《素問》辨疑
嘗考《靈》《素》內經，雖為醫門之書，凡三才生化之道，包括無遺。而辭簡義廣，精蘊難窺，又兼世遠年湮，多亥豕之訛。若不得其解，闕疑可也。設上下文足以相證，而疑誤顯然者，據理辨之，以俟明者論定。倘不體會本旨，使上下融貫，合乎義理，而率憑臆見以解釋之。則穿鑿支離，失之遠矣！
近有淮陰吳鞠通先生，著《溫病條辨》一書，其《下焦篇》有一條云，秋濕內伏，冬寒外加，脈緊無汗，惡寒身痛，喘咳稀痰，胸滿，舌白滑，惡水不欲飲，甚則倚息不得臥，腹中微脹，小青龍湯主之。其自注曰：此條以《內經》有「秋傷於濕，冬生咳嗽」之明文，故略示門徑。《經》謂秋傷於濕者，以長夏濕土之氣，介在夏秋之間，七月大火西流，月建申。申者，陽氣畢伸也。濕無陽氣不發，陽伸極，則濕發重。人感此，至冬寒濕相搏而病矣。雖古經脫落《燥論》，喻氏補之誠是，但不應擅改經文，謂「濕」曰「燥」，是不明六氣運行之道也。蓋《經》所言，乃秋之前半截，喻氏所指，秋之後半截也。
余按此說，大乖義理。而評者反讚美之，以為新奇，眩惑後學，不容不辨。夫《經》言「秋傷於濕，冬生咳嗽」兩句，註疏家或解作濕鬱成熱，熱傷肺而冬咳嗽者，猶為似是而非。今鞠通作外寒內飲解，則相去更遠。所云脈緊無汗，惡寒身痛者，即仲景《傷寒論》之文也；喘咳稀痰等者，即仲景敘小青龍湯證也。小青龍湯，仲景原為傷寒挾內飲者設，義詳本論，毋庸重贅。乃鞠通特欲引證《內經》之文，而敘仲景之論，加以「秋濕內伏，冬寒外加」二語。殊不思仲景但云，傷寒表不解，心下有水氣。其水或因暴傷，或系久蓄，皆未可知，仲景並無明文。且水系有形之飲，濕為無形之邪，迥然不同。以其水蓄於中，肺氣逆不能降，故或咳或喘。因肺不能通調水通，三焦氣化不宣，故或腹脹，而小便不利也。若濕邪為病，雖亦小便不利，而體重發黃，肢節痠疼等類，亦皆仲景明文，未嘗見有咳嗽者。奈何以飲作濕，將仲景治傷寒挾飲之法，以證《內經》秋傷於濕，冬生咳嗽之文，可謂張冠李戴矣！此其一也。
夫言陰陽進退者，不出乎大《易》。子月冬至，一陽來復，則陽進陰退，至巳月而陽極，以象乾卦；午月夏至，一陰來姤，則陰進陽退，至未月，陽雖退，而氣尚盛，故與陰爭。爭則有勝負，陽勝則熱，陰勝則濕，濕熱蒸騰，乃名為「暑」。故《經》曰，先夏至為病溫，後夏至為病暑也。暑者，陽盛於外，陰長於內，如姤卦而至遁至否，陰進之象也。譬如火烈水沸，則濕氣橫流。故長夏未月，為濕土主令也。至立秋後，陽漸衰，若否卦之象。不能與陰爭，如火力微，則水不能沸，而濕氣遂收。然火力雖弱，陽焰猶存，則反化燥，故秋為燥金主令也。此陰陽進退，氣化因而變遷，皆出自然之理，非有所造作於其間者。月建申，是陰氣漸伸也。今雲陽氣畢伸，豈有陽已退位，其氣反伸之理。若謂秋令陽氣方伸，則春令陽氣當退，何以發生萬物，恐無此理，此其二也。
由是言之，則春風夏暑，秋燥冬寒，為四時之正令。《經》舉四時之氣所傷，以明過時發病之理，豈可將秋分作兩截乎！且如所云，古經脫落《燥論》，其所指為秋初之濕，然則應言秋初傷濕，不應言秋傷於濕。既謂秋傷於濕無訛，若補《燥論》，又當言何時傷燥乎？未免自相矛盾。就如所言，秋初傷濕，冬生咳嗽，然則秋末傷燥，又當何時發病，應作何病乎？再四推敲，實無義理可通，此其三也。
當秋初時，以長夏余濕未盡，容或有之，若即謂《經》指此而言，試思歲運有太過不及，客氣有遷移不常，或冬多溫而春多寒者，亦常有之。《經》何不言冬傷於溫，春傷於寒乎！奈何不顧上文，此其四也。
今即以上文證之。岐伯曰：冬傷於寒，春必溫病；春傷於風，夏為食泄；夏傷於暑，秋為痎瘧。皆言傷正令之邪，而過時發病之理。惟秋為燥金主令，而獨言傷濕。夫濕土旺於四季，而令主長夏，非秋之氣，則訛誤顯然。但從來諸家，不得其解，而曲為之說，各執己見，卒無定論。獨嘉言喻先生，直斷「濕」為「燥」字之訛，誠為千古卓知矣。但又謂經文脫落「傷濕」一節，予則以為不然。何也？蓋風、寒、暑、濕、燥、火，原有六氣，若謂脫落「傷濕」一節，則火之一氣仍無著落。良以經文簡質，舉四氣以配四時，義已包括無遺。何則？緣君相二火，正當夏令，火盛濕動則名暑。今言夏傷於暑，則火濕二氣在其中矣。其所以歷舉四時者，蓋示人當知凡病不獨時邪，又有伏氣發病之理，勢有必至者。假如夏傷於暑，至秋涼風外束，其邪淺在經膜間者，則發為痎瘧；或內入於腑者，則為腸澼滯下等病，皆可類推而知矣。此《經》之辭簡而義廣者也。
至於咳嗽，不離肺病，而致咳之由，火燥居多。即感風寒而咳者，亦邪束內燥之故。試觀仲景之麻黃湯，中用杏仁，以潤肺燥，理可見矣。若濕邪為病，證狀雖多，少有咳嗽者。以濕為陰邪，下先受之，脾土所主，病在肌肉，即使久延，必致腫滿麻痹，身重痠疼，皆脾家之證，與肺無干，焉得有咳嗽乎。可知濕之一氣，既非肺臟之病，又非秋令所主，其非「秋傷於濕，冬生咳嗽」之謂矣。若感燥氣，則無不咳。何也？以肺為燥金，秋為燥令，二燥相合，肺液日耗。至冬外寒驟加，水冰地裂，風燥益甚，燥極化火，火必剋金，欲求不咳得乎？此所以應言「秋傷於燥，冬生咳嗽」，理勢之所必然者。《經》之訛誤顯然，而喻氏卓知，非同臆見，胡可輕訾哉！
又考《生氣通天論》曰：秋傷於濕，上逆而咳，發為痿厥。此「濕」字，疑亦「燥」字之訛。蓋痿證之因不一，其因於燥者屬肺，因於濕者屬脾。今言上逆而咳，明是肺病燥邪，不應言傷於濕。非敢臆度，以《經》證《經》，其理自明。按本論之前曰：因於濕，首如裹，濕熱不攘，大筋軟短，小筋弛長，軟短為拘，弛長為痿。此論痿之因於濕者。以濕蒙清陽，頭目昏重，如被裹之狀；濕淫筋脈，則軟短馳長，為拘為痿；濕屬於脾，與肺無干，故不咳也。又按《痿論》曰：五臟因肺熱葉焦，發為痿躄。此論痿之因於燥者。夫肺熱而至葉焦，其燥極矣，必致於咳。《經》不言咳，蓋省文，以專論痿故也。昔賢謂有聲無痰名咳，可見咳者，燥氣也。由是觀之，《通天論》言上逆而咳發為痿厥者，與此條之肺熱葉焦，發為痿躄，豈非同為肺臟之燥病乎。若果傷濕，則如前條所云，為筋病之痿，而無咳逆可知矣。況秋為燥令，其「濕」字之訛，更可見也，茲附及以質高明何如。
又有吳門薛生白先生，節張氏《類經》為《醫經原旨》，頗有正誤之處。惟言《靈》《素》之文，似秦漢人所作。中有以酒為漿之語，而儀狄造酒，在大禹時，可知非軒岐之書也。余按此說，雖為高見，但讀書當信其理，不可泥其文。上古結繩而治，刻竹為書，流傳典誥，義奧字奇，必經後人翻繹編輯而潤色之，或有後人評註贊翼，攙混於中，則多不類之處。若謂非軒岐之書，斷不可也。試觀其論陰陽五行生化之道，八風六氣疾病之變，臟腑經脈腧穴之詳，針砭藥餌治療之法，以及天時地理，風土人情，莫不詳盡而明其至理。真所謂造化生心，宇宙在手者也。非天生神聖，其孰能之。夫理，本也；文，末也。安可泥其末而昧其本哉！知道者，或不以余言為河漢乎。
論景岳書
是稿甫就，有同道者見之。才寓目，即勃然大怒曰：才學如景岳，前古罕有，後世無及者，誠醫門之柱石，子何人而敢妄議！有頃，余徐謂之曰：君少安無躁，試細閱終篇，如果余言為妄，不妨一一指駁。余最虛心，不敢自負，若承指示至理，必當終身師事於君。乃翻閱終篇，不發一語，逡巡而去。倘蒙當世明賢，指余疵謬而教誨之，誠斯道之幸，不獨余之幸也。
竊觀景岳先生，才宏學博，平生著作數十萬言。如《傳忠錄》中，發明頗多，有功醫學。惜乎自矜博洽，少反約之功，率憑臆見，逞筆武斷，不覺毫釐千里之差。雖懷濟世之心，不免功過相半。跡其《醫易》《大寶論》等篇，皆似是而非之說，全書之病，實原於此。以至理未明，故不識陰陽六氣變化、人生稟賦源流。不識六氣之變，故論外邪證治，不切於理，而偏涉於補；不明稟賦源流，故論先天后天皆錯，而內傷證治，偏執扶陽。雖有發明之處，不過《內經》一節之旨，其陰悖《經》義者實多，余故謂其功過相半也。特以議論風生，滔滔不絕，淺學讀之，目眩心驚，無不歎服，奉為圭臬。且如景岳之論虛損，猶有似損非損之辨，戒勿誤補。乃今之誦景岳者，不分內傷外感，但云補正，即可去邪，遺人殃禍，又為景岳之罪人也。猥余淺陋，何敢妄議先輩，因見流弊日深，莫可底止，略舉數則以表之。俾誦景岳者，取其長而舍其短，則其道益彰，而流澤無盡，自亦先生濟世之本懷也。
即如其論瘟疫云：《經》曰，冬傷於寒，春必病溫，是溫病即傷寒也。然傷寒有四時不同，如冬感寒邪而即病者，為真傷寒。其有寒毒內侵，而未至即病者，必待春溫氣動，真陰外越，再觸寒邪，其病則發。故至春犯寒，則發為溫病；至夏犯寒，剛發為熱病。亦猶傷氣者，遇氣則病；傷食者，遇食則發，其義一也。
夫冬傷於寒，春必病溫，此言伏邪內發，與瘟疫之由時氣穢惡釀成者迥異。余於溫暑提綱分析已明，豈可混論。其伏邪化熱，乘春夏陽升，自然病發，豈待感寒而後發哉。且夏令焉有如冬之寒氣乎。乃比之以傷氣、傷食，不切於理，且未知六氣變化之道也。
