传统故事的收录者受到道德与美学神话的影响，敦促自己完成工作，这是显而易见的：如果不是相信那里藏有需要重见天日的美丽与真实，他们为何要去研究来自目不识丁的穷苦人民的言语、说辞、诗篇和寓言？除此之外，我认为，这样的道德美学动力一直存在于科学家中，而他们的学科甚至更加抽象，却更少牵涉对人类社会的热情。19世纪的众多民俗学研究者认为（曾经有一段时间他们希望被称为“民族心理学者”，到了20世纪这样的学者已逐渐减少），科学受到文化魅力的润饰并接受其主宰：一方面民众更为亲近卢梭式的、基于自然生活的神话（在我看来：与其用偏离原意的二手卢梭主义揭开自己愈加腐败的伤疤—这样的伤害是文明史在人类肉体上留下的印迹—倒不如用它来使人民的生活条件变得更理想化：卢梭思想的精髓恰在于此）；另一方面，对浪漫主义的推崇已经深深扎根于民族精神中，可以说千百年来平民百姓一直充当着这一精神的守护者。由这两条错误的、具有伪装性的，但并未与实证主义科学分裂的途径，诞生了这样一种趋势，时而显在，时而潜在。这种趋势认为研究的目的并不限于挽救科学财富（研究历史的每一种科学都具备这样的正义精神），还在于使平民生活成为高度虔诚的载体，成为对纯净天堂的回忆，对其抱有崇拜之意，相对于平等的现代文明，将美貌与智慧兼容并蓄。“民俗”（folkloristico）一词诞生的意义在于说明一种客观的研究。这一词汇在语言中频频出现，用来为具有当地色彩的温顺形象界定出一种风格，并且这样有局限性的内涵还要仰仗科学的存在，因为在科学的领域中，充满感情且颇具家长式作风的要求使得认真研究、努力贡献又不会墨守成规的学者和故事收集者取代了保守派与地方主义者。
塞拉菲诺·阿玛比莱·古阿斯泰拉（1819—1899年）的作品与此种精神恰好背道而驰，尤其是1969年由西西里大区出版社再版的那本（现在已难以找寻）。他对平民世界的探险是通往地狱之旅。对于这种好奇心颇强的作者，我们所能找到的传记资料[57]并不充裕：身为有修养的贵族，却以农民的习惯进行写作，这倒是和别人对他的定义相称：“乡村男爵”（barone dei villani）[58]。他是一个独来独往之人，从来没有离开过家乡，不愿沾染政治，以此来保持对文明教育的热情[59]。他是一位对年轻人有巨大影响力的导师，他会对他们解释说，但丁就如同社会建设期的《圣经》，向他们传播新黑格尔主义一代人所抱持的热忱。关于他的作品，人们会说他心怀成为诗人的抱负，也许会把对本地文化的博闻广知用于实践。如果不是一种新的氛围影响了他，他的这些成绩并不能使他从所处的时代、那个阶层中的众多当地文人中脱颖而出。
19世纪下半叶，科学的章程为英国、法国和德国对于民间传说的研究提供了契机，而在意大利，这些研究则由第安科纳和孔帕雷蒂担当精神守护者，他们开创了西西里的黄金时代。
里欧那多·维戈（Lionardo Vigo）的文集［《西西里民间诗歌》（Canti popolari siciliani），卡塔尼亚，1857年，迄今仍在浪漫主义的文化范围内流传］，再加上萨尔瓦托雷·萨洛莫内—马里诺（Salvatore Salomone-Marino）的文集（《西西里民间诗歌》，巴勒莫，1867年），这两本书为朱塞佩·皮特雷的创作开辟了道路，使后者的作品受到了带有指导性和方法论的强烈热情的鼓舞；皮特雷的《西西里民俗传统丛书》于1871年问世[60]。这些比古阿斯泰拉晚二十多年出生的学者，背负着不同的教育背景（皮特雷和萨洛莫内·马里诺都是医生），相对于人文主义者和地方学者，他们是新的一代，从那时起影响至今。扎根于乡村土壤的信念深植于他们的内心，但是，因为“比较学”（comparatista）方法所强加的对比和交流，西西里派的研究最终隐没在欧洲研究的潮流中。
