如何地不可能评价宝石的真正价值及其意义的。因此，宝石无可挽回地丧失了。
获得新生的神意味着一种新生的态度，一种生命的可能性的再生，一种生命力的恢复；因为，从心理学上来看，神总是意指最高的价值，欲力的最高值，最大的生命强度，心理活动的最适度（optimum）。但是，在斯比特勒那里，普罗米修斯式态度证明了是不适应于埃庇米修斯式态度的。两种态度导致分裂：埃庇米修斯式态度像它的实际所为那样适应于外在世界；而普罗米修斯式态度则不是这样，因此，它必定产生一种生命的更新。他也就产生了一种对世界的新态度（它被象征地表现为赐给人类的宝石），虽然它深为埃庇米修斯所厌恶。然而在潘多拉的礼物中，我们认识到了一种象征地解决我们在关于席勒的《美育书简》那章中所讨论的问题的尝试，亦即已分化的功能与未分化的功能如何统一的问题。
在我们更进一步地讨论这个问题之前，我们必须回到歌德的普罗米修斯上来。像我们已经看到的，在歌德的作为创造者的普罗米修斯形象与斯比特勒的作为受难者的普罗米修斯形象之间存在明显的不同。而另一个更重要的区别在于与潘多拉的关系。在斯比特勒那里，潘多拉是属于另一个世界，属于神的世界的普罗米修斯的灵魂的副本；但在歌德那里，她只是泰坦的创造物和女儿，因而绝对地从属于他。歌德的普罗米修斯与密涅瓦的关系把他放置到了武尔坎（Vulcan）的位置，事实上潘多拉完全是他的造物，而不是作为具有神性本质存在的人物，这使普罗米修斯成了一位创造之神，把他完全排除出了人的领域。所以，普罗米修斯说：
当我认为是我自己在言说时，
却是一位女神在说话，
当我认为是一位女神在言说时，
却又是我自己的声音。
相反，在斯比特勒看来，普罗米修斯被剥夺了神性，甚至他的灵魂也只是一个非正式的精灵；他的神性被人格化了，完全从人事中分离出来了。歌德的版本就这方面而言是古代的：它强调泰坦的神性。因此，埃庇米修斯的形象也必然会被弱化。但在斯比特勒那里，埃庇米修斯是以一种相当积极的性格出现的。这样，在我们很幸运地拥有的这本歌德的著作《潘多拉》中，对埃庇米修斯性格的描写要远比我们先前讨论的《普罗米修斯片断》完整得多。在本书中，埃庇米修斯作了如下自我介绍：
对我而言，白天黑夜并无明显区分，
我一直承袭着我氏族的古老罪恶：
我的祖先赐予我埃庇米修斯的姓名。
默想过去那些荒唐的行为，
回溯中满是烦恼的思绪，
想到那流浪中的所有忧郁
过去时日的良机转瞬即逝。
如此痛苦的辛劳构成我青春的岁月
难以忍受地耗费着我的生命，
我只好漫不经心地抓住现在，
但仅仅赢得了折磨人的难以负担的新愁。271
在这些话中埃庇米修斯显示了他的本性：他沉思于过去，永远无法摆脱潘多拉，（据古代神话），他娶潘多拉为妻。他难以忘却她的记忆-意象，尽管她很久以前就抛弃了他，把女儿埃庇米莉娅（Epimeleia，忧虑）留给了他，而带走了她的埃耳泼尔（Elpore，希望）。在这里，埃庇米修斯被描述得如此清楚，以致我们能立刻辨识出他所代表的心理功能。当普罗米修斯仍然作为创造者和塑造者，每日很早从他的寝处起来，以同样永不停息的冲动在世上从事创造并留下他的印记时，埃庇米修斯却完全沉溺于幻想、梦和回忆中，满是焦虑的悲伤和烦恼的思索。潘多拉显现为赫菲斯托斯的造物，遭普罗米修斯拒绝却被埃庇米修斯选作了妻子。埃庇米修斯对她说：“即使这颗珍宝带来的是痛苦，但对我仍然是快乐。”潘多拉对埃庇米修斯来说是珍贵的宝石，具有至高的价值：
她永远是我的，她多么光彩夺目！
从她身上我感受到了至高无上的快乐。
我占有了美，美在我面前展示，
在那个苏醒的春天，她辉煌地到来了。
我认识她，抓住她，然后获得了她。
沉重的思绪像雾霭般消散，
她把我从大地提升到了天堂。
你能以最美妙的言词来赞美她，
你或许能赞美她，但她却显得更高贵。
把你最好的东西献给她你也觉得配不上她。
她的话使你迷惑，然而她是对的。
你或许反对她，但她总是获胜。
你不愿为她效劳，但你仍是她的奴隶。
仁慈与爱是她最乐意的回报。
最高的赞誉也无法使她跌落。
她有她的目标，她按她的道路飞翔。
如果她拦截你，你插翅难逃。
你给她一个价格，她将抬高你的出价，
直到你于交易中献上财富、智慧与一切。
她以万千姿态濒临人世，
她盘旋于江河，她跨越平原，
神性遍布大地使人眩目与颤栗，
她的万千姿态因富于内涵而显得高贵，
这内涵和她自身皆具有无上的强力。
她以青春和女性的肉体光艳而至。272
对埃庇米修斯来说，像这些诗句所清楚表明的，潘多拉具有一种灵魂-意象的价值——她代表他的灵魂；因而她具有神性的力量，具有不可动摇的至尊。只要这种属性被赋予某个人格，我们就可以肯定地说，该人格是一个象征-载体，或一个无意识内容所投射的意象。因为歌德描述为具有至高力量的东西即无意识内容，他在这一诗句中表达了其显著的特征：“你给她一个价格，她将抬高你的出价。”在这行诗中，意识内容由于与类似的无意识内容的联系，所导致的特别的激情的增强，被极精彩地表现出来了。这种增强具有某种魔性的和强迫性的东西，因而它具有“神性的”或“恶魔似的”效果。
我们已将歌德的普罗米修斯描述为外倾的。这在他的《潘多拉》中也是一样，尽管在这里，普罗米修斯与灵魂的联系、无意识的女性原则失落了。但是取而代之的是，埃庇米修斯表现为朝向内在世界的内倾型。他的忧郁沉思，他对来自过去的死亡的追忆，他的“反思”，完全区别于斯比特勒的埃庇米修斯。因此，我们可以说，在歌德的《潘多拉》中，他先前《片断》中所暗示的观点具体显露出来了。普罗米修斯代表行动的外倾型，而埃庇米修斯则代表沉思的内倾型。这里处于外倾形式中普罗米修斯在斯比特勒那里却处于内倾形式中。在歌德的《潘多拉》中，普罗米修斯纯粹是为了集体的目标而从事创造的——在他的山上，他建立了一座常备的制造厂，适应于整个世界的产品都从这里生产出来。他切断了与他的内在世界的联系，从此将这种联系移交给了埃庇米修斯，即移交给了外倾型的次要的和纯粹对立的思维和情感，这种思维和情感具有未分化的功能的全部特征。因此，埃庇米修斯完全听任潘多拉支配的情形就出现了，因为她在所有方面都比他优越。从心理学上来看，这意味着外倾型无意识的埃庇米修斯式功能，即那种幻想的、静默的、沉思默想的功能，由于灵魂的介入而被强化了。如果灵魂与未分化的功能结合，我们必有这样的结果：优势功能即已分化的功能将更具集体性；它服从于集体良知（斯比特勒所谓的“谨言慎行”），而不是服从于自由。这种状况一旦出现——这是十分常见的——未分化的功能或“另一面”就会被病态的自我中心所强化。于是，外倾型会用忧郁的或臆想的沉思来填塞他空闲的时间，甚至可能产生歇斯底里的幻想和其他症状，273而内倾型则挣扎于强迫性的低下情感中，274而他对此毫无所知，使他陷入了忧郁的困境。
关于《潘多拉》中的普罗米修斯与斯比特勒的普罗米修斯之间的比较的讨论在此应该结束了。他只不过是一种集体性的“行为渴望”，其单面性相当于一种情欲的压抑。他的儿子菲勒洛斯[Phileros，爱神厄洛斯（Eros）的恋人]只不过是爱欲的激情；因为作为他父亲的儿子，就像在儿童身上经常发生的那样，他必定在无意识的强迫下，再度经历他双亲未曾经历过的那种生活。
这位总在事后忧虑其思考不周行为不当的埃庇米修斯，他与潘多拉的女儿，被贴切地取名为埃庇米莉娅，即忧虑。菲勒洛斯爱埃庇米莉娅，这样，普罗米修斯拒绝潘多拉的罪过就得到了补偿。同时，当普罗米修斯的辛劳显示为只是未被承认的情欲，而埃庇米修斯对过去执著的沉思则显示为理性的忧虑时，普罗米修斯与埃庇米修斯就达至了和解，因为这种理性的忧虑可以限制普罗米修斯那永不停歇的创造，把它保持在理性的范围内。
歌德所发现的这一问题解决的企图是从他的外倾心理中逐渐推导出来的，它把我们带回到了斯比特勒的观点，那是我们为了讨论歌德的普罗米修斯形象而暂时搁置下来的问题。
像他的神一样，斯比特勒的普罗米修斯背离了外在世界，背离了周边外界，而凝视内在的中心，凝视那再生的“狭窄的通道”275。这种聚集（凝视）或内倾把欲力导入了无意识。无意识的活动便增强了——心理开始“运作”，创造出一种力求脱离无意识而进入意识的产品。但是，意识具有两种态度：普罗米修斯式的和埃庇米修斯式的，前者把欲力从外在世界中撤回，全部向内倾注；后者则永远向外倾注，与无灵魂的状态相应，完全为外在客体的要求所困。当潘多拉将她制作的礼物送给外在世界时，从心理学上看，这意味着一种有着巨大价值的无意识产品即将莅临外倾意识的时刻，即，它正寻求一种与现实世界的联系。虽然在普罗米修斯方面，或在人的意义上的艺术家方面，他直觉地领悟了该产品的巨大价值，但是，他个人与世界的联系是如此地屈从于传统的专断，以致它（潘多拉的礼物或产品）仅仅被当作艺术品来欣赏，而没有认识到它真正的意义，即允诺生命再生的象征。为了使它从纯粹审美的趣味转变为生命的现实，它必须被吸纳进生命中，吸纳进生活中。但是，当一个人的态度主要是内倾的且沉溺于抽象时，他外倾的功能就是劣势的，受集体的约束所控制。这些约束阻碍心理所创造的象征获得生命。因此宝石丢失了，但是，如果“神”即象征中所表达的最高的生命价值不能成为生命的事实的话，一个人就不可能具有真正的生命。因此，宝石的丢失同时意味着埃庇米修斯堕落的开始。
现在，对立形态276出现了。并非像一切理性主义者和乐观主义者所想当然地认为的那样，唯其一切事物都是“向上发展”的，一桩更好的事情会连着一桩好事接踵而至，恰恰相反，埃庇米修斯这位具有无可责难的良知和广为人知的道德原则的人竟会与巨兽2（Behemoth）277及其邪恶的主人签订契约，甚至那些委托他照料的圣子们也被他用来与魔鬼进行交易。278从心理学上来看，这意味着那种对世界的集体的、未分化的态度抑制了人的最高价值，变成了一种破坏性力量，它的影响不断增大，直到普罗米修斯的这一面——观念和抽象的态度面——被用来建造灵魂的宝石为止，就像真正的普罗米修斯所作的那样，为世界燃起新的生命的火焰。斯比特勒的普罗米修斯不得不走出他的孤独，甚至冒着生命危险告诉人们，他们错了，且错在哪里。他必定认识到真理的无情，正如歌德的普罗米修斯必定在菲勒洛斯那里体验到爱的无情一样。
埃庇米修斯态度中的破坏性因素实际上是传统的和集体的约束，它清楚地显示在埃庇米修斯对“羔羊”的盛怒中，这是一幅关于传统基督徒的鲜明的讽刺画。在这种感情的爆发中，某种东西突显出来了，那是来自《查拉图斯特拉如是说》的《驴之节日》（The Ass Festival）中的为我们所熟悉的东西，是对当代倾向的表达。
人们总是易于忘记这样的事实，曾经好的东西并非永远都是好的。人们总是遵循古老的方式，认为那些早已变坏的东西仍然是好的，只有经过极大的牺牲与极度的痛苦后才能使人消除这种迷误，才能使人认识到，曾经是好的东西或许现在已经变得陈旧，不再具有好的品质了。这无论在重大事件还是在琐碎小事上都是如此。孩提时代的方法和习惯，那些曾经如此高尚的善，即使它们的危害早就已被证实，但人们也难以抛弃它们。就更大的范围而言，同样的情形也发生在态度的历史变迁上。一种集体态度与一种宗教相对应，宗教的变迁属于世界史最痛苦的章节之一。在这方面我们的时代因前所未有的盲目而遭受磨难。我们认为，我们只有宣告我们已接受的每条信仰都是不正确的和无效的，我们才能从心理上清除所有基督教或犹太教传统的影响。我们深信启蒙，仿佛我们面临的理性变化以某种方式对情感过程产生了某种更深刻的影响，甚或对无意识产生了更深刻的影响。我们全然忘记了，长达两千年之久的宗教是一种心理态度，一种适应外在和内在世界的特定形式和方式，它建造了某种特定的文化模式，创造出一种任何理性的否定都完全无法影响它的氛围。当然，我们面临的理性变化，作为一种正在到来的可能性的指引，是具有征兆的意义的，但是，根据心理的惰性原则，心理的更深层次仍将相当长时间地在先前的态度中继续起作用。唯其如此，无意识能够保持异教的存在。古代精神的易于再次焕发生命可在文艺复兴中看到，在我们的时代，也可看到来自过去的更为古老的原初精神再现的状况，或许它们比任何其他时代都了解历史。
某种态度的根基扎得越深，那么摆脱它的企图就越是酷烈。“铲除罪恶”（crasez linfme），这一启蒙时代的呼喊预示了法国大革命中宗教变革的开始，所谓宗教变革只不过是一种基本态度的重新调整，尽管它缺乏普遍性。从那以后，态度的普遍变化的问题就从没有停止过；在19世纪许多卓越的思想家那里，它再次成为热门话题。我们已经看到，席勒是怎样努力把握这一问题的，在歌德关于普罗米修斯与埃庇米修斯问题的处理中，我们仍然看到另一种企图在较高分化程度的功能与较少分化程度的功能之间达至某种和解的努力，较高分化程度的功能与基督教向善的理想相对应，而较少分化程度的功能因受到压抑则与基督教除恶的理想相对应。279在普罗米修斯与埃庇米修斯的象征里，席勒努力从哲学和美学的角度来解决问题的困境，在于它们穿上了古代神话的衣装。因此，像我前面指出的那样，某些出现的东西只是有代表性的和常见的事情的发生：当一个人遇到一件无法以他所能采用的方式来解决的困难工作时，欲力的退行就会自动地发生，即退化出现了。欲力从此刻的问题中退回来，变成了内倾的，并在无意识中或多或少地重新激活了一种意识状况的原初类似物。这一规律决定了歌德对象征的选择：普罗米修斯是把光明与火带给深处黑暗中的人类的救星。歌德渊博的学识原本可以使他轻易找到别的救星，这样，他所选择的象征就不能得到充分的解释。他的选择必定源于古代精神，在18世纪的转折点上，古代精神被认为包含一种补偿的价值，它以种种可能的方式得到了表达——诸如在美学、哲学、道德甚至政治（新希腊主义，Philhellenism）中。它是古代的异教，被荣尊为“自由”、“素朴”、“美”等等，它们迎合了那个时代的渴望。像席勒所如此清楚表明的，这些渴望源自一种不完美感，源自精神的野蛮状态、道德的奴役和单调的感觉。这些感觉亦来自于对希腊的一切的片面评价，因而来自这样的事实，已分化的功能与未分化的功能之间的分裂已变得尤为尖锐。基督教把人肢解为有价值的部分与无价值的部分，对那个时代感受极其敏锐的人来说已变得难以忍受。罪恶曾经沉溺于永恒的自然美观念中，沉溺于那时代向一个更古老的时代回溯的沉思中，那时，罪恶的观念仍然没有割裂人的完整性，人性的崇高和低下仍然共处于完美的素朴中而没有触犯道德与审美的敏锐神经。
但是，复旧的文艺复兴的企图分享了《普罗米修斯片段》和《潘多拉》同样的命运：它是流产的。古代的解决方式不再有效，因为其间经历的伴随深刻精神动乱的基督教世纪是不可视若无存的。因此这种对古代的偏爱逐渐消失于中世纪。这一过程在歌德的《浮士德》中得到了证明，在那里，问题系于魔鬼的头角。善与恶之间神圣的赌注被接受了。浮士德，这位中世纪的普罗米修斯接受了靡菲斯特这位中世纪的埃庇米修斯的挑战，与他订下了契约。在这里，问题的焦点变得如此集中使我们能看到，浮士德与靡菲斯特就是同一个人。埃庇米修斯的原则总是回溯过去，把一切都归结为采取“交换形式”（第303段）的那种原初状况，这种原则凝聚成了魔鬼的形象，他邪恶的力量以“魔鬼冰冷的拳头”威胁着一切有生命的存在，迫使光明返回到它原本从此所生的母体的黑暗中去。魔鬼处处显示了真正的埃庇米修斯式思维，一种称之为“除了……以外什么也不”（nothing but）式思维，把一切都归结为不。埃庇米修斯对潘多拉的素朴的激情变成了靡菲斯特用于浮士德的灵魂的恶魔的诡计。普罗米修斯拒绝神性的潘多拉时的敏锐预见，在甘泪卿（Gretchen）的悲剧以及对海伦（Helen）的仰慕中，得到了延迟的完满的补偿，也在最后升入天堂母国中（“永恒的女性/引我们向上”）得到了补偿。
普罗米修斯对被认可的众神的反抗被人格化为中世纪的术士（magician）形象。中世纪术士总是保留着原初异教的痕迹；280他具有一种仍未被基督教的两分化所浸染的性格，仍处在与原本的异教无意识的联系中，在那里，对立物彼此并存于它们原初的素朴中，超越了“罪恶”的范围而不承担任何责任，它们一旦被意识生命所吸纳，就会以同样的魔力引发恶也引发善（“那种力的一部分/常想作恶，然而又引发善”）281。他既是破坏者又是拯救者，因而这种人物能极恰当地成为解决冲突的意图的象征性载体。此外，中世纪的术士把不再具有可能性的古代的素朴弃置一边，而完全沉浸于基督教的气氛中。古老的异教因素起初必驱使他进入基督教的对自身的否定和苦修中；因为他的渴望拯救是如此之急迫，以致他不得不探求所有可能的道路。但是，基督教解决问题的尝试最终还是失败了，它因此表明，救赎的可能性确实存在于那些顽强保留下来的异教因素中，因为反基督教的象征为接纳罪恶开辟了道路。因此歌德的直觉以其全部的敏锐把握了这一问题。然而颇具意味的是，那些较为肤浅的解决问题的企图——《普罗米修斯片断》、《潘多拉》，以及蔷薇十字会282的折中方式，该会把狄奥尼索斯式快乐与基督徒的自我牺牲混合在一起——都仍然是不完善的。
浮士德的拯救始于他的死。他保留至生命始终的神性、普罗米修斯式性格，直到他死亡降临时，由于他的再生才弃他而去。从心理学上来看，这意味着在个体变成一个相统一的整体之前，浮士德式的态度必须放弃。那个最初显现为甘泪卿，随后在较高层次上显现为海伦，最终提升为圣母的形象是一个象征，在当下的讨论中我们难以穷尽它的丰厚含义。我在此仅能指出，它与作为诺斯替教关注核心的那些神妓（divine harlot）的意象——夏娃、海伦、玛利亚和索菲娅-阿查莫丝（Sophia-Achamoth）——是同样的原初意象。
第三节 和解象征的意义
从现在我们获得的观点来看，当我们再次关注斯比特勒对问题的描述，我们就会立刻领悟到，与罪恶订立契约283并非出于普罗米修斯的本意，而是因为埃庇米修斯的无思想性，他仅仅具有集体的良知而缺乏对于内在世界事物的辨别力。就由于定向于客体的立场这种状况不可避免地发生而言，该状况本身必完全为集体的价值所决定，因而忽略了新的和独创性的东西的意义。惯常的集体价值确实可用客观的标准来衡量，但唯有自由的、个体的评价——一种有生命的情感状态——才能对某些新创造物作出真正的评价。对于一个具有“灵魂”而并不仅仅与客体相联系的人来说，这也是必需的。
埃庇米修斯的堕落始于新生的神的意象的丧失。他那道德上无可诘难的思维、情感和行为完全无法避免邪恶和破坏性因素的潜入，从而使它们占了上风。邪恶的侵入意味着先前善的东西转变成了有害的东西。在此，斯比特勒表达了这样的观点，占主导地位的道德原则虽然开始时是卓越的，但随着时间的流逝，就丧失了它与生命的基本联系，因为它不再包含生命的多样性与丰富性。那些理性上正确的概念太过于狭窄，以致无法从整体上把握生命，赋予它永久的表现。神的诞生这一事件完全超出了理性的界限。从心理学上来看，它宣示了这样一个事实：一个新的象征，一种新的最高强度的生命表现被创造出来了。任何一个埃庇米修斯式的人，或在人那里任何埃庇米修斯式的一切，都证明无法理解这一事件。然而，从此刻起，生命的最高强度只能从这个新的方向才能被发现。所有其他的方向都逐渐消退，消融于忘却之中。
新的生命-赐予的象征产生于普罗米修斯对他的灵魂女主的爱，她实在是一个魔性形象。因此人们可以确信，在新的象征中既交织着生命的美，也存在恶的成分，倘若不是这样，它将缺少生命的光辉，也缺少美，因为生命和美从道德上看究其实质是中性的。这就是为什么埃庇米修斯式的集体性精神在象征中看不到任何有价值的东西的缘故。它完全被自己片面的道德观点遮住了眼睛，这种观点跟“基督的羔羊”相一致。埃庇米修斯对“羔羊”的大怒只不过是新形式中的“铲除罪恶”，对建立起来的基督教的反动，基督教不可能理解那种赋予生命以新的方向的新象征。
