一 国家和经济行为
社会主义的宗旨是把生产资料私有制改造为有组织的社会所有制，改造为国有制。[1]社会主义国家拥有和支配全部物质生产要素。这种改造不必遵循以生产资料私有制为基础的历史时期所形成的财产转移的形式上的正当规则。在这一改造的过程中，传统的法律术语的重要性尚在其次。所有权是处置权，当处置权脱离其传统的称谓，托付于新冠名的法律制度时，旧的术语实质上就微不足道了。应考虑的是实质，而不是名义。对所有者权利的限制以及正式的转移是社会化的手段。如果国家通过扩大其对生产的影响而逐步剥夺了所有者的处置权，如果国家的怎样生产和生产什么的决定权在增强，所有者徒有所有权的空名，财产事实上已转到国家手中。
人们常常看不到自由与无政府观念之间的本质差别。无政府主义否定一切强制性的社会组织，拒绝作为一种社会手段的强制。事实上，它希望取消国家和法律秩序，认为没有这些东西的社会可以更美好。它并不担心无政府的混乱，因为它认为，没有了强制，人们将为社会合作而联合起来，按社会生活的要求行事。无政府主义本身既不是自由主义，也不是社会主义，它在一个不同于它们的平台上活动。凡是拒绝无政府主义的观念的人，凡是承认没有有约束力的法律秩序的强制人们便不能为了和平的合作而联合起来的人，无论他是自由主义者还是社会主义者，都会拒绝无政府主义的理想。以思想的严格逻辑关系为基础的自由主义和社会主义理论，在阐述自己的体系时都对强制有适当的考虑，都断然拒绝无政府主义。它们都承认法律秩序的必要性，虽然对其内容和范围有不同的理解。自由主义限制国家的活动范围，但它并不质疑法律秩序的必要性，肯定也不认为国家是一种恶或必要的恶。自由主义对国家问题的观点，其特点在于它对所有制问题的态度，而不是它厌恶国家本身。它要求生产资料私有制，所以从逻辑上说，它必定拒绝与这种理想有冲突的一切。就社会主义而言，一旦它从根本上脱离了无政府主义，它必然要努力扩大国家的强制性秩序的控制范围，因为它的明确目标就是消灭“生产的无政府状态”。它非但不主张取消国家和强制，反而要把政府的行动扩展到自由主义主张保留的自由空间。社会主义作家，特别是那些基于道德原因赞成社会主义的作家喜欢说，社会主义社会是以公众福利作为国家的最高目标，而自由主义只关心一个特殊阶级的利益。只有当彻底的研究已经展示出清晰的图画时，人们才能对一种社会组织形态的价值作出判断，无论它是自由主义还是社会主义。但是，必须毫不犹豫地否定只有社会主义才关注公众福利之说。自由主义拥护生产资料私有制，不是因为它想帮助有产者，而是因为它期待这种经济组织会带来更高的生活水平。自由主义经济体系能生产出比社会主义经济体系更多的产品，经济剩余不只是有益于所有者。因此在自由主义看来，向社会主义的理论开战决不是为了富人的特殊利益，它甚至关心最贫穷的人，因为他们也会受到社会主义的严重伤害。无论是否接受这一观点，把狭隘的阶级利益强加给自由主义是错误的。其实，这两种学说的分野并不在于目标的不同，而在于实现目标的手段各异。
二 社会主义理论中的“基本权利”
自由主义政治哲学的纲领被概括为若干要点，并且是作为自然法的要求而提出的。这些要点就是各项人权和公民权，它们构成了18和19世纪历次解放战争的主题，这些权利被镌刻于受当时政治运动的影响而拟制的宪法之中。甚至自由主义的支持者也会自问，它是不是这些权利的恰当处所，因为在形式和措辞上，它们更像是立法和行政所应遵循的政治纲领，而不是一些在内容上适合实际生活规则的法律原则。无论如何，仅仅从形式上把它们纳入国家的根本大法和宪法显然是不够的；必须使它们的精神渗透整个国家。国家的基本法赋予奥地利公民享有“在法律规定的限度内以口头、文字、印刷或绘画方式自由表达意见”的权利，但他们从这一事实中获益甚微。这些法律规定对言论自由的妨碍，与没有制订基本法时的情况一样严重。英国没有规定言论自由的“基本权利”，然而言论和出版在英国却享有真正的自由，因为体现在思想自由原则中的精神浸透进了英国的全部立法。
