圣脉颂（仿陈子昂语意）
上得接古人，下得接来者，
共天地之悠悠，独怡然而乐在!
儒家圣脉抉微
中华文化，以儒道二家学术思想为主流，迄后佛家学术思想髙度发展，深入朝野，便成三家鼎峙之势。唯就整个传统历史文化，及陶铸中华民族精神之最大主流力量而言，则仍推儒家为正统为重心，且有一贯之道统圣脉可寻。道家辅翼之，相辅相成，表里为用，而构成我中华民族传统历史文化之中心。佛家则仅是一种以出世为主之宗教思想而已!以其理论深邃，思想玄远，且复体系严密，人生境界玄远，故参究与崇信者，比比皆是。骤视之，三家门庭互异，唯深入而细考之，则其本体与最上一乘境界，及其借修道以髙尚其人生，圣化其人生，而完成其人生为初旨者，则并无二致。即所谓“一致而百虑，殊途而同归”者是！就其同者而言之，则三家莫不以圣人境界为其人生之理想境界。唯就其异者而言之，则又“肝胆楚越”，互如水火之不相容矣。
道佛二家，在透入“圣人境界”以后，虽尚大有事在，然究极言之，儒家于“超凡入圣”以后，亦仍大有事在！参天地，并日月，赞化育；此种“同天境界”，如不只作文字囫囵过去，要在功夫上确实证到，又岂易言哉！子贡不云乎：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”性道与天道，全须由功夫行证上体得，非言语文字之所以及，故夫子罕言之！不但此也，于“命学”亦然。儒门中千圣不传之道与修道之心法，存于易学与散在经籍中者，不知凡几，惜乎二千余年来，历代大儒，未能如道佛二家然，在内养内炼功夫上，深切修持锻炼之，而有所体证，并厘订一入圣之圣修方法与体系，以为后世人修持之本据；俾有一定之途径可循，方法可守。自汉唐宋明以来历代大儒，只是教人要做圣人，对于如何完成其为圣人之内修功夫，与内证境界及其圣脉诀法，则未能如道佛二家然，有其具体而严密的修证方法，可资循率。致使道统圣脉，即不得其传，良深浩叹！间有传其一二者，亦仅圣学中自尧舜而后之德目而已矣！
三家圣人对完成其人生最高境界之修养方法，均以“致静”为原则，而以“静坐”为基本功夫。动所以成物也，静所以成圣也。人生天地间，不动则无以成物，不静则无以成圣。动所以事诸外而成诸外，静所以养诸内而成诸内。内圣外王之“格致诚正修齐治平”之一脉心传，均以内静为础石为枢机。动生于静，无静则无以成其动；动之原力与潜能，皆藏于静而亦生于静也。就人生心性之修养言，则尤以静学为圣脉。故静定之学，为三家之所共学，不但成佛成仙与作圣人之道如此，即欲成功一个顶天立地之大英雄豪杰，以及大学问家、大思想家、大发明家，与乎各种各类之大事业家，欲其所大者能发挥至于极致，至于无可以加之最髙境界，均非内有其最高最大之静定修养,则无以致之。世间人常言“静坐”，实只是一个“静”字，坐则为一切求其能静之方式中易于“致静”之方式而已！至于在静中修圣成圣与乎修道证道以及修佛成佛之方法，三家均各有其修炼功夫之道；在此，道家最高明而最严密，佛家次之，儒家更次之。然就理论言之，则以儒家最博大，且不陷于虚玄，而又切于伦常日用，此其所以为难能也。儒家静坐法无专籍，历代大儒，多兼采道佛二家之方法而行之，以为其修心养性与超凡入圣之功夫。至其心法，则散在诸家典籍中者，比比皆是；唯自古迄今，群皆弃而不用，更无人为之阐微发隐，进而厘订其体系，以为儒门中人作“圣修功夫”者之共法，此亦深堪痛惜者也！
世间不少人认为从事静坐之目的，仅在却病延年与健康长寿，实则此只是其附带效果与消极意义，道家对仅以此为目的者，称之为“安乐延年法门”，在三乘九品中列为小乘中品功法。其积极意义与主要目的，在使人能藉内静内养功夫，以涵融其心性神气品德，由兹而提持向上，以充实其人生,高尚其人生，直超圣境，而与天合一，与道合真，而证入人生之最高境界。此种境界，亦可称之为圣人境界，佛陀境界，真人（神仙境界）；名虽异而实则亦可统称之曰圣人境界。故道佛门庭，恒称静坐为静修、修道、修真、修圣、修佛，禅宗又常称静坐为坐禅、参禅，道家亦多称静坐为坐丹、炼丹，直至证入最高境界，亦即是证入仙佛圣人境界，方能视为人生之完成。并由焉而不受时间性与空间性之限制，而可与天地永存!