倘若没有诗人为我们探测和解读集体无意识的话，这种难以理解的情形就会使我们完全处在冷酷之中。诗人们总是预示那种在黑暗中流动的神秘潜流，尽其所能，揭示出它们在象征中向我们所诉说的东西。正如真正的先知一样，他们使集体无意识的深层运动，或用《旧约》的话来说，使“上帝的意志”昭然若揭，随着时间的推移，它们必不可避免地作为一种集体现象浮现于表面。普罗米修斯行为的赎罪含义，埃庇米修斯的堕落，他与他的服务于灵魂的兄弟（指普罗米修斯）的和解，埃庇米修斯对“羔羊”的复仇——令人想起乌果利诺（Ugolino）与罗吉耳锐（Ruggieri）大主教284间的冷酷场面——都为冲突的解决做好了准备，这种冲突包含了对传统集体道德的殊死反抗。
我们可以推断，在一个能力平庸的诗人那里，即使他的巅峰之作也不能超越他个人的喜怒哀乐及其抱负。但是，斯比特勒的作品完全超越了他个人的命运。唯此，他对问题的解答不是孤立的。从他这里到法典的破坏者的查拉图斯特拉仅只一步之遥。追随叔本华的斯蒂纳（Stirner）也加入了他们的行列，而叔本华第一个构想出了“世界否定”的理论。从心理学上来说，“世界”意味着我如何看待世界，我对世界的态度；因此，世界被理解为“我的意志”和“我的观念（表象）”。285世界本身是无差别的，是我的肯定（yes）和否定（no）创造了它的差别。
因此，否定本身是一种对待世界的态度，尤其是叔本华式的态度，一方面，它纯粹是理智的与理性的，另一方面，是一种与世界的神秘同一的深刻情感。这种态度是内倾的；因而它也遭受了类型对立的折磨。但叔本华的著作远远超越了他的人格。它吐露了千百万人模糊地思索和感受的东西。尼采也是这样，尤其在他的《查拉图斯特拉如是说》中，他烛亮了我们时代的集体无意识的内容，在他那里，我们发现了同样显著的特征：反偶像崇拜者对传统道德氛围的反叛，对认可“最丑陋的人”的反叛，这便导致了《查拉图斯特拉如是说》中所呈现的毁坏无意识的悲剧。但是，创造性精神从集体无意识中所提取的东西也确实存在着，它们迟早必出现在集体心理中。无政府主义、弑君，以及极端左派中虚无主义因素的不断增加与分裂，连同其决然敌视文化的纲领——这些都是群众心理的现象，它们早已被诗人和创造性思想家勾勒出来的了。
因此，我们对诗人不能无动于衷，因为在他们最重要的作品和最深邃的灵感中，他们从集体无意识的深层进行创作，呼喊出他人所只能梦见的东西。但是，虽然他们大声宣示，所塑造的却仅仅是象征，将审美的怡悦置诸象征之中，而没有意识到其任何的真正含义。诗人和思想家对于他们所处和所承继的时代产生了怎样有教育意义的影响，对此我无意多做争辩，但是在我看来，他们的影响主要在于，他们相当清晰而有力地言说，表达了所有人都知道的东西，并且，唯有表达出这种普遍的无意识“知识”，他们才具有教育人或感染人的影响力。拥有最巨大和最直接的暗示性影响力的诗人，是那些知道怎样以恰当的形式表达最表层的无意识的诗人。但是，创造性精神的洞见越是具有深刻的穿透力，它对广大群众就越是变得陌生，对出类拔萃者的抗拒就越是剧烈。群众并不理解他，但却无意识地生活在他所表达的东西中；这不是因为诗人宣示了它，而是因为群众的生命来自诗人所窥测到的集体无意识。喜好沉思的民族确实能理解诗人信息中的某些东西，但是，因为他的言词与已在群众中进行的生活过程相一致，也因为他预测到了他们本身的欲望，所以他们仇恨这些思想的创造者，这绝非出于恶意，而纯粹出于其自我-防卫的本能。当诗人对无意识的洞见达到其内容难以被任何意识的表达形式来把握的深度时，我们就很难断定，这是一种病态的产品，还是一种由于它独特的深度而是我们鲜有所闻的东西。一种未被充分理解但却具有深刻含义的内容通常具有某种病态特征。一般说来，病态产品是寓意深厚的。但是，要了解这两种情形都很困难。这些创造者的名声，如果最终能获得的话，常常在他死后，甚至延迟到数个世纪之后。奥斯特瓦尔德（Ostwald）断言，当代天才不出十年便能得到承认，我希望他的这种断言仅就技术发明的领域而言；否则，如此断言是荒谬之极的。
我觉得我必须提出另一尤为重要的观点。在《浮士德》中、在瓦格纳的《帕西法尔》中，在叔本华甚至尼采的《查拉图斯特拉如是说》中，问题的解决都是宗教的。因此，斯比特勒也被卷入了一种宗教背景中也就无须大惊小怪了。当问题被理解为宗教问题时，从心理学上来看，它意味着，它被视为某种具有特殊价值的极为重要的东西，某种关涉到整体的人因而也关涉到无意识（诸神的领域、另一个世界，等等）的东西。在斯比特勒看来，宗教背景处于如此放纵过度的情形下，以致其独特的宗教问题的深度丧失殆尽，虽然在神话的丰富性和拟古主义方面有所获益。当繁杂的神话体系将问题隐匿于清晰的理解之中，使问题的解决变得模糊不清时，就更使研究工作难以进行了。这种总是依附于神话的丰富性的深奥、怪诞甚或乏味阻碍精神的进入，使其与研究的意义相分离，给全部研究带来虽具某种独创性但令人生厌的感觉，此类独创性借助对细节的细致关注，仅仅有利于逃避心理反常的控制。无论如何，这种神话的丰富性是令人厌倦且使人烦闷的，它在这方面占据优势，允许象征的丰富性得以无限的扩展，虽然，在相关的无意识的情形中，诗人的意识才智完全不知道如何去充实它的意义，而是专心致志于神话的扩展与润饰。在这方面，斯比特勒的诗歌不同于《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》：在这两部著作中，诗人以象征的方式，使一种强有力的意识参与进来了，唯此，《浮士德》中神话的丰富性与《查拉图斯特拉如是说》中理性的丰富性，为了切合诗人所期望的问题的解决而被去除了。所以，它们比斯比特勒的《普罗米修斯与埃庇米修斯》更难以满足其审美性。虽然，后者作为对集体无意识的实际过程的或多或少地忠实反映，具有更深刻的真实性。
《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》是极有助于对问题的个别把握的作品，而斯比特勒的《普罗米修斯与埃庇米修斯》，由于其神话材料的丰富，则提供了一种对问题的更普遍的透视，并由此使问题呈现于集体生活中。在斯比特勒对无意识宗教内容所作的描述中，所显示出来的最为重要的是神的再生的象征，这在后来的《奥林匹斯之春》（Olympian Spring）中做了更为扩展的处理。这种象征似乎与心理类型和功能之间的对立直接关联，它显然企图以一般态度的再生的形式来寻求对立问题的解决，用无意识的语言来说它被表现为神的再生。这就是众所周知的神的原初意象，它是极为普遍的；我只消指出这一点就够了，即从所有神话中神的死亡与复活，其各种形式的原初预兆，直至物神（fetish）及护符（churingas）的重新注入魔力都是如此。它表现了态度的转化，通过转化，一种新的生命的潜在势能，一种新的生命显示，一种新的丰硕（fruitfulness）被创造出来了。这后一个类比能解释——有大量证据证实——神的再生与季节变化及植物生长的现象之间的关系。人们自然倾向于认为，季节的变化、植物的生长、月亮神话和太阳神话就处于这样的类比中。但是，我们不应忘记，像任何心理事件一样，神话并非仅仅以外在事件为条件。任何心理产物亦有其内在条件，因而人们有同样的权利宣称，神话纯粹是心理性的，它只是用气象学或天文学的事件作为表现的材料罢了。许多原初神话的怪诞和荒谬，通常使后一种解释似乎远没有任何其他的解释恰当。
神的再生的心理出发点，是心理能量或欲力的调配中所日益加剧的分裂。欲力的一半流向普罗米修斯式倾向，另一半则流向埃庇米修斯式倾向。自然，这一分裂不仅在社会中而且在个体中都是一种阻碍。因此，生命的最适度越来越撤离了相对立的极端，寻找中间道路，正因为对立是理性的和意识的，其中间道路就必定是非理性的和无意识的。既然作为一种对立之间的和解功能，中间状态具有非理性的特征，它仍然是无意识的，那么，它显然就会投射于中介的神的形式中，投射于弥赛亚（Messiah）286的形象中。在我们更原初的西方宗教形式中——所谓原初是因为缺乏洞察力——新的生命的承受者就显现为上帝或救世主，在他父性的爱和忧虑中，从他自己内在的和解出发，上帝结束了我们并不能真正理解但却切合于他的分裂。这种观点的童稚化是不言而喻的。数千年以来，东方人熟识这一过程，在它之上建立了拯救的心理学说，将解救的道路领入人的知识与能力范围内。因此，印度和中国宗教，尤其是融合了两者的佛教，都具有那种借助意识态度而获得神奇效验的拯救的中间道路的观念。《吠陀经》287的观念正是一种有意识的努力，使人从二元对立中解脱出来，以寻求救赎。
一、婆罗门教关于对立问题的观念
从心理学意义上看，梵文把二元对立称为Dvandva。除了二元的含义（尤其指男女）外，它意指冲突、争吵、格斗、疑虑等等。二元对立物为世界的创造者所规定。《摩奴法典》说：
此外，为了区分行为，他把功与过区分开来，他将造物归因于受二元对立物的影响，例如痛苦与快乐。288
注经家古卢格（Kulluka）进一步将二元对立称之为欲望与愤怒、爱与恨、饥饿与干渴、谨慎与愚蠢、荣誉与耻辱。《罗摩衍那》说：“这个世界注定要永远遭受二元对立物的磨难。”289不要让自己受到对立物的影响，而是获得自由（nirdvandva，即自由的，不为对立所左右），把自己提升到对立之上，这是一项基本的道德任务，因为摆脱对立就会走向拯救。
下面我们举些例子：
（他的心灵）一旦有所归属，他就对世界的一切皆无动于衷，无论生前或是死后皆获得了永恒的极乐。无论谁，只要以这种方式逐渐放弃所有的羁绊，使自己摆脱所有的对立，他就会独自安息于大梵290之中。291
《吠陀经》谈及了三种德（gunas）292；但是，啊，阿居罗（Arjuna），你对这三种德无动于衷，对对立漠然无情，你永远坚定你的勇气。293
然后，[在最深入的沉思中，samadhi]，那种不为对立所烦扰的状况到来了。294
在那里他摆脱了善行与恶行，他的亲交获得善行；但并不亲近善行，却反而取了恶行。然而，正如驾车者的看不到两只车轮，他也看不到白天与黑夜，看不到善行与恶行，看不到一切的对立。一旦当他摆脱了善恶，对大梵的明识就进入了大梵中。295
一个入于冥思状态的人必能成为一个主人，超越愤怒、世事羁绊、感官欲望，摆脱对立，消除自我寻求，悬置愿望。296
用泥土覆盖，筑室于开阔的天穹之下，我把我的住所建在一棵树下，抛弃所有所爱之物也抛弃所有所憎之物，既不品尝悲哀又不享受快乐，既避开责怪又回避奖赏，既不怀有希望也不思考尊敬，既无财富又无牵挂，这样，就从对立中解脱出来了。297
无论谁，只要他视生如死，把幸运当作倒霉，对获取或丧失、爱或恨不置可否，他就获得了拯救。无论谁，只要他毫无所求，无丁点大的事要考虑，他就从对立中解脱出来了，他的灵魂不再激动，他完全解脱了……无论谁，只要他既不言对也不言错，抛弃了他先前生命中所取得的功与过，即便他的肉体逐渐消失，他的灵魂仍旧保持平静，他就获得了拯救。298
千余年以来，当我对外物的渴望仍然不可遏止地滋生出来时，我沉溺于感官享受。因而现在，我要抛弃它们，将我的心灵领向大梵；对对立漠然无情，摆脱自我-寻求，我将漫游于荒野之中。299
通过对所有造物的忍耐，通过禁欲的生活，通过苦行生活，通过自我-克制、免除欲望，通过许愿和无过错的生活，通过对对立的平衡与忍让，他将分享大梵之极乐，那种无色之极乐。300
摆脱傲慢与妄想，克服对恶的依赖，永远忠实于最高的自我（Atman），窒息欲望，不为痛苦与快乐所牵涉，他们就并非虚幻地走向了那永恒的境地。301
从这些引文中可以看到，诸如冷与热之类的外在对立物首先必须拒绝它们参与到精神中来，其次便是诸如爱与恨之类的极度的感情波动。感情波动是所有心理对立的恒久的伴随现象，因而也是相冲突的观念的伴随现象，这些观念不是道德的就是其他的东西。我们从经验中知道，刺激的因素对整个个体的影响越大，所引发的感情的波澜就相应成比例地增大。因此，印度人的目的十分清楚：它意在使个体完全摆脱对立，保持固有的人性，以致使人能于大梵中获得一种新的生命，那是获得拯救的状况，与神同在。大梵乃是诸对立物的非理性的统一，是诸对立的最终克服。虽然，作为世界本原和世界创造者的大梵创造了对立物，但是，对立物也必定再次为他所消除，否则，就没有考虑到拯救的状况。让我们举出另一组例证：
大梵是有（sat）与无（asat），是存在与非存在，是有限（satyam）与无限（asatyam），是实在与非实在。302
大梵存在两种形式：有形的与无形的，有灭的与无灭的，静的与动的，具体的与超验的。303
作为万物之造主、伟大的自性的神人，他永远处在人的内心，他以心、以思、以魂来感悟：知与不知；他所知悉的变得易于朽腐。当没有黑暗（无知）存在之时，就既无白昼也无黑夜，既无存在也无不存在。304
在不朽的无限的至高无上的大梵中，潜在着两样东西：知与不知。不知易朽，而知永存。但是，能支配知与不知两者之人是另一种人。305
那比微者更微、比大者更大的自性（self）隐匿于造物之内心。凭借上天的恩赐，人一旦瞥见自性的光辉，就能摆脱欲望，去除悲伤。他虽坐着却已远行；虽寝处却又无处不至。除我之外谁能知悉神的不快与欢欣？306
虽不动，但他的心灵却如此迅捷。
其前行之速，远远超出了众神。
当其站立，又远远落后于那些行进之人。
……
行动着。又站立着。
是远，亦是近。
内在的一切，
2外在的一切。307
正如鹰隼盘旋于天空之后，因困倦而收起它的翅膀，止息于它高山的住所，神人也是如此，他迅即回到睡眠的状态，那是无欲之睡，无梦之梦。
确实，这就是神人的状态，超越欲望，脱离罪恶，没有恐惧。像怀抱美女者不知其身外与身内之物一般，神人因怀持明识之自性而不知身外与身内之物。确实，这就是神人的状态，全部欲望皆复满足，唯独剩下对自性的渴望。那是无欲无哀之欲。
一个看到大海的人，便无意于观赏江河，他的世界便是大梵……这是人的最高成就，他最大的财富，他最终的目标，他至上的快乐。308
什么东西敏捷飞速而又停滞静止，
什么东西呼吸而又不呼吸，
什么东西合上了眼睛，
什么产生了大地的千姿百态，
又统一起来复归于一。309
这些引文表明，大梵是对立物的统一与分解，同时，它作为一种非理性的因素超出了对立。因此，大梵完全超越了认识与理解。它是一种神性实体，它既是自性[虽然比类似的阿特门（Atman）概念程度要低一些]，也是一种特定的心理状态，具有隔绝情感之流的特征。既然苦难是一种情感，那么超脱情感就意味着解救。从情感之流中获得解救，从对立的紧张中获得解救，即是逐渐走向大梵的救赎之道的征兆。因此，大梵不仅是一种心理状态，而且也是一种过程，一种“创造的绵延”（durée créatrivce）。所以，《奥义书》中以象征的方式所表达的我称之为欲力象征310的这种大梵观念就不足为怪了。下面一节我将给出一些例证。
二、婆罗门教关于和解象征的观念
当我们说大梵首次诞生于东方，这意味着每一天大梵都像远方的太阳诞生于东方。311
那太阳中的远方的人是波罗摩西丁（Parameshtin）、是大梵、是阿特门。312
大梵是像太阳一样的光明。313
至于大梵，它是远方燃烧的圆盘。314
大梵首先诞生于东方。
仁慈的太一壮丽地出现在平地线上；
他普照世间万物，至深，至高，
他是存在与非存在之物的摇篮。
他是光明之父，财富之创造者，
他以千姿百态显现于天际。万物用赞美诗颂扬他，
永恒的青春，凭借婆罗门之教义，大梵永远扩大。
大梵带来了众神，大梵创造了世界。315
在这最后一段中，我用着重号强调了某些极有特征的句子，它们表明，大梵不仅是创造者，而且也是被创造者，不断生成之物。这里，将“仁慈的太一”（Gracious One, vena）的称号给予太阳，在其他地方则用于被赋予神性的光辉的先知，因为像太阳般的大梵一样，先知的精神穿越“大地与天空而入于沉思的大梵中”316。这样，神的存在与人的自性（阿特门）之间完全同一的亲密联系就被大致认识到了。我从《阿闼婆吠陀》中举出一个例证：
大梵的门徒把生命给予了两个世界。
在他身上，众神共有一个灵魂。
他含括且支撑着大地与天空，
他的托波斯（tapas）甚至成了他师尊的食粮。
人们前来拜访这位大梵的门徒，
父亲与众神，单个地或成群，
他就以他的托波斯来滋育众神。317
大梵的门徒本身就是大梵的化身，由此可知，大梵的本质与某种特定的心理状况是相一致的。
那由众神所驱动的太阳，以无与伦比的光辉照耀远方。
这光辉来自大梵的威力，来自至尊的大梵，
来自所有的神祇，以及那使他们永久的东西。
大梵的门徒播散着大梵的光辉，
在他身上交织的是星罗棋布的神祇。318
大梵也是般若罗（prana），生命的气息和宇宙的原则；大梵也是风（cvayu），在《大林间奥义书》（第3部分第7婆罗门书）中，它被描述为“把这个世界和另一个世界以及万物全部联系在一起的风，描述为自性、内在的控制者、不朽者”。
那寓居人之中且寓居太阳之中的他是同一的。319
垂死者之祈祷：
那真实者的脸上
覆盖着金色的圆盘。
揭起它吧，啊，太阳，
我们或许看到真实者的原貌。
……
播散你的光辉，积聚在他们身上！
那是你最美妙的光芒，
我感受到了它。
那寓居远方的太阳中的神人就是我自己。
当我的肉体灰飞烟灭时，
我的气息化为了不朽的风。320
这普照上天的光辉，比一切都高，至万物之巅，在至高之世界，甚至超越另一非存在之世界，它同样是内在于人中的光辉。对此我们有确切的明证，凭借我们肉体中的内心感触，我们感受到了光辉。321
像稻谷、大麦或小米，它们的内核就是内心中的金色神人，像无烟之火焰，他比大地更开阔，比天空更广阔，比所有世界更辽远。这就是所有造物的灵魂，就是我自己。我将从此进入我的灵魂。322
在《阿闼婆吠陀》中，大梵被感知为活力论的原则，感知为生命力，他构成所有器官及其相应的本能：
是谁把种籽撒在他心中，使他永远接续起生育之链条？是谁把精神的力量集聚在他身上，使他有了声音和面部的表情？323
甚至人的力量也来自大梵。这些例证清楚表明，它们能被无限地扩增，就其全部属性和象征而言，大梵的观念与我称作“欲力”的动力性原则或创造性原则相一致。大梵一词的含义意味着祈祷、符咒、圣言、圣知（吠陀）、神圣的生命、神圣的社会等级（指印度封建种姓制度的第一姓，即婆罗门）、绝对者。杜赛恩强调祈祷含义所具有的独特特征。324该词源自“barh”（参考拉丁文的“farcire”一词），意指“隆起”（to swell），因而“祈祷”可理解为“人朝向神圣、神性的奋力向上的意志”。该词的这一引申义意指一种特殊的心理状态，即一种特别的欲力的集聚，它们经由强烈的神经刺激而产生一种普遍的心理紧张状态，且伴随着情感的迸发（隆起）。因此，在口语中，人们常用诸如“激情的宣泄”、“难以自制”、“勃然大怒”之类意象来表述这种状态。（“满之于心则溢之于口。”）印度瑜珈修行者通过系统地将注意力（欲力）从外在客体和内在心理状态中撤回来达到这一点，换言之，即从对立物中撤回注意力（欲力）来达到此状态。感官知觉的排除和意识内容的去除必导致意识程度的降低（像处于催眠状态一样）和无意识内容的活跃，即原初意象的活跃，由于它们的普遍性和永久古老性，它们便具有宇宙的和超人类的特征。这就能解释那些太阳、火、光焰、风、呼吸之类的古老明喻，它们是来自古老时代具有创造性和创造力能使世界运动起来的象征。在我的《转变的象征》一书中我对这些欲力象征做了特别的研究，这里就无须再作展示了。