某些反自由主义的作家试图效仿这种政治的“基本权利”，确定基本的经济权利。他们有着双重目的：一方面，他们想揭示一种社会制度的无效，它甚至不能保障这些所谓的天赋人权；另一方面，他们想制造一些简短易记、行之有效的口号，用来宣传他们的观点。为了建立一个符合他们所说的理想的社会秩序，从法律上确立这些基本权利就够了，这种观点通常不是其作者想要表达的意思。特别是近些年来，多数人确实认为，只有通过生产资料的社会化，他们才能达到自己的目的。构思出基本的经济权利，仅仅是为了表明社会制度必须满足哪一些需求，它是批评而不是政纲。从这个角度来考虑，他们是要让我们明白，按其拥护者的观点社会主义应当取得什么成果。
以安东·门格尔之见，社会主义通常设定了三项基本经济权利——对全部劳动产品的权利、生存的权利和工作的权利。[2]
任何生产都要求生产的物质要素和人力要素的协作：它是土地、资本和劳动的有目的的联合。这些要素分别对生产的成果做出了多少物质上的贡献，是无法确定的。这些要素分别对产品的价值作出的贡献，则是一个每日每时由市场上的买卖双方来回答的问题，虽然近年来对这一过程的科学解释取得了令人满意的成果，但离最终结论还相距甚远。全部生产要素的市场价格的形成，赋予它们跟它们各自在生产过程中的作用相一致的重要性。每一种要素以价格的形式获得其在协作中的收益。劳动者以工资的形式获得其全部劳动成果。因此，以主观价值学说的观点观之，社会主义的那种独特主张是十分荒谬的。但在平民百姓看来并非如此。表达这种要求的语言习惯源于这样一种观点，即价值仅仅来自劳动。谁持有这种价值观，谁就会在废除生产资料私有制的要求中看到全部劳动成果归劳动者所有的要求。首先，这是一种否定性的要求——它排除了全部非劳动收入。但是，一旦有人试图本着这条原则建立一种制度，立刻就会遇到不可克服的困难，造成这些困难的是一种站不住脚的价值形成理论，它确立了劳动者对全部劳动成果享有权利的原则。所有这类学说都是毁在这一点上。它们的始作俑者最终都不得不承认，他们想要的无非是取消个人的非劳动收入，只有实行生产资料社会化才能做到这一点。至于那种数十年来一直盘跟于人们头脑中的获得全部劳动成果的权利，不过是一句要求取消全部“不劳而获”的非劳动收入的口号——当然，它的宣传效果不错。
对“生存权”可有多种界定。如果指的是那些没有生活资料和工作能力、在生计上无依无靠的人们的权利，那么，“生存权”就是一种无害的制度，数百年前它在多数社会就已经实现了。确实，这一权利在实践中的贯彻可能不那么令人满意，原因是它缘起于对穷人的善举，而不是穷人在法律上的权利。但是，社会主义者所说的“生存权”并没有这层意思。他们的定义是：“在满足部分人的非基本需要之前，按照现有的生活资料的标准，所有社会成员都有权要求获得维持生存所必需的产品和服务。”[3]“维持生存”这一概念的暧昧，以及不可能客观地对不同人的需求的迫切性进行确认和比较，最终只能使这种权利成为一种最大限度地平均分配消费品的要求。这一概念有时采取的形式——岂能富者阡陌，贫者无立锥之地——将这一意图表达得更明确。显然，若是从否定的角度看，只有全部生产资料归社会占有，产品的分配由国家实行，这种平等的要求才能得到实现。至于从积极的角度看它能否真正实现，却是倡导“生存权”的人极少考虑的问题。他们争辩说，大自然本身为人类提供了足够的生存资料，只因社会制度不公平，才使大多数人生计不足；一旦剥夺富人超出“必需”的消费，人人都可以过上体面的生活。只是由于以马尔萨斯人口定律[4]为基础的批评，社会主义者才对其理论做了些许改进。社会主义者确信，非社会主义的生产不能提供足够多的产品，使人人过上富足的生活，而社会主义将极大地提高劳动生产率，所以它有可能为不计其数的人建立一个人间天堂。甚至一向十分谨慎的马克思也说过，社会主义社会将把每个人的需求作为统一的分配标准。[5]
无论如何，有一点是十分确定的：要想使社会主义理论家所说的这种“生存权”得到承认，只能对生产资料实行社会化。不错，安东·门格尔表达过这样的看法：私有制与生存权可以并存。在此情形下，公民获得基本生活资料的政治权利，只能被视为是以国民收入做担保。在特权者获得非劳动收入之前，必须先满足这些要求。但他也不得不承认，如果完全承认这种“生存权”，它将耗费相当大一部分非工薪所得，这将剥夺私有财产的大量利润，从而使全部财产很快就变为集体所有。[6]如果门格尔意识到这种“生存权”必然同消费资料的平均分配权相联系，他或许就不会宣称“生存权”从根本上说可以同生产资料私有制并存了。