又云：瘟疫本即傷寒，無非外邪之病。但染時氣，而病無少長率相似者，是即瘟疫之謂。
既名傷寒，則非瘟疫。雖同為外邪，有陰陽六氣之分，氣殊病異，治法迥別。若時氣者，春風、夏暑、秋燥、冬寒。暑病、風病、燥邪、寒邪，各有本名。豈可概指為瘟疫，使牽混誤治，害難言盡。
又曰：傷寒瘟疫，俱外侮之證，惟內實者能拒之。即有所感，而邪不勝正，雖病無害。最畏者，惟內虛之人，正不勝邪，邪必乘虛深入，害莫大矣。且今人虛弱者多，強實者少，設遇挾虛傷寒，而不知速救根本，則百無一生。故《傷寒》書曰，陽證得陰脈者死，正以陰脈即虛證也。
傷寒邪在軀殼，虛者原有補托散邪之法，然仲聖辨析，已極精詳，毋庸再贅。今云傷寒瘟疫，俱屬外侮，而不思瘟疫邪結膜原，補之則殺人矣，奈何混而不別乎。
又曰：此欲辨之，惟脈為主。脈見微弱浮空，舉按無力者，即是虛證。最不易解，最不宜攻。然治虛之法，須察虛實之微甚，若半虛者，必用補為主，而兼散其邪。若大虛者，則全然不可治邪，而單顧其本。元氣一勝，邪將不攻自潰。
凡六氣外邪之病，其脈有可憑、不可憑者。即如暑濕、瘟疫等證，氣血為濁邪壅蔽，脈道不清，或濡軟、或芤滯，鼓動無力。若認為虛而用補，使邪與氣血膠結，則輕病致重，重病必死矣。
又曰：凡治傷寒瘟疫，宜溫補者，為其寒邪凝滯，陽不勝陰。非溫不能行，非溫不能復也。
竟將傷寒、瘟疫，同作一病而用補法。無怪世俗之不分邪正，但云補正即可去邪也。即此數則觀之，可知景岳先生，不明六氣變化之理，辨證論治，豈能善哉！不識六氣變化，由不明陰陽至理故也。即如《醫易》一篇中雲：
神莫神於易，易莫易於醫，欲該醫易，理只陰陽。故天下之萬聲，出於一闢一闔；天下之萬數，出於一耦一奇；天下之萬理，出於一動一靜；天下之萬象，出於一方一圓。又曰：天地形也，其交也以乾坤。乾坤不用，其交也以坎離。坎離之道，曰陰曰陽而盡之。
按此言天下事物之理，不出陰陽，則陰陽二氣，固不可偏重而偏舉也。乃下文忽然流於偏見。而曰：
合而言之，則陰以陽為主，而天地之大德曰生。夫生也者，陽也、奇也、一也、丹也。易有萬象，而欲以一字統之者，曰陽而已矣。生死事大，而欲以一字蔽之者，亦曰陽而已矣。
先生總要一心重陽，故偏從陽邊說去，不知毫釐千里之差。夫致中和，天地位焉，萬物育焉。天地之大德曰生者，得中和之道也。中和者，陰陽兩平，不偏不倚。故《易》曰：一陰一陽之為道。若是一陰二陽、一陽二陰。皆偏倚一邊，失中和而非道矣。今曰生也者，陽而已矣，則偏重夫陽，豈生生之道哉。天地者，陰陽之父母也。若資生惟陽，而無須乎陰，則但言天之大德曰生可矣，何必曰地乎！夫萬物之形，莫不由陰陽五行之氣以成，當形未成以先，要必有所以成形之理。理在形先，幽深玄遠，莫可端倪，名之曰道。故曰，形而上者，謂之道也。氣化成形，各得其所賦之理以為物，若材之成器。故曰，形而下者，謂之器也。易者表陰陽生成變化之象，以明所以然之道，則是統易者，道而已矣。若曰統易者惟陽，是不揣其本，反乖經義，流於偏執也。
所以軒岐之論陰陽也，千變萬化，無不歸於中和。此醫經與《易經》，用雖不同，而同出陰陽太極之源。可謂之醫即易、易即醫也。若不明其旨，而牽強穿鑿，則反悖經失道矣。生死事大，亦豈外乎道哉。
又曰：雖曰陽為陰偶，而乾陽健運，陰為陽基，而坤靜常寧，然坤之所以得寧者，何莫非乾陽之所為（何以見之）。故曰，如艮其止。止是靜，所以止之便是動（難解）。
陽動陰靜，自然之性也。艮卦，陽自下升，極上而止，有止其所而不動之象。此戒人妄動，言當如艮卦之止靜也。為因吉凶悔吝生乎動，吉，一而已。故君子戒動，取法乎艮。今云所以止之便是動，不知何解？
是以陰性雖狡（坤道柔順，未聞其狡，狡乃論人，非陰陽理），未嘗不聽命乎陽，而因其強弱，以為進退也。所以元貫四德、春貫四時，而大地之道，陽常盈，陰常虧，以為萬物生生之本，此先天造化之自然也。
陽倡陰隨，陽施陰受，陽生陰長，陽殺陰藏。此陰陽體用，相資相成，出於自然。良由太極之一動一靜，二氣流行，進退升降，自有次序，而分春夏秋冬，以成造化之功。元雖首列，而乾之元陽，實孕乎坤之至陰。故春雖首季，而春之發生實根於冬之歸藏。若無歸藏，但有生髮，其氣不早竭乎！如以春陽為重，冬陰為輕，何異見子而忘母，非為知道矣。天地之道，陰陽自平，方能生化不息，何有盈虧？若常盈虧，則日積月累，盈必更盈，虧必更虧，陰氣早經偏絕，至今何有世界？惟二氣往來進退，亦如水之迴環，勢有緩急，故有六氣變化，主客參差，而致災病。然其進退節候，自有一定，故可測識其變。若謂因強弱以為進退，則強者進多，弱者退多，必雜亂無序，焉能分四季六氣之節候哉。可見無強弱之異也。
惟是陽如君子，陰如小人。君子，則光明正大，獨立不倚，而留之難。小人則乘釁伺隙，無所不為，而進之易。安得春光長不去，君子長不死。惜乎哉，陽盛必變，逝者如斯。
陽若長在不退，譬如煮飯，熟不退火，成焦炭矣。所以成功者退，一定之理。若但有春而無秋，萬物何以成實乎。今願陽常留，是但貪其生，不願其成也。貪生不得，反以戕生，此後世之妄用桂附，冀其助陽延生，反致傷生者，皆出於此言。迷者至死不悟，可慨而已。
故曰：日中則昃，月盈則虧，亦象夫陽一陰二，反覺陰多於陽。
日昃月虧，則陰陽皆有不足之時矣，何以見陰多於陽乎。且上言陽常盈，陰常虧，為先天造化。今又忽覺陰多於陽，卻從何處覺來。豈先天造化，又不足為憑乎！若以奇象為一，耦象為二，遂謂陰多於陽。則奇即乾陽，乾為天；耦即坤陰，坤為地。是地果多於天乎，可發一笑。
所以治世少而亂世多，君子少而小人多，期頤少而夭折多，此後天人慾之日滋也。
治少亂多，君子少小人多，壽少夭多，皆由人慾日滋。人慾日滋，卻因陰多陽少。所以必須桂附助陽，使陽多陰少，則人慾少，而壽多夭少，君子多而小人少，治世多而亂世少矣。可發一笑。
是以持滿捧盈，君子懼之，故聖人作《易》，至於消長之際，淑慝之分，則未嘗不致其扶陽抑陰之意。
消長淑慝三句，朱子解坤卦爻辭，為治世之術而言，非陰陽之理，固有淑慝而當扶抑也。聖人作《易》，有象無辭，扶抑之意安在哉。若謂人身陰多陽少，必當扶抑，始能生存，則人稟天地陰陽之氣而生，天人非二理也。天地之陰陽，固生化不息，誰為扶抑而能然耶？何不思之甚乎！
非故惡夫陰也，亦畏其敗陽德，而戕伐乎乾坤之生意耳。
乾為陽，坤為陰。陰敗陽德，乃又自戕其坤陰之生意乎？
以故一陰之生，譬如一賊（奇談，夏至一陰生，可名一賊生也）。履霜堅冰至，貴在謹乎微。此誠醫學之綱領，生命之樞機也（一味助陽，恐樞機偏絕奈何）。是以《易》之為書，一言一字，皆藏醫學之指南，一象一爻，咸寓尊生之心鑑。雖不言醫，而義盡其中矣（以扶陽抑陰為醫學綱領，故義盡其中）。又曰：易天地之易誠難，易身心之易還易（不知天地，焉識身心，何有難易），豈不可燮理陰陽（扶陽抑陰，即謂之燮理乎）？故以易之變化參乎醫，則有象莫非醫，醫盡迴天之造化。以醫之運用贊乎易，則一身都是易，《易》真系我之安危。故曰：易具醫之理，醫得易之用。
此數語，教學醫者，走入黑暗窟中，摸索一生，不知頭南頭北，未見一點光明，於是嘆景岳先生道高，非後學能領其旨。或有見解者，將卦象爻辭，寫在藥方上，自謂深明醫易，持以傲物。嗟乎！學醫人廢，豈不信哉。甚矣，先生昧於易也。昧於易，斯昧於醫矣。昔人言學道最怕理障，理障者，幽微難明，似理非理，認其影而昧其體也。愈聰明則障愈重，蓋由博而不約，詳而不精，自負聰明博洽，終身不悟其非也。欲論陰陽變化之理，千百言足以盡之。乃泛騖廣喻，葛蔓至六千言之多，俗學見之，驚心動魄，嘆為希有。其實只有陽少陰多、扶陽抑陰，八字而已。扶陽抑陰，《內經》論病變治法之一端，今以為醫學綱領，名為尊經，實則悸經。若粗淺之文，是非易辨，害道尚輕。今以博洽之才，出之以韓蘇之筆，引經據典，浩瀚其文，雖精通文墨者，讀之莫不深信歎服，此害道所以為甚也。楊墨之道不息，孔子之道不彰。為其似是而非，紫之亂朱也。若景岳者，豈不為醫門之楊墨乎。余之不避罪愆而為是言也，實痛夫軒岐之道，將墜於地，非敢自鳴以爭勝也。知我罪我，其在斯乎！
夫醫者，必宗軒岐。軒岐論陰陽常變之理，原與羲聖一揆。但羲聖止有卦象以表理，並無文字語言。儒者取象，以陰陽進退消長，喻世道治亂盛衰，而治世之術，莫先於進賢退不肖。乃又以陽喻君子，陰喻小人，故曰扶陽抑陰。設或當時以陰喻君子，陽喻小人，則勢必曰扶陰抑陽矣。乃不明此義，而以喻言，會作實理，已失《易經》本旨。而更以扶陽抑陰，為醫學綱領，非但認影昧體，不啻千里之差。尤恐人不之信，多方引證以實其說，盡皆似理非理，不慮流弊之害，積重難返。此所以不患無書，而患多書也。既昧陰陽至理，故亦不識人生稟賦源流，先天后天之辨也。即如