即使是像古阿斯泰拉这样离群索居、消息闭塞的学者也接触到了这样的新形势。1876年，一家当地的印刷厂出版了他的文集《莫迪卡民间诗歌集》（Canti popolari della Contea di Modica）。八年后，他将著作《西西里童话寓言故事》（拉古萨，1884年）献给了“在意大利国内外全心致力于研究民族心理学的杰出学者”。事实上，当时对于意大利国内外学者的评价与其说是基于他们作品的号召力，不如说是基于他们使用的方法（准确快速记录下民众的口述，丰富的版本，一一对照核实，等等）；而在这些“强大的研究”中，古阿斯泰拉的名字无法占有突出的地位。他真正的才能在于他道德主义作家的身份，这种才能使他通过对民间传说的研究获得关注。对他的作品而言，理想的“勾勒”应该如此：在以第一人称演讲的文稿中，关于民间传说的文献和叙述方式以及风俗习惯的展示混合在一起，其坚定不移的目标是为一个社会、一种人类环境提供定义。当然，如果期望在古阿斯泰拉的《西西里童话寓言故事》中找到皮特雷在《西西里童话，小说和民间故事》中所创造的如《一千零一夜》一样丰富多彩的世界，我们将会大失所望。一再重复的主题和对当地背景的粗浅认识催生了短篇小说著作的魅力，不同的语言氛围在此沉积。在这里，乡野战场让步于一个实际生存问题从未如此渗透的世界，在格言劝诫的意图下，所有一切都绷紧了神经。我们处在一个传说故事的世界（通常与地方有关），一个寓言故事的世界（通常与生活的实际环境有关），却从未处于一个魔幻童话的世界（童话诞生的历史太过久远，以至于无法用历史规律进行解释。唯一出现在书本中的魔幻童话，或者更确切地说是童话的端绪，是一只获救后变成了精灵的老鼠，很快，这则故事就转变为一篇道德寓言）。然而，在伪造的众神传说的领域中，和皮特雷所做的弥撒相比（我们还记得关于圣彼得的那首有趣的组曲），古阿斯泰拉的尝试就好像一个干瘪的口袋；我们作为读者的兴趣和作者并不相同，不在广度，而在深度上：古阿斯泰拉的选择是根据民众道德界限的凸显而来的。古阿斯泰拉倾向于以社会学家的方式构建自己的作品，而在其所处的文化背景中，这样的方式仍未形成规则。对社会学的热忱促使他以严谨的客观性去证明他被包围其中的人类境遇，证明处于现实生活环境中的宗教与民间道德[61]。今天我们可以说，他最为接近科学态度的做法，是他知道用残酷的双眼去观察残酷的社会。
这样一来，他也将一种诗意赋予这个在他的思维里遭人谴责的世界（虽然在文学史上，他并未交到什么更好的运气）。他的探险引领他走向以奉献精神为普世价值的世界的对立面，却没有完全脱离祖传的齐亚拉蒙特宫（palazzo di Chiaramonte）或是他所任教的莫迪卡高中的土壤。在当时的时代潮流中，他被认为是一个落后于时代之人，直到一个世纪后，人们才发现这位乡村的孤独者是在那个时代束缚下最自由的灵魂之一，而世人对他的评价都是陈旧的偏见或是浅薄的错觉：总而言之，今天我们在他身上看到了一种现代性。
我们来到了1884年，也就是欧洲文学界盛行自然主义的时代。这是皮特雷等“民俗研究者”（folkloristica）的时代，也是卡普安纳（Luigi Capuana）和维尔加（Giovanni Verga）等“真实主义者”（verista）的时代；包括《姬雅琴塔》（Giacinta）和《马拉沃利亚一家》（I Malavoglia）也在此时问世。古阿斯泰拉和他接受的文学教育一样属于旧时代，而他作品中的叙述章节也保留了如同乔治·桑（George Sand）和弗里德里克·米斯特拉尔[62]（Frédéric Mistral）展现的乡村场景般的风格。