“生存权”与“劳动权”密切相关。[7]这一观念很大程度不是建立在作为一种责任的劳动权上。承认无劳动能力的人有权维持生计的法律，并不允许能干活的人也得到类似的照顾。他只有权获得分派的工作。当然，社会主义作家以及他们早先提出的社会主义政策，对这一权利持有不同见解。他们或明或暗地将劳动权变成了获得这样一种工作的权利：它既符合工人的兴趣和能力，又能挣到足以维持生计的工资。隐藏在“劳动权”背后的理念，与导致“生存权”产生的理念是一样的，即在“自然”条件下——我们只能想象，这种条件存在于以私有制为基础的社会秩序之前和之外，在消灭了私有制的社会主义制度下又得以恢复——人人都有能力通过劳动获得足够的收入。摧毁这种理想状态的资产阶级社会对那些受损害的人欠下了相当于他们的损失的债务。据说，这笔债务恰好就体现在劳动权上。这里我们再次看到了那种无论在哪一个社会历史发展阶段，大自然都会赐我们以衣食的古老幻想。然而事实是，大自然没有赐予我们任何权利，正是由于她供给我们的生存资料极为匮乏，并且需求实际上是没有止境的，人们才被迫从事经济活动。这种活动引起社会协作，因为人们认识到协作可以提高生产力，改善生活水平。有一种从极为天真的自然法学说中借来的观念，认为个人在社会中的生活要比“更为自由的原始自然状态”下糟得多，认为社会必须——不妨这样说——用特殊权利换取他的宽容，那些有关劳动权和生存权的宏论，便是以这种观念作为基础的。
在生产达到完全均衡的地方，是不存在失业的。失业是经济变化的结果，只要生产没有因为政府当局和工会的干预而受到阻挠，它就只能是一种暂时现象，工资水平的变化会使它趋于消失。通过适当的制度，比如说通过扩大劳动力的交流——在不受阻碍的市场上，即在个人可以自由选择和改变职业及工作场所的地方，这种流动会因市场机制而发生——每个失业者的失业时间会大大缩短，所以它不会被认为是一种严重的弊端。[8]但是，要求每个人都有权从事自己熟悉的工作，而且工资不低于更加短缺的劳动力的工资，是极其荒谬的。生产组织不能没有调换岗位的强制手段。社会主义者所要求的那种“劳动权”是断不可行的，它不仅在以生产资料私有制为基础的社会中行不通，因为即使社会主义社会也不能给予工人只在他熟悉的领域工作的权利；它也需要一种把劳动力转移到亟须的岗位的权力。
这三项基本的经济权利——其数量偶尔也会有所增加——属于一个已经成为过去的社会改革运动的时代。今天它们的重要性仅仅残存在宣传之中，虽然仍很有效。生产资料社会化已经把它们完全取代了。
三 集体主义和社会主义
自柏拉图和亚里士多德以降贯穿于整个思想史的唯实论和唯名论之争，在社会哲学中也有反映。[9]在社会协作问题上的“集体主义”和个人主义态度之间的分歧，与普遍主义和唯名论对待类概念问题的态度并无不同。但在社会科学领域，这种差别——在哲学中，对待上帝观念的态度赋予这种差别一种大大超出科学研究范围的意义——至关重要。不甘屈服的各种既有势力，在“集体主义”哲学中找到了维持其权利的武器。然而即使在这里，唯名论也是一种不安分的力量，它总想有所进展。正像它在哲学领域瓦解了旧的形而上学思辨一样，它在这里粉碎了社会学的“集体主义”形而上学。
对这种对立的政治误解，清楚地体现在伦理学和政治学所采用的目的论形式上。它对这个问题的表述与纯哲学中的表述有所不同。这里的问题是，究竟应当把个人还是社会作为目的。[10]这预设了个人目标与社会整体目标之间的对立，这种对立只有通过一方为另一方做出牺牲才能得到克服。概念的名实之争变成了两个目标的优先权之争。这给“集体主义”带来了新的麻烦。社会“集体”多种多样，它们之间的目标冲突，似乎不亚于个人主义与“集体主义”的目标冲突，它们的利益分歧也只能通过斗争加以解决。事实上，现实中的“集体主义”对此不是十分担心。它自认为是统治阶级的唯一守护神，充当着为掌权者提供保护的科学警察的角色，与政治警察没什么两样。