《大寶論》中有云，《內經》於陰陽之理，惟恐人之不明，而切切諄諄，言之再四，奈何後學，猶未能明（皆為似是而非之說以障之也）。余請先言其二，而後言其一。夫二者，陰也，後天之形也（將耦作二，已為非理。後天之形，豈止孤陰而無陽乎）；一者，陽也，先天之氣也（將奇作一，已為謬矣，先天之氣，豈止孤陽而無陰乎）。神由氣化，而氣本乎天，所以生髮吾身者，即真陽之氣也（神由氣化，則神從氣生矣。發生吾身者，即真陽之氣，其生神之氣，豈為假陽之氣耶）。形以精成，而精生於氣，所以成立吾身者，即真陰之氣也（成立吾身者，即真陰之氣，生精之氣，又為假陰之氣耶）。
既高談易理，何反舍《易經》精蘊，而取丹書精化氣、氣化神之臆說作藍本，而論先天后天，無怪乎支離顛倒也。豈不聞易有太極，而生兩儀，兩儀即天地。卦象為乾坤，乾坤即陰陽，故又言太極動而生陽，靜而生陰也。當天地未分以先，渾然之體名太極，故稱先天，天地既分以後，生化萬物，故名後天。是故先天者，陰陽未判也；後天者，陰陽已分也。男女構精，妙合而凝，始成一珠，有氣無質，即太極渾然之體，故名先天。既而分形，象如兩儀，名為陰陽，遂生兩腎，百骸次第而成，均名後天也。夫陽即乾、陰即坤，今以陽為先天，陰為後天，則是以乾為先天，坤為後天矣，豈非大錯耶！乾為天，坤為地，「先」字之義安在哉？
太極者，渾然一氣，所以能生陰陽五行萬物者，蓋有主宰存乎其先，即易所謂「妙」，萬物之神也。若神由氣化，焉能主宰太極乎。陰陽不測之謂神，即人之靈明也，亦名為性。今言神由氣化，而氣本乎天，則是先有氣，而後有神也。然則《中庸》當言天命之謂氣，率氣之謂性矣，豈有是理哉。可見先生本未明易，乃強不知以為知耳。既不自悟，而猶肆詆前賢，貽誤後學。嗚呼！其過深矣。
又曰：何謂一，一即陽也。陽之為義大矣，姑舉其最重要者，有三義焉：一曰，形氣之辨；二曰，寒熱之辨，三曰，水火之辨。夫形氣者，陽化氣，陰成形。是形本屬陰，而凡通體之溫者，陽氣也；一生之活者，陽氣也；五官五臟之神明不測者，陽氣也。及其既死，則身冷如冰，靈覺盡滅，形固存，而氣則去。此以陽脫在前，而陰留在後，非陰多於陽乎。
夫天以陰陽五行，化生萬物。氣以成形，則凡有形之物，莫非陰陽五行之氣所成，豈可以形屬於陰乎。蓋氣凝而成質形者，氣之結也。質消還為氣。氣者形之通也。是故形象本為一物，總由陰陽五行凝結而成。所以形毀，則氣散而死，如殺傷之類也；氣消則形敗而死，如老病之類也。夫一靈主於太極，太極生陰陽五行以成形，則謂之生。五行陰陽消散，而太極毀，則靈去而謂之死。消散者，陰陽五行之清氣；遺留者，陰陽五行之濁滓也。濁滓亦終歸於盡而隨氣化矣。既不明稟賦源流，先天后天之理，遂有似理非理之說，以證陰多陽少之僻見，所以惑人者深也。
二曰：寒熱者，熱為陽、寒為陰。春夏之暖為陽，秋冬之冷為陰（若言陰多陽少，莫非秋冬多於春夏乎）。當長夏之暑，萬國如爐，其時也，凡草木昆蟲，鹹苦煎炙。然愈熱則愈繁，不熱則不盛。及乎一夕風霜，即僵枯遍野（冬蟲夏草，冷反活而變蟲，熱反死而變草，又何也？不明陰陽至理，安可以淺見臆度乎）。是熱能生物，而過熱者惟病（南方中熱邪而暴死者，常多於北方中寒者矣）。寒無生意，而過寒則伐盡，然則熱無傷（是何言與？《內經》論熱病致死者，常多於他病，豈《經》言非乎），而寒可畏，非寒強於熱乎。
《內經》列六氣，火居其二，寒風濕燥，各居其一。今言寒強於熱，是顯悖經旨也。且言熱無傷，寒可畏。果如此說，則仲景之白虎、黃芩、瀉心、承氣等湯，皆為無用；而天下之藥，但須薑桂附子足矣。世俗之見熱病不用涼藥，非寒而妄投桂附致死者，皆出於此言也。
三曰：水火者，水為陰，火為陽也。造化之權，全在水火。而水火之象有四，則日為太陽、火為少陽、水為太陰、月為少陰。此四象之真形，而人所未達也。有聞而異之者曰：月本太陰、火豈少陽，何據云然。曰：陽主乎外，陰主乎內，此陰陽之定位也。陽中無太陰，陰中無太陽，此陰陽之專主也。日麗乎天，此陽中之陽也，非太陽乎。月之在天，陽中之陰也，非少陰乎。水行於地，陰中之陰也，非太陰乎。火之在地，陰中之陽也，非少陽乎。
陰陽之道，互根互用，變化無方。今曰專主、曰定位，變成死物矣。然用雖變化，而理則一定，如坤與乾配，離與坎配。則日與月配，如乾坤，故稱太陽太陰；水與火配如坎離，故稱少陰少陽。今反以月為少陰，則是以坤配離也。不明陰陽卦象，猶欲談易理乎。且火從日生，故稱少陽；水從月生，乃反稱太陰，是又以子為母矣，何顛倒若是耶。
此等大義，誠丹溪所未知（杜撰創論，誰人能知）。故引日月盈虧，以證虛實，亦焉知水大於日，獨不慮陽之不足，陰之太過乎。
丹溪言陽常有餘，原為一偏淺見，而非至理。今以水大於日，為陽之不足，又何異村夫村婦之見哉。
客曰：陰陽太少之說，固若有理（昧者必惑）。至於水大於日，更謂陰之有餘。凡天下之火，不少也，陽豈獨在日乎（癡人說夢）？曰，是更有妙理存焉（沉迷魔界而不悟，反謂自得妙理，即所謂理障也）。夫陰陽之性，太者氣剛，故日不可滅（既氣剛不可滅，何慮其不足乎），水不可竭。此日為火之本，水為月之根也（月中可取水，則水從月生。今反言水是月之根，豈父從子生乎，可發一笑）。少者氣柔，故火有時而息，月有時而缺。此火是日之餘，月是水之餘也。
發火息火皆由人，豈關於火。以火有時息而為柔，則晚間日落，亦如火息，又安得為剛，真如癡人說夢也。火從日生，故火是日之餘；水從月生，何故反以月為水之餘，豈非自語顛倒乎。
或曰，《靈樞·陰陽系日月篇》云，月生於水，故景岳以水為月之根，原有所本，豈可非乎？
答曰：景岳之謬，正由不明經旨之故。按本篇，言人身腰以上為天，腰以下為地。天為陽，地為陰，故足之十二經脈，以應十二月。月生於水，故在下者為陰。手之十指，以應十日，日主火，故在上者為陽。此以人身比天地陰陽之象，非論陰陽生化之理也。其言月生於水之「生」字，必是「主」字之誤，觀下文日主火句，其理顯然可見。且《經》中明言天為陽，地為陰；日為陽，月為陰。又言水火者，陰陽之徵兆也。蓋天地日月，周流不息，為陰陽之體；水火生化，為陰陽之用。而用從體出，故日中可取火，月中可取水，此其明徵也。所以水火為陰陽之徵兆。若謂月從水生，試問水中果可取月否乎，何不思之甚耶。是故不明至理者，斷不可解經。正恐其不識全經之理，但執一二死句，穿鑿附會，遂謂本於經語，乖僻自用，而不知害道之深也。
惟其不滅，方為真火，而時作時止者，豈即元陽。故惟真陽之火，乃能生物，未聞有以烘炙而生物者，是安可以火喻也。客曰，若如此言，則水誠太陰矣（可惜一般見解）。
上言火在於地為少陽，世間萬物，豈非皆從地生乎。則時作時止之火，固已能生物者。今又云，時作時止者，非元陽，惟真陽之火，乃能生物。然其生物真陽之火，又作何狀耶，得非謂太陽之火乎。試問從太陽取出之火，與擊石取出之火，同一火耶？有不同耶？請先生細細分之，何者為真陽之火，何者為假陽之火？奈何沉迷魔界，反謂自悟妙理，誠可憫也。地出之火，可用烘炙，從太陽取出之火，不可烘炙乎？烘炙不能生物，如以枯木曬於日下，能生枝葉否乎？況如雞卵之類，人有用火溫養而出雛者，是烘炙亦有能生物者也。而不思天地日月水火，皆陰陽之形氣。不明至理，徒執形象之末，妄論有餘不足，誰假誰真，無異癡人說夢也。
又曰：陽主生，陰主殺（《經》言陽殺陰藏，是陽又主殺矣。則必扶陰抑陽，方為善乎）。凡陽氣不充，則生意不廣，而況於無陽乎。陽來則生，陽去則死矣。試以太陽證之，可得其象，夫日行南陸，在時為冬。斯時也，非無日也，第稍遠耳，便見嚴寒難御之若此，萬物凋零之若此。然則天地之和者，惟此日也；萬物之生者，亦惟此日也。設無此日，豈非六合盡冰壺，乾坤皆地獄乎。人是小乾坤，得陽則生，失陽則死。陽衰者，亡陽之漸也。恃強者，致衰之兆也。可不畏哉。
冬則大寒凝冰，夏則大熱如火。南陸北陸，相去無幾，何寒熱不同之甚哉。且如六月之夜，日沉九淵，豈不更遠，何以不似冬之嚴寒，而猶如火爐耶。殊不知塞乎六合者，惟陰陽二氣而已。日月水火，皆陰陽之形象，未可泥象執形，而昧其理也。
夫寒暑往來者，陰陽升降進退也。但一日，則有一日之升降；一歲，則有一歲之升降。自子時陽升，至巳而極；午時陰升，至亥而極。故《內經》曰，日中而陽隴（同隆）為重陽（陽極陰生），日西而陽衰（陽降陰出）日入陽盡，而陰受氣矣（陽入陰升）；夜半而陰隴為重陰（陰極陽生），夜半後陰衰（陰降陽出），平旦陰盡，而陽受氣矣（陰入陽升）。此一日之升降也。或曰，此《內經》論人身營衛之氣升降，非論天地之氣也。答曰，人稟天地之氣以生，與天地同一橐籥。知天地之氣，即可知人身之氣；知人身之氣，正可驗天地之氣也。景岳未明至理，且言人是小乾坤，若岐視天人，則不知三才一貫之大道矣。