（他对叙述分寸的把握最为恰当的一段出自撰写幼儿时期的自传，在第四章：田庄管家女儿的婚礼。）但他对于世界的阐释却和自己的风格相去甚远，将委婉的浪漫主义视角抛诸脑后。他的态度，如果曾有过的话，又重新与一种更加古老的传统联系在一起。在意大利文学中，暗藏着一条脉络，在每个时代，这条脉络都会重新显露出来，它是一种对所谓“乡村派”（villano）[63]的讽刺，以嘲弄式的愤怒表达农民生活的艰辛：无论是13世纪马塔佐内·达·卡里尼亚诺（Mantazone da Calignano）创作的《乡村之说》（Detto dei villani），还是到16世纪的《贝托尔多和小贝托尔多》（Bertoldo e Bertoldino）和卢扎安第（Ruzante）。古阿斯泰拉身处这样的历史进程中，并且受到伏尔泰的影响，把彻底改变由民间习俗激发的基督精神放在首位：古阿斯泰拉披露出人们对“基督教执念”的忘却，由此今天的作者[64]可以将这本书定义为“反福音书”式的作品。
因此，就传统意义而言，道德主义者就是人类灵魂冷静的旁观者。
我试图从本地农民的寓言和道德传说里摘取他们情感、信仰和道德观，以此冠上“平等”的名号，这也是他们给自己的故事所起的名字。这项工作很艰巨，各种原因难加赘述，最主要的原因是农民们不愿讲述这些故事：这就需要在文献中的故事情节仍然存疑的时候马上收集起来，这些对收集故事是必需的，正如律师就需要强词夺理一样。
我们将会看到这种不动声色的观察成为对人类苦难感知的一部分，因为它处于一种棘手的关系中，这种关系赋予了道德主义者真正的衡量标准：在古阿斯泰拉身上和在古典时期的作家身上都是如此。
正因如此，我们开始在风格中找寻这个标准。在他19世纪的文学理想中，这个标准甚至是对恐怖风格的尝试，略微触碰了巴洛克的风潮，就像这一段讲述老驴子被牵到帕拉佐罗的集市上，在持有人之间互相交换的故事：
这些驴子的命运五花八门：没有尾巴的，掉了耳朵的，没有皮毛的，还有皮毛秃了一块的，就像是微红的海面上凸起的黑色礁石；有些是跛脚的，有些是瞎的，还有些长了疥疮，僵硬的，还有些像卷起来的羊皮纸，有些干瘪得像路比的短句，还有些肿胀得像圭拉齐的比喻；还有些驴子的身上、背上、臀上，或是大腿上都长了可怕的大洞，一只手都可以轻易穿过；还有只剩下一只眼眶的；身体一点点被蛆虫蚕食的；四只蹄子只剩下三只的；还有的臀部只剩下一半的，因为另一半被狼咬掉了；还有一些很老的，老得已经走不动的驴子，甚至已经没有力气发出叫声或是嗅闻小便。所有这些驴子，无一例外，身上留下可怕的痕迹，暴露出青黑色化脓的肌肉。
古阿斯泰拉男爵对穷困进行这样极端的描写，是希望唤起出身良好、家境富裕的读者的重视，尽管他们更希望对此一无所知：对人类而言，这些驴子所受到的折磨还不算极端。乡下人（就像驴子一样）只是一种工具：一旦变得衰老无能，就会成为一个废人，得不到任何同情和怜悯。关于农民晚年地狱般的生活，克莱蒙特叔叔的故事就是一个例证。这本书在结尾处写下了浓墨重彩的一笔：克莱蒙特叔叔身体健壮，喜欢向女人献殷勤，他赶着骡子在一个又一个村庄中穿行。上了年纪之后，克莱蒙特叔叔就被儿子儿媳赶出了家门，一开始只能乞讨为生，后来被送进了医院。他的死骇人听闻，在下葬后，兄弟会的掘墓人翻遍了他的尸体，妄想在他身上挖出点钱，然后他们又在棺材上玩起了赌博，以此来支付搬运尸体的费用，他们给该书的结尾添上了带有黑色幽默意味的浪漫主义色彩：他们是我们要在类似的逆境深渊中学习的“维克托雨果式”的英雄，虽然也许过不了多久就能看到他们东山再起。但是，古阿斯泰拉笔下的农民从来没有再爬起来，甚至没有一丝点亮未来的希望之光；如果说有一位作家不会因为任何安慰性的欺瞒给人落下话柄，那他就是古阿斯泰拉了。