创造性世界原则的观念是对人自身中的生命本质的一种知觉的投射。为了排除所有活力论（vitalistic）的曲解，人们能恰当地以抽象的方式思考这一本质，即视之为能量。但另一方面，按照现代物理学家的观点使能量概念具体化也必须坚决反对。能量概念意指两极对立，因为能量的流动必预示两种不同的潜能状态或两极状态，没有两极就无流动存在。每一能量现象（没有能量就没有这种现象）由对立的双方构成：开始和结束、上和下、冷和热、早和迟、原因和结果等等。来自两极对立的能量概念的不可分性也可运用于欲力概念。因此，在本源上具有神话或沉思特征的欲力象征，既直接显示为对立，也能分解为两者的对立。在先前的著作中，我已经论及了欲力的内在分裂，以及由此所引起的极大的抗拒，尽管在我看来论证似乎并不充分，因为欲力象征与对立概念间的直接联系本身才是最充分的论证。我们也在大梵的象征或概念中发现了这种联系。作为祈祷与原初创造力的联结的大梵——后者本身分解为性的对立——出现在《梨俱吠陀》（10.31.6）的一首著名的赞美诗中325：
飘散于远方的，这位歌手的祈祷，
化成世界存在之前的公牛。
众神为同一条血脉所养育，
一道寝居于阿苏罗（Asura）的宫室。
何谓森林，何谓树木，
开辟之大地与天堂从何而生？
这是永久持存且从不衰老的“二”，
它们歌唱赞美每一个黎明与清晨。
没有任何事物比他伟大，
公牛乃大地与天堂的赡养者。
他使他的皮毛发散纯粹的光辉，
那时，他像苏尔耶（Surya）一样驱赶他栗色的马群。
像太阳的金箭，他照耀宽广的大地，
像吹散迷雾的风，他穿越世界。
像密多罗（Mitra）与维奴拿（Varuna），他用酥油润饰全身，
像森林中的阿祇尼（Agni），他放射耀眼的光芒。
当追逐他时，不孕的母牛生产了，
这不动之物，母牛创造了动物，自由地放牧。
她生下比双亲更古老的儿子。
创造性世界原则的两极在《迦托普梵书》（Shatapatha Brahmana 2.2.4）中以另外的形式表现出来：
起初，般茶帕底（Prajapati）326是这个世界的唯一者，他沉思：我怎么能自己生殖呢？于是他辛勤劳作，实施托波斯，327然后，从他的嘴里产生了阿祇尼（火）；328因为从他的嘴里产生他，所以火是食物的吞没者。
般茶帕底沉思：作为食物的吞没者，我从自身创造了阿祇尼；但是，除了这可能吞没食物的我自身以外仍然没有什么存在。因为那时大地太荒凉了，既无青草也无树木，这一思考沉重地纠缠着他。
于是阿祇尼转而对着他那裂开的嘴。他自身的崇高对他说：
牺牲吧！于是，般茶帕底知道：我自身的崇高对我说话了；并且他牺牲了。
随即他向上升腾，照亮远方（太阳）；随即，他向上升腾，纯净万物（风）。因此，般茶帕底由于牺牲，实现了自我繁殖，同时从死亡中挽救了他自己，正如那吞没食物的阿祇尼一样，死亡吞食了他。
牺牲总是意味着一个人有价值的部分的放弃，借此牺牲者能避免被吞食掉。换句话说，这里并不存在进入对立的转化，而是意味着均衡和统一，新的欲力形式将从此产生出来：即太阳与风。这在《迦托普梵书》的另外一些地方是这么说的，般茶帕底的一半是易死的，另一半则是不死的。329
像般茶帕底把自己分为公牛和母牛一样，以同样的方式，他也将自己分为精神（Manas）和言语（Vac）两种原则：
这世界唯独只有般茶帕底，言语是他自身，言语是他的第二自身。他沉思：我将发出这种言语，她因此而出现，穿透万物。于是，他发出了言语，她遍及而充塞了宇宙。330
这段话尤为值得注意，在这里言语被设想为欲力的创造性的和外倾的运动，一种歌德意义上的心脏扩张（diastole）。它与下面这段话有着更多的相似之处：
实际上般茶帕底便是世界，在他那里言语是他的第二自身。他与她交配；她怀孕了；她从他产生出来，创造了万物，并且再次进入到般茶帕底中去。331
在《迦托普梵书》（8.1.2，9）中，言语具有极大的分量：“确实，言语是智慧的Vishvakarman，因为从言语中，整个世界被创造出来。”但是，在《迦托普梵书》的其他章节（1.4.5，8—11）中，对精神和言语谁先谁后的问题做了不同的规定：
现在，出现了精神和言语争比谁先的问题。精神说：我比你先，因为当我首先什么也没有觉察到时你会无话可说。然而言语说：我比你先，因为只有当我宣告你所觉察到的东西时它才为人所知。
它们去找般茶帕底评判。般茶帕底决定赞同精神，他对言语说：“确实，精神比你先，因为你只不过复制精神所做的，依循它的轨迹；况且，你惯于模仿他优先的东西，这是下等的。”
这段话表明，世界创造者自身分化出的原则本身可再分化。它们最初包含于般茶帕底之中，正如下述引文所清楚表明的：
般茶帕底渴望：我希望成为多，我将自我增殖。于是在他的精神里默默沉思，他精神里所具有的变成了歌（brihat）；他想到：我的这个胎儿就潜在于我肉体中，通过言语我将使它诞生。于是他创造了言语。332
这段文字揭示了作为心理功能两条原则：欲力的内倾创造出内在的产品“精神”，外化或外倾的功能则创造出“言语”。这就把我们领进了另一段关于大梵的文字了：
当大梵进入另一个世界时，他沉思道：我怎样才能使自己延伸到这些世界呢？凭借形式与名称，他把自己双重地延伸到了这些世界。
这两者是大梵的两大魔怪；无论谁，只要认识了大梵的两大魔怪，他本人就会变成强有力的魔怪。它们是大梵的两种强有力的表现形式。333
稍后一些，形式被界定为精神（“精神是形式，因为人们经由精神而知道这种形式是什么”），而“名称”则指言语（“因为通过言语人们掌握了名称”）。因此，大梵的两大“魔怪”就变成了精神和言语，变成了两种心理功能，大梵由此能“使自己延伸到”两个世界，它们显然意指“联系”的功能。事物的形式通过内倾的精神被“理解”或“领会”；名称则通过外倾的言语被给予事物。两者都涉及与客体的联系、适应或同化。两个“魔怪”显然被当作了人格化身；这可以从它们的另一命名，“显现物”（yaksha）看出，因为yaksha大致上与恶魔或超人类的存在同义。从心理上来看，人格化身总是意味着被人格化的内容的相对自主性，即意味着其心理层次的分裂。这种内容无法有意地再生；它们总是自发地再生出来，或者以同样的方式使自己从意识中撤离。334例如，当一种不相容性存在于自我与某一特定的情结之间时，这种分裂就出现了。众所周知，当这个特定情结是性情结时，分裂就显而易见了，而且，其他的情结也可能导致分裂，如权力情结，其所有的努力和意念都朝向个体权利的获得这一目标。然而，还存在另一种分裂的形式，即意识自我连同一种被选择的功能，与人格的其他部分的分裂。这种分裂形式可界定为自我对某种特定的功能或某组功能的认同。它常见于这样一种人身上，他们过深地沉溺于他们心理功能的某一种，并将此功能分化出来，当作他们唯一的意识适应方式。
这类人最贴切的文学形象即是处于悲剧开始时的浮士德。他人格的其他部分以长卷毛狗的形象出现，稍后则表现为靡菲斯特。在我看来，把靡菲斯特解释为一种分裂的情结，而宣称他是被压抑的性欲，是无法成立的，尽管从他的种种联想来看，这一点是十分清楚的，也体现了性欲情结。这种解释太狭隘了，因为靡菲斯特远非纯粹的性欲——他也是权力；事实上，除了其对思维与研究的兴趣外，靡菲斯特实际上是浮士德的全部生命。与恶魔签订契约的结果极清楚地显示了这一点。在浮士德复活青春之前，那梦想不到的权力可能性得到了怎样地展现啊！因此，正确的解释似乎是这样，浮士德与某种功能相等同而成为靡菲斯特，与他的人格整体分裂开来了。后来，作为思想家的瓦格纳也从浮士德表达了这种分裂。
某种意识能力的片面化是最高文化的标志。但是，非自主性的片面化，即除了片面化而无任何能力，则是野蛮的标志。因此，最片面的分化可在半野蛮的民族中发现——例如蔑视高尚情趣的基督教禁欲主义的某些方面，类似现象也出现在瑜珈修行者和西藏佛教徒那里。对于野蛮人来说，这种沦为某一片面性的牺牲品而无视人的整体人格的倾向是一种极大而持久的危险。例如，吉尔加梅斯（Gilgamesh）史诗就是从此冲突开始的。野蛮人的片面性取了恶魔的强迫性形式；它具有狂暴斗士（Bernerker）335之怒的“胡作非为”的特征。无论如何，片面性以本能的萎缩为条件，这在真正的原初人那里并看不到，因此一般来说，原初人仍可摆脱文明野蛮人的片面性。
对某一特定功能的认同必即刻产生出对立的紧张。某种片面性越是强迫性的，流向某方面的欲力就越是桀骜不驯，它就越是具有恶魔的性质。当一个人为他失控的未驯服的欲力所攫获时，他谈话就像恶魔附体或着了魔似的。在这个意义上，精神和言语（vas）确实成了强力恶魔，因为它们能强有力地支配他。所有能产生强力影响的事物不是被视为神就是被视为恶魔。因此，在诺替斯教派中，精神被人格化为像蛇一样的睿智（Nous），正如言语的被当作逻各斯（Logos）。言语（vas）之与般茶帕底的关系正如逻各斯之与上帝的关系一样。这种其内倾和外倾都可能变得具有恶魔性的状况对我们心理治疗者来说是一种日常经验。这种欲力向内或向外流动的不可抗拒的力量，这种深置于内倾或外倾态度的不可动摇的倾向，我们可以从我们的病人那里看到，也可从我们自身中感觉到。把精神（manas）和言语（vas）描述为“大梵的强力魔怪”，这完全与欲力一经出现就立刻分为两条溪流这一心理事实相吻合，一般说来，两者周期性地彼此交替出现，但有时则可能同时呈现为冲突的形式，外向的溪流与内向的溪流相对立。两种运动的恶魔性质在于它们的不可控制性和无可阻挡的力量。当然，这种魔性只有在以下情形中才会被感觉到，原初人的本能受到极大阻碍，以致能避免那种自然的且有意的朝向片面性的反向流动，以及文化的充分发展尚未使人对他的欲力的驯化达至这样的程度，他尚能使其欲力的内倾或外倾的流向依循他自己的自由意志和意愿。
三、作为动力调节原则的和解象征
在上述取自印度文献的章节中，我们追溯了来自二元对立的救赎原则的发展，且一直追溯到其相同的创造性原则的根源，由此而获得了一种对有规律的心理事件发生的洞见，它们被认为是与现代心理学的概念相容的。心理事件发生的有规律性给我们以深刻印象，印度文献确证了这一印象，因为它们把大梵与梨陀（rta）等同看待。梨陀是什么？梨陀意指：既定的秩序、规则、命运、神圣习俗、法令、圣律、正义、真理。据词源学考证，它的本义是：法令、（正确的）道路、方向、路线（必须依循的）。被梨陀规定的东西充塞整个世界，但梨陀特殊的显现只存在于那些自然过程中，该过程总是保持恒定，引发对有规律出现的事件的意识。“凭借梨陀的法令，天降的黎明出现了曙光。”“依循梨陀的法令”，掌管世界的古老太一“使太阳升到天上”，太阳本身是“梨陀燃烧的面盘”。周行于天空的是年，是梨陀永不老朽的十二辐车轮。阿祇尼被称为梨陀的后代。在人的行为上，梨陀是运作的道德律，它颁布了真理和正直的道路。“谁只要追随梨陀，就会找到一条平坦而没有荆棘的道路，并进入这条道路。”
就宇宙事件呈现出一种神奇的重复和循环而言，梨陀也出现在宗教仪式中。一如河流循梨陀的法令流动，绯红的黎明闪耀光辉，同样地，“在梨陀的马具336下”，牺牲被点燃了；依循梨陀的惯例，阿祇尼把牺牲献给众神。“纯粹的魔力呵，我乞求众神；愿梨陀助我工作，形成我的思想”，供献牺牲者说。虽然梨陀的概念在《吠陀经》中没有被人格化，但据柏盖根（Bergaigne）说，某种具体存在的暗示无疑依附于它。既然梨陀体现了事件的方向，那么就有“梨陀的道路”、“梨陀的驾驶马车者”337、“梨陀的航船”之类说法；有时众神也表现出相类似的情形。例如，关于梨陀的述说同样适合于天空之神维奴拿（Varuna）。密多罗（Mitra）这位古老的太阳神也被引入了与梨陀的联系中。至于阿祇尼，这样写道：“如果你努力追随梨陀，你将变成维奴拿。”338众神是梨陀的护卫者。339这里显示了某种最重要的联系：
梨陀是密多罗，因为密多罗和梨陀都是大梵。340把母牛赐给大梵者就能获得整个世界，因为在她之中包含了梨陀、大梵，也包含了托波斯。341
般茶帕底被称为梨陀之首次降生。342
众神遵循梨陀的规律。343
人若见到隐藏者（阿祇尼），他就靠近了梨陀的生命之流。344
啊，聪明的梨陀智者，多么了解梨陀！他钻木取火释放了梨陀众多的生命之流。345
“钻木取火”应归功于阿祇尼，这首赞美诗被奉献给他（阿祇尼在这诗中被称为“梨陀的红色公牛”）。在阿祇尼崇拜中，钻木取火被当作生命更生的神秘象征。这里，梨陀的生命之流的“钻通”显然具有同样的含义；生命之流再次上升到了表面，欲力摆脱了禁锢。346钻木取火的宗教仪式能产生这种效果，赞美诗的朗诵也具有这种效果，它被信仰者自然地视为客体的魔力；实际上，它是一种主体的“着魔”，一种生命情感的强化，一种生命力的增强与释放，一种心理潜能的恢复：
虽然他（阿祇尼）悄悄地走开了，但是祈祷者已径直走向了他。他们（祈祷者）走向了梨陀流淌着的溪流。347
在能量流淌的意义上，充满生命力的情感的复活通常被比喻为本义上的春天的勃兴，比喻为春天到来时冬之坚冰的融化，比喻为久旱遇甘霖。348下面文字承续着这一主题：
乳汁太充足了，梨陀哞哞叫的母牛把奶都溢出来了。那来自远方的乞求神的恩惠的激流，因泛滥而把山上的岩石都击碎了。349
这个意象清楚地暗示了某种能量紧张的状况，暗示了某种欲力的阻截与释放。这里，梨陀以“哞哞叫的奶牛”的形象显现为神圣的赐福者，显现为能量释放的最终本源。
前面提到的作为欲力释放的雨的意象也出现在下述文字中：
雾霭消散，云层上滚过隆隆的雷声。当吮吸梨陀乳汁的他被领上通向梨陀的笔直的道路时，漫游于大地的阿耶门（Aryaman）、密多罗和维奴拿则将那皮袋（=云）放进了下面的（世界？）子宫（发源地）中。350
吮吸梨陀乳汁的是阿祇尼，他在这里被比喻为闪电，从带雨的密集的乌云中突然闪现出来。这里，梨陀再次显现为具体的能量根源，阿祇尼从此产生出来，正如《吠陀赞美诗》中所明确提及的。351
他们以欢呼来迎接梨陀的泉流，它们潜隐于神的诞生之地，潜隐于神的宝座旁。在这里，当神寓居于纵横交错的江河中时，他吮吸泉流。352
这段话证实了我们所说的把梨陀当作欲力本源的观点，神寓居于那里，他于神圣的仪式中从那里诞生出来。阿祇尼是潜在的欲力的主动显现；他是梨陀的实现者或完成者，梨陀的“马车夫”；他套上了梨陀的两匹长鬃毛的红色牡马。353他甚至像以缰绳来驭马一样来驾驭梨陀。354他把众神带给人类，赐给他们力量和幸福；他们体现了确定的心理状况，在那里，生命的情感和能量带着极大的自由和快乐而流淌，尼采以他奇妙的诗行捕捉了这种状况：
你那闪着火焰的长矛
化解了我冰封的灵魂，
它带着至高的希望前行
在海洋中叫啸奔腾。
下面的祈祷正与以上主题相应：
愿神圣的门，梨陀的增生者，全部敞开吧……让众神来临。愿黑夜与黎明……梨陀年轻的母亲们，一起坐在献祭的草地上。355
显然，这是与初升的太阳的类比。梨陀呈现为太阳，因为它是从黑夜与黎明诞生的新的太阳。
我认为，无须再举例说明，像太阳、风一样，梨陀的概念是一种欲力-象征。只不过梨陀的概念较少具体性，它包含确定方向和规律的抽象因素，包含预定而有序的道路或过程的观念。因此，它是某种富于哲学意味的欲力象征，能直接与斯多噶派的命运（heimarmene）概念相比较。斯多噶学派的命运概念具有创造的、原初热量的含义，同时它也是预定的有规律的过程（因而其另一含义是：“命运星宿的强制”）。356作为心理能量的欲力自然也具有这些性质；能量概念必然包含有规律的过程的观念，因为过程总是指从较高势能向较低势能的流动。它与欲力概念是等同的，后者纯然意指生命过程的能量。它的规律就是生命能量的规律。作为能量概念的欲力，对于生命现象来说，是一个量的程式，它自然存在不同强度的变化。像物理能量一样，欲力贯穿于所有可感知的转化；我们在无意识幻想和神话中找到了这方面的充分证据。这些幻想主要是能量转化过程的自我呈现，它们依循它们特有的规律，依循特有的“道路”运行。所谓道路即指描述能量的最佳释放及其相应的释放结果的线路或曲线。因此，它只不过是能量的流动和能量的自我显示的表现方式。道路是梨陀，正确之路，是生命能量或欲力之流，是预定的线路，循此而导向不断自我-更新的过程。就一个人的命运取决于其心理而言，这条道路也是命运。它是我们的天命和我们的存在规律之路。
宣称这种方向纯粹是自然主义（naturalism）的乃是极其错误的，那意味着完全屈从于人的本能。这预设了本能有一种不断“下行”的倾向，以及自然主义相当于不道德的倾斜堕落。虽然我无法反对这种对自然主义的解释，但我必定看到，那种听任自己自行其是并因此而有种种可能走向堕落的人，例如原初人，他们不仅有道德准则，而且就其道德准则的严格性来说，要远比我们文明的道德要严厉得多。对原初人和我们文明人来说，倘若善恶意味着某种东西，那么两者之间便并无区别；其自然主义必导致立法——这才是最重要的。道德并非为某些如西乃山（Sinai）上的摩西357那样自负的人所捏造的错误观念，而是内在于生活法则中的东西，像房子、船或任何其他的文化用具一样地被塑成。欲力的自然流动，这一同样的中间道路，意味着对人类天性的基本法则的完全服从，因而并不再存在超越人类自然律的更高道德原则，自然律把欲力引向生命最适度的方向。生命最适度不能在粗野的利己主义中找到，因为人究其实质是如此构成的：他所带给邻人的快乐，对他自己而言有着绝对不可或缺的意义。一种无止境的对个体优越的追求同样不可能获得最适度，因为集体因素是如此有力地植根于人性之中，以致他对友谊的渴望将毁灭所有赤裸裸的利己主义的快乐。生命的最适度只有通过服从欲力的涨落规律才能获得，只有通过心脏收缩与心脏舒张的彼此交替——那种既产生快乐也对快乐进行必要限定，从而给我们设置个体生命的目标的规律才能获得，否则，生命的最适度永难实现。
倘若中间道路的实现在于对本能的纯粹屈从，像“自然主义”的悲叹者所设想的那样，那么，人类不断探究的最深刻的哲学沉思就毫无存在的理由了。然而，当我们研究《奥义书》的哲学时，留给我们的印象是，这一道路的实现确实并非如此简单的任务。面对印度人的洞见，我们西方人的优越感却成了我们野蛮根性的标志，我们缺失他们那种最久远的细致入微的辨别力，其辨别力具有异乎寻常的深度和令人惊叹的心理精确性。我们仍然如此地缺乏教养，以致我们实际上需要外在的律令，需要高高在上的工头或父亲告诉我们：什么是善，什么是可做的正确的事情。因为我们仍然如此野蛮，以致任何对人的本质规律的信赖，在我们这里却表现为危险的和非道德的自然主义。为什么呢？因为在野蛮人的文化表层下，兽性随时潜伏着，这就足够证实他的恐怖了。然而，这头锁在牢笼中的野兽并未被驯化。并不存在超出自由的道德。当野蛮人释放出他自身中的兽性时，那并非自由而是奴役。因而赢得自由之前野蛮性必首先根除殆尽。从理论上说，当野蛮根性及其道德驾驭力被个体感受为他自身的本质因素，而不是感受为外在的限制时，这种状况就出现了。但是，除了通过对对立的冲突的解决外，有谁能获得这种认识呢？
四、中国哲学中的和解象征
两者对立取中间道路的思想也出现在中国，表现为道的形式。道的概念通常与出生于公元前604年的哲学家老子的姓名相联系。但是，这一概念比老子的哲学更为古老。它涉及到古老民间宗教的道教——“天师道”，该概念与《吠陀经》的梨陀相对应。道有如下含义：道路，方法，原则，自然力或生命力，自然的有规律的过程，宇宙观，一切现象的本因，正确的，善，道德律。有些译者甚至把道译作具有无所不包的权力的上帝，在我看来，道像梨陀一样，具有某种实体性（substantiality）成分。
我想先从《道德经》这部老子的古代著作中举出一些实例：
吾不知谁之子，象帝之先。358（《道德经》第4章）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。（《道德经》第25章）
为了描述它的基本性质，老子把道喻之为水：
上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（《道德经》第8章）
对于潜能的观念难以有比这更恰当的描述：
故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。（《道德经》第1章）