又如子月冬至，一陽升於九淵之下，為復卦，至巳月而陽極，為乾卦；午月夏至，一陰下升，為垢卦，至亥月而陰極，為坤卦。故夏至後，陰氣自下而升，則井中甚冷，陽氣自上而降，故地上甚熱；冬至後，陽氣自下而升，則井中甚暖，陰氣自上面降，故地上甚寒。此一歲之升降也。蓋二氣升降，即陰陽相交，其所以然者，陰陽互根於太極。太極動靜，循環無端，故二氣往來，相交不已，其輕清者，為陰陽之氣，重濁者，為陰陽之滓。輕清包外而上浮名天，重濁凝中而下止名地。其氣既包地外，又貫地中。太極動靜有常，故氣升降有序。其外包之氣，又多轉旋，與地中升降之氣，參差變異。故《內經》以升降者為主氣，轉旋者為客氣，以客加主，則變化出矣。又言日月為陰陽之精氣，水火為陰陽之徵兆。可知日月水火，皆陰陽之形象也。但日月隨轉旋之氣行地外，水火隨升降之氣行地中，迴環往復，無非渾元太極之一氣而已。是故積陽為天，冬至後，陽漸升，則天體漸廣，而日行地上漸久，晝漸長，夜漸短；夏至後，陽漸降，則反是也。春秋二分，陰陽適平，故日行自東而西，則晝夜均；冬夏二至，陰陽極至，故日偏行南北，而晝夜有長短矣。皆為轉旋升降，互交互變，歲序既周，仍復其常。二氣相交不已，則生化之道不息。故主氣升降有常，則春溫夏熱、秋涼冬寒，序有一定。其或春夏忽涼，秋冬反熱者，客氣加臨變化也。一歲之常變如是，則一日之涼燠陰睛亦如是，推之一時一刻皆然。則陰陽變化之道，安可窮盡哉。夫升降之氣行地中，如人身之營行脈中也；水火，如營中之血氣也。轉旋之氣行地外，如人身之衛行脈外也；日月，如衛外之陰陽也。故人衛氣，晝行於陽，應日之升也；夜行於陰，應日之沉也。天地陰陽一日之升降，如人之呼吸也。一歲之升降，如營衛之循環也。良由天地人身同出陰陽太極之造化。故《內經》論天人合一之理，莫不互舉互證，不能分析者也。明乎此，則天地陰陽不可偏，偏則災害立至；人身陰陽有偏，則病生矣。豈可以扶陽抑陰，為醫學綱領，反使其偏勝乎。景岳既注《內經》，又談易理，何故不遵經義，乃謂日遠天寒，以證陽少陰多之偏見。試思日之遠近，相去幾何，而寒熱懸殊，乃至若是乎。且既日遠為寒，其井中反熱何也。由是觀之，自可灼見其非矣。
蓋陰陽變化，莫測其端，現象於日月水火。聖人觀象知理，因日以定月，因月以定歲，因歲以測升降之氣而分節序。因日月運行有遲速，乃勻以大建小建，而定朔望。節氣遷流，與日月又有參差。則以小建之餘，積為閏月。其歲時節序，始能相合，而循環無愆也。是以日月隨轉旋之氣而行，寒熱隨升降之氣而變。陰陽升降之極，則寒熱若冰炭之殊。此一歲之寒熱，因乾坤大氣之升降也。晝夜有溫涼，因日之偏正出沒也。乾坤大氣，若水之進退；日月流行，如瀾之迴環。源流本末非二體也。但升降之氣有常，轉旋之氣多變。東南木火之方，則多熱，西北金水之方，則多寒。中州以北，寒熱有常者，得升降之氣多也；梅嶺以南，溫涼靡定者，得轉旋之氣多也。以是見天時地理，氣化民風之錯雜萬殊者，不出陰陽之變化，而二氣流行，豈非充塞乎六合哉。不明乎此，而泥象執形，以昧至理，安可論陰陽乎。
景岳如不明經旨，則不當注經。若明經旨，而故為僻說，以愚後學，則尤非理。世有遵信其說者，惑之甚矣。其後篇《真陰論》，亦言陽以陰為根，陰既為陽之根，豈可反重枝葉而輕根本乎。則扶陽抑陰之說，又見其自相矛盾也。總而言之，陰陽互根於太極，必不可稍偏，偏勝則偏絕，而太極亦毀矣。故《易》言一陰一陽之為道，《內經》言陰平陽秘，精神乃治。夫言平者，不使偏勝也；秘者，勿使發越也。以陽性動而發泄，發泄太過，真元傷耗，故特用一「秘」字。嗚呼！可知聖人之意深矣。此之謂致中和、位天地、育萬物也。今言扶陽，是更助其發泄也。抑陰，則不使其平和也。非但不解聖人深意，而反顯悖經旨矣。豈不為醫門之異端，後學之魔障哉。
醫為性命所繫，雖明中和之道，而臨證之時，猶必細察天地六氣之變，風土剛柔之殊，人稟強弱之異，外感內傷之別，權衡補瀉之宜。必使藥病相當，而無一毫偏執，庶幾求合軒岐仲聖之道。此之謂醫學綱領。嗟乎！豈固陋剛愎者所能領會哉。
或問仲景非醫門之聖歟？答曰，猶儒門之孔子，豈不以為聖乎。然則孟子願學孔子，而實傳孔子之道。若景岳，生平師範仲景，故號景岳，以表仰慕之意。仲景曰：陰證見陽脈者生，陽證見陰脈者死，豈非以陽為重乎。故景岳以扶陽抑陰為主，猶孟子之願學孔子也。今子以景岳為醫門異端，得非謗之太甚乎。
答曰，孟子學孔子，實傳孔子之道。若景岳，雖慕仲景，實未知仲景之道，或反有以悖之者，豈仲景之徒哉。
曰，何以見之。
答曰，仲景辨傷寒脈證之陰陽，以決生死。脈大浮數動滑為陽；沉澀弱弦微為陰。陰證者，邪在陰經也，陽脈者，正氣未虧也；陽證者，邪在陽經也，陰脈者，正氣不振也。邪在陰經病為重，正氣不虧則生，其在陽經者，更無虞矣。邪在陽經病為輕，正氣不振則死，其在陰經者，更難治矣。此論邪正勝負以辨吉凶，何嘗有扶陽抑陰之義耶。仲景垂法，惟辨脈證，溫涼補瀉，隨宜而施，故為時中之聖，豈同後人一隅之說哉。且景岳言丹溪之左金丸，黃連吳茱，寒熱並用為非。則仲景之瀉心法，芩連二姜，大黃附子，豈非寒熱並用乎。瀉心所以保金，左金所以平木。名義雖殊理則一也。乃不敢非仲景而非丹溪，既以左金為非，安得以瀉心為是。以仲景稱聖，故不敢非之耳。余故言景岳未知仲景之道，或反有以悖之者，不其然乎。
且天下通理，一而已矣。醫理即易理，儒道即醫道，惜景岳辨別不真耳。夫道即理，理即道，異名而一體也。在體名理，在用名術；在體名道，在用名權。權即術，術即權，異名而一用也。術者，應變無方，恰當其可，而不出乎理，所以能恰當也。權者，因事裁製，無不得宜，而仍合乎道，所以能得宜也。故道理有一定之是非，必辨之精而後是非見。權術應無窮之變化，必不可執而後用之靈。然必體立，則用行。道理不明，權術豈能施哉。故天下有明其理，而不能善其術者；未有不明其理，而能善其術者也。有明其道，而不能行其權者，未有不明其道，而能行權者也。故曰。可與適道，未可與權，知常易，通變難也。
夫致中和，育萬物，為儒者之道，即醫者之道也。而和之育之，必本乎陰陽造化之理，此醫易之所同也。故不知儒理，不可談易。不解易義，豈可輕論陰陽之理乎。儒者格致誠正，治人心病；醫者制度藥石，治人身病。此權術之用異也。藥石治身，身與藥石，皆陰陽五行之氣所成。故必洞曉天地人身陰陽五行之理，而後方能善其術。誠正治心，心中誠正，出於天理之自然，故必克己，復其天理之常，而後方能行其權。是故伊尹放太甲，乃行權之一事。若執為儒道綱領，豈不大謬乎哉。扶陽抑陰，為治病之一法，若舉為醫學綱領，豈不大謬乎哉。
且夫軒岐大旨，猶似易明，仲景之法，實難領會。蓋軒岐論陰陽五行病變之理，為道之體，然明體而不達用者多矣。所謂有明其理，而不能善其術者也。仲景辨經絡臟腑、病邪淺深、陰陽虛實；參藥性氣味、溫涼補瀉，以立治法。窮盡變化，仍合軒岐之旨。為道之用，用不可執，應變無方，故難領會。景岳未明軒岐之道體，焉能達仲景之用，所謂未有不明其理，而能善其術者也。由是觀之，則景岳非仲景之徒也。千百年來，繼仲聖者，實難其人。
曰，嘗聞河間論溫熱，丹溪主滋陰，東垣扶脾胃，皆補仲景所未備，故合為四大家，則是繼仲聖者矣。
答曰，此後世之膚見，可哂也。夫仲景之書，無法不備，其旨合乎軒岐，而窮變化，為萬世規則，與聖道一脈相承。書雖殘缺，理法自全，豈待後人補之哉。若三子，雖有發明，各舉一隅以立言，執之則偏，皆未達中和之道，尚不足為仲景之徒。顧並而尊之，不倫極矣。
曰，然則子反以近時葉氏，為傳仲聖之心印，豈真賢於三子乎，得毋阿其所好耶？
答曰，道者，天下古今之公器，余豈得而私之。朱子敘道統，以濂溪周子接孟子，豈漢唐之盛，竟無人物可取乎。正如孔門三千之多，自顏子早逝後，傳心印者，惟曾子一人，非箇中人，誰能領略此意也。葉氏辨證設方，無不參乎陰陽五行之理，則合軒岐之道矣。取古方之善者，因宜裁製，變化隨時，歸於恰當，則達仲景之用矣。明體達用，庶幾可傳心印乎。自非諸子舉一隅之見可同論也，然非箇中人則又難言耳。
曰，然則三子之說，執之則偏，而景岳亦有一節之長，何故子獨以景岳為異端乎。
答曰，三子一隅之說易辨，故昔人謂其補古未備，而非全書。其偏易辨，則惑人少而害道輕，其發明處，則有功焉。若景岳者，以東垣論補同於己，則褒之；劉朱異於己，則貶之。三子本皆各舉《內經》一節之旨，無所軒輊。景岳偏見而有褒貶，又以道統自任，名為《全書》，妄稱「典謨」。更引易理聖言，曲證其扶陽抑陰，陰多陽少之偏見，強辭雄辯。雖知醫學者，不敢輕議其非，或更稱頌而讚揚之，所以惑人深而害道大。余竊窺軒岐之旨，傷俗弊之害，輒不自揣，思以補救將來。聊陳其概，非敢以訐為直也。