但是，启蒙时代的个人主义社会哲学早已解决了个人主义与“集体主义”之间的冲突。它之被称为个人主义，因为它的首要使命是打败占统治地位的“集体主义”观念，为后来的社会哲学扫清道路。但它决不是用个人主义的迷信替代已被粉碎的“集体主义”偶像。它以利益和谐一致的学说作为社会学的起点，建立了现代社会科学，并且揭示了作为争论焦点的目标冲突在现实中并不存在。因为，只有在这些条件下，即个人在社会中可以使他的自我和他的愿望得到强化，社会才能存在。
当代的集体主义运动并不是从现代科学思想的内在要求中，而是从一种向往浪漫主义和神秘主义时代的政治理想中汲取力量。各种精神运动都是思想对习惯、少数对多数的反叛；那些因为精神上强大而成为最强者的人，孤独地对抗着只会哗众取宠的人，他们的重要性仅仅在于他们人数众多。集体主义正好相反，它是那些思想和精神扼杀者的武器。所以它造就了“新的偶像”，“冷酷的怪兽中最冷酷的怪兽”——国家。[11]“集体主义”把这个神秘之物提升为偶像，以天马行空般的幻想把它装扮得华美无比，一尘不染，[12]并且表示随时准备把一切献上它的祭坛，通过这一切，集体主义有意识地切断了社会学同科学思想的所有联系。在某些思想家那里我们可以清楚地看到这一点：他们调动全部目的论的因素，向自由的科学思想发起最严厉的批判，而在社会认知的领域，他们不仅固守传统观念和目的论的思维方式，甚至通过竭力证明其合理性，给社会学的前进道路设置障碍，使其无法获得自然科学早已享有的思想自由。在康德有关自然的认识理论中，并不存在上帝和自然的统治者，但他把历史看作“是在执行自然的一个隐秘计划，以便使国家制度得到内在的——因此也是外在的——完善，使之成为她借助人类发展自身全部能力的唯一场所”。[13]我们从康德的这些话中特别清楚地看到了一个事实：现代的集体主义同以往的观念唯实论毫无关系，它是从政治而非哲学的需要中产生的，因此在科学之外占有一个以认识论为基础的批评无力撼动的特殊地位。赫尔德在《对人类历史哲学的思考》（Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit）的第二部分猛烈抨击了康德的批判哲学，他认为这种哲学是“以阿威罗伊[14]的方式”把抽象因素实体化了。凡是坚持把人类整体而不是个人作为教育和教化对象的人，都会令人莫名其妙地说：“种和类仅是抽象概念，就算它们存在于个体之中，那也是一种例外。”即使有人赋予这个抽象概念以人类的全部完美性——文化和最高智慧——这是理念所允许的，但是他“并没有对我们人类真正的历史做出什么说明，这就像我在谈到抽象的动物、石头、金属时，我赋予它们最好的属性，而这些属性作为单独的个体是相互冲突的”。[15]在对此做出的回应中，康德完成了伦理一政治的集体主义与哲学的观念唯实论的分离：“无论谁说没有任何一匹马有角，但作为类的马是有角的，他都是在宣扬一种彻头彻尾的谬论。类不过是指所有的个体共有的特征。但是，如果‘人类’这一个词的含义是指——一般而言也确实如此——无限延续（不可限定的）的世世代代的整体，并且假定这个延续体在不断地向着与它并行的它的宿命线贴近，那就可以无矛盾地说，人类每个部分与这个宿命是渐近线的关系，而人类整体与它是相交的关系——换句话说，不是人类所有世代的连接，而仅仅是它作为一个类，完全得到自己的宿命。数学家能够对此做出阐明。哲学家会说，作为整体的人类的宿命就是不断进步，进步的完成不过是一个理想——但从各方面说是个有用的理想，是一个根据上帝的计划我们必须为之付出努力的目标。”[16]在此，“集体主义”的目的论特征显露无遗，并且与纯粹认知的思想方式之间形成了一道难以逾越的鸿沟。对大自然的隐秘计划的认知大大超出了一切经验；对于它是否存在，它包含什么内容，我们的思想无法提供任何可以得出结论的东西。我们所能观察到的个人和社会组织的行为不能为猜测提供依据。在经验和我们可能做出的假设之间，无法建立起任何逻辑联系。我们权且相信——因为它无法证实——人类在违心地做着更有智慧的大自然命令他做的事情，他在做着有利于人类整体而不是个人的事。[17]可这哪是符合常规的科学方法啊。