这与基本的婆罗门教观念的血缘联系是极为清楚的，尽管这并不必然意味两者间有直接的接触。老子是一位真正的原创思想家，潜藏于梨陀-大梵-阿特门（Atman）和道中的原初意象具有像人一样的普遍性，它出现在每个时代和所有民族中，作为能量或“灵魂力”——随你怎么称呼它——的原初概念。
知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（《道德经》第16章）
因此，像对大梵的认识一样，对道的认识也具有同样的拯救和提升的作用。人变成与道合一，与永不止息的创造性的绵延359合一（如果我们能将柏格森的这个概念与其古老的道的概念相比较的话），因为道也是时间之流。道是非理性的、不可思议的：
道之为物，惟恍惟惚。（《道德经》第21章）
天下万物生于有，有生于无。（《道德经》第40章）
道隐无名。（《道德经》第41章）
显然，道是一种非理性的对立统一，一种有（what is）与无（what is not）的象征。
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。（《道德经》第6章）
像父性生殖和母性生殖一样，道是创造的过程。它是一切造物的始与终。
故从事于道者，同于道。（《道德经》第23章）
因此，圣人在洞视到对立物彼此间的关联性和交替性后，便从诸对立物中解放出来了。所以老子说：
功遂身退，天之道也。（《道德经》第9章）
故（圣人）不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。（《道德经》第56章）
与道合一的存在类似于婴儿的状况：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？（《道德经》第10章）
知其雄，守其雌，为天下。为天下，常德不离，复归于婴儿。（《道德经》第28章）
含德之厚，比于赤子。（《道德经》第55章）
众所周知，这种心理态度是达至天国的基本条件，不管对它作出怎样的理性解释，这是核心的非理性的象征，救赎的效用正从此产生出来。基督教象征较之相关的东方观念只不过具有更多的社会特征而已。它们直接植根于古老的动力论（dynamistic）观念，认为一种魔力会从人和事物中散发出来，或者说——在较高的进化层次上——会从神祇或神圣的原则中散发出来。
根据道教的思想，道被分为阳与阴的基本的二元对立。阳意味着温暖、光明、男性；阴意味着寒冷、黑暗、女性。阳是天，阴是地。从阳力中产生出神和人的灵魂的天上部分；从阴力中产生出鬼和人的灵魂的地下部分。作为一个微观世界，人即是对立的和解。天、人和地是世界的三大要素，称为三才。
如此描述的图景完全是一个原初的观念，我们发现它以同样的形式出现在其他地方，例如西部非洲神话中的Obatala和Odudua，这是第一对父母（天和地），他们共存于一个葫芦中，一直到他们生出一个儿子，即人的到来为止。因此，人作为一个世界诸对立物统一于其中的微观世界，他与统一了诸心理对立物的非理性象征是相对应的。席勒把象征界定为“生命的形式”，显然与这种人的原初意象紧密相关。
把人的灵魂分为神（schen）或魂（hwun）与鬼（kwei）或魄（poh），这具有极大的心理真实性。这一中国观念与《浮士德》中的著名诗句正相呼应：
有两个灵魂居留我的胸中，
它们总想相互分离开来。
一个怀着对爱的强烈渴望，
执著地恋眷着现世凡尘；
另一个却拼命地要脱离世俗，
飞升到崇高的先辈的居地。360
这两种相互争斗的倾向的存在，都竭力把人卷入极端的态度中，使人附着于尘世中，无论在精神的层次上还是在物质的层次上，它们都使人自己同自己相冲突，因而需要一种平衡的存在。这就是“非理性的第三者”——道。因此，圣人焦心苦思于获得与道合一的生活，唯恐陷入对立的冲突。既然道是非理性的，所以它不是凭意志可以获得的东西，正如老子所一再强调的那样。这就把一种特殊的含义给予了另一个独特的中国概念——无为。无为意味着“无-作为”（not-doing）[不应将其与“无所作为”（doing nothing）混淆起来]。我们时代崇高而邪恶的理性主义式的“有所作为”（doing），是无法通向道的。
因此，道教伦理的目的在于，从宇宙性的对立的紧张中，通过返回到道而获得拯救。与此相关，我们也必须记起中江藤树这位有“近江圣人”之称的17世纪的著名日本哲学家。在来自中国的朱熹学派的学理基础上，他建立了两条原则：理和气。理是世界精神，气是世界物质。而理和气是同一的，因为它们都是神的属性，因此都只存在于神之中，并且只有通过神而存在。神是它们的统一。同样，灵魂也包含理和气。关于神，藤树说：“作为世界的本质，神含纳世界，但同时，神也在我们之中甚至在我们的躯体中。”在他看来，神是一种普遍的自性（universal self），而个体自性（individual self）只是内在于我们的“天”，是一种称之为心（ryochi）的超感知的神性之物。心是“内在于我们的神”，它存在于每一个体中。它是真实自性。藤树区分了真实自性与虚假自性。虚假自性是一种混杂有邪恶的信念的后天获得的人格。我们可以把它界定为人格面具（persona），即那种我们自己的普遍观念，我们从我们对世界的影响和世界对我们的影响的经验中建立起这种观念。用叔本华的话来说，人格面具是如何呈现于某人自己及其世界面前之物，但不是此人的存在之物（what one is）。某人的存在之物是他的个体自性，即藤树的“真实自性”或心。心也叫作“独”（being alone）或“独知”（knowing alone），因为它显然是一种与自性的本质有关的状况，一种超出为外部经验所决定的所有个人判断的状况。藤树把心理解为至善（summum bonum），理解为“极乐”（大梵也是极乐，ananda）。心是贯穿世界的光明——这更与大梵相类似。“心”是对人类的爱，它不朽、全知、良善。罪恶来自意志（颇有几分叔本华的味道！）。心是自我调节的功能，是理和气这一二元对立的调解者和结合者；它与印度人的观念“居于心中的古老智者”极为吻合。或许正如作为日本哲学之父的中国哲学家王阳明所说：“每人心中都存在着圣人。只是人们不坚信这一点，以致它完全被埋藏起来了。”361
从此观点来看362，瓦格纳的《帕西法尔》中有助于问题解答的原初意象就不再难理解了。作品中的苦难来自圣杯与体现克林瑟尔的权力的圣矛之间的对立的紧张。处于克林瑟尔魔法支配下的坎德丽（Kundry），象征阿姆弗达斯（Amfortas）所欠缺的本能生命力或欲力。帕西法尔从骚乱的、强制性的本能状态中使欲力获得自由，首先是因为他没有屈从于坎德丽，其次是因为他并未占有圣杯。阿姆弗达斯占有圣杯便因此受难，因为他缺少欲力。而帕西法尔两样都没有，他摆脱了对立（nirdvandva），因而他是拯救者、治伤的赠品、更新的生命力、对立的和解，即圣杯所代表的光明、天国、女性和圣矛所代表的黑暗、地狱、男性之对立的和解。坎德丽之死可视为欲力从自然的、未驯化的形式（比较前面所说的“公牛的形式”）中解放出来，这种形式如脱去了无生命的外皮，使作为新的生命之流的能量在圣杯的光辉中迸发出来。
由于帕西法尔避免了对立（虽然是无意识的，至少是部分的），他造成了欲力的积聚，这就创造了新的势能，从而使能量的新的表现方式成为可能。这种毋庸置疑的性的象征表现可能易于导致片面的理解，认为圣矛与圣杯的结合纯粹意味着性欲的释放。但是，阿姆弗达斯的命运表明，这绝不是性欲的问题。恰恰相反，正是由于阿姆弗达斯回复到一种受制于本性的野蛮的态度，才使他遭受苦难并导致他权力的丧失。坎德丽对他的诱惑是一种象征性行为，它表明，造成他创伤的并非是性欲，而更多的是受制于本性的强迫性态度，对生物性冲动的盲目屈从。这种态度表现出我们心理中的兽性成分的至高无上。人命定要在兽性所造成的可怕创伤中抵抗被兽性所征服——这就是人必须进一步发展的缘故。正如我在《转变的象征》中所指出的，根本的问题不是性欲，而是欲力的驯化，它之所以与性欲相关，只是因为性欲乃欲力中最重要和最危险的表现形式之一。
倘若把阿姆弗达斯的情形以及圣矛与圣杯的结合仅仅当作性的问题来看待，我们就会陷入无法解决的矛盾，因为造成伤害之物本身也是治伤的药物。但是，只要我们把对立视为一种更高层次上的和解，或者说，倘若我们认识到这并非是以这种形式或那种形式出现的性欲的问题，而纯粹是某种态度的问题，所有的活动——当然也包括性的活动——由此态度而得到调节，那么，这种悖谬就是真实的或可相容的了。我必须再次强调，分析心理学的实际问题，存在于比性欲和性欲的压抑更深层的地方。毫无疑问，性欲的观点在解释幼儿因此而解释人的病态心理部分是极有价值的，但是，作为一种对人的心理整体的阐释原则则相当的不完善。存在于性欲或权力本能之下的是对性欲或对权力的某种态度。就态度并不纯粹是一种直觉现象（无意识的和自发的），而且是一种意识功能而言，它基本上是一种生命观。我们关于所有疑难问题的看法，有时是有意识地但更经常的是无意识地受到某些集体观念的巨大影响，这些集体观念构成了我们的精神氛围。它们与过去许多世纪和许多时代的世界观和生命观紧密关联。不管我们意识到还是没有意识到它们都无关紧要，因为我们是通过对此精神氛围的呼吸（through the very atmosphere we breathe）而受到这些观念的影响的。集体观念总是具有宗教的特征，一种哲学观念要想成为集体性的，只有当它表达了原初意象时才有可能。这些观念的宗教特征源于它们对集体无意识的真实表达，因而它们也具有释放集体无意识潜能的能力。生命的最大问题——性当然也在其中——总是与集体无意识的原初意象有关。这些意象是平衡的因素或补偿的因素，它们与生命在现实中向我们所呈现的问题相适应。
对此无须惊异，因为这些意象是人类数千年为生存与适应而搏斗所形成的经验的积淀。生命中的每一重大经验、每一深刻的冲突都将唤起这些意象所积聚的宝贵价值，造成它们内在的布局。只有当个体具有如此的自我意识，拥有如此的理解力，以致他能反思他所经历的一切而不是盲目地生活于经历中，这些意象就变得可为意识所接受了。人处于盲目的生存状况，实际上即是生活于神话和象征中而并没有意识到这一点。
第四节 象征的相对性
一、女性崇拜和灵魂崇拜
基督教和解对立的原则是上帝崇拜，对佛教来说，它是自性崇拜（自我发展）；而在斯比特勒和歌德那里，它是灵魂崇拜，它象征性地出现在女性崇拜中。包含于这些类型中的一方面是现代的个人主义的原则，另一方面是原初的多神崇拜，它们将其独特的宗教原则分布给每一个种族、每一个部落、每一个家族，甚至每一个个体。
《浮士德》的中世纪背景具有相当特殊的意味，因为那确实是导致现代个人主义诞生的中世纪因素。在我看来，个人主义似乎始于女性崇拜，作为一种心理因素，它很大程度上强化了人的灵魂的作用，因为女性崇拜意味着灵魂崇拜。这种状况无论在哪里都没有比在但丁的《神曲》中表达得更完美的了。
但丁是他的情人的精神骑士；为了她的缘故，他在地狱和天堂里从事各种冒险。在这种英雄的行为里她的形象被提升为超凡的、神秘的上帝之母的形象——从客体中分离出来的这个形象就变成了某种纯粹心理因素的化身，或更确切地说，变成了无意识内容的化身，我称此化身为阿尼玛（anima，男性的女性意向）。在《天堂篇》的第三十三歌，在圣伯纳（St.Bernard）363的祈祷里，表述了但丁这种心理发展的极点：
啊，童贞的圣母，圣子的女儿，
谦卑而更比任何造物崇高，
永恒的天意所命定的对象！
你把如此的高贵赐予人类
那创造人类的上帝也难以倨傲
使他自身成为他创造的造物。
诗歌的第22—27、29—33、37—39行也暗示了但丁的这种发展：
这人，从全宇宙的
最低的深渊直到这里，
阅尽种种灵魂的生存，
现在向你恳求恩惠，赐给他力量
使他能把眼光举得更高
高到能获取最后的拯救。
……
我……奉献给你
我所有的祈祷——愿他们如愿以偿——
你将为他驱散所有的
他死亡的，伴随你祈祷者的乌云，
让至高的极乐呈现在他的眼前。
……
愿你的庇护能平息他人性的情欲！
你看，贝德丽采及众多圣洁的灵魂，
皆合手恳请你，皆赞同我的祷告！364
这里但丁借圣伯纳的口说出的祷告暗示了他自己存在的转变与提升。同样的转变也出现在浮士德身上，他从甘泪卿上升到海伦，从海伦上升到圣母；通过比喻性的多次死亡，他的本性得到了改变，作为崇拜玛利亚的博士，他最后终于达到了最高的目标。以此方式，浮士德对圣母祷告道：
统治世界的最高女王！
让我对这一片
高擎着的蓝色的穹苍，
观看你的幽玄。
让我怀着神圣的爱悦，
把那优柔庄严、
感动男子心胸的一切，
向你恭敬呈献。
我们的勇气将会坚不可摧，
只要你尊严下令；
我们的热情会突然缓和，
只要你安抚我们。
含义最美的纯洁的处女，
值得崇拜的母王，
你尽可以与天神为伍，
选给我们的女王！
……
请来仰望救主的目光，
一切悔悟的柔弱者，
承受至高天福的命运，
感激地脱却凡胎。
一切心情高尚的人
都乐愿为你效命；
童女，圣母，女王，女神，
请永远宠佑我们！365
关于这种联系，我们也可提出《洛雷托启应祷》（the Litany of Loreto）中圣母玛利亚象征的特征：
你是可爱的母亲
你是神妙的母亲
你是善言忠告的母亲
你是正义的镜子
你是智慧的宝座
你是我们欢乐的源泉
你是精神性的人
你是尊荣的人
你是高贵的虔诚的人
你是神秘的玫瑰
你是大卫之塔
你是象牙之塔
你是金库
你是《圣经》中的约柜（Ark of covenant）
你是天堂的大门
你是早晨的星星
这些特征显示了圣母意象的功能意义，它们表明灵魂意象（阿尼玛）是如何影响意识态度的。圣母显现为信仰的载体，显现为智慧和再生的源泉。
在早期基督徒的著作，即赫尔墨斯（Hermas）大约写于公元140年的《牧人书》（The Shepherd）里，我们发现了从对女性崇拜到对灵魂崇拜的这种典型的转变。该书以希腊语写成，由大量的幻觉和启示构成，表达了对新的信仰的执著。然而，这本长期以来被当作教规的著作却受到《穆拉托里教规》（Muratori Canon）的抵制。《牧人书》开篇写道：
从前抚育过我的那个人在罗马把我卖给一个名叫罗达（Rhoda）的女人。许多年后，我再次偶然遇见了她，像爱妹妹一样地开始爱她。有一天，我看见她正在台伯河（Tiber）里洗澡，我伸手将她从河里拉上来。当我注视她那诱人的身躯时，脑海里立即闪过这样的念头：“如果我有这样漂亮、迷人的一个妻子，我该多么幸福啊！”这就是我唯一的愿望，此外别无他求。366
这种体验是随之而来的幻觉情节的开端。赫尔墨斯显然是供罗达驱使的奴隶；这样，像经常发生的那样，他获得了自由，随后再遇见了她，这时，也许是出于一种愉悦，也许是出于一种感激，爱的情感撞击了他；然而，他是清醒的，这只是一种兄妹似的爱。赫尔墨斯是一个基督徒，况且，正如书中后来所揭示的那样，那时他已经是一个有家庭的父亲了，这种情境使得他把浑身的欲火压制下去，这是容易理解的。然而，这种特殊的情境无疑会引发许多问题，它们易于把情欲的愿望带入意识中。事实上这点在赫尔墨斯的思想中表达得很清楚，他原先希望罗达做他的妻子，虽然，像赫尔墨斯煞费苦心地强调的那样，一切仅止于此，因为任何更露骨和更直接的表露都将立即遭到道德的禁锢与压抑。随之而来的情形就十分清楚了，这种被压抑的欲力在他的无意识里引起一种强有力的转化，因为它给灵魂-意象灌注了生命，使灵魂意象得以自发地显现：367
一段时间以后，我旅行到卡美（Cumae），在它博大、优美、有力的怀抱里，我赞美上帝的造物，我沉睡了。这时一个神灵抓住我，把我引入一个荒无人迹的地方。地上布满裂缝，河流交织。我渡过河流登上平坦的陆地，在那里我双膝跪下，向上帝祈祷，忏悔我的罪过。当我祈祷时，天空的帷幕开启了，我看见了我日夜思念的那位女郎，她从天上向我致意，说道：“欢迎你，赫尔墨斯！”这时我双眼紧盯着她，开口说道：“小姐，你在这里做什么？”她答道：“我奉命前来，指责你在上帝面前犯下的罪孽。”我对她说：“你现在就指责我吗？”“不，”她说，“现在你只记住我对你讲的话就行了。那寓居天庭的上帝，从非存在中创造了存在，凭借他神圣的礼拜，使万物繁衍与增殖，现在上帝对你发怒了，因为你犯了侮辱我的罪。”我回答她说：“我怎么犯了侮辱你的罪？什么时候和在什么地方我曾对你说过邪恶的话吗？难道我没像尊敬一个女神那样尊敬你吗？难道我不曾像对一个妹妹那样对待你吗？小姐啊，你为什么要用这样邪恶、这样不清不白的事情错误地指责我呢？”她微笑着对我说：“罪恶的欲念在你心中出现了。或者说，一个行为端正的男子心中怀着一个可怕的邪念，难道在你看来这不是一种真正的罪恶？毫无疑问，它是一种罪恶。”她说：“而且是一种最大的罪恶。因为一个正直的男子汉应该为正义的事业奋斗。”
我们知道，孤独的漫游往往容易使人产生白日梦和遐想。赫尔墨斯在他去卡美的路上，很可能一直在默默地思念着他的女主人；就在这种全神贯注的时候，被压抑的情欲幻想逐渐把他的欲力拉入了无意识中。由于意识强度的下降，睡眠征服了他，使他感觉到进入了一种梦游或迷狂的状态，这纯粹是一种完全征服了意识心理的特殊强度的幻想。颇具意味的是，这里出现的并不是情欲的幻想；而是他似乎被带到另一个天地，在幻觉中表现为跨越河流和旅行在荒无人迹的地带。对他来说，无意识呈现为一个上界世界，在那里各种事件的发生和人的往来都跟现实中的一模一样。他的女主人不是以情欲的幻想，而是以“神圣”的形式出现在他面前，在他看来她就像天上的女神。这一被压抑的情欲印象激活了女神的潜在的原初意象，即原型的灵魂-意象。这个情欲印象显然在集体无意识中与那些原初时代遗留下来的古代残余物结合起来了，后者带着女性性质的各种鲜明印象的印记——作为母亲的女性和作为诱人的处女的女性。这种印象具有巨大的魅力，因为无论是对儿童还是对成人，它们都施展了力量，它们那种不可抗拒的和绝对的驱迫力，归之于“神圣性”是完全恰当的。将这种力量视为魔力很难归因于道德的压抑，而应归因于心理有机体的自我-调节，心理机体借助于这种取向来保护自己，避免心理平衡的丧失。因为，当一个人完全听任另一个人的摆布，面对那种压倒一切的激情时，倘若心理能成功地建立起一种抗衡，以致在激情达到巅峰时，使这一放纵的欲望的对象显示为一个偶像，迫使该人跪倒在其神圣意象之前的话，那么，心理就能使他从对象的魅惑的祸祟中解救出来。这样，他再次回复到自我，猛然惊悟，发现自己再次处身于神人之间，依循他自己的道路，服从于他自己的规律。那种使原初人敬畏的惧怕，其对所有印象深刻的事物的恐惧，都会使他立即感觉为魔力，好像这些事物具有魔力一样，这实际上以一种有意识的方式保护了他，使他不去接触那些最可怕的可能性，避免灵魂的丧失，以及随之而来的不可避免的疾病和死亡的结局。
灵魂的丧失无异于撕裂了人类天性中的本质部分；它是一种情结的消失和解散，随即，它将专横地篡夺意识的权位，压迫整个人。它把人抛出既定的轨道，驱迫人行动，这些行动盲目的片面性必最终导致自我-毁灭。众所周知，原初人即受制于这样一些现象，诸如杀人狂、狂暴斗士之怒、着魔之类。对这些激情的魔性特征的认识将提供一种有效的防卫，因为它立刻除出了对象的最强有力的诱惑，把它的根源移植到魔性的世界，即移植到无意识中去，从而移植到激情的力量实际上的源起之处。其目的在于招魂和将灵魂从魔咒中解救出来的驱邪仪式，也具有同样的效力，使欲力回流入无意识之中。