夫醫家治病，莫不欲其速愈，斷無害人之心。但醫理幽微，學識難到，則必虛心謹慎，而不剛愎自是，或可寡過。其患病之人，不知醫理，焉能辨別醫之優劣，惟隨聲而趨。人情皆然，古今一轍。世之誦景岳者，不分內傷外感，但云補正即可去邪，偏執己見，傷人而不自覺，良由篤信景岳之說，不明至理故也。若是見篇，而能悔悟，痛改舊轍，研究軒岐仲景之旨，歸於中和，庶可補過從前。如不虛懷體察，而剛愎自是，則有心為惡，雖無殺人之刀，已蘊殺人之念。則必受報於冥冥中也。上天鑑臨，可不畏哉。
以上數語不但明貶景岳，而後世好尚景岳者並貶在內。
或曰，嘗見誦景岳者，其門如市。昔人言良醫之門多病人，則其醫之良可知，何有傷人之失乎。
答曰，病者若知醫理，則自治矣，何來就醫。不知醫理，豈能辨醫之庸良。一如蛾之赴燈，見光而投，斃者斃，來者來。燈不自知所以傷蛾，蛾亦不識為燈所傷。仁者觀之，未有不惻然心動者也。或有外邪得補而暫伏，病似小愈以為功，不知暗傷而後更重，則歸咎於病，不咎於醫。或有病合於藥而幸愈者，人皆稱誦不已，則醫自信益堅。稱誦漸傳，則虛名漸盛，名盛而赴者益多，醫更自負，偏執愈深，而傷人愈眾。必至如蛾赴燈，俱在夢夢之中。使在天之軒岐仲聖，不禁痛哭流涕而長太息，此余之不容不辨也。
乙酉歲，余遊吳門，遇嘉興汪孝廉，平日博覽醫書，尤謂景岳辨論勝而篤信之。余初識，未便深道其弊，但與言六氣外邪，誤補甚害。彼亦不以為意，旋即回去。嗣於秋仲，又至蘇城，其令兄明府（印世樟），忽遣人邀余，言孝廉病重。余診視，見其面黑晦，反側不安，連呼救命。按脈已無，舌苔灰黃厚滯。乃詢病由，其令兄代云，本患瘧疾，自服補中益氣湯，瘧止數日。後復發，改服景岳何人飲，不效。又服熟地理陰煎，忽沉重如此。余曰，本因伏暑發瘧，邪欲外出，得補中益氣，邪遂暫伏，故旋即復發。更進熟地等膩補，將邪斂裹膠結，一身氣血不行，經脈盡閉，故無脈而成悶痧之證。急使人挑之，血亦不出，遍請醫者，竟無法可施，至晚而卒。嗟乎！景岳不明六氣陰陽之理，論瘟疫傷寒，混作一病。有教人用人參熟地理陰煎等藥，凡病必言其虛當補，故篤信其說者，傷人不自覺其非。若暑濕之證，脈濡澀無力，頭痛或作或止，倦怠惡食，乍寒乍熱，小便黃，手心熱。酷似東垣所論勞倦內傷。既不明六氣外邪證治，則必誤補。非但害世，或至自戕。誦景岳而不究心六氣之病者，可為前車之鑑矣。余於《虛損論》後，有辨內傷外感證治之概，幸望明者察之。
或又曰，歷家亦有言日遠近為寒熱者，何獨以景岳之說為非乎。
答曰，歷家推步盈虛，但精算法，其理氣未能甚明。
曰，何以見之？
答曰，即如《天元歷理》一書，自謂考覈精詳，乃反以古來月借日光之說為非，而不自知見識未到也。余向有辨，今附後，請明者鑑政何如。
附辨日月體象
朱丹溪嘗言日無虧，故陽常有餘；月有虧，故陰常不足。後世偏執其說，害與偏從景岳同。夫陰陽二氣，變化流行，互有偏駁之時，故有偏陰偏陽之病。豈可謂陰陽之理，固有偏勝之異哉。且日為陽，故有光。月為陰，本無光，因其借日映照而現光，光從日轉，則有背面側面。故人見有盈虧，其月體豈有盈虧哉。丹溪不明陰陽至理，且亦不識日月體象也。而《天元歷理》一書，亦不明日月體象。乃云：
昔人謂月無光，借日之光以為光，非也。日月皆為天之精氣，何一有光，而一無光乎。
《經》曰，日月者，陰陽之精氣也。雖同行於天，其陰陽體象，自然不同。陽氣有光，陰精無光，亦一定之理，何以見月必有光乎。
特陰光不勝陽光，故日出而暗，日入而明。若曰借光，則晝當並明，何以晦暗。
既言月自有光，日入而明，則凡有月之時，必當如日之圓，不應有缺。因其借日顯光，故向日半邊明，背日半邊暗，遂有圓缺之異。若晝時同行，亦必向日半邊有白光，背日半邊則無跡。若行度相近，則日高在上，月低在下，其光向上對日，人在下，故不見其形。今反言借光晝當並明，何也？如月自體有光，方能並明於晝，縱不能如日之明，其白光必圓。今或無跡，或向日半邊有白色，則其本體無光，更可知矣。
蓋陽精積火，故內朗；陰精積水，故外瑩。內朗，故通體皆明；外瑩，故半明半魄。
半明半魄者，必謂通體之光不能透澈也。斷非截然中分之半明半暗也。若截然中分，明暗各半，豈非變成死物，必無是理矣。謹按聖人設卦，以火屬離，水屬坎。夫火生於日，水生於月，驗水火之明暗，足知日月之體象也。故昔人按坎、離二卦論水火，最為確當。離卦外陽內陰，故火外明內暗。坎卦外陰內陽，故水外暗內明。火之內暗，人猶難見。若水之內明，入水者靡不親見，黑夜不見水色，則外暗又可知矣。蓋陰陽之道，互根互交，互藏互用。日陽而涵陰體，月陰而藏陽精。故日外明內暗，月外暗內明。以其中有所藏，故陽能生陰，陰能生陽，而生生不息也。月與天同色，故人不見其體，如以白布一圓，置大幅白綢上，近睹可辨綢布，遠觀則不能辨，惟見白色而已。月之在天，亦如是。夜中天象黑，月體亦黑，如缸水置暗室，則不見水色。將燈照之，水光即現，但光淡，不及燈光之紅。月借日光亦如是，良以水火從月日而生，故相感之理無異也。今反謂火內朗，水外瑩，則將坎離二卦顛倒矣。既非聖人設卦之理，尤可不辨而知為謬也。
水火陰陽，相勝而相濟，故明則相向，魄則相背。日明與月明，必相對而轉，故向背從遠近而增損，於是有上弦下弦，若借光則圓體漸進，不當有弦。有弦者，半體之漸轉也。
此更自相矛盾也。既言日明與月明，必相對而轉，又如何辨其為自光，為非借光乎？且云明相向、魄相背，向背從遠近而增損，於是有上弦下弦。果如此說，自必相近，則向多增明；相遠，則背多損明。如天圓鏡相對，斷無相近，而反背多損明之理。然則初三四，日從西落，月即從西現，則甚相近，必定向多，應當增明，乃反損明，何也？十五六日從西落，月從東上，則甚相遠，必定背多，應當損明，乃反增明，何也？殊不知明相向者，正如燈之照水而現光，故向日半邊明，背日半邊暗。人見其背面則暗，見其側面則半明，何故又不當有弦乎。自弦而望，豈非圓體漸進乎。又言有弦者，半體之漸轉也。正因借光，故從半體而轉，若其自體之光，必當常圓，何反謂其非借光耶。豈真截然中分，明暗各半如死物乎，何不思之甚也。
夫日月隨轉旋之氣而行，如雙丸隨流水而旋轉，有高低遲速，日陽而氣高行速，月陰而氣低行遲，乃自然之理。因有高低遲速，故光從十方相照，人居下一方觀之，必兩丸對分左右，始能一見其圓光。余皆見其背面側面，故有晦朔弦望之異。因其借日顯光，故有背面。若月自體之光，其丸雖轉，其光自圓，何有背面乎？若其自體之光有背面，則必截然中分如死物，其半邊之光，隨自體而轉，不能與日相照不移也。光如照日不移，則自體又不能轉矣。可知斷非明暗各半之死物也。既非明暗各半之死物，而兩丸同轉，光又與日相照不移，實同水之對火而有光，則仍借日之光以為光，乃陰陽交感之妙理也。即如日食月食，有幾省見，有幾省不見；或見食多，或見食少。此因地有高下，所見即不同。則可知日月本無食，偶因轉旋偏傾之故耳。歷家以日食為臣蔽君明，月食為臣干君明。果爾，則見食處為君所主，不見食處獨非王土乎？可見非至理也。天象變異，垂示炯戒，感格之事，亦固有之，但不可拘泥以乖至理耳。夫晦者日月同宮，若初一猶行同道，日高月低，故月遮日光為日食。日食必在朔也。旋即兩丸斜去，故初三四，日落後，月即微露其光。漸轉為上弦而至望，若兩丸又有傾側，則為月食，故月食必在望也。當其偏傾，人見其食，而兩光本無缺也。少時歸度，則人見如舊。望後兩丸又斜轉去，人見微露黑體，漸轉為下弦而至晦。故聖人因日以定月，月轉十二回，則乾坤升降之氣一周，乃為一歲。乾坤之氣一升一降，即太極之一動一靜也。
或問兩丸同轉，如水滾球，何以知其然耶？
答曰，理固如是，豈難解耶。體圓如球，隨轉旋之氣而行，焉得不轉。試觀流水浮物，凡長方者，始能橫直而行。若四方者，已有旋轉，何況圓物。日月隨氣而行，無異物隨流水而走。天地萬物同出一氣，故理無二致，窮理即可格物。若必眼見方信，則天下事物無限，又豈能盡見哉。不知隅反，更難與言窮理格物矣。
在晝則晦，在夜則明，猶之朔夜星多，望夜星少。蓋星月皆自有光，而精氣厚薄不同，有勝有不勝，非借之謂也。
既言星月皆自有光，而晝晦夜明，是謂無日，則月光顯也。朔夜星多，是謂無月，是星光顯也。然則凡有月之夜，其光當圓，不當有缺。而朔夜星光全顯，月光有缺，何也？豈非又相矛盾乎。
譬如火在日下，則無光，置暗室，則光滿室，火光豈亦借日乎。
暗中火光滿室，月既自體有光，夜必常圓，更不當有缺矣。夫日中取火，火從日生，小光在大光中，自然不顯。猶父在，子不得自專也。火為陽，外明內暗；水為陰，外暗內明。火生於日，置暗室則明，水生於月，置暗室能明否耶？以火比月，將陽作陰，可乎否耶？夫水火生於月日，故水火可驗日月之體象，是因流溯源，為一定之理。今以火比月，又以星比月，是不明陰陽至理，徒以臆見揣度，無怪乎將坎離卦理顛倒也。