事实上，集体主义是无法被解释成有着科学必然性的。它只能用政治需要来说明。所以它没有止步于对社会协作——它被恰当地称为有机体和有生命的存在——的肯定，而是把它们变成了理念，把它们打造成了偶像。基尔克公然毫不含糊地声言，必须牢牢把握“社会的真正统一性这个观念”，因为惟有如此，才能要求个人为民族和国家献出力量和生命。[18]莱辛说得好，集体主义只不过是“暴政的外衣”。[19]
若是真的存在着整体的共同利益和个体的特殊利益之间的冲突，人们就根本无法在社会中合作。人与人之间的自然交往将是一切人反对一切人的战争，不可能有和平或相互容忍，只会有暂时的休战，其持续的时间不会比一方或所有各方的厌倦所能允许的时间更长。个体至少是潜在地不断对抗每一个人和所有的人，就像他要无休止地同食肉兽和疾病进行搏斗一样。集体主义的历史观是彻底反社会的，它认为社会制度只能通过柏拉图的δημτουργòs（为人民而工作的人）这个“世界的缔造者”的干预而产生，在历史中，英雄人物就是发挥这种作用的工具，他们率领反叛者到它要求他去的地方。于是，个人的意志被粉碎了，那些希望只为自己而活着的人在上帝的现世代表的逼迫下遵从着道德律，它要求他为全体的利益和未来的发展而牺牲个人幸福。
对社会的科学研究是从排除这种二元论开始的。它认识到社会中独立的个体的利益是彼此相容的，个体与社会之间没有冲突，所以它不必借助神明和英雄就能理解社会制度。一旦我们认识到社会联合体对个人予多取少，我们就能把那个强迫人们违心地接受集体主义的造物主抛诸脑后了；当我们看到在朝着更紧密的社会组织的发展中，每一步都给当事人而不仅是他们的后代带来好处时，我们无需设想什么“自然的隐秘计划”，也能理解这种发展。
集体主义对这种新的社会理论毫无还手之力。它翻来覆去地指责这一新理论不懂得集体，特别是国家和民族的重要性，这不过表明它没有看到自由主义的社会学对提问方式的改变产生了怎样的影响。集体主义不再试图创建完整的社会生活理论；它至多只能制造一些反对其敌手的机智格言。在经济学以及在一般社会学领域，它表明了自己的彻底无能。难怪在相当长的时期里，德国人的头脑在从康德到黑格尔的古典哲学的社会理论支配下，在经济学领域毫无重要建树。打破这一符咒的人，先是屠能和格森，然后是奥地利人卡尔·门格尔、庞巴威克和维塞尔，都没有受到国家集体主义哲学的任何传染。
集体主义处理社会意志问题的方式，最清楚地暴露出它无力克服它在阐述自己的教义时遇到的困难。反复诉诸“国家的意志”、“人民的意志”以及“人民的判断”，丝毫不能解释社会协作中的集体意志是如何产生的。由于集体意志不但不同于独立的个人的意志，而且在一些关键方面与后者截然对立，所以它不可能来自许多个人意志的相加或汇总。集体主义者对集体意志的来源人言言殊，这取决于他们各自的政治、宗教和民族信念。无论把它解释成国王或神父的超自然力量，还是解释成特定阶级或人民的品质，从根本上说是一样的。弗里德里希·威廉四世和威廉二世深信上帝授予了他们特殊的权威，这一信念无疑激励着他们兢兢业业，发挥自身的力量。许多当代人同样相信并准备为上帝派来的君王流尽最后一滴血。但是科学无法证明这种信念的真实性，正如它不能证实宗教的真实性一样。集体主义是政治而不是科学，它所传播的是价值判断。
集体主义一般而言赞成生产资料的社会化，因为这更接近于它的世界观。不过也有一些拥护生产资料私有制的集体主义者，他们相信这一制度能更好地服务于社会整体的福利。[20]另一方面，即使没有受到集体主义思想的影响，也可能相信生产资料私有制实现人类各种目标的能力不如公有制。
* * *
[1] “共产主义”一词的含义和“社会主义”是一样的。在过去几十年里，这两个词不断被交替使用，把社会党人和共产党人加以区分的问题仅仅是一种政治策略。他们的目标都是生产资料的社会化。
[2] Anton Menger，Das Recht auf den vollen Arbeitsertrag in geschichtlicher Darstellung，4th ed.（Stuttgart and Berlin，1910），p.6.英文版出版者注：英译本见Right to the Whole Produce of Labor，with an introduction by Foxwell，1899.