显然，这种机制在赫尔墨斯身上颇具效力。罗达向神圣女主的转化去除了她作为现实对象所具有的挑逗性和毁灭性魅力，将赫尔墨斯带回到他自己灵魂的轨道和集体的决定性因素。由于他的能力及人脉，赫尔墨斯无疑在他时代的精神运动中担当了重要的任务。那时他的兄弟比尔斯（Pius）占据罗马主教团的主教位置。所以赫尔墨斯应召去共商时代的大计，这是原先身为奴隶的他做梦也没想到的。当时，没有一个有能力的心灵能够长期胜任传播基督教的时代任务，除非在精神转变的伟大过程中种族的限制和特殊性能赋予他一种不同的功能。正像生命的外在条件强迫人去履行某种社会功能一样，同样地，心理的集体规定性也迫使人向社会传布其观念和信念。在经受激情撞击的伤害之后，由于把可能越轨的社会行为转向为他的灵魂服务，赫尔墨斯被引导去完成具有精神性质的社会任务，这在当时来说是具有相当的重要性的。
为了使他胜任这项任务，这样做是非常必要的，他的灵魂必须摧毁执著于对象的情欲的最后一点可能性，因为这意味着对自己的不诚实。通过有意识地否定任何情欲的愿望，赫尔墨斯仅仅证明了这一点，如果情欲愿望不存在，那将更适合于他，但是，这绝不能证明他真的没有情欲的企图和幻想。所以他的至高无上的女主人，他的灵魂，残酷无情地披露了他的罪恶的存在，因而也把他从对对象的神秘束缚中解救出来了。作为“信仰的载体”，她接收了毫无结果地耗费在她身上的激情。然而这最后一丝激情也必须连根拔掉，如果要完成时代赋予的任务的话，这就在于使人摆脱感官性的束缚，摆脱原初的神秘参与的状态。对那个时代的人来说，这种束缚已变得无法忍受了。很明显，为了重建心理平衡，精神功能的分化就不可避免地发生了。所有要求恢复心理平衡的哲学企图皆主要关注于斯多噶派学说，它们之所以失败应归因于其理性主义。理性能给人提供平衡只有当他的理性已经成为一种平衡的器官时才有可能。但是，究竟有多少人，在哪个历史时期，曾存在这种情形呢？一般来说，一个人需要他现实状况中的对立，迫使他找到中间状况的位置。他绝不会为了纯粹的理性而摒弃生活环境中强烈的感官欲求。他必须设立永恒的快乐来抵制尘世的力量与诱惑，设立精神境界的心醉神迷来抵制耽于肉欲的激情。为了能与后者无可否认的真实性相匹敌，前者也必须具有同样的力量。
通过洞见到其情欲的实际存在，赫尔墨斯能够认识到这种形而上的现实。先前依附于具体对象的感官欲力现在通向了他的灵魂意象，从而把感官对象曾一直占有的现实性赋予了灵魂意象。因此，他的灵魂能够发出有效的言说，十分成功地实施她的要求。
在他与罗达谈话以后，罗达的形象消失了，天庭也关闭了。接着出现了一个“衣着华丽的老妇人”，她告诉赫尔墨斯，他的情欲有悖于崇高的精神，是有罪的和愚蠢的，但上帝之迁怒于他，并非因为这些，而是因为赫尔墨斯容忍了他家族的罪过。以这种巧妙的方式欲力完全从情欲里撤离出来，直接投入了社会事务。尤为巧妙的是，灵魂抛弃了罗达的意象，采取了一个老妇人的形象，这样就使情欲要素退入到背景中去了。以后的情形向赫尔墨斯显示，老妇人是基督教会的象征；在她身上，具体的和个体的因素都被分解为抽象的东西，理想也获得了它从前绝不具有的真实性。于是，老妇人给他读了一本攻击异教徒和背叛者的神秘的书，但书的准确意义他不能理解。随后我们得知，该书表述了一种使命。因而这位至尊的老妇便将此任务托付给他，作为她的骑士，他必须完成这个任务。美德的考验也是必不可少的。因为不久以后，赫尔墨斯产生了一个幻觉，老太太再现于幻觉中，她应允约五点钟时来为他解释上天的启示。然后赫尔墨斯就去了乡下一个指定的地方，他在那里发现有一张乳白色的卧床，上面放着一个枕头和铺着漂亮的床单。
当我看见那里放着这些东西时，我感到极度震惊，一种恐惧感紧紧攫获了我，使我毛发竖立，仿佛一场灾难就要临头，因为那个地方别无他人。但当我再次定下神来时，我记起了上帝的荣耀，又重新鼓起了勇气；我像往常一样跪在地上再次向上帝忏悔我的罪孽。于是她偕六个年轻人走近了我，这些人我以前都曾见过，当我向上帝祷告和忏悔时他们站在一边听着。她抚摸着我说道：“赫尔墨斯，做完你的整个祷告并叙述完你的罪过之后，也为正义祈祷吧，这样你回去后就可以带点正义感了。”她用手把我扶起来，领我走向卧床，这时她对那些年轻人喝道：“走开，干事情去！”当年轻人离开只剩我们俩时，她柔声地对我说：“你坐在这儿！”我对她说：“太太，请您老先坐。”她说：“我叫你坐你就坐嘛。”但是，我正想坐到她的右边时，她却用手势示意我坐她的左边。
我对此迷惑不解，不知所措，我为什么不可以坐在她右边呢？她对我说：“你为什么这样忧伤，赫尔墨斯？右边这个位置是让那些已博得上帝欢心和为他的荣誉而受苦的人坐的。但你现在还不够条件同他们坐在一起。不过你的纯真里至今仍保留着良好的品质，你一定能与他们同坐。它将欢迎那些努力完成工作并能忍受他们所遭受的苦难的人们。”368
在这种情境下，对赫尔墨斯来说，产生情欲的误解确实是可能的。像他所描述的，在“一个优美而又与世隔绝的地方”幽会，自然会立即产生一种特殊的情感。放置在那里的华贵的卧床使人不可避免地想起爱神厄洛斯，在这种场合产生的恐惧征服了赫尔墨斯似乎也是很容易理解的。显然，他必须与情欲联想做强有力的斗争，以免陷入一种猥亵的心境。他确实没有表现出认识到了那种诱惑力，除非在他对自己的恐惧的描述中，这种认识被当作一种不言自明的诚实，比起现代的人来，那时代的人要更容易获得这种诚实。因为在那个时代，人们比我们更接近自己的本性，这样他就更有可能直接感受到他自然的反应，更能够认识到其中的意味。在这种情况下，赫尔墨斯对自己罪过的忏悔可能会即刻唤起对那种不圣洁情感的知觉。总而言之，此时此刻出现的这一问题，即他到底应该坐在右边还是坐在左边，就必然招致他的女主人的道德训诫。虽然左向的符号在罗马人的占卜仪式里被视为顺利的征兆，但在希腊人和罗马人看来，左向总的来说是不祥之兆，正如“sinister”（不祥的，左边的）这个词的双重含义所显示的那样。但这里出现的右边和左边的问题与通常的迷信无关，它显然源出于《圣经》，《马太福音》第25章第33节涉及到了这个问题：“他把绵羊安置在右边，而山羊在左边。”据绵羊无害和温顺的本性，它们是善的比喻；而山羊难以驾驭和淫荡的本性则给予了它们恶的意象。所以，赫尔墨斯的女主人安排他坐在左边，这就恰当地显示了她对他心理的理解。
当赫尔墨斯不得不相当忧伤地坐在她左边时，正如他所回忆的那样，他的女主人向他显示了一幅幻景，在他眼前展开。他看见那几个年轻人正率领数以万计的人，建起了一座巨塔，塔石紧密嵌合，天衣无缝。这个无缝之塔、坚不可摧之塔意味着教会，赫尔墨斯正是如此理解的。他的女主人是教会，并且塔也是教会。在《洛雷托的启应祷文》里，我们已经看到圣母被称为“大卫之塔”和“象牙之塔”。这里所涉及到的似乎是同样的或类似的联想。塔无疑具有某种坚固的和安全的意义，正如旧约《诗篇》第61篇第3节中所说：“因为你是我的避难所，是我逃避敌人的坚固之塔。”任何对巴别塔（Tower of Babel）369的类比都包含一种必须排除的内在矛盾的紧张，然而同时也存在对它的回应，因为赫尔墨斯与那时代所有其他的有思想的心灵一道，必定经历了早期教会中异教的倾轧和不断的教派分立所造成的萧条景象。这种印象甚或是他写作本书的主要原因，如此推断为这一事实所支撑，那本在赫尔墨斯面前显示的神秘之书猛烈抨击了异教徒和背叛者。同样地，使巴别塔的建立毁于一旦的语言的混乱几乎完全主宰了较早世纪的基督教会，这就要求信徒们以拼命的努力来结束混乱。既然那时的基督教世界远非像放牧者统率羊群那样的有效，那么，赫尔墨斯渴望找到强有力的“牧羊人”（poimen），渴望找到坚如磐石的建筑——“塔”，能将四面的来风、山脉和海洋各种要素聚集起来连接成为神圣的整体，就是十分自然的了。
紧紧依附于这个世界的诱惑的尘世欲望，以各种形式出现的淫欲，以及处此世界中种种形式的肆意挥霍所导致的心理能量的日益损耗，便成了连贯的和有目的的态度发展的最大障碍。因此，障碍的排除必定成为那个时代最重要的任务之一。所以毫不足怪，在赫尔墨斯的《牧人书》中，展现在我们面前的是如何完成这项任务。我们已经看到因此而被释放的原初情欲冲动和能量如何地转化成了无意识情结的化身，变成了教会的形象、变成了这位老妇人的形象，该形象的幻觉显现证实了潜在情结的自发作用。此外，我们知道，这位老妇人现在转变成了塔，因为塔也就是教会。这种转变是难以预料的，因为塔和老妇人之间的联系并不十分明显。但是，在《洛雷托的启应祷文》里有关的圣母特性有助于我们理解这一点，因为我们在那里发现，像已经提到的那样，“塔”与圣母相联系。这些特性源出于《歌中之歌》（Song of Songs）的第4节第4行：“你的颈项就像建筑军械库的大卫之塔。”第7节第4行：“你的颈项就像一座象牙塔。”第8节第10行也有类似句子：“我是一堵墙，我的乳房像塔。”
众所周知，著名的《歌中之歌》最初是一首世俗情诗，也许是一支婚礼曲，实际上，直到非常晚近，犹太人学者一直拒绝将它作为教规来认识。然而，神秘的阐释总是热衷于把新娘想像为以色列，把新郎想像为耶和华，这是由正常的本能所促成的，它甚至把欲情转变成了上帝与选民之间的关系。出于同样的缘由，基督教袭用了《歌中之歌》，以便把新郎解释为耶稣基督，把新娘解释为教会。这种类比特别能打动中世纪的心理，它唤醒了基督教神秘主义者那种不知羞耻的基督-性欲，冯·迈格德贝格（Mechtild von Magdeburg）就是其中最显著的例子。《洛雷托的启应祷文》便是按这种精神构思的。它直接从《歌中之歌》中衍生出圣母的某些特征，例如塔的象征。蔷薇甚至在希腊神父的时代就被用来作为圣母玛利亚的特征之一，与百合花一道，它们同样出现在《歌中之歌》里（第2部，第1行）：“我是沙伦（Sharon）370的玫瑰，山谷的百合。”常用于中世纪赞美诗中的意象是“深围的花园”和“密封的喷泉”（《歌中之歌》第4节，第12行：“深围的花园是我的姐妹，我的配偶；泉水关闭了，一个密封的喷泉”）。这些意象清楚无误的情欲性质显然为神父们所接受。例如圣安布罗修斯（St.Ambrosius）就把“深围的花园”解释为童贞。371同样，圣安布罗修斯把圣母与蒲草箱——箱中发现了摩西——相比较：
圣洁的圣母就像蒲草箱。所以母亲准备好了盛放摩西的蒲草箱，因为上帝的智慧，上帝之子选择了圣洁的处女玛利亚，在她的子宫里孕育成一个男子汉，由此他的神性与玛利亚的人性统一起来了。372
圣奥古斯丁（St.Augustine）373将明喻内室（thalamus）——洞房——用于玛利亚（常为后来的作者所使用），这同样明显地具有解剖学上的意义：“他为自己选择了这一贞洁的洞房，在这里，新郎和新娘交合。”374还有：“他生于这个洞房，这个处女的子宫。”375
因此，圣安布罗修斯也把容器解释为子宫，作为对圣奥古斯丁的确证，他说：“他为自己选择的这个容器并非属于尘世，而是属于天庭，他由此而降生，使这个耻辱之殿（temple of shame）变得圣洁。”376“容器”（σκενοζ）这个称谓在希腊神父那里并不少见。它或许再次出现在《歌中之歌》的暗喻中，虽然“容器”这种称谓并不见于拉丁文《圣经》377文本，但我们却看到了取代它的酒杯和饮酒的酒杯意象（第7章，第1节）：“你的肚脐像一个圆形的酒杯，在那里从不缺少美酒；你的肚腹像一堆小麦，上面撒满了百合花。”第一句的意思与科尔玛手稿《巨匠之歌》中的描述相类似，在那里，玛利亚被比喻为撒勒法（Zarephath）的寡妇的油瓶（《旧约》的《列王记》，第17章，第9节及以后节）：378“在西顿（Zidon）的撒勒法，以利亚（Elijah）被送到一个供养他的寡妇那里；我的身体正好能与她的身体相匹配，因为上帝降下了一位先知给我，改变了我们这饥荒的时代。”至于第二句，圣安布罗修斯说：“在圣母的子宫里，恩典像小麦堆和百合花丛一样地增长，甚至像小麦和百合花一样生长。”379在天主教文献中380，一些非常冷僻的章节也引进了容器象征的意义，如《歌中之歌》第1节第1行：“让他用他嘴唇之吻来吻我：因为你的乳房比酒更有魅力。”他们甚至从《出埃及记》第16章第33节中抽出这样的段落：“你拿一个罐子，盛满一俄梅珥（omer）玛纳，381放到耶和华面前，留给你的后代。”
这些联想是如此的煞费苦心，其用意在于反对容器象征并非起源于《圣经》。赞成容器象征有其《圣经》之外的起源是有根据的，中世纪对玛利亚的赞美诗大胆地借用了各地的比喻，以致一切珍贵的事物都变得与圣母相关联。容器象征是非常古老的这一事实——它源于3世纪或4世纪——与它的世俗起源并不冲突，因为甚至连神父都具有对《圣经》以外的异教意象的嗜好；例如德尔图良382、圣奥古斯丁383和其他人，他们都将圣母与未受玷污的、未开垦过的土地相比较，而从没有从侧面去看过那位神秘的柯丽（Kore）。384这种基于异教模式的比较，正如库蒙（Cumont）所显示的那种以利亚（Elijah）升天的情形——它们见于中世纪早期的插图原稿本中——一样，都紧紧地依附着一个古代密斯拉（Mithra）385原型。教会的许多仪式都循异教的模式而来，至少在耶稣降生的编构上与战无不胜的（sol invictus）太阳的诞生有一致之处。圣希罗姆（St.Jerome）386则把圣母与作为光明之母的太阳相比较。
这些非《圣经》的寓言只可能源于当时仍在流行的异教观念。因此，当考察容器象征时，不要忘记当时十分著名和广为流传的诺斯替教容器象征才是公正的做法。从那时代大量保存下来的镌刻的珍宝，它们都带有大水罐的象征，上面饰有明显的各式龙飞凤舞的镶边，这立即使人联想到具有脐带的子宫。这种容器被称作“罪恶之瓶”387，与对玛利亚的赞美诗形成了鲜明的对照，在那里玛利亚被赞美为“贞洁的容器”（vessel of virtue）。金（King）388驳斥了这一武断的解释，他同意科勒（Kohler）的看法。科勒认为，那些珍宝上的浮雕形象（主要是埃及的）指的是水车上的罐子，它是用来从尼罗河抽水灌溉农田的；这也能解释那些用来把罐子系在水车上的特殊带子。正如金所注意到的那样，罐子的施肥灌溉功用被描述为“用俄塞里斯（Osiris）的种子（精子）使爱色斯（Isis）受孕”389。人们经常可以在这类容器上发现筛篮的图样，这大概是指“依阿克阔斯（Iakchos）的神秘筛篮”或λικνον，喻指小麦颗粒的出生地，象征生殖。390希腊过去有一种结婚仪式，在仪式里，一个筛篮盛满了水果，放在新娘头上，希望她今后硕果累累，儿女满堂。
这种对容器的解释为古埃及人的观念所证实，即万事万物都发源于原初的水（Nu或Nut），它也与尼罗河或者海洋同义。Nu这个字是由三个罐子组成的，即三个水的符号和天空的符号。一首对卜塔-特伦（Ptah-Tenen）的赞美诗写道：“谷物的创造者，谷物以他的古老的姓名‘奴’（Nu）从他那里产生出来，他使天空的水变得肥沃，使山上的水得以滋生，将生命给予男人和女人。”391沃利斯·巴奇爵士（Wallis Budge）把我的注意力引向了这样一个事实，即子宫象征以雨水和生殖魔力的形式仍存在于今天的南部埃及的偏僻地区。在那里偶然还有这样的事情发生，当地人在丛林中杀死一个妇女，取出她的子宫，以备各种魔法仪式之用。392只要人们考虑到基督教神父们如何受到诺斯替教观念的巨大影响——尽管他们抗拒这些异端，那么就不难理解，在容器象征中具有一种被证明了适合于基督教的异教遗迹，最可能的是，圣母崇拜本身就是一种异教遗存，它保证了基督教会对梅特尔（Magna Mater）393、爱色斯（Isis）和其他母神的继承。智慧容器（vas Sapientiae）的意象同样使人想起诺斯替教的原型——索菲娅这个诺斯替教的具有重大意义的象征。
因此，正统的基督教吸收了某些诺斯替教的因素，它们表现于女性崇拜中，在强烈的玛利亚崇拜中找到了他们的立足之地。从大量同样有趣的材料里，我选择了《洛雷托的启应祷文》作为这种同化过程的例征。这些因素的同化于基督教象征将人的心理文化消灭于萌芽状态；因为人的灵魂被过早地投射于已选定的女主意象中，从而丧失了其经由同化而表达个体形式的可能。因此，灵魂的个体分化的任何可能性都丧失了，它只能被压抑于集体性崇拜中。这种丧失总是导向不幸的结果，处于这种状况下，它们很快就会被感觉到。既然与女性的心理联系表现在集体性的圣母崇拜中，女性意象就丧失了人类存在因此而具有的自然权利的价值。只有通过个体的选择，该价值才能找到他的自然的表现形式，而当个体的表现形式为集体的表现形式所取代时，它就沉入到无意识中去了。在无意识里，女性意象获得了一种能激活古代要素和婴儿期要素的能量值。既然所有的无意识内容都被分离的欲力所激活而投射于外在客体，那么，真实的女性意象便相对贬值，为魔性的特征所补偿。女性不再呈现为爱的对象，而是呈现为虐待者或女巫的面目。随之而来的结果是圣母崇拜所导致的猎女巫（the Witch hunt），这是中世纪后期的一个难以涂抹的污点。
然而，这并非是唯一的后果。有价值的前进的趋势的分裂和压抑将导致对无意识的更普遍的激活。无意识的普遍激活不可能在集体的基督教象征里找到满意的表现方式，因为一种满意的表现形式总是要采取个体的形式。因此，这就为异端和教派分立铺平了道路，而基督教意识与之抗衡的唯一有效的护卫即是宗教狂热。宗教裁判所的疯狂的恐怖是从无意识中汹涌而出的过度补偿的疑虑的产物，最终导致了一场最大的教会分裂，即宗教改革运动。
我对容器象征的描述花了大量篇幅，这可能超出了读者的预期。然而我之所以这样做，当然有一个明确的理由，因为我想说明女性崇拜与圣杯传奇间的心理联系，后者非常具有中世纪早期的基本特征。这一传奇虽然有众多的版本，但它们核心的宗教观念都是圣杯这一容器，众所周知，圣杯完全是一个非基督教的意象，它的起源要到《圣经》以外的根源394中去寻找。从我引述的资料来看，我认为它是一种名副其实的诺斯替教信仰，它要么因为神秘的传统在所有异教遭到根除时得以幸存，要么由于无意识对正统基督教统治的抗拒而得以复活。容器象征的幸存或在无意识中的复活，标志着那时代男性心理中的女性原则的强化。它之所以被象征化为不可思议的意象，只可能解释为由女性崇拜所引发的性欲冲动的精神化。但精神化总是意味着相当数量的欲力的持留，否则它将立即消耗在过度的性行为上。经验表明，当欲力被持留时，它的一部分会流向精神性的表现，其余的残存物沉入无意识，激活与之相应的意象，在这种情形下，激活与之相应的容器象征，象征经由对某些欲力形式的抑制而产生，然后又反过来对这些欲力形式实行有效的控制。象征的分解意味着欲力沿着直接的途径流泻，或者至少意味着一种难以抵挡的直接运用欲力的冲动。但有生命力的象征拔除了这种危险。一旦人们认识到了象征的易于分解性，象征就丧失了它的魔力，或者，如果你愿意这样说的话，就失去了它的救赎力量。一个有效的象征，就其本性而言一定是无懈可击的。它一定是现行世界观的最完美的表达，一个无所不包的意义的容器；它也一定是完全远离理解力的，能抗拒任何批评理性企图分解它的尝试；最后，它的审美形式一定对我们的情感具有如此令人折服的吸引力，以致没有一种争论能够上升到与它抗衡的高度。在某个时期，圣杯象征明显地满足了这些要求，就此而言，它充满了活力，像瓦格纳的例征所表明的那样，它直到今天仍然未被穷尽，即使我们的时代和我们的心理学仍在不断努力寻找问题的答案。
现在让我们概括一下这些过于冗长的讨论，看看我们的洞见有何获益。我们始于赫尔墨斯的幻觉，他于幻觉中看到了正在建构的“塔”。那位最初宣称自己代表教会的老妇人现在获得了理解，塔是教会的象征。因而她的意义被转变成了塔，《牧人书》以后的全部文字都与此相关。对赫尔墨斯来说，以后他所关注的主要是塔，不再是老妇人，仅仅留下了罗达。欲力从现实客体中的分离，它于象征中的集聚以及被导向一种象征的功能全都完成了。于是，普遍的和不可分裂的教会观念在赫尔墨斯头脑中变成了不可动摇的现实，表现为天衣无缝的和牢固的塔的象征。欲力从客体中分离而转入了主体，在那里激活了潜伏于无意识中的意象。这些意象是构成为象征的古代的表达形式，它们以其转变为相对贬值的客体的对应物形式呈现出来。这一过程像人类存在一样古老，因为各种象征出现在史前人类的遗迹中，也出现在一直生活到今天的大多数原初人类种族中。所以，十分清楚，象征-形成是一种极其重要的生物性功能。正如只有通过对客体的相对贬值才能使象征充满活力一样，很明显，象征所要达至的目的就是剥夺客体的价值。倘若客体拥有绝对的价值，它对主体就成了绝对的主宰性因素，就会绝对地取消人的行动自由，因为即便是一种相对的自由也不可能与客体的绝对主宰相应并存。对客体的绝对关系与意识过程的完全客观化相对应；它相当于主体与客体的同一，同一使所有的认识都变得不再可能。直至今天，这种状况仍然以极微弱的形式存在于原初人中。在分析实践中我们所经常遇到的所谓投射（projections）也只是这种主体与客体的原初同一的残余物。