是以月食雖盡，而紅光隱隱在上必不盡，光自在體，轉而向上也。若借日為光，食盡則掩盡，內映之光，何從而得。且月無光，則星亦無光，何以星明，不因日之遠近而變？
月食而光本無缺，故有見其不食之地，足徵其光非缺也。見其食而內映有光，更可知其內明外暗之體矣。內明外暗，非得日照其光不顯，又可見陰陽精氣互相交感，如磁引鐵之妙也。月為陰精，故體黑無光，借日之光，故隨日轉而有變。星乃五行之氣所結，其自體有光，不隨日轉，則光不變矣。月是月，星是星，迥乎不同。月無光，何故星亦應當無光耶？何不通若是乎。就如上節所言，星月皆自有光，然星光無圓缺，月有圓缺。豈非因借日光，隨日而轉之故乎，何不思之甚也。月之所以借日顯光者，陰陽交感之理也。人間夫婦，婦因夫貴，猶之月借日光也。故曰天地之道，造端乎夫婦，天人非二理也。歷家乃以月之對日，如臣避君，故有圓缺。因有圓缺，謂之轉避。殊不思人居下一方而觀有圓缺，其光豈有圓缺哉。如果轉避，陰陽否隔，豈能相交，何穿鑿之甚耶。日月並明而不相悖，以其相交，故並明不相悖，何轉避之有。由是言之，則星斷不能交日，不能交日，而自明其光，則不隨日轉，其光不變矣。月無光，而借日顯光，故隨日轉。人居一方觀之，遂有偏正背面之殊，乃見光之圓缺時變也，豈不明白易曉哉。
是故乾坤定位。而後有陰陽；陰陽相交，而後有水火；水火既濟，而後有五行。合之則一本，分之則萬殊。體雖同而用各異，用各異，則日月星辰，體象迥殊矣。故羲聖之卦表其體，文王之卦明其用。夫乾為天，天本在上；坤為地，地本在下。乃反名否，何也。蓋謂陰陽各居本位，則二氣否隔不交，今以月對日為轉避，豈非否隔乎。陰陽否隔，何以生萬物。可知斷無是理，而為揣度之臆見也。故坤上乾下，則為泰。泰者，陰陽交而生水火也。乾陽涵坤陰，則為離火。坤陰育乾陽，則為坎水。陰陽互藏互交，以故生化不息。以其陽中有陰，故陽極則陰生，而乾變為姤。陰中有陽，故陰極則陽生，而坤變為復。乾坤姤復，表陰陽進退衰旺也。氣有衰旺，則又有變化。此日月星辰，風雷水火，土石草木，飛走動植，體象紛紜，莫可數計。要不出乎六十四卦、三百八十四爻之變化。雖變化無窮，而陰陽五行之理，條貫不紊。故月是月，星是星，而水火土石，一切物類，亦各有體象，不可混論者也。日月昭象於天，而人未明其體，以其能生水火，故以水火體象驗之，是為至理。外此，更不足為據矣，斷非臆見所可強定也。
是故《天元歷理》之論日月，無異景岳之論陰陽，皆似是而非，不明至理，徒以臆說惑人而已。
論易理
或曰，治病不可偏陰偏陽。景岳以扶陽抑陰論醫，自謂原本《易經》，實則誤人不淺，而子駁之，是也。若謂易象本無此理，則未必然。試思夫子贊《易》，於乾之象曰：大哉乾元。又曰；乃統天。坤之象曰：至哉坤元，又曰：乃順承天。夫坤何以不復言大，何以便言承天。坤之文言，並曰：地道也，妻道也，臣道也。以地道而等之妻道、臣道，明乎地陰不敵天陽也。
答曰，大哉至哉，皆讚美之辭，無所軒輊。夫太極動而生陽，靜而生陰。動極則靜，靜極復動，循環無間。而原其所始，則陽先陰後，陽倡陰隨，陽施陰受，為造化自然之理。即以先後、倡隨、施受，而觀其性能功用。則乾陽為統天，而萬物資始。坤陰為順承，而萬物資生。既以順承為用，而比之人情世事，則如妻道臣道也。故以乾比君德，而曰陽尊。坤比母儀，而曰陰卑。此尊卑二字，原從人情世事上立名，非陰陽之理，固有尊卑。所以言一陰一陽之謂道，見得二氣流行，生化萬物，其性能不同，其功用則一。故曰大哉至哉，皆極贊之辭，何有尊卑哉。益可知伏聖卦象，止表陰陽流行生化，進退消長之理。並無文字語言，更從何處見其有尊卑扶抑之理耶。則尊卑扶抑之說，全是儒家為治世之道設喻而已。
其於地天泰卦曰：小往大來。天地否卦曰：大往小來。是明言陽大陰小也。
既是陽大，何故更要扶之。陰小，何故更要抑之。此扶抑二字，尤覺無謂。
至復卦則曰：復，其見天地之心乎。不單曰見天心，而合言曰，見天地之心。可見天地同賴此陽以為主宰，天地間所重，惟陽可知矣。縱不言扶陽，而扶陽之意，隱含言外。
此說更會意錯矣，何異景岳之言「統易者，惟陽」之謬見哉。夫太極未判，本無陰陽之名，陰陽歸根，仍是太極之體。故易初之一畫即是太極之象。太極既判，則以⚊奇表陽象，⚋耦表陰象。⚎合璧，仍是易初一畫之太極。其六十四卦，三百八十四爻，錯綜變化，以表陰陽進退升降之理也。爻象表陰陽為太極之用，太極為陰陽之體，而用從體出。是故坤卦純陰之象，即是太極靜極之時。靜極則復動，故坤卦變復，即是太極初動之際。所以言「復，其見天地之心乎。」天地之心，豈非太極渾元之體乎。是觀其用之初動，見其體之所在也。世多不識，故聖人明白教諭，特言天地之心，教人領會此意。由是可知心為一身之主宰，則主宰天地者太極也。太極渾元未判，尚無陰陽之名。陽者，天也。今言主宰天地者為陽，何不竟言主宰天地者為天可乎？豈非舉其末而昧其本哉。景岳謬誤在此，故論先天后地之理皆錯。先生得毋仍其謬乎！更云扶陽之意，隱含言外，尤為臆見而非理也。
故此扶陽抑陰四字，雖出朱注，實本孔子，如雲為治世而言，則何不筆之於《詩》、《書》、《春秋》，而獨見於《易》乎。
《詩》、《書》、《春秋》，論世間事蹟，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者，《易》象表明陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂之道，《傳》曰，陽，一君而二民，君子之道也，陰，二君而一民，小人之道也，是以陽卦比君子，陰卦比小人，故朱子言扶陽抑陰者，欲使君子道長，小人道消，則世常治而無亂，所以上文有「淑慝之分」四字，豈非指君子小人而言，不然，陰陽流行，化生萬物，安有所謂淑慝哉，若以喻言作實理，則錯解《易經》，刻舟求劍，失之遠矣，
故《易》象為大道之源，醫理儒理俱在其中，《易》辭為儒者之言，可用治世不可治病也，若謂扶抑二字，不為治世而設，試問天地陰陽，流行生化，誰能扶之抑之乎，若果能之，亙古以來，可無災患矣。盍再思之。
就使為治世而言，亦必爻象確有此理，而後聖人言之。否則空言，早落邊際，非四大聖人共成天地間第一部言道之書矣。世儒操筆，多落邊際，賢人或有之，聖人則四通八達，面面俱圓，必無是也。
上節既云扶陽抑陰四字，雖出朱注，實本孔子，是硬坐聖人有此意。此節言確有此理，而後聖人言之，是又硬坐聖人有此言。余實不解先生是何意見也。若爻象確有此理，定可明白指示，卻從何處見之，斷不能含糊籠統而泛說也。聖人之言，既面面俱圓，而無邊際，則扶陽抑陰四字，已偏倚一邊，豈反不落邊際乎？何不思之甚邪。乃硬坐為聖人之言，不幾於誣聖乎。且與上節雖出朱注四字，又相矛盾矣。
試即天地論。天體陽，包乎地外，地體陰，處乎地中。非陽大陰小確證乎？
陽既大矣，而又扶之，豈非更大。陰既小矣，而又抑之，豈非更小。夫一陰一陽之謂道，偏陰偏陽之謂災。而扶之抑之，反使其偏，豈不害道而致災乎。可見爻象斷無此理，聖人斷無此言，不亦顯然哉。究實而論，天不過清氣，地不過濁滓。形雖大小，而陰陽之氣，何有大小哉。若有大小，豈能生化萬物乎。乃泥其形而昧其理，不可以論陰陽，即不可以談易也。
體天地之陰陽者，日月也。日陽月陰，日大月小，日萬古光明，月晦朔生死。且日行晝，月行夜，同運並行，而定晝夜四時寒暑，以日不以月，非陽為主，陰為輔乎。
此節無所深義，聖人因日以定月，因月以定歲，因歲分氣候節令。拙集《論景岳篇》末，及《辨日月體象篇》，均暢發其義矣。日行速而高，月行遲而低。世人觀之，以為高者其形必小，低者其形必大。殊不知月借日光以為光，故其形之大小等耳。月之本體無光，焉能知其大小哉。以其借光於日，光隨日轉，人居下一方觀之，故有晦朔弦望之異，其月體豈有盈虧生死乎。總因世人，只能見形論形，不知理之所在，請觀拙集各篇自明，可毋贅矣。
又即生人言之，男子陽，女人陰；男帥女，女從男。夫為妻綱，敵也云乎哉。
陽先陰後，陽倡陰隨，陽施陰受，造化自然之理。故《易》言乾統天，坤順承，諸義上已詳明矣。且陽性既能帥陰，何故又要扶之；陰性既能承陽，何故又要抑之。更可見扶抑二字，斷非聖人之意，亦非爻象之理也。
且孩提陽盛，生氣日進，自幼而長而壯而強，步步生旺。五十以後，陰氣主事，便衰而病而老而死，步步死機。陽之關係生命也如是，扶陽抑陰，安可盡非乎。