这本书的横空出世是一种隐含着辛酸的讽刺：
我并不了解西西里的其他方面；但是抱怨我们这片古老土地上的农民恰是一个不错的方法，正如方言中所说的那样。当然，这里的农民不再原始，虽然逐渐衰弱，但他们一直都是好人：辛勤工作，生性乐观，爱开玩笑，顺从上帝的意志，保持简洁的语言风格，拥有固执的头脑和脚踏实地的作风。……只有一件让人很难原谅的事情，那就是他们强硬的利己主义，这贯穿了他们一年365天的日日夜夜：这种牢不可摧的利己主义，如同刺猬，在庄重的场合里高高抬起头颅，与其说是感情的觉醒，不如说是对世界的观察。
这样的讽刺与士绅们习惯性的傲慢和蔑视融合在一起，在他们谈论乡下人的时候就会立刻窜入耳中。我们可以看到，这样的印象丝毫无法解释古阿斯泰拉复杂的态度，但人们依旧可以感觉到作者对“阶层”这个词汇的强调。相反，这本书讲实话的好处在于将我们立刻引领到一个以势不两立为特点的世界：一边是“大檐帽”（burritti，即穷人），另一边则是“礼帽”（cappedda，即士绅）。当古阿斯泰拉说话的时候，我们并不知道他有几分像穷人，又有几分像富人。（“有钱人总有无穷无尽的事要烦忧，而‘农民’则总是无忧无虑，或者说他们唯一的烦忧就是如何更多地欺骗他们的主人。”）
在以否定的态度绘制这张“柔软之纸”时，古阿斯泰拉将利己主义作为一切感性与理性的第一动力。第一则“故事”中的主人公圣保罗就是一位秉持利己主义的导师，这也象征着我们已经进入了已被颠覆的基督教主义所在的那个半球。
圣保罗（一方面他参考早熟的社会学经验—作为被压迫阶层的领导者，但同时由于其知识上的优势，成了领导阶层的一员；另一方面在基本价值的等级分化中，最有智慧的人也能成为理发师）以圣人名字出现在凡胎肉体上，这样出人意料的情况绝不是唯一一例。古阿斯泰拉笔下的这个农民叫来上帝和其他圣徒来维护反道德的正统性，这也是他自己想要确立的；他让他们帮助自己获得想要的审判许可，而不仅仅是一番辩词。
“平等”（寓言和说教故事）和“故事”（传说和逸事），莱昂纳多·夏沙[65]（Leonardo Sciascia）这样写道：
都包含了对基督教精神彻底的颠覆，规定了（已经由圣徒和上帝本人证实）坚定的亲社会与反社会行为：上帝向穷人吐露隐情，说他们最主要的罪行就是身为警察，而他又建议亚当对他的妻子棍棒相加（因此后来这个就不叫棍棒，而叫“理性”了）；圣杰尔兰多以偷盗为业；圣朱塞佩经婴儿耶稣的手去偷不值钱的东西；圣马尔蒂诺即使过度沉浸在醉酒之中也没有损害其圣名；圣保罗方济轻松随意地做了假证；圣克里斯托弗以自身弑父的立场建议圣埃尔默走私；诸如此类。
圣人的传说在人类穷困的环境中被彻底颠覆并逐渐被适应：在不稳定的世界里，迫于生存所需的狡猾世故取代了禁欲主义和殉教精神，而在这个世界中，缺衣少食和挥霍浪费已经密不可分。针对每一种体现农民道德世界特征的反道德，古阿斯泰拉都将其置于他们所生存的消极环境中。诚然，农民唯一可以钟爱的生物就是驴子，但这是因为在这样穷困的生活中，一头被剥了皮的驴子反而是珍贵的财富；诚然，农民蔑视和虐待自己的妻子，但这样我们才看到在我们所坠入的这个社会底层的内部，他们是如何再建与上层社会的残酷关系，也因为如此，妇女被驱逐到比地狱更凄惨的境地中；诚然，农民以棍棒教养子女并且唆使他们行偷窃之事，但孩子们小小年纪就要学会养活自己。在尊重他人财产这一点上，正统的道德观念和古阿斯泰拉笔下的农民观念大相径庭；虽然农民的这些观念被认为是无稽之谈，甚至不需要进行反驳，但这些观点本身在农民的粗鲁中建立起一套完整的逻辑，一种对世界的诠释。