认识的排除和意识经验所导致的这种状况意味着适应能力的极大损害，这在人身上表现得尤其严重，由于人的本能防御能力的丧失，由于其年幼的后代的孤弱无力，人便已经处在十分不利的条件下了。然而，在感情状态方面，它也产生一种危险的低下状态，因为情感与客体的同一意味着种种不利：首先，任何客体都可以在任何程度上影响主体；其次，任何生发于主体部分的情绪都可以立即缠绕和扰乱客体。一件关于丛林垦荒者生活的事实可能有助于说明我的意思：该垦荒者有一个小儿子，他以带有原初人特征的溺爱宠爱这个小家伙。很明显，从心理学角度来看，这种爱完全属于自体性爱（autoerotic），即是说，主体借客体而自爱。客体充当了一面性爱的镜子。一天，垦荒者回到家里大发雷霆；原来他钓了一整天鱼竟一条也没有钓上。像往常一样，他的小家伙跑去迎接他。但这位父亲却抓住他当场扭断了他的脖子。当然，随后他用同样不假思索的感情的放纵哀悼他死去的男孩，而正是这种放纵致使他扼杀了自己的亲骨肉。
这个故事是客体与瞬间感情完全同一的极好范例。很清楚，这样一种心理状态对任何部落的防御组织都极为不利，对种类的繁殖也极为不利，因而必须被压抑和被转移。这正是象征所要实现的目的，它就是为此目的而产生的。它把欲力从客体那里引走，使客体相对贬值，从而把剩余的欲力赋予主体。这些剩余的欲力给无意识施加影响，以致使主体发现自己处于内在与外在决定因素之间的位置，由此而产生出选择的可能性和相对的主体自由。
象征总是起源于古代的遗迹或源于种族的印痕（印记），关于它的年代和源起人们无法作出明确的规定，但却有许多推测。试图从个体根源例如从压抑的性欲中去寻找象征的起源那是相当错误的。这样的压抑最多只能提供激活古代印迹所需要的欲力的数量。然而，这种印迹与功能的遗传模式相一致，功能遗传模式的存在并不归属于性欲压抑的历史，而应归属于普遍的本能的分化。本能的分化过去是现在依然是一种生物的需要；它并非人类的特性，因为在工蜂的性欲萎缩的情况下，它也同样显示出来了。
前面我曾用容器象征来阐述象征的源于古代观念。正如我们发现原初人关于子宫的观念乃是这种象征的根源一样，我们也可推测塔的象征具有同样的起源。塔很可能属于男性生殖器象征的范畴，它们在象征的历史上极为常见。当赫尔墨斯看到那诱人的卧榻而不得不压抑他的情欲幻想的时候，塔的意象——或许象征勃起——也正在这个时刻出现了，这是不足为奇的。我们看到，另一种关于教会和圣母玛利亚的象征特性无疑具有性的根源，这已经从它们的发源地《歌中之歌》中得到了证实，教会神父们已经对它们做了十分明确的解释。《洛雷托的启应祷文》中的塔象征具有同样的起源，所以它们可能具有类似的潜在意义。被赋予“象牙”性质的塔无疑也根源于性，因为它暗指皮肤的色泽和肌理（《歌中之歌》第5节，第14行：“他的肚皮像乳白色的象牙”）。但是，塔本身也见于毋庸置疑的性欲关联中。《歌中之歌》第8节，第10行写道：“我是一堵墙，我的双乳就像塔。”这显然是指那丰满而又坚实富于弹性的凸起的乳房。同一段又说：“他的两腿就像两根大理石柱子。”（第5节，第15行）“你的颈项犹如象牙之塔。”（第7节，第4行）“你的鼻子就像黎巴嫩的塔。”（第7节，第4行）这些皆相当明显地暗指某种细长的和凸出的东西。这些特性都是源自触觉，从身体器官转移到客体的触觉。正像一种忧郁的心境似乎是灰色的，一种欢乐的心境似乎是明亮的和多姿多彩的一样，同样地，触觉也受到主观性欲感觉（在这种情况下是勃起的感觉）的影响，其感受性特征也被移转到了客体。《歌中之歌》的性爱心理是用主体中所激起的意象来达到增强客体的价值的目的。为了把欲力导向形象性的客体，教会的心理学也使用了同样的意象，而赫尔墨斯的心理学则是以提升无意识地唤起的意象本身为目的，使该意象能体现对那个时代的心灵来说具有至高无上的价值的那些观念，即，使新近获得的基督教态度和世界观得以巩固并形成组织。
二、艾克哈特关于上帝观念的相对性
赫尔墨斯所经历的转化过程，在较小程度上体现了中世纪早期心理学中更大规模上所发生的事情：对女性的重新揭示与对圣杯这个女性象征的发展。赫尔墨斯以一种新的眼光来看待罗达，因而经他之手使欲力自由地转化，用于完成他的社会使命。
我认为，我们的心理特征是，在新时代的开端我们发现了两个注定要对年轻一代的内心与精神产生巨大影响的两位人物：一个是爱的倡导者瓦格纳，他用音乐表现了情感的全部领域，从特里斯坦（Tristan）下降至乱伦的激情，然后又从特里斯坦上升到帕西法尔的优美精神；另一个是权力和个体化的强力意志的宣扬者尼采。在瓦格纳最后也是最崇高的创作里，他像歌德回到但丁一样地回到了圣杯的传说，而尼采则紧紧抓住主人等级和主人道德的观念395，抓住那种体现在中世纪的许多被宠爱的英雄和骑士身上的观念。瓦格纳打破了禁锢爱的束缚，尼采则粉碎了钳制个性的“价值法典”。他们都为同一个目标努力奋斗，但同时却产生了无法调和的对立：因为在有爱的地方，权力就不能占据优势；而权力占据优势的地方，爱就无立足之地。
这两位德国最伟大的心灵在他们最重要的著作中都把目光集聚于中世纪早期的心理，在我看来，这一事实足以证明那个时代所遗留下来的问题仍然没有解决。因此，对此问题做出较为细致的考察是恰当的。我有一个强烈的印象：那种导致骑士团（例如圣堂骑士Templars）396产生、那些似乎在圣杯传说中找到了其表达方式的神秘事物，很可能包含新的生命取向的胚芽。换句话说，即包含一种新的象征。圣杯象征的非基督教或者说诺斯替教的特征使我们回到了那些早期基督教的异端，回到了那些潜藏着整个世界的大胆而卓越的思想财富的起始点。我们在诺斯替教中看到了处于全盛时期的无意识心理，其丰盛近乎反常；它包含了最猛烈地反抗“信仰统治”的真实之物，那种普罗米修斯式的创造精神，它们只属于个体灵魂而不属于集体原则。虽然处以粗糙的形式，但我们仍在诺斯替教里发现了以后几个世纪都缺失的东西：处于个人天启能力和个人知识能力中的信仰。这种信仰植根于人与神的亲缘关系的自信情感，它并不从属于任何人类法则，它们具有如此的主宰力，甚至通过纯粹的灵知的力量而能征服诸神。在诺斯替教中可以找到通向德国神秘主义直觉的道路的开端——从心理学上来看这极为重要，在我们正准备论述的这个时代德国神秘主义充分显示了它的魅力。
现在，我们面前的问题使我们把注意力集中在这时代一位伟大的思想家艾克哈特（Eckhart）397的身上。正如一种新的取向的迹象出现在骑士团那里一样，同样地，在艾克哈特这里我们也遇到一些新的观念，它们具有同一种心理取向，那种怂恿但丁追随贝德丽采（Beatrice）进入到无意识冥界的，那种激发歌手们唱起圣杯之歌的，就属于这种心理取向。
不幸的是，我们对艾克哈特的个人生活经历一无所知，否则我们就能揭示他是如何引导他对灵魂的认识的。但是，在他关于忏悔的演讲中他谈及了那种冥思的氛围：“直到今天人们也很难发现不首先有点误入歧途就能成就伟大事业的人。”398这或许可以推断，他是从个人的经历来写作的。与基督徒的罪恶感相反，艾克哈特令人惊异的感染力来自对上帝的内在亲和感。我们感觉到自己回到并进入了《奥义书》的开阔氛围。艾克哈特必定体验到了一种相当特异的灵魂价值的增强，或者说他自己内在存在的提升，使他能够提升到纯粹心理的和相对的上帝观念以及上帝与人的关系的观念。在我看来，上帝与人及灵魂关系的相对性这一发现和深刻揭示，是通向对宗教现象的心理学理解之途的最重要的标志，同时有助于使宗教功能从理性批判的令人窒息的钳制中解放出来，尽管这种批判也必定具有不可否认的职责。
现在我们接近了这章的主要论题，即象征的相对性。正如我所理解的，“上帝的相对性”意味着一个观察点，即不再把上帝看作“绝对的”或与人完全“隔绝”的，存在于和超越于所有人类状况之外，而是认为他处在某种依存于人的感觉中；这也就意指人与上帝之间的一种相互依存的根本性关系，由此，人能够被理解为一种上帝的功能，上帝被理解为一种人的心理功能。从分析心理学的经验观点来看，上帝-意象乃是对某种特殊心理状态或心理功能的象征表达，它具有绝对高于主体意志的特征，因而它能产生或促进意识努力所永远无法做到的行为和成就。这种不可阻挡的行为冲动（就上帝的功能显现于行动而言）、这种超越意识理解力的灵感，都根源于无意识中的能量集聚。欲力的集聚激活了集体无意识中潜在的处于休眠状态的各种意象，其中包括上帝-意象，即遗迹与印痕，自人类开辟以来它们便成了对至高无上的强大影响力的集体性表现方式，由于无意识的欲力的集聚使它们对意识的心灵施加影响。
因此，就我们的心理学而言，作为一门科学它必须限制在由认识所设置的经验数据的范围内，这样看来，上帝甚至并不是相对的，而是一种无意识的功能，即用来激活上帝-意象所分离出来的一定量的欲力的表现方式。从形而上学的观点来看，上帝当然是绝对的，存在于其自身。这意味着上帝完全与无意识无关，而在心理学看来，它意味着完全不知道有上帝的行为产生于人的内在存在这样的事实。与之相反，上帝相对性的观点则意指，无意识过程相当大的一部分被列入了——至少是间接地被列入了——心理内容。当然，这样一种洞察力，只有当超乎寻常的注意力被集中在心理上，导致无意识内容从被投射的客体撤回，并且被赋予意识的性质，以致它们表现为从属于主体且受到主体的制约时，才可能出现。
这是发生在神秘主义者那里的情形，尽管这并不是上帝的相对性观念的首次出现。它无论在原则上还是在事物的真正本质上都早已出现在原初人那里。几乎任何地方处于较低级次的人群中，上帝（神）观念都具有纯粹的动力性特征；上帝（神）是一种神圣的力量，一种与健康、灵魂、魔力、财富、酋长相关的力量，它可以借某种程序而获得，用以制造对人的生活和健康来说所需要的东西，也可用以产生魔法的和有害的效果。原初人感觉到这种力量既在他之内，也在他之外；既是他自己的生命力量，也是他的护身符中的“魔力”，或是他的酋长所散发出来的超自然之力。在此，我们拥有了第一个可以证明的穿透一切的精神力量的概念。从心理学角度来看，物神（fetish）的威力或巫师的威望都是对那些客体的无意识的主观评价。它们的力量存在于欲力中，出现在主体的无意识中，同时也可从客体那里感受到，因为无论何时无意识内容被激活，它们都以投射的方式出现。
因此，中世纪神秘主义的上帝的相对性是对原初人状态的回归。相反，个体与超个体的阿特门（atman）这个相关的东方概念与其说是向原初人的回归，倒不如说是以典型的东方人的方式，超越原初人而继续向前的发展，它仍然设法保留了原初人原则的效应。向原初人回归这一点也不奇怪，如果考虑到这样的事实的话，即宗教的每一种重要形式，都将把一个或多个原初的意向集合组织在其宗教仪式中或其伦理观念中，由此确保那些神秘的本能力量在宗教程式中有助于增进人性的完美。这种向原初人的回复或像在印第安人中那样并不中断与原初人的联系，能使人保持与大地母亲的接触，永葆所有力量的原始本源。然而，从已经分化的观点的高度来看，诸如理性观或道德观，这些本能力量是“不纯的”。但生命本身的源头既清澈又浑浊。因此，凡是太“纯洁”的东西也就缺少生命力。一种执著的对清澈的追求和分化的努力都意味着生命强度的均衡的丧失，这恰恰因为浑浊的因素的被排除。生命的每一次更新既需要浑浊也需要清澈。伟大的相对论者艾克哈特早就明确地感受到了这一点，他说：
因此，上帝情愿忍受种种罪孽的伤害，常常故意对它们视而不见，他通常将它们（罪孽）赐予那些命定要从事伟大事业的人们。看啊！有谁比传道士更亲近和更接近我们的上帝？他们没有哪一个不犯下不可饶恕的大罪，他们全是不可饶恕的罪人。在《旧约全书》和《新约全书》中，他对那些犯此罪孽而后来成为他最亲近的人表明了这一点；直到今天人们也很难发现不首先有点误入歧途就能成就伟大事业的人。399
由于他心理的敏锐和他的宗教情感、宗教思想的深刻，艾克哈特是13世纪末教会批判运动最杰出的倡导者。我将引用几段他论述上帝的相对性观念的言论：
人是真正的上帝，上帝是真正的人。400
倘若人没有获得上帝这样一种内在的拥有物，就必须以一切手段从外在方面去获得他，然而无论他在这种事物或那种事物中，即使采用各种行为方式，找遍所有的人群或地点，他都永远找不到上帝；毫无疑问，这种人不可能拥有上帝，他极容易被某种事物所困扰。困扰他的并不仅仅是邪恶的团体，而且还有善意的团体，不仅仅是街道，而且还有教堂，不仅仅是恶意的话语和行为，而且还有友善的话语和行为。因为障碍就在他自己的内心，在他那里上帝仍然没有变成世界。如果上帝在他那里的话，那么，他将在所有地方都感到安逸，对所有人都感到放心，他就永远拥有了上帝。401
这段话具有特殊的心理学价值，因为它指出了我们上面所概述的上帝观念的某些原初特征。“从外在方面去获得上帝”与可以从外在方面获得tondi 402的原初观点相对应。当然，对艾克哈特来说，这可能仅仅是一种演说的修辞手法而已，但是，其原初的意义已经展示出来了。总之，很明显，艾克哈特把上帝理解为一种心理价值。下面这句话可以证明这一点，“他极容易被某种事物所困扰”。因为上帝若是外在的，他就必然会被投射进客体，使客体获得了一种过度的价值。但每当这种情形发生时，客体便把强大的影响力加之于主体，使他处于奴隶般的从属地位。艾克哈特很明显地论及了这种从属于客体的情况，它使这个世界以上帝的面目出现，即上帝作为一种绝对的决定因素。因此艾克哈特说，对这样的人来说，“上帝仍然没有变成世界”，因为在他看来世界已经取代了上帝。这个人没有能够成功地将剩余的价值从客体中分离出来并使之内倾，从而把它转变成内在的所有物。倘若将它据为己有，他就拥有了上帝（这一同样的价值），不断地将其当作客体，以致使上帝成为了世界。在同一段中艾克哈特说：
谁有正确的情感，那么在任何地方和在任何团体中他都是正确的，反之，则他无论在什么地方或与什么人在一起都找不到任何正确的东西。因为一个有正确的情感的人，上帝总是与他同在。403
一个自身拥有这种价值的人在任何地方都会感到自如；他不依赖客体——因为他从不需要也从不希望从客体中获得他自己所缺少的东西。
对艾克哈特来说，从所有这些思考来看有一点是十分明显的，上帝是一种心理状态，或者更准确地说是一种心理动力状态（psycho-dynamic state）。
……经由这一上帝的天国，我们理解了灵魂，因为灵魂与上帝的本质是相似的。因而这里所有谈及上帝天国的东西，只要上帝本身是天国，就可以说谈及了灵魂的相似的本质。圣约翰（St.John）说：“世间一切都为上帝所造。”这必须被理解为灵魂，因为灵魂就是一切。灵魂之所以是一切，是因为灵魂就是上帝的意象，同样也是上帝的天国……一位长老说，上帝在灵魂中扎根如此之深，以致他整个的神圣本质都依赖于她。上帝寓于灵魂之中比灵魂寓于上帝之中处于更高的层次；当灵魂寓于上帝中时，灵魂并不能得到极乐，只有当上帝寓于灵魂中时，灵魂才能获得极乐。一切皆有赖于此，上帝本身便是灵魂中的极乐。404
从历史上来考察，灵魂这个有着多重面向和多种解释的概念，可以归结为一种心理内容，它在意识范围内必拥有一定程度的自主性。如果不是这样的话，人们绝不能把一种具有独立存在的特性的观念赋予灵魂，仿佛它是某种客观的可被感受到的东西。灵魂必定是某种内容，在它之中，其自发性是内在的，因而也部分的是无意识的，就正如所有自发性情结（autonomous complex）一样。我们知道，原初人通常拥有多个灵魂——多个具有较高程度的自主性的自发性情结，这样，他们就显得拥有多重的存在（如在某些精神失调时）。在较高的发展层次上，灵魂的数量急剧减少，直到最高的文化发展层面，灵魂完全解消而成为主体心理活动的一般意识，它便仅仅作为心理过程整体的一个用语而存在。这种灵魂同化于意识的状况，既是西方文化也是东方文化的特征。在佛教里所有东西都被消解于意识中；甚至净化（samskaras）405这种无意识的建构性力量也必须通过宗教的自我发展而得到转化。
与这一灵魂观念的历史演变相反，分析心理学提出了灵魂并不与心理功能的整体相一致的观点。我们一方面把灵魂界定为与无意识的关系，另一方面则界定为无意识内容的人格化身。从文明的观点来看，令人悲哀的是，无意识内容的人格化身依然存在，正如具有已分化的意识的人会仍然为存在着作为无意识的内容而深感悲叹一样。然而，既然分析心理学所关心的是人实际上是什么，而不是人希望他是什么，那么我们就不得不承认那些驱使原初人所谈及的“灵魂”的相同现象仍在不断发生，正如在文明的民族中仍有无数的人相信鬼神一样。同样地，我们可以极度相信我们“自我统一”的理论，据此理论，根本不可能存在诸如自主情结这类东西，但是，人的本性却一点也不会被我们的抽象理论所迷惑。
如果“灵魂”是无意识内容的人格化身，那么根据我们先前的定义，上帝就也是一种无意识内容，就上帝被思考为人而言，他是一个人格化身，而就上帝被思考为动力的而言，他便是意象或某些东西的表现形式。考虑到上帝作为无意识内容的人格化身，上帝与灵魂是基本同一的。因此，艾克哈特的观点纯粹是心理学的观点。如他所说，只要灵魂寓于上帝之中，它就得不到极乐。如果人们把“极乐”理解为一种强烈的生命状态，那么，根据艾克哈特的观点，只要当作动力原则的“上帝”——即欲力——被投射到客体中时，这种状态就不可能出现。因为，只要上帝——最高的价值——没有处在灵魂中，它就处在外在的什么地方。上帝必须从客体中退回而进入灵魂，这才是“更高的状态”，处此状态，上帝本身即是“极乐”。从心理学的角度来看，这意味着，当欲力投注于上帝，或者说被用来投射的剩余价值当作一种“投射”406来认识时，客体便失去了它绝对的重要性，因而剩余价值自然在个体中增长，导致强烈的生命感的提升，一种新的势能的产生。上帝即处于最高强度的生命，于是寓身于灵魂之中，也即进入了无意识中。但是，这并不意味着在此意义上上帝完全变成了无意识，所有关于上帝的观念完全从意识中消失了。这只是好比说最高价值转移到了别的地方，以致现在能从内部而并非从外部找到它。客体不再是自主性要素，而上帝却变成了一种自主的心理情结。然而，一个自主性情结总是只有部分的意识性，因为它仅仅在有限的程度上与自我相关联，自我能整个地包容自主性情结这种状况从不会发生，倘若如此，它就不再是自主的了。从这一刻起，决定性因素不再是给予了过高价值的客体，而是无意识。决定性影响现在被感觉为就发生在自身中，这种感觉产生了存在的统一，意识与无意识相关联，无意识当然在其中占据支配地位。