若據此說，則必扶陽抑陰，為醫學綱領矣。正是景岳似理非理之說，明明迴護景岳也。開首既云余駁景岳為是，乃又迴護之，殊不可解也。夫陰陽進退消長，而萬物生長化收藏，出於造化自然之理。人為萬物之靈，稟陰陽太極之氣，而同其機括。試問少年生長之時，豈止陽旺而陰不旺乎？老年衰敗之際，莫非止有陽衰而陰不衰乎？何以見少年為陽主事，老年為陰主事？果爾，則少年者，皆當用涼藥助陰，老年者皆當用熱藥助陽乎？惟陽生命所關，世之虛勞傷陰者，多不可治，莫非不關生命乎？可見仍是景岳之說，豈非迴護景岳哉。
又曰，前已明言，子駁景岳為是，豈又左袒哉，今與子論易，非論醫也。
答曰，醫理且置，請問論易何如？
曰，醫、易俱作自聖人，作醫聖人，未嘗不能作易，作易聖人，未嘗不能作醫。但醫為療病說法，著重在人身一邊，從先天順講到後天。就教人順承後天，陰平陽秘，足以治病便止。於易中逆追先天道理，不盡泄也。
醫為療病說法固然，但《靈》《素》之言，從天地說到人身，從人身說到天地，互舉互證，文如連環，三才一貫之道，暢發無餘。先天后天道理，原已包括於中，在人自去領會。先生將順承逆追，打作兩橛，還欠參悟。請細觀《靈》《素》，返究《易經》，再論何如。
易則全為發明大道，必盡究先天后天如何，由後天而逆追先天。原其所始，要其所終，前無古，後無今，包括二氏，牽籠百家。聖人儘性至命實學，實在於此。
此亦老生之常談也。夫原始要終，知生死之說，人皆熟聞。然其所以為始，所以為終者，又誰能知之。故曰，不知生，焉知死。既不能知，徒執空言，正如盲者之摸象，摸著足者，言象如柱；摸著尾者，言象如帚。紛爭不決，明眼旁觀，未免失笑。是故雖為聖人之實學，實為吾輩所茫然，不過作老生常談而已。
醫家聖人所不盡泄者，易聖人都盡發之矣。
聖人都已盡發，何故世間猶無明易之人乎。蓋所謂盡發者，文字語言也。書不盡言，言不盡意，意不能盡理也。故曰善易者不言易，良以易理，不在語言文字故也。世人但知文字語言，所以仍不能明易也。
蓋醫明大道之一截，易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉。
醫經與《易》經，體同而用異，拙集屢申其義矣。既將先天后天，打作兩橛，遂有一截全體之見，而不識其體用所在也。
聖人韋編談《易》，不聞讀醫。假年學易，不聞學醫，蓋以此也。
聖人為治世之大道，不為治病之小道。故言「某未達，不敢嘗」。然道之用有大小，而其體一也。其所繫之重，猶先於大道，何故？蓋有性命而後有道德功業。保性命者，醫道也。其理，則與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。
若僅以為治世說法，淺之乎讀《易》，實淺之乎窺聖人矣。
聖人一生心事只為治世。若不為治世，實無一事，連《易》也不作也。且自格致誠正，修齊治平，何往非為治世之道乎。六合以內，除治世事外，更有何事。六合以外，存而不論者也。正是先生淺視治世之道，非余淺之乎讀《易》，淺之乎窺聖人也。豈不聞博施濟眾，堯舜其猶病諸？博施濟眾，非治世之事乎。可知治世之道，聖人猶曰難周，而先生反淺視之。則是先生之淺窺聖人，因而淺之乎讀《易》矣。
子之學有根柢，能靠實《內經》「陰平陽秘」四字，所以剪裁諸醫家得失，抑其太過，補其不及，悉有規矩，不出準繩，得力乎此也。然惟其單靠實此四字，所以於易家聖人，從後天逆反先天功夫道理，轉不理會。據朱子「象上會得者深，言上會得者淺」兩語，作論易丹頭。
讀經先須明理，若靠實字句，即執一不通。執中無權，猶執一也，況可靠實字句哉。若拘執陰平陽秘四字，而不悟其理，即不能知扶陽抑陰之為害矣。所以景岳嘗誦陰平陽秘，而反以扶陽抑陰，為醫學綱領。正因不悟陰平陽秘之理故也。是故得力在於悟理，醫理如是，易理如是，天下萬事，自古及今之理，莫不如是，即所謂頭頭是道也。悟一陰一陽之謂道，所以知陰平陽秘，精神乃治也。是故醫理，即易理也。形而上者謂之道，先天也；形而下者謂之器，後天也。恬淡虛無者，先天也；陰平陽秘者，後天也。形上形下者，逆追順承之旨也。《靈》《素》固已備論，拙集《太極發揮》等篇，頗詳其義，先生或未之察耶。然卻非扶陽抑陰之功夫，此宗功夫實非《易經》道理也。
夫陰陽變化無方之謂易，故聖人精蘊在卦象，而非語言可形容。一涉語言文字，便落方隅，即非變化無方之妙理矣。所以朱子云，讀《易》於象上會得者深，言上會得者淺。此真論易之丹頭，讀《易》之妙訣。非箇中人，誠不足以語此。今先生之意，豈以朱子為非，反以拘執扶陽抑陰，硬作易理為是乎。或者，未曾理會得《易經》道理，將錯用其功夫也。
其實朱子本意，以人執泥爻彖，但從言上探索，不復進求其所以然，故以二語喚醒之，猶佛家以見月忘指提醒人，一般意思。
可見朱子，正恐人執泥文字語言，欲以二語喚醒人。無奈世人，仍不能醒。非但執泥爻彖，並將扶陽抑陰之譬語，硬作易理解會，而云爻象確有此理。正如執指作月，而實未曾見月，豈不辜負朱子之婆心哉。
羲聖畫卦，原包全部《易經》道理。
卦象，月也。《易》辭，指也。指固在月外，非包在月內也。世之讀《易》者，多執指作月，鮮能因指見月者。苟能見月，自然忘指，何至拘執文字語言，而費唇舌哉。
但人苦無門悟入，故文王作彖詞，開示大段；周公作爻詞，發明隱細；孔子申文王周公之意，從後天兜轉先天。如子之書，謂一線穿成，豈四聖人不一線穿成乎。
兜轉先天者，想是謂無思無為，寂然不動，感而遂通之意也。拙集出餘一手，故一意貫串。四聖之《易》，理則一貫，而意義不同。若謂文王即伏聖之意，周公即文王之意，孔子即周公之意，豈不為複詞贅語哉，不成其為聖矣。箇中人，自能領略也。
如雲，卦彖爻系，各自為《易》，則《易》書當分四部，不當合為一經矣。
扶陽抑陰四字，原是後儒為治世設喻，本非卦彖爻系之理。四聖皆發明陰陽進退消長之理，則共成一經。雖為一經，而四聖各有意義不同。故朱子云，文王之詞，早不是伏羲之意。今先生之言，是駁朱子也。或者先生高見，出於朱子，則非余小子所敢饒舌矣。
六十四卦，先儒或云定自伏聖，非始文王，此不必論。但文王作彖，已有大過小過、大畜小畜、大壯大有等卦名。凡言大者皆指陽，小皆指陰。可見陽大陰小，天地間至理。古聖人皆如此說，非出後人杜撰明矣。
天地間至理，既然陽大陰小，古聖皆有此說，則扶陽抑陰，斷非聖人之語，必非易理，更可見矣。何故？一陰一陽之謂道，偏陰偏陽之謂災。陽既大矣，而又扶之，豈不更大；陰既小矣，而又抑之，豈不更小。則偏勝甚矣，斷非道也，《易經》豈有非道之理哉。偏勝為災，聖人豈有致災之言哉。乃云爻象確有此理，而後聖人言之，得非昧經理，而誣聖人乎。《圓覺經》云，圓覺之性，如牟尼珠映於五色，迷者謂珠體實有五色。世之論易者，執文言作易理，猶認珠體實有五色耳。
再就太極圖言之，自古圖式不一。有易太極圖，有古太極圖，有周子太極圖，有來氏之圖，有道家太極圖。
圖式縱多，理無二致，總不出陰陽未判名太極，太極動靜生陰陽；陰陽為太極之用，太極為陰陽之體而已。拙集已暢發其義，譬如風雨晦明，變態萬狀，總不出天地陰陽氣化流行之理。若泥其形而昧其理，則惑於多岐，莫知道之所在矣。
試就此圖觀之：
，上白者陽，天也；下黑者陰，地也。皆後天也，惟中宮為先天。
此圖為太極動靜而生陰陽之初象，若據此圖，則陰陽固無大小。而先生言陽大陰小，天地間至理，則又自相矛盾矣。奈何。而況圖象猶不能盡其理者。如天氣下降為雨，下降者，陰也；地氣上升為云，上升者，陽也。陰陽變化無方，只可意會，莫能言宣。言不能宣，圖象焉能盡其理哉。故曰，赤水元珠，得之象罔，則泥象者猶失之，何況執泥文字語言，去理更遠矣。
以後天言，則天地分列陰陽。自先天言，即天，亦陰也。惟先天一點，乃真陽耳。
觀先生之言，自丹書中來，或者未曾理會得《易經》道理，故被丹書所迷也。丹書稱先天為陽，後天為陰，每每牽引《易經》，似是而非，反乖易理。夫易有太極，而生兩儀，兩儀為天地，天地即陰陽，故又言太極動而生陽，靜而生陰。太極在天地未分以先，故名先天。天地未分尚無陰陽之名，豈可鑿稱先天為陽乎。如可稱陽，何以名太極哉。天地既分以後，陰陽五行俱全，豈可鑿稱後天為陰乎。如可稱陰，何以名陰陽五行哉。豈不將名目理義，全然紊亂乎。凡事有名有義，而理在其中，所以顧名必當思義。名義且不識，無怪辨理舛謬矣。可見丹書為臆說，實非易理也。景岳既迷丹書之言，而以世儒扶陽抑陰治世之喻言，硬作易理，又以之論醫，牽引《內經》陰平陽秘之文，而不辨其理。先生又承景岳之謬，惜哉。且如先天為真陽，豈後天為假陽耶。以其為假陽，故自先天言，即天亦陰也。天可稱陰，世間男子，亦可稱為女人也，故有巾幗丈夫之名乎！可發一笑。天既稱陰，將以何字稱地乎！敢問。
此陽胚胎天地，包含萬象，仙佛聖賢，均從此出。道得之而仙，釋得之而佛，儒得之而聖人。