日复一日食不果腹的生活使我们的农民在理论上领先于蒲鲁东（Proudhon在文中写作Prudhomme），认为财产就是合法的偷窃果实。农民甚至坚定地认为土地真正合法的主人应该是自己，因为是农民耕地劳作才使土地变得肥沃，而不是用他人的辛劳养肥自己的懒惰地主。由于这种观念，在他脑海中涌现出诸多思绪，时而充盈，时而贫乏，这些思想和“福音书”并不一致，他以千差万别的思想孕育世俗伦理精巧的雏形，足以让一位大家汗颜。
古阿斯泰拉迅速写下了这些棘手的内容，这位男爵在第一批与土地有关的工作背景下引出了“对于自然财产的思辨观念”：
农民对于偷窃的看法并不取决于对事实财产的合法观念，而来源于对自然财产的思辨观念，将其视为一种理所当然的工作，接连而来的就是他与社会准则背道而驰的想法。事实上，在每一个社会动荡阶段，那些想法都层出不穷，例如在1837年的蒙特罗索，农民们甚至选举出了一位他们阶层中的国王；例如在1820年的拉古萨，农民们执意要分割土地；而在1860年的莫迪卡，也出现过类似的预兆。
在所有这些进程中，推翻了道貌岸然之态的残酷事实的经验，并未与神圣信仰主义者的反动主义形成冲突，因而反动主义继续在封地内大肆流行，并在反对现实的情境下兼顾“大檐帽”和“礼帽”。（在意大利民族复兴时期，民主推动力和中世纪的怀旧之情融合于有关西西里天主教教义最活跃的问题上，正如在《乔阿奇诺·文杜拉神父》中第十章开篇古阿斯泰拉引用对丹尼尔·奥康奈尔的纪念所说的那样：这是我们的作者为数不多的有关政治评述的书籍之一。）而由此，一篇新的论述理所当然地开始引起反响，对于意大利南方问题的争论就是在那些年开始涌现，这之后又相继出现了索尼诺（Sonnino）的调查、维拉里（Pasquale Villari）的《南方书信》（Lettere meridionali）和福尔图纳托（Fortunato）早期的文章。“那样无法撬开嘴巴的法律，或许是由该死的皮埃蒙特人带来的，难道上帝迷惑了他们所有人吗？”这样一来，古阿斯泰拉引发众人对齐亚拉蒙特的民间诗人进行猛烈抨击，并驳斥那些劝阻他不要攻击市长的人。
即使是该死的国王也不敢骚扰属于我们这一阶层的诗人：现在有了加里波第，他们难道不想阻止他吗？我们农民会像在打谷场上一样把他翻来覆去地捣碎……
而下文是对农民困境的一个猛烈抨击。
人们都说这里有自由？有杀害穷人的自由。他们认为对权力的滥用会就此停止？这种滥用只会成百倍地继续增长……
通过目不识丁的农民诗人的话语，古阿斯泰拉提出了关于《民族复兴运动的失败》这一话题，并在后来由“修正主义”历史学者重新放上台面。然而，无论是农民还是谈及农民的作者本人，都没有提出完善妥帖的解决方案。或许这些文章的力量恰在于此：只有保持眼界开阔的意志在支撑着农民和这位男爵作家。在社会不公方面，道德主义（恶魔用一颗放在脑子里的钻石和一块放在心脏上的热铁为一座镀金的雕像赋予生命力，这是富人；而上帝用一颗金子打磨的心赋予一座粗糙的白垩土雕像以生命，这是穷人）并不像冷嘲热讽和糟糕地屈从于试图找出此种境况原因的理性论证一样（一座拥有七扇大门的铜塔守护着正义，但是文士和法利赛人手握魔鬼进献的钥匙，使正义陷入昏睡，并在其左耳钉入了一枚钉子，而左耳就是正义用来听取穷人抱怨的那只耳朵）给予“平等”和传奇故事那样的战斗力。这本书中讲述“平等”最精彩的故事之一是这样的：上帝将财富和苦难进行分配，而整个农民社会的队伍以极快的速度穿行而过（我们知道士绅们被农民认为是身体欠佳之人，体弱多病，面色苍白：“他们总是病怏怏的、形容憔悴。”）。