现在我们必须自我询问，当这种“极乐”的情感出现之时，那就是爱的陶醉吗？407在这种类似大梵的极乐（ananda）状态中，由于优势价值存在于无意识中，意识势能逐渐下降，无意识成为了决定性因素，而自我则几乎完全消失了。这种状态不得不使我们一方面联想到儿童的情形，另一方面则联想到原初人的情形，他们都在极大程度上受着无意识的影响。我们可能会满足于说，那种早期天堂般状态的回归即是这种极乐的本因。但是，我们仍然必须弄清楚，为什么这种原初状态是如此特异的极乐。与极乐感相伴随行的是种种欢乐时光，那种拥有流动的生命特征的时刻，那种被阻塞的东西由于抑制的去除而能自由流泄的时刻，那种无需要求我们以有意识的努力去做这事或做那事以寻求出路获得某种结果的时刻。我们都知道这种情境或心情，那时“事情会自行运转”，那时我们无需捏造各种乏味的前提条件来获致喜乐。童年时代是这种快乐难以忘怀的象征，由于不受外在事物的干扰，快乐如暖流从内心流出。“孩童似的”因而是一种独特的内在状况的象征，极乐依赖于它。像孩童一样的意味着拥有一座欲力集聚的宝库，欲力不断从中流泻出来。儿童的欲力流向各种事物；用这种方法他获得了世界，然而，由于对各种事物的逐渐评价过高以致达到在世界中丧失了他自己的程度（沿用宗教的语言）。一旦出现对各种事物的依赖，就必然需要作出牺牲，即撤回欲力，切断外在的联系。宗教的直觉教义力图借此方式将能量重新聚集起来；确实，宗教便演示了欲力在象征中重新集结的过程。实际上，对客体的过高评价与主体的过低价值形成鲜明的对照，这样所导致的退行的流动很自然地会把欲力带回到主体，如果没有意识力的阻碍的话。我们在原初人所在的每一个地方都发现了和人的天性协调的宗教活动，因为原初人能毫无困难地在各个方面都依循他的本能。他的宗教活动使他能够创造他所需要的魔力，或者使他能够招回在夜间丢失的灵魂。
伟大的宗教的目标表现在“勿属于这个世界”的训喻中，它暗示了进入无意识的欲力的内在运动。其撤回和内倾造成了无意识中欲力的汇聚，可象征地表达为“珍宝”，正如寓言里所说的“昂贵的珍珠”和“原野中的珍宝”一样。艾克哈特对“原野中的珍宝”作了如下解释：
基督说：“天国就像藏在原野中的珍宝。”原野便是灵魂，在那里埋藏着神圣的天国的珍宝。所以，上帝就在灵魂中，所有受造物在灵魂中都得到了极乐。408
这种解释与我们的心理学论点相一致：灵魂是无意识的人格化身，那里存放着珍宝，即沉浸于内倾中的欲力，并且被比喻为上帝的天国。这意味着与上帝的永恒的结合，生活在上帝的天国中，或者说生活在这样的状态下，欲力的优势在无意识方面，且决定着意识的生活。无意识中聚集起来的欲力原本投注在客体上，从而使外在世界显得似乎是“全能”的。那时上帝是“外在的”，而现在他却运作于内部了，就像那潜在的珍宝被设想为上帝的天国一样。于是，艾克哈特获得了这样的结论，如果灵魂本身就是上帝的天国，那么它就被设想为一种与上帝相联系的功能，上帝将有能力运作于灵魂中，为灵魂所感受到。艾克哈特甚至称灵魂为上帝的意象（the image of God）。
人类文化学资料和历史资料清楚地显示，灵魂是一种部分属于主体、部分属于精神世界或无意识的内容。因此，灵魂既有世俗的性质，又有幽灵的性质。它既具有原初的魔力也具有原初的神圣力量，因而在文化的较高层次上，上帝与人完全分离开来，被提升到纯粹理想的高度。但是，灵魂绝不会放弃它的中介位置。因此它应被看作主体与难以接近的深层无意识之间的联系功能。这种运作于无意识深层的决定性力量（上帝）为灵魂所反射，于是，就创造出各种象征和各种意象，而它自身也只是一种意象。通过这些意象，灵魂把各种无意识力量输送给意识；它既是一个接收者，又是一个输送者，一个知觉无意识内容的器官。它所知觉到的是象征。而象征乃是被形塑的能量（shaped energy），是起决定作用的观念，其感染力像精神价值一样巨大。正如艾克哈特所说，当灵魂寓身于上帝中时，并非一种“极乐”状态，因为这个知觉器官被神的原动力所淹没，它绝不是一种幸福状态。但当上帝寓身于灵魂中时，也就是当灵魂变成无意识的容器，使它自身成为无意识的意象或象征时，这才是真正的幸福状态。幸福状态乃是一种创造性状态，正如我们从下述绝妙文字中所看到的：
倘若人们问我，我们为什么要祷告，为什么要斋戒，我们为什么要完成各种各样好的工作，我们为什么要施洗礼，为什么上帝要变成人，那么我将回答，因为上帝可能出生在灵魂里，而灵魂也可能生于上帝中。因此就写下了《圣经》。因此上帝创造了整个世界，上帝可能出生在灵魂里，而灵魂也可能生于上帝之中。所有谷物的最内在的本质是麦子，所有金属的最内在的本质是金子，而所有生物中最内在的本质是人！409
这里艾克哈特坦率地断言，上帝依赖于灵魂，同时，灵魂是上帝的发源地。根据我们先前的见解这后一句话并不难理解。灵魂作为知觉的器官能理解无意识的内容，而作为一种创造性功能，它使象征形式中的原动力得以发生。410灵魂所产生的意象从意识的理性观点来看是毫无价值的。由于这些意象不能直接运用于客观世界，在这个意义上，它们确实是毫无价值的。第一个具有运用这些意象的可能性的是艺术，如果个人具有这方面的天分的话；411第二个具有可能性的是哲学的沉思（speculation）；412第三个则是准-宗教，导致异端和教派的创立；最后，运用这些意象的原动力的第四种方式是于各种放浪形骸中耗费其能量。像我们在本书开头（第25段）所看到的，后两种类型以特别显著的形式出现在诺斯替教的禁欲派（苦行的）和纵欲派（不守节度的anarchic）中。
从适应现实的观点来看，使这些意象获得意识的认识无论如何具有某种间接的价值，因为在人与周围世界的联系中由此而清除了幻想的混杂。但这些意象的主要价值在于它们增进主体的幸福和健康，而不论外在环境如何。能适应当然是一种理想，但却并非总是可能的。在许多情形下适应只是坚韧的忍受。通过对幻想-意象的精心编构（elaboration），这种被动的适应就成为可能的了。我之所以使用“精心编构”一词，主要是因为这些幻想只是一些原初材料，其价值还颇成问题。它们必须经过处理，放置于一种最为精心编构的形式中，以便产生最高的价值。这种处理是一个技术问题，不太适宜在这里讨论。为了清楚起见，我只需谈及两种处理方式：1.还原的方法；2.综合的方法。前者把一切都追溯到原初的本能；后者则将材料演示为造成人格分化的过程。还原的和综合的方法是相互补充的，因为还原到本能便是回归到了现实，事实上是回归到了对现实的过高评价，因此必然导致牺牲。综合的方法在于对象征的幻想的精致化，通过牺牲而造成欲力的内倾。这就产生出一种对待世界的新的态度，它提供了一种完全不同的新的势能。我把这种向新的态度的转化称为超越功能。413在这种新生的态度里，先前沉溺于无意识中的欲力现在以主动完成的形式浮现出来了。它相当于生命的再生，艾克哈特将其象征地表现为上帝的诞生。相反，当欲力从外部客体退回而沉入无意识时，“灵魂就在上帝中再生了”。正如艾克哈特所正确地观察到的，这种状态并非极乐状态，414因为它是一种否定的行为，一种对生命的背离，一种向“隐蔽上帝”（deus absconditus）的下降，该上帝与那个为白昼所照耀的上帝具有截然不同的本质。
艾克哈特把上帝的诞生说成是一个连续的过程。实际上我们这里正在论述的这个过程是个心理过程，它几乎不曾间歇地无意识地重复着自身，虽然只有当它转向极限时，我们才会意识到它。歌德关于心脏收缩和心脏扩张的观念似乎直觉地抓住了这一点。或许可以十分恰当地说，这是一个生命律动或生命力波动的问题，它通常无意识地进行着。这也可以解释为什么那些现存的用于此过程的术语，基本上不是宗教方面的就是神话方面的，因为这些表达方式主要与无意识的心理事实相关联，而并不——如对神话的科学解释所常常断言的那样——与月亮的盈亏或其他的气象现象相关。因为这首要的是无意识过程的问题，所以作为科学家，若要从隐喻（metaphor）的语言中解脱出来，至少是能够达到其他科学使用隐喻语言的那种程度，他将面临极大的困难。宗教语言力图在自古以来就被神圣化的、具有深厚意义的、美的各种象征里，表达对天性的神秘力量的崇敬，这种崇敬不会因为心理学对这一领域的扩展而有所损害，然而迄今为止，科学却尚未找到通往这个领域的通道。这里，我们只是把各种象征向后（即回归）移动了一点，从而能给它们黑暗的领地带来一线亮光，但却没有屈从于这样的错误观念，认为对于我们面前的为所有时代所困惑的这一同样的谜来说，我们真的创造了比那种纯粹新的象征更为丰富的东西。我们的科学也是一种隐喻的语言，但实际上它比那些古老的神话假设运作得更好，因为它以具体化作为表达的方式，而不是像我们那样借助于概念。
作为受造物，灵魂创造了上帝，因为直到灵魂被造出之前，上帝是不存在的。从那以后不久我就宣布，我是上帝之所以为上帝的原因！上帝被灵魂所赋予：灵魂本身具有他的上帝性。415
上帝正在生成并且死去了。416
因为所有造物都对他宣告，上帝正在生成。当我仍居留于上帝性（Godhead）的底层和深渊，居留于上帝性的洪流及源泉中时，没有人问我去哪儿或干什么；所有能够向我询问者都不存在。但是，当我流出时，我听到所有造物都在宣称上帝……他们为什么闭口不提上帝性呢？在上帝性中一切都合而为一，对此无人可置一词。只有上帝有所作为；而上帝性无所作为，没有任何东西需要它做，也从不需要它找任何事情去做。上帝和上帝性因有所作为和无所作为而截然不同。当我再次回归于上帝时，我自身更无需去做任何事情，所以我这次的突破比起我的第一次离去来显得更为卓越。因为是我，使所有造物都脱离了它们自身而进入了我的内心，使它们与我合而为一。当我回到上帝性的底层和深渊，回到它的洪流和泉源时，没人问我从哪里来，问我向哪里去。没有人会在意我。因为上帝死去了。417
从这几段引文我们看到，艾克哈特区别了上帝（God）和上帝性（Godhead）；上帝性是全体（All），它既不知晓自身也不拥有形体，而上帝则是一种灵魂的功能，正如灵魂是上帝性的一种功能一样。显然，上帝性是一种无所不在的创造力量，或用心理学的术语来说，它是创生性的本能，这种本能既不知晓又无自身的形体，完全可以同叔本华的普遍意志（universal Will）相比较。但上帝则表现为上帝性与灵魂所产生的结果。像所有造物一样，灵魂对他“宣称”：上帝存在于灵魂与无意识的区分中，因知觉到无意识的原动力而存在；一旦灵魂沉浸于无意识原动力的“洪水和源泉”中，上帝就不再存在（他死去了）。因此，艾克哈特说：
当我从上帝那里流出时，万物皆宣称说：“上帝存在！”但是这不能使我得到极乐，因为由此我把自己仅仅认作一个受造物。但是在我突破（break through）的过程中，我处于虚空的位置，掏空了上帝的意志，使他的造化空无其事，甚至上帝本身也是空无——于是我超出了所有造物，于是我既不是上帝也不是受造之物：我就是我之所是，无论现在还是将来，我将永远持存！然后我获得一股推力，带我高翔于天使之上。凭借这股推力，我变得如此富裕，以致上帝对我来说已算不了什么，甚至他作为上帝的所有一切，他鬼斧神工的所有造化都算不了什么；因为在此突破中我已获得了我和上帝共有的一切。我就是我之所是，我无需增多也无需减少，因为我是一个无需变动的变动者，我能变动一切。上帝在人类这里不再有任何立足之地，因为通过人的空无，人重新赢回他永恒之所是，且将永远保留下来。418
“流出”意味着，出现在灵魂诞生的观念形式中的、对无意识内容和无意识原动力的知觉。这是将无意识原动力有意识地区分开来的行为，也就是把作为主体的自我与作为客体的上帝（=原动力）分离开来的行为。这样，上帝“变了”。但是，当这种“突破”通过把自我与世界分割开来而消解了自我与上帝的分离，使自我再次变得与无意识原动力合一时，作为客体的上帝就消失了，缩减成了与自我毫无区别的主体。换句话说，自我作为较迟分化出来的产物，与原动力的整一（All Oneness，原初人的神秘参与）再度结合起来了。这就是所谓的沉浸于“洪流和泉源”中。这与东方观念极其相似是十分明显的。比我自己更有能力的著作家们已充分地阐述了它们。在直接交流缺失情况下，这种平行的相似性证明，艾克哈特所一直在思考的集体心理的深层，它们无论在东方还是西方都是共通的。这种没有共同的历史背景却能作出同样的解答的普遍基础，它以上帝的能量概念的形式潜在于原初心理之中。
这一向原初本性的回归与向史前心理状况的神秘退行，对于所有宗教而言是共同的，在那里，那些驱动的原动力尚未被抽象观念所僵化，仍然是一种活生生的经验，无论它表现在澳洲原住民419的与图腾合一的仪式中，还是表现在基督教神秘主义者的迷狂中。这一退行的过程重建了与上帝合一的原初状态，产生了新的势能。尽管这种状态或许是不可能的，但它却是一种留下深刻印象的经验，通过复活个体与作为客体的上帝的关系而重新创造了世界。
论及上帝-象征的相对性，倘若疏忽提及那位孤独的诗人赛勒修斯（Angelus Silesius）420——他的悲剧命运被认为既与他的时代也与他自身的内在幻觉无关——那么我们就难以胜任我们的任务了。艾克哈特耗费心思往往以枯涩的理性语言所努力表达的东西，赛勒修斯则唱响在他感伤而亲切的诗句中，诗歌描述了上帝与素朴的天真的关系。他的诗句为此歌唱道：
我知道没有我
上帝一刻也不能活；
如果我死了，他也
只能一命呜呼。
上帝不能没有我
否则只能创造一条可怜的蠕虫；
如果我不和他同甘共苦
毁灭注定是他的命运。
我像上帝一样伟大，
上帝像我一样渺小；
他休想高高在上，
我也决不委身其下。
上帝是我心中的一把火
是我使他发出光亮；
我们的生命休戚与共，
分离就是我们末日的来临。
上帝爱我甚于爱自身
我的爱与他同等分量，
无论他给予我什么恩赐
我都必给他同等报答。
他是上帝我是凡人，
我们确实彼此区分；
他的渴望我能满足，
我有需要他来救助。
如果我们刻意追求一切，
这位上帝就同情我们；
如果我们不完成自己的使命，
他便仇视我们。
上帝就是上帝，
我就是我自己；
其实你如果认识一个，
你就认识了他和我。
上帝和我同在，
我们时刻形影不离；
我是他的仁慈和光亮，
他是我的启明星。
我是上帝栽培的葡萄树，
他十二万分地珍爱；
我所结出的果实，
就是上帝这个神圣的幽灵。
我是上帝之子，他的儿子，
上帝也是我的宝贝；
我们两个合而为一，
既是儿子又是温柔的父亲。
为了照亮我的上帝
我一定是阳光；
我的光束一定照射在
他那平静而无边的大海。421
倘若认为诗句中这些大胆的思想以及艾克哈特的那些观念只不过是一些意识沉思的碎片，那将是极其荒谬的。这些思想总是有意义的历史现象，它们从集体心理的无意识潜流中滋生出来。在意识的阈限之下，还有其他成千上万无以名之的类似思想和情感与它们一起列诸幕后，随时准备开启新时代的大门。从这些大胆的观念中，我们倾听到了集体心理的声音，它们以沉静的自信和自然律般的坚定，带来了精神的转变与更新。无意识潜流从基督教改革运动中浮现出来。基督教改革运动在很大程度上废黜了教会作为拯教的施与者地位，重新再建了个人与上帝的关系。上帝观念客观化的至上权威已经消失，从此以后，上帝观念变得越来越主观化了。这一主观化过程的必然结果是教派的四分五裂，其最极端的后果是个人主义，体现了一种新的与世界分离的形式，其所导致的再度沉没于无意识原动力中乃是其直接的危险。对“金发碧眼兽”（blond beast）的崇拜就产生于这一发展，撇开别的不讲，它把我们的时代和其他的时代区分开来了。但是，一旦这种沉没于本能的情形发生，就势必出现补偿，补偿来自对纯粹原动力的混沌状态的日益增强的抗拒，来自对形式与秩序的渴望。面对潜在的心理洪流，灵魂必须创造出那种能攫获并表达这种原动力状态的象征。这一集体心理的过程被诗人与艺术家所感受或直觉到，他们的主要创作源泉即是对无意识内容的知觉，他们的心智视域是如此开阔，以致足以感受到时代的关键问题，至少是感受到问题的外在方面。
第五节 斯比特勒和解象征的本质
斯比特勒的普罗米修斯标志着一个心理的转折点：他描述了先前相和解的对立双方的严重分裂。作为艺术家和灵魂的仆人的普罗米修斯从人类世界中消失了；而完全屈从于无灵魂的道德惯例的社会则交付给了河马巨兽（Behemoth），它象征着陈腐理想所导致的有害的和毁灭性的影响。在此时刻，潘多拉——灵魂——创造了无意识中的拯救的宝石，但它并不能造福于人类，因为人们不理解它。只有通过普罗米修斯的介入，情况才会有所好转，普罗米修斯凭借其洞察力和理解力，首先使少数人觉醒，然后使许多个体感受到。斯比特勒的这部著作植根于作家的私人生活，这几乎是毋庸置疑的。但是，如果它仅只是对纯粹个人经验的诗意编构，那么它将缺乏普遍的有效性和永久的价值。然而因为它不仅仅是个人的，而且也涉及斯比特勒对我们时代的集体问题的亲身经验，因而能获得普遍有效性和永久价值。它的初次问世受到大众冷落是必然的，因为在任何时代，大部分人只求维护和颂扬现状，因而促成了那些有创造力的心灵所极力寻求避免的灾难性后果。还有一个重要问题需要探讨，即珠宝或再生的生命象征的本质，它被诗人预示为将会带来欢乐与解放。我们已经用众多文献证明了宝石的“神圣”本质，这清楚地意味着象征包含了新的能量释放的可能性，即囚禁于无意识中的欲力的释放。象征总是表明：在某种诸如此类的形式里，一种新的生命的显现将成为可能，使生命从囚禁和世界性-困乏中释放出来成为可能。通过象征而从无意识中释放出来的欲力显现为获得新生的神，或者说实际上的新神；例如基督教中的耶和华转化成了具有更高的、更为精神化的道德的慈祥的圣父。神的再生的主题十分普遍，或许为大多数读者所熟悉。谈及宝石的救赎力量，潘多拉说：“瞧啊！我听说有这样一批人，他们充满了悲哀，令人怜悯，我想到这么一件礼物，如果你应允的话，我就可以用它来抚慰和减轻他们的许多痛苦。”422遮蔽“神童”的树叶唱道：“这里有的是现在、福佑和仁慈。”423
“神童”（the wonder child）传递的是爱与快乐的信息，正如基督诞生时的那种极乐的状态。而向太阳女神的致意，424以及无论多么遥远的人都在那一诞生的时刻变成“善的”并获得极乐这样的奇迹，425则是佛陀诞生的特征。关于“神性的极乐”，我只打算引述下面这段颇具意味的文字：“或许每个人都会再次遇见那些意象，他一度将它们看作闪烁微光的未来的梦中的孩童。”426这清楚地证明，童年的幻想会努力寻求实现；这些意象并未消失，而是再现于成熟的成年期，它们将被付诸实现。正如巴尔拉赫（Barlach）的老库勒（Old Kule）在《死寂的时日》（Der tote Tag）中说：
当我夜半躺下时，黑暗的枕头使我焦虑，不时使我产生一道灵光，它的回响，历历在目，不绝于耳；在我床的周围站立着许多具有灿烂前景的可爱的人影。它们是呆板的，但却有光彩照人的美丽，依旧沉睡；然而，唤醒这些美丽人形的人将会为世界创造一个动人的形象。谁能这样做，谁就是英雄……他们不站在阳光下也不站在太阳可以照亮的地方。但是某一时刻他们将会而且必然会从黑夜之中站出来。使他们在阳光下站立起来将是多么伟大的事业！他们将在那里活着。427
像我们将看到的，埃庇米修斯也渴望宝石这个意象；他在关于赫拉克里斯（Heracles）（一位英雄！）雕像的演讲中说：“这就是雕像的意义……一块将在我们头上闪闪发光的宝石，一块我们必定要赢得的宝石。”428但是，当宝石遭到埃庇米修斯拒绝后带到教士面前时，他们就正像埃庇米修斯所做的那样充满了对宝石的渴慕之情，他们歌唱道：“啊，来呀！啊，我的神！带着你的恩典。”然而，当神圣的宝石再次呈现于他们面前的那一时刻，他们却拒绝接受它且大加辱骂。教士所唱的这些赞美诗能很容易被看作新教徒的赞美诗：
活生生的神灵，再度降临
你这真正永恒的上帝！
你的权力决不会随意下降，
让我们永远居于你的住所；
所以神灵，欢乐与光明，
永居我们心中，甚至那全是黑夜之处。
……
你这力量和权力的神灵，
新的精神的上帝赋予了你，
当受到诱惑的时刻你拯救了我们，
为上天堂你使我们完美。
在拼搏的战场上你武装了我们，
使我们绝不会屈服。429