天命之謂性，朱子曰，命猶令也，性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉。此天字，正指先天而言。蓋一靈之性，賦於太極。太極生陰陽五行之氣以成形，則謂之生，若命令之自上而下也。氣化既盡，則五行陰陽消散，而太極毀，則靈去而謂之死。所以言原始要終知死生之說。是故萬物之生，莫不稟有先天之氣，若草木無情，則但有氣而無靈耳。今曰，道得之而仙，釋得之而佛，儒得之而聖。豈止仙佛聖人方得此氣，其餘眾生所未有者乎。且先天尚無陰陽之名，故稱太極。今言此陽胚胎天地，此陽究為何陽乎。如此見解，恐少參悟功夫，或未可以談易也。
三教同歸，大易秘旨，儘性至命功夫，全在乎此。歷聖心傳，未便明說，故以扶陽抑陰，指示門徑。扶陽者，扶此先天之陽也。抑陰者，抑此後天之陰也。
以治世之喻言，作《易經》之實理，又以丹書先天為陽附會其說。此陽既能胚胎天地，尤必賴人扶之。此人者，何人耶？得非超出盤古、女媧者乎。觀道門中書，自老氏以下，惟魏伯陽《參同契》，張紫陽《悟真篇》，猶不乖經旨，與儒理異用同歸。其後丹書，如《唱道真言》、《性命圭旨》等，尚皆正宗，不失老氏之意。余則支離穿鑿，臆說橫陳，每必牽引《易經》作門面，竊祖師名目為標幟。甚至千奇百怪，流於邪僻，未曾潛心參悟者，無不為其所惑。是以旁門左道，邪教繁興，流毒於世，實堪太息。如景岳之大言煌煌，不外丹書作藍本，將《易經》、《靈》《素》之文，牽合附會，眩惑於人，良可悼也。
夫歷聖心傳指示者，止有「惟精惟一，允執厥中」，八字而已，未聞有扶陽抑陰之說也。精一者，即至誠無息之旨也。執中者，即致中和，位天地，育萬物之道也。是故《中庸》為歷聖相傳之心，《大學》為歷聖相傳之道。道不出乎心，心不離乎道。而其源，皆出於伏聖之易象也。既曰執中，又曰中和，更曰中庸，再曰君子而時中，則無論先天后天，陰陽氣化流行，生成萬物，斷無偏倚一邊之理；既為聖人，斷無偏倚一邊之言。扶陽抑陰四字，偏倚已權，原是後人為君子小人設喻，豈可硬作易理，誣為聖人之說乎。若不為治世設喻，試向先天后天，陰陽生化自然之道，人將何法以扶之抑之乎。於此亦可省悟其理矣。
猶之佛家，教外密傳，凡夫安得知之。若云為治世而言，抑何談之容易。靜讀《繫辭》上下傳，自然見得耳。
余固凡夫，雖靜讀《辭》傳至終身，實亦一無見得也。若有一毫見得，即有一毫執著，即不可論易理也。先生此言，必有見得儒家之教外別傳乎。教外別傳，是在易理之外，更非余所能領略矣。佛家稱教外別傳，為釋迦秘旨，自達摩始傳中國，以非語言所能指授，故稱教外別傳。而以棒喝、豎指、擎乂、滾球等點化人，並非密傳也。想先生亦系平日所誤聞耳。
且夫用之則行，舍之則藏，一日克己復禮，天下歸仁。則聖人治國平天下，正是儘性至命功夫。所以言能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性，是體用一貫之理也。明德為體，親民為用。止於至善，則體用完全。然明體尚易，達用尤難。體者，道也；用者，權也。故曰，可與適道，未可與權。又曰，執中無權，猶執一也。今將體用打作兩橛，以難者，反視為淺易，看得儘性至命四字，如買古董者。但見其希奇寶重，不知其用處。嗚呼！如斯談儒理者，訓詁之學也。不知儒理，焉能知易理哉。
嗟乎，道之不明也久矣。景岳昧於易理，執迷丹書先天為陽，後天為陰之言，又要穿鑿扶陽抑陰四字，遂臆造陰多陽少陽弱陰強等似是而非之說，使人難辨。大壞軒岐宗旨，為醫門魔障，遺害不淺。余故辨之，以明軒岐之正道也。今先生拘執《易辭》，言陽大陰小，為天地間至理。陽既大矣，又要扶陽，陰既小矣，又要抑陰。自覺剌謬，不得已去丹書中尋出先天為陽，後天為陰二語來。言扶陽者，扶先天之陽；抑陰者，抑後天之陰。觀起首言乾坤、言泰否、言天地日月、男女老少、陽大陰小，原說後天之陽。辯論到理屈難申，忽改言先天之陽。先天既不可稱陽，而前後自相牴牾，此所謂遁辭也。先生之言，雖與景岳小異，而病則同也。試思先天為根本，後天為枝葉，若云扶先天根本，理上還講得去。若云抑後天，則難解矣。譬如種樹，根本固宜培，豈枝葉必當伐乎。如此粗淺意義尚且講不過去，還說是歷聖相傳，指示之門徑。如此門徑，則為旁門曲徑，必使人走入魔道，斷非歷聖之所指示者。若不急急省悟，恐為害非淺矣。
且觀先生之言，假名論易，陰為迴護景岳，明眼自見，不可欺也。何故？若先生之言為是，則余之駁景岳為非。易象若為扶陽抑陰之理，即為造化自然之道。則治病必當扶陽抑陰為綱領，是景岳為是，而余為非。則陰平陽秘，不可為醫學綱領矣。乃言不曾迴護景岳，真欺人之談哉。然而拙集卻最喜人批駁。何故？蓋凡至理。多難解會，愈辨駁，則愈明顯。拙集中多入理之談，而博洽聰明之人猶且疑惑不解，況其下者乎。或至後世，橫生謗議，則余不及登答，遂成千古疑團，豈非憾事。況余以一得之愚，亦不敢自信為是。若有當世高明，不吝賜教者，實為余之幸也。尤跂余望之耳。
平心論
覽醫籍中，言景岳之偏者，不一而足。但略而不詳，仍不能救流俗之弊。余考其致偏之由而備論之，世之喜景岳者，猶不省悟，與余駁詰。嗚呼！是誠何心哉。余豈故為高論，以訾議先輩乎。余之言，雖異於景岳，而心則同也。
夫景岳之心，原欲壽斯民於萬世，未嘗非美意也。無如限於學識，見道未真，而又自用太過。因見劉河間，偏主涼瀉，朱丹溪言陽常有餘。欲矯二家之偏，只宜指出病端，申明軒岐宗旨則盡善矣。乃不出此，而又臆造陽常不足之論，不自覺其流弊甚於劉朱，何故？蓋劉朱各本《內經》一節之義以立言，不過發其未發，原非全經之理，稍通醫學者，即知其義。則不蹈其偏，而不為害矣。景岳既造陽常不足之論，乃多方引證，以實其說。將《易》注扶陽抑陰，與《內經》陰平陽秘，牽引附會，而云出自文王、周公、孔子、軒岐諸聖之旨，非為一己私言，以聳人耳目。所以不獨淺學被愚，雖通文墨，而自謂知醫明易者，猶篤信其言，如與余駁詰諸人是也。此其為害，故甚於劉朱矣。試思《內經》，不曰陰平陽和，而曰陽秘者，何也。緣陽性動而發泄，發泄太過，真元傷耗，故特用一「秘」字，此聖人之意深矣。若曰扶陽，則必更使動泄。抑陰，則必使其不平。此扶抑與平秘，理義相去，不啻天壤。而景岳牽合混說，以張大門面，故使信服者眾，若《醫易》、《大寶論》等篇是也。以陰陽至理不明，論治內傷，則偏於助陽。六氣之邪不辨，則傷寒、瘟疫混論，其弊實難枚舉。又以博洽之才，逞其筆勢，議論縱橫，易於動人。故遂家傳戶誦，大行其書，其信奉劉朱二家者，未有若是之多也。故余不得不徹底窮源，抉其病根，以當曉鍾一擊，使人知軒岐、仲景宗旨所在，而劉朱各家之偏亦可因之以見。是故區區之心，未嘗異於景岳，不知義理所在者，不能諒余之心矣。
夫陽倡陰隨，為造化自然之道，故陽能帥陰，而陰賴陽之煦通以生長。陰能和陽，而陽藉陰之翕闔以固密。此陰陽自然之性能。所以《經》言陽強不能密，陰氣乃絕；陰平陽秘，精神乃治也。若病變不常，或當扶陽，或當抑陰，惟應隨宜而施，安可執為一定之法乎。後學之不明聖道者，實由歷來諸家駁雜之說，有以障之。雜說愈多，則聖道愈晦，而生民之厄愈重。稍具知識者，能不為之痛心哉。且《靈》《素》十餘萬言，而三才生化之道，疾病傳變之由，詳晰備論。而治法，則多針砭，而少方藥，以上古所宜也。迨夫仲景，紹聖軒岐，論傷寒雜病，綱舉目張，必詳辨脈證，而後始立一方。又反覆辨其疑似異同，則方藥隨宜變換。其精詳若是，而慎重若是。蓋治病制方固難，而辨證為尤難也。以後諸家著書，則大不然，不詳脈證，但題病名。如雲傷寒者用某方，傷暑者用某方，兼某病者，用某方。復辭贅語，千篇一律。後學讀之，既不知辨證，記誦許多方頭。每臨一病，遍試其方，幸而合者鮮矣。故有不藥為中醫之說，良可慨也。既以諸家之書，辭義淺近而易讀，則反以聖經為宜古不宜今，終身不曾寓目，而亦終身稱為醫者。譬如舉業家，不讀四書五經，但誦時文數百首，每遇一題，即以相似語言湊集成文，不知義理所在，其可乎否耶？嗟乎！醫道如斯，亦可謂掃地矣。
是故學者，必先參究《靈》《素》、仲景之文，通達其義理，一若吾心之所欲言者。然後博覽諸家，如執衡鑑，妍媸純駁，莫能逃吾心目，披沙揀金，資益學識。每臨一病，胸無成竹，惟審其虛實陰陽，表裡寒熱，設法制方，求其合病而止。藥雖不同古方，法度自然合古。如《葉氏醫案》之所以為傳仲景心印者，正因其善能變化而無絲毫執滯，仍不出聖道法度故也。學者必由是而學也，方為醫道正宗，否則盡是旁門左道，甚則流於邪僻。不獨害世，或至自戕者有之，可不畏哉！可不慎哉！雖然，景岳所論陰證似陽，戴陽格陽等證，誠有發古未發之功，學者必當參悟其理。悟理方能辨之真，自不可因其所短，而沒其所長也，是為平心論耳。