士绅对穷人无情残忍，这一事实已经内化到阶层之间的关系逻辑中，而且还有一句谚语这样说道：“对待穷人，心慈手软之人必将后悔”。而农民只能以仅有的武器进行回击，那就是“以恶制恶”，不可硬来只能智取。因此，狐狸乔万奴沙就成为乡村童话中最受欢迎的小英雄[66]：
我既无缚鸡之力，又非厚颜无耻，噢，上帝啊，请至少赐予我一些精明诡计，让我苟且偷生度过这四天吧。
然而相比较于官僚制度、盖有印花税戳的公文纸、税款征收和案件审理的威力，农民的小聪明几乎无能为力。“我们是没有眼睛的人”，受制于外来力量、对公文抱有敌对情绪的文盲这样说道。人民英雄其实是走私者，受到圣埃尔默热情的保护：是这位圣人替农民从他们最阴险狡诈又难以捉摸的敌人身上报仇：他们的敌人就是苛捐杂税。“国王就像跳蚤；跳到他喜欢的人身上并吸他们的血。”（我认为这句谚语并不会和书中出现的另一句谚语所混淆：“国王就像虱子，二者如出一辙。”对于现实当局而言，这好像被认为是褒义的说法，因为这对出身低微的当权者同样是一个打击；另一方面，我认为虱子在这本动物寓言集中是一个配角：在一则“平等”故事的结尾处，一只被上帝遗忘的虱子，在洪水来临的时候藏在诺亚的头上，由此躲过了一劫，古阿斯泰拉让故事叙述者做此评论：“现在好了，我们农民变得和虱子一样”，因为，我们被上帝遗忘，只能靠狡猾的诡计来挽救自己。）
在对抗外来国家的境况下，反国家农民唯一的抵抗就是沉默。“说话”和“吃饭”在为了谁才能待在“嘴巴”里而争论不休，所罗门国王颁布了这样的法令：
富人可以畅所欲言，他们的食物并不会因此被剥夺，而穷人则最好一言不发。
因此保密守则将成为“反国家”的第一条不成文法规。这本书中最精彩、最富有想象力的“道德故事”之一却绝对是最不道德的一则：这是关于“光明弗拉”的故事。在他身上，无论是生机勃勃还是死气沉沉的天性都劝诫他不要告发作者的罪行，这并不是为了达成某种形式上的团结：杀人凶手是一名“骑士”，是这座城市未来的救世主，所以只有上帝才能对他进行审判。
古阿斯泰拉的农民习惯于所有人都会惹是生非，因此他们并不信任那些宣称要做好事的人。这样的怀疑在一则“道德故事”中得以体现。故事中的教皇为了让一位忏悔者赎罪，派他到大千世界中去寻找一位与人为善又别无二心的富人；罪人最终无功而返，他找到教皇，请求他改变赎罪的方式：因为根本找不到诚心帮助穷人的富人。
公共仁慈善良的意图所获得的信任并不比出于私心所获得的信任更为巨大：
我们的村民更相信超自然的现象而非自然现象，这一点有些奇怪，也没有一个传说如此错误百出而引起他们的疑惑……但论及社会体制的好处、公共美德、对祖国的热爱，甚至是对人性的热爱，还有牺牲、忠诚的信仰、比虚无主义更糟糕的人类正义，他们却毫不相信。他们（并非无理地）相信利益和价值是人类行为隐性或显性的动力；更进一步而言，他们认为每一条法律的制定都是为了惩罚穷人的过错，保护富人的利益。噢，这样一种怀疑论的论调是如此勉强，又是如此坚不可摧……当他们无论如何也无法相信这些措施是为了改善穷人的生活环境时，他们就对其敬而远之并抱持怀疑态度……
在这一过程中，即使是最有疑心、最坚持虚无主义的人也无法得知，是农民还是这位男爵作家在谈论农民的事情。怀疑论到底是意大利老去的伤疤还是它的解放者？这里我们触碰到了文学的真谛—也就是文学力量的轨迹—正如科学的真谛一样：是带有怀疑色彩、有计划性的观察。这种观察只将事物本来的面貌考虑在内，它逐渐成为一种必要的武器，用来脱离怀疑论的束缚，用来铲除其脚下的杂草，用来最终战胜它。这样一个一次也没有完成过的进程：被重新带到今天人类新的“平等”中来。
1969年