这首赞美诗证实了我们前面的讨论。它完全与埃庇米修斯式创造的理性主义本质相一致，同样也与那些歌唱这类赞美诗的教士相一致，他们拒绝新的生命精神和新的象征。理性必总是以某种理智的一贯的逻辑的方式寻求问题的解决，在所有正常的情境下这当然是可以成立的；但它并不适合那种真正重大的和决定性问题出现的情形。它不具有创造象征的能力，因为象征是非理性的。当理性的解决方式被证明是一条死巷时——像它在某一时期后通常所做的那样——问题的解决便出现在理性所无法预料的那一面。（“拿撒勒430还能出什么好的吗？”《约翰福音》第1章，第56节）例如，这就是潜在于弥赛亚预言中的心理学法则。预言本身即是无意识中对事件所显现的征兆的投射。因为解决方式是非理性的，救世主的降临总是与一种非理性的、不可能的状况——圣母玛利亚的怀孕（《以赛亚书》第7章，第14节）——紧密相联。像许多其他预言一样，这一预言从两个方面显现出来，如在《麦克佩斯》（Macbeth，第4幕第1场）中：
麦克佩斯永远不会战败
除非有一天勃南的树林
会冲着他向郊西嫩高山移动。
救世主的诞生即救赎象征的出现发生在人们不曾预料的时刻，在最不可能发生的地方。所以《以赛亚书》（第53章，第1—3节）说：
我们所传的有谁信呢？耶和华的臂膀向谁显露呢？
他在耶和华面前生长如嫩芽，像根出于干地：他无佳形美容；我们看见他的时候，也无美貌使我们欣羡。
他遭鄙视，被人厌弃；多受痛苦，常经忧患；他遭鄙视，我们对他掩面而不顾；我们对他全无敬意。
拯救的力量不仅出现在从来不曾预料的地方，而且也以一种从埃庇米修斯式观点来看十分不受欢迎的形式出现。当斯比特勒描述对象征的拒绝时，我们注意到他的用词，他几乎不可能有意识地借用于《圣经》。非常可能的是，他从那种预言家和有创造力的艺术家所唤起的拯救的象征中汲取同样的源泉。
救世主的出现意味着一种对立的和解：
豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧；少壮狮子与牛犊并肥畜同群；小孩子要牵引它们。牛必与熊同食；牛犊必与小熊同卧，狮子必吃草与牛一样。
吃奶的孩子必玩耍在虺蛇的洞口，断奶的孩子必摁手在毒蛇的穴上。431
救赎象征的性质即儿童的性质432（斯比特勒称为“神童”）——童稚性或不带任何预设的态度乃是象征的真正本质和功能所在。童稚的态度必然使它以另一种指导原则来取代固执己见的理性意向，就其效力而言它既具有至高无上的力量又是神圣的。既然它具有非理性的本质，那么这种新的指导原则就以一种奇迹的形式显现出来：
因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们；政权必担在他肩头上；他名称为奇妙、策士、全能的上帝、永在的父、和平的君。433
这些荣耀的称号构成了救赎象征的基本特征。它“神圣”效力来自无意识中不可抗拒的原动力。救世主总是一位被赋予使不可能成为可能的有魔力的形象。象征总是一条中间道路，对立双方沿此道路一起走向一种新的运动，就像久旱之后流出甘泉的河道。问题解决之前的张力类似于《以赛亚书》中的“怀孕”：
妇女怀孕，临产阵痛，在痛苦之中喊叫；耶和华啊，我们在你面前也是如此。
我们也曾怀孕疼痛，所产的竟和风一样。我们在地上未曾行什么拯救的事，世上的居民也未曾败落。
（你的）死人要复活，（我的）尸首要兴起。434
通过救赎的行为，无生命的死的东西复活了；用心理学的话来说，即那些休眠的和未开发的功能，那些失去作用的、受到压抑的、遭人蔑视的、被贬低的等等心理因素，都突然爆发出来，获得了生命。正是这些被过低评价的功能，它们受到已分化的功能的致命威胁，现在使生命得以延续下去。435这一主题再次出现在《新约全书》关于万物复兴的观念中436，这是遍及世界的关于英雄神话的各种版本中一种更高的发展形式，在那些神话中，当英雄从鲸鱼腹中出来时，不仅带出了他的父母，而且也带出了那些先前被这个妖怪吞下的所有同伴——弗洛比尼斯（Frobenius）称之为“普遍的摆脱”437。这种与英雄神话的联系后来被保留在《以赛亚书》的三行诗中：
到那日，耶和华必用他刚硬有力的大刀
刑罚海中怪兽（leviathan），就是那快行的蛇，刑罚海中怪兽，
就是那曲行的蛇；并杀死海中的龙。438
随着象征的诞生，欲力向无意识的退行停止了。退行转变为前行，压抑让位于发泄，母性深渊的诱惑被破除了。在巴尔拉赫的戏剧《死寂的时日》中，当老库勒说他唤醒的那个沉睡着的意象将成为英雄时，母亲回答他说：“英雄必须首先埋葬他的母亲。”439我在早期的一部著作中440曾以翔实的材料论述了“母龙”（mother dragon）的主题，所以在这里就不再赘述了。《以赛亚书》第35章第5节还描述了往昔不毛之地中新的生命兴盛和富饶的情景：
那时瞎子的眼必睁开，聋子的耳必开通。
那时瘸子必跳跃像鹿，哑吧的舌头必能歌唱：在旷野中必有水发出，在沙漠必有河涌流。
发光的沙（或作蜃楼）要变为水池，干渴之地要变为泉源：在野狗躺卧之处，必有青草、芦苇，和蒲草。
在那里必有一条大道，称为圣路；污秽的人不得经过。必专为赎民行走，行路的人虽愚昧，也不致迷失。
救赎的象征是一条宽阔的大道，一条生命毫无折磨和痛苦就能沿此向前迈进的大道。
荷尔德林（H?lderlin）在《普特茅斯》（Patmos）中说：
上帝在近旁
却难以把握。
但危险所在之处，
拯救亦随之而至。
这听起来似乎是说上帝的临近是一种危险，即欲力在无意识中的集聚对意识的生命来说似乎是一种危险。事实上确实如此，因为欲力被投入无意识的越多——或者更准确地说，欲力自行投入无意识的越多——那么它的影响或势能就越大：这意味着那些完全遭到拒斥的、被废弃的、已极度衰弱的功能的可能性——自许多世代以来其功能的可能性便已经丧失——再度获得了生命，开始对意识心灵施加不断增长的影响，尽管意识对此进行绝望的抵抗，试图透视到到底发生了什么。救赎的因素是象征，它能包含意识与无意识，使它们两者统一起来。因为当可受意识支配的欲力用于功能的分化被逐渐消耗殆尽而越来越难以获得补充时，内在分裂的征兆便会日益增加，就会出现一种无意识内容所导致的淹没一切和毁灭性的日益增长的危险；但是在这所有时刻，象征也在不断发展，它注定要解决这一冲突。无论如何，象征与来自无意识方面的危险和威胁是如此的紧密相关，以致彼此很容易混淆，或者说象征的显现可能实际上唤起罪恶和毁灭的趋势。在所有事件中，救赎象征的显现都与毁灭与破坏紧密相联。如果旧的不逐渐死亡，新事物就不会出现；如果旧事物没有成为新事物道路上的致命阻碍，它就不可能也无须彻底根除。
这种心理对立的自然结合可以在《以赛亚书》中找到，在那里（第7章，第14节）我们被告知，处女怀孕生子了，孩子取名叫以马内利（Immanuel）。有意味的是，以马内利（救赎的象征）意指“上帝与我们同在”，即与无意识潜在原动力的结合。随后的诗行显示了这种结合所预示的东西：
因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地必致见弃。
耶和华对我说：“你取一个大牌，拿人所用的笔，写上玛黑珥沙拉勒哈施罢斯441（即‘掳掠速临，抢夺快到’的意思）。”
我以赛亚与女先知同室，她怀孕生子，耶和华就对我说：“给他起名叫玛黑珥沙拉勒哈施罢斯。因为在这小孩还不晓得叫父叫母之先，大马士革的财宝和撒玛利亚的掳物，必在亚述王面前搬了去。”
耶和华又晓谕我说：“这百姓既厌弃西罗亚（Shiloah）442缓流的水……因此，主必使大河翻腾的水猛然冲来，就是亚述王和他所有的威势，必漫过一切的水道，涨过两岸；必冲入犹大，涨溢泛滥，直到颈项。以马内利啊，他展开翅膀，遍满你的地。”443
在我的早期著作444中，我已经指出过，神的诞生受到巨龙、洪水的危险和虐杀孩童的威胁。从心理学角度来看，这意味着无意识潜在的原动力可能突然爆发而淹没了意识。对以赛亚来说，危险来自以那位以无上的威权与敌意统治国家的外来国王。当然，由于完全投射的缘故，以赛亚所面临的问题不是心理的而是具体的问题。相反地，在斯比特勒那里，问题从一开始就属于心理方面，所以完全脱离了具体的客体，然而它是以很类似于《以赛亚书》中的形式来表现的，虽然这并非有意识地借用。
救世主的诞生相当于一次大灾难，因为一种新的强有力的生命正是涌现于似乎没有任何生命、力量或进一步发展的可能性的地方。它从无意识中流出，即来自于不为人知的、所有理性主义者认为根本就不存在的心理部分。正是从这个受到怀疑和遭到拒斥的领域，出现了新的能量流动、生命的更新。但是这个受到怀疑和遭到拒斥的生命的源泉是什么呢？它包含所有那些因为与意识价值水火不相容而受到压抑的心理内容——所有那些丑恶的、不道德的、错误的、不合适的、无用的东西；也就是意指所有那些与个体密切相关的于此时此刻或彼时彼刻显露过的东西。现在这里存在着一种危险，即这些以全新而又奇妙的外观重新出现的东西，可能对个体带来如此大的冲击，以致使他不是忘记就是拒绝承认所有他先前的价值。他先前所蔑视的一切现在成了至高无上的原则，先前是真理的东西现在变成了谬误。这种价值的颠倒类似于一个国家所遭受的洪水的毁灭。
因此，在斯比特勒那里，潘多拉的天国的礼物给国家与他的居民带来了罪恶，正如在古代神话中那样，当潘多拉打开她的盒子时，疾病等灾难涌现出来，蹂躏了大地。445理解到这一点，就知道我们为什么必须如此这般的来考察象征的本质。首先发现宝石象征的是农夫，正如牧羊人最先向救世主致意一样。他们把宝石拿在手中反复掂量着，仔细观察揣摩，“直到最后他们完全被它那奇怪的、不道德的、不正当的外观惊得发呆”。446当他们把它交给国王埃庇米修斯考查，他的良心（他把良心藏在衣柜里）急促地跳出来落到地板上，又极度惊恐地“带着难以置信的疑惑”藏到床底下去了。
此时，良心像一只逃窜的螃蟹，带着恶毒的眼睛盯着，充满敌意地挥舞着它那交错的钳爪，从床下往外窥视，埃庇米修斯越是把这个意象（宝石）推到良心的面前，它就越是带着厌恶的姿态向后退缩。就这样它静静地蜷缩着，一个字甚至一个音节也不吐露，无论国王用尽各种招数来乞求、哀告和哄骗都无用处。447
很显然，良心对新的象征极度厌恶。所以，国王吩咐农夫们把宝石带给教士。
但是，高级教士（Hiphil-Hophal）刚一瞥见这块宝石，就因厌恶而全身颤抖，好像要避免遭到重击似的，把手护在前额上，叫喊道：“快让这东西滚蛋！它浑身充满了反抗上帝的邪气，它内心深处隐藏着肉欲，它眼睛里流露出傲慢无礼。”448
于是，农夫们把宝石带到了学院，教授们发现它缺乏“情感与灵魂，此外，还缺乏庄重，基本上没有主导思想”449。2最后，金匠发现这宝石是假造的，只是一块普通金属。在集市上农夫们希望卖掉这块宝石，警察却把它抢了过来，大声喊道：
你体内没有心肝，你灵魂中没有良知吗？你怎么竟敢在众日睽睽之下暴露这放荡淫邪的、恬不知耻的赤裸之物？……你快快带着它滚蛋吧！如果你让我们纯洁的孩子和清白的妻子看见了它而玷污了他们的灵魂，魔鬼会拖了你去！450
诗人把象征描述为古怪的、不道德和不正当的东西，与道德情感相悖，也拂逆了我们有关精神和神圣的观念；它诉诸于肉欲，败坏风俗，因唤起性欲幻想而对公众道德造成严重的威胁。为这些特性所界定的东西明显地与我们的道德价值和审美判断相对立，因为它缺乏更高级的情感-价值，“主导思想”的缺失则暗示着它的理智内容的非理性化。“反对上帝”这个裁决也许正与“反基督教”相对应，因为这段情节既不是发生在遥远的古代也不是发生在东方。这些特征使象征成了劣势功能的代表，成了未被认识的心理内容的代表。虽然任何地方都没有描述过它，很明显，这个意象是一个裸露的人类形象——一个“有生命的形式”（“living form”）。它表达了应成为人之所是的绝对自由，也表达了应成为人之所是的责任。它是一个人所想望成为的人的象征，是出自天性而非某种人为理想所塑造的道德美和审美感的完满状态。将这一意象带到当今人类的眼前，所能产生的唯一效果，就是解放他身上所有那些被束缚的和虽生犹死的东西。倘若人身上仅有一半被文明化，而另一半仍旧是野蛮的，那么他所有的野蛮性将会被唤起，因为一个人的憎恨总是集中在那种使他意识到自身劣根性的东西上。因而宝石的命运铭刻下它见诸于世的那一时刻。第一个发现它的哑巴牧羊少年被愤怒的农夫们打个半死，他们最终把宝石“猛掷”在街路上。这样，救赎的象征便走上了它短暂但却典型的历程。毋庸置疑，这与基督教的受难主题相类似，宝石的救赎性质进一步为这一事实所证实，它每千年仅出现一次。无论救世主还是佛陀的现身，都是罕见的现象。
宝石的结局是富有神秘色彩的：它落入了一个四处流浪的犹太人手中。“这并不是个属于这个世界的犹太人，他的装束令我们惊异万分。”451这个特殊的犹太人只能是阿哈修勒斯（Ahasuerus），他拒绝接受真正的拯救者，现在和当时一样，他偷了这救赎的意象。有关他的故事是中世纪晚期的基督教传奇，它的形成最早可追溯到13世纪。452从心理学角度来看，它源自于那种在基督教对待生命与世界的态度里找不到发泄机会因而受到压抑的人格因素或欲力成分。犹太人往往是这些成分的象征，这说明了中世纪疯狂迫害犹太人的原因。仪式屠杀（ritual murder）的观念是以尖锐的形式对拒绝拯救者的投射，因为人们总是把自己眼中的“刺”看作他兄弟眼中的“梁”（把自己身上的小缺点看作他人身上的大缺陷）。仪式屠杀的观念在斯比特勒的故事中也起了一定的作用——犹太人偷走了来自天堂的神童（宝石）。这是对一种隐约的知觉的神话化投射，所知觉到的是，拯救者的救赎活动总是遭到无意识中所出现的未获拯救的因素的阻碍。这种未获拯救的、未驯服的、野蛮的因素只能处于囚禁下而无法获得自由，它们被投射在那些拒不接受基督教的人的身上。这就出现了一种无意识的意识状况，人们并不愿意承认这种难驾驭的因素的存在情形——因而将它投射出去了，实际上它是我们自己身上的一部分，总是竭力逃脱基督教的驯化过程。这个不得安宁的四处流浪的犹太人形象即是这种未获拯救状况的具体化。
这一未获拯救的因素立刻吸取了新的光亮、新的象征的能量。这就是我们在上文（第449段及以下段）所论述的象征对整体心理产生影响的另一种表达方式。它唤醒了所有受压抑的和未被认识的内容，就像它唤起了斯比特勒所说的“市场的警卫”一样；它对高级教士（Hiphil Hophal）也具有同样的作用，由于对他自己的宗教的无意识抗拒，他立即强调了新象征亵渎神灵和肉欲的性质。在对宝石的拒斥中所显露的感情正与被压抑的欲力的数量相一致。随着对这个纯洁的天堂的礼物的道德贬损及其向教士和警卫肉欲的幻想的转化，仪式屠杀便宣告完成了。然而象征的显现并非全无价值。虽然它纯粹的形式并未被接受，但却完全吸引了那种无意识的古代的和未分化的力量（为河马巨兽所象征化地表现），努力获得了意识道德和审美观念的支持。由此，对立状态（enantiodromia）出现了，迄今为止有价值的转变为无价值的，先前的善转变成了恶。
处于埃庇米修斯统治下的善的王国长久以来与河马巨兽的王国相敌对。453河马巨兽和海中怪兽454是来自《旧约·约伯记》中的两个为人熟识的上帝的妖怪，象征上帝的至上威权。作为猛兽的象征，它们体现了人类本性中相类似的心理力量。455耶和华说（《约伯记》第40章，第15节及以后节）：
你且观看河马，我造你也造它。它吃草与牛一样。
它的力气在腰间，能力在肚腹的筋上。
它摇动尾巴如香柏树，它大腿的筋互相联络。456
它的骨头好像铜管，它的肢体仿佛铁棍。
它是上帝的创造的开端（He is the beginning of the ways of God）……
我们必须认真领会这些话。这种纯粹的原动力是“上帝的创造的开端”，也是耶和华的创造的开端，在《新约》中他抛开了这种形式，在那里他不再是自然神了。从心理学角度来看，这意味着，集聚于无意识中的欲力的兽性方面持久地受到基督教态度的抑制；上帝的一半受到压抑，或者记入了人的名下，最终完全指派到邪恶的领域中去了。因此，当无意识的原动力开始涌现，当“上帝的创造”开始时，上帝就以河马巨兽的形式出现了。457有人甚至会说，上帝把自己扮成了魔鬼的形状。但这些道德评价只是视觉幻象：生命的力量超越了道德判断。艾克哈特说：
所以如果我说上帝是善的，这不是事实：我才是善的，上帝并不是。我要进一步说：我比上帝更善！因为只有善的才能成为较好的，只有较好的才能成为最好的。上帝不是善的，所以他不能成为较好的；既然他不能成为较好的，因而也就无法成为最好的。这三个等级：“好”、“较好”、“最好”确实离上帝很遥远。他居于它们之外。458
救赎象征的直接效果是对立之间的和解：埃庇米修斯的理想王国与河马巨兽的王国和解了。也就是说，道德意识与无意识内容以及与无意识内容相联系的欲力结成了危险的联盟。“上帝的孩童”这一人类的最高价值——没有这些价值，人就只是一个动物——现在被委托给埃庇米修斯照看。但是，与埃庇米修斯的无意识对立面的和解带来了破坏和洪水的危险——意识的价值很易于被无意识原动力所淹没。如果宝石，即自然的道德与美感的意象被真正接受且受到重视，而不是隐藏在我们“道德的”文明幕后，煽动起所有猥亵的东西，那么，尽管与河马巨兽相联合，圣子们也不会受到危害，因为埃庇米修斯有能力识别有价值的与无价值的东西。但是，由于象征的出现没有被他片面的、理性主义的、扭曲了的精神所接受，所以每一种价值标准都失效了。然而，当对立的和解出现在较高的层面上时，洪水与毁灭的危险必然随之而至，因为极具特征的是，相悖谬的倾向也在“正确观念”的掩护下悄然潜入了。甚至邪恶与危害也能被理性化而成为审美的。所以意识价值被用来与纯粹的本能和愚昧做了交易——圣子们一个接一个地送给了河马巨兽。他们为先前的仍是无意识的原初的、野蛮的倾向所吞灭；因而河马巨兽与海中怪兽建造了一条无形的鲸来作为它们力量的象征，与此相应的是作为埃庇米修斯式王国的象征的鸟。鲸作为深海动物，是吞噬性的无意识的普遍象征；459鸟作为天空这个光明王国的居民，是意识思想的象征；460也是理想（飞翔）和圣灵（鸽子）的象征。
由于普罗米修斯的干预，使善最终免于灭绝。他从敌人的强权下救出了最后一位圣子——救助者梅西亚（Messias）。梅西亚成了神圣王国的继承人，这时，普罗米修斯与埃庇米修斯这两个分裂的对立面的人格化身相结合了，退隐于他们“土生的山谷”中。两人都被解除了统治权——埃庇米修斯被迫放弃了权利，而普罗米修斯则因为他从不争夺权力。用心理学的语言来说，也就意味着内倾与外倾，不再成为唯一的支配性原则，因而心理分裂便中止了。取代他们的是一种新的功能的出现，那个长久沉睡的圣子梅西亚就是其象征的表现。梅西亚是调停者，将对立面统一起来的新的态度的象征。他是个儿童，一个孩子，古老原型的混沌状态（puer aeternus），用他的青春欢呼所有失去的东西的新生与复归（Apocatastasis）。潘多拉以意象的形式带给人类并遭到人类拒绝的东西变成了人类毁灭的祸根，而这一切在梅西亚这里都获得了实现。这种象征的结合通常可在分析心理学实践中遇见：出现在梦中的象征因为我们上面所描述的原因而遭到抵制，甚至引起相应于河马巨兽的入侵那样一种敌对的反应。冲突的结果导致人格的平均低下，低下到自出生以来所呈现的基本特征上，使成熟的人格维持着与童年的能量来源的联系。但是，像斯比特勒所表明的那样，最大的危险倒不在于象征的被接受，而是在于象征所唤起的本能被理性化，且置于传统思维方式的支配下。
英国神秘诗人布莱克461说：“人类分成两大类……丰产者（the Prolifc）462和吞食者（the Devouring）463……宗教总是努力于调和这二者。”464布莱克的这番话十分简洁地概括了斯比特勒的基本观点，也完全概括了我们的上述讨论，我以此来作为本章的结束。如果我过分地阐述了它，那是因为希望对斯比特勒在《普罗米修斯与埃庇米修斯》中对我们所提出的大量同样的观点作出充分公正的评价，正如讨论席勒的《审美书简》时所做的那样。我尽可能地把自己限制在实质的问题上；确实，我不得不删去了关于这些问题的大量材料，我曾经十分关注于对这些材料的详尽阐释。