[3] 同上书，p.9.
[4] Malthus，An Essay on the Principle of Population，5th ed.（London，1817），vol.3，pp.154 ff.
[5] Marx，Zur Kritik des sozialdemokratischen Parteiprogramms von Gotha，ed. Kreibich（Reichenberg，1920），p. 17：“各尽所能，按需分配。”（译按：中译本见《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1974年版，第23页。）
[6] Anton Menger，op. cit.，p.10.
[7] 同上书，pp.10 ff.另参见 Singer-Sieghart，Das Recht auf Arbeit in geschich-tlicher Darstellung（Jena，1895），pp.1 ff.；Mutasoff，Zur Geschichte des Rechts auf Arbeit mit besonderer Rücksicht auf Charles Fourier（Berne，1897），pp.4 ff.
[8] 见拙著Kritik des Interventionismus（Jena，1929），pp.22 ff.；Die Ursa-chen der Wirtschaftskrise（Tübingen，1931），pp.15 ff.英文版出版者按：该书现已有英译本，见A Critique of Interventionism，trans. Hans F. Sennholz（New Rochelle，N.Y.：Arlington House，1977），pp.26 ff.；“The Causes of the Economic Crisis，”in On the Manipulation of Money and Credit，trans. Bettina Bien Greaves and ed. Percy L. Greaves，Jr.（Dobbs Ferry，N. Y.：Free Market Books，1978），pp.186 ff.
[9] Pribram，Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie（Leipzig，1912），pp.3 ff.
[10] 因此，迪泽尔（Dietzel，“Individualismus，”Handwörterbuch der Staatswis-sensschaften，3rd ed.，vol.5，p. 590）虚构出了个人原则和社会原则的对立。施宾格勒也是如此，见 Spengler，Preussentum und Sozialismus（Munich，1920），p.14.
[11] Nietzsche，“Also Sprach Zarathustra，”vol.6，Werke（Krönersche Klas-sikerausgabe），p. 69.
[12] “L′État étant conçu comme un être ideal，on le pare de toutes les qualités que Von rêve et on le dépouille de toutes les faiblesses que l′on hait”（“被理解为一种理想状态的国家，具有我们所梦想的全部特质，摈除了我们所痛恨的一切缺陷。”）见P.Leroy-Beaulieu，L′État moderne et ses fonc-tions，3rd ed. [Paris，1900]，p.11）；另参见Bamberger，Deutschland und der Sozialismus（Leipzig，1878），pp.86 ff.
[13] Kant，Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht，vol.1，Sämtliche Werkey Inselausgabe（Leipzig，1912），p. 235.
[14] 阿威罗伊（Averroes，1126-1198）：伊斯兰哲学家，致力把伊斯兰哲学和希腊哲学融为一体，评注过柏拉图和亚里士多德的著作。——译注
[15] Herder，Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit，vol.13，Sämtliche Werke，ed.Suphan（Berlin，1887）pp.345ff.
[16] Kant，Rezension zum zweiten Teil von Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit，vol.1，Werke，p.267.关于这个问题，参见Cassirer，Freiheit und Form（Berlin，1916），pp.504 ff.
[17] Kant，Idee zu einer allgemeinen Geschichte...p.228.
[18] Gierke，Des Wesen der menschlichen Verbände（Leipzig，1902），pp.34 ff.
[19] In“Ernst und Falk，”Gespräche für Freimaurer，vol.5.Werke（Stuttgart，1873），p.80.
[20] Huth，Soziale und individualistische Auffassung im 18.Jahrhundert，vomehmlich bei Adam Smith und Adam Ferguson（Leipzig，1907），p.6.