修内静功夫，为修内圣功夫之不二法门；不由此入，别无他途。习静有得者，在中途即能使人大开慧悟，变化气质，豁然会通，则其心性之潜能，洞然突发，虚灵独耀，聪明睿智，远非旧比！如能透过最后关头，则自然得一了万，圆通无碍；因道为用，神化无方。人之心性潜能，广大无边，不可思议，及其直超神化，灵光普发，则可弥纶天地，而无所不至，无所不在，无所不知，无所不能，无所不包，无所不通！唯“心性能”之变化，只能于静极定笃中可以得之。此所以三家圣人教人，概主从静定功夫中入，而亦从静定功夫中出；其中多千圣不传之诀法；不传者，以其非言语文字所可得而传也！总之，儒门中人,如欲求“圣化其人生”，则此实为“入圣”之门，由之，自可升堂入室矣。
人之心性，能时时以静养而涵融之，使其不为外物所动，外境所夺，常惺惺，常寂寂，常存而常无，常无而常存；则自能虚明灵觉，神光独耀，而与道合矣！良以静则虚，虚则明，明则灵，灵则觉，觉则智，智则慧，慧则悟，悟则通，通则化，化则圣，圣则神！此一功夫历程，过来人皆可证得，并非虚语。三家圣脉与主静派哲学之产生，其思想根源，即基于此理。
儒家中人，常谈“天人合一”，并以“天人合一”为其人生之最高目标与最高理想境界；历圣相传，亦以此为圣炬圣脉，然而如何能“天人相合”，如何修“天人相通”，如何契入“天人合一”境界？与如何真能证得“天人合一”?及进而至于“天人同冥”？于此，不得仅在理上参究，不得仅在纸上空谈，亦不得徒说：“天人本合一”与“天人不待合而自合”；此一修持功夫之圣脉心法，千圣不传！两千余年来，无人道出！以儒家中人，大都重学问而不重德性，重义理而不重功夫，重知解而不重行证！故自汉唐以来，师门授受，只传圣门知识，而不传圣门功夫！道家丹鼎派中，虽有实际修道功夫与炼圣诀法，然多敝帚自珍，秘而不泄，本门师徒授受，心口相传，信誓旦旦，其郑重有甚于佛家密宗；是故历代大儒，咸不得其门而入焉！即间有入者，亦仅入门而已，距升堂入室远矣！能历炼九层丹程，透三乘、五极，而证神化境地者，更寥寥焉。故丹家常讥儒门之圣功诀法失传，而圣脉不绝如缕也。
夫修内圣功夫，全在从心性起修。心性之修持炼养，二者功夫只是一个，举心则性在，举性则心在；修一得二，修二得三，综三合一，复归于无；守一生三，复妙及万；其化无穷。夫善修其心，在虚极静笃中，声臭俱寂，体相两无，内外双泯，乾坤共合；由全体打成一片，而至纤毫不立，一点也无。至此则自可透出宇宙之外，而契得浑然与天地万物为体，无我无人无物无象，亦无天无地无念无心。在此混沌中，只是一气流行，此一气流行，亦即是一道流行。在此流行中，便可证见心光普发，而性光普照，了然无遗，无尽无边。而此心与天心，亦浑然无别矣。此即所谓可由修而得之“人应于天”“人通于天”之天人合一境界。
夫纳天地于吾心，则全天地尽在吾心之内，而天地不外吾心矣。普吾心于天地，则尽吾心可包天地之大，而吾心不外天地矣。此即圣人心“与天地合其德，与日月合其明，与万物合其体，与众生合其性，与神明合其吉凶”之圣脉所在也。人而到此境界，亦即天地境界、宇宙境界矣！故曰：“能超天地外，脱出五行中。
圣人境界与圣人气象简述
儒家既标举圣人境界，为完成其人生之最高境界，则绝非一举手一投足即可得而几者。且一提境界，便须实修实证，尤须自修自证；亦不可能于谈笑微中，顿超直入。道可顿悟，圣须渐修，理可顿明，德须渐进。学无而德，有德而不能积功累行，勇猛精进，如天行之健，久而无息，亦不可望其能登圣人境界。故欲为圣人，则必学圣人
之学，行圣人之行，存圣人之心，修圣人之道；朝于斯，夕于斯，无瞬息之间违道，方可庶几有成！是故《中庸》曰：“道不可须臾离，可离非道也。”作人作圣人，作字是功夫。欲上超圣人境界，必须从事圣人修养；修字养字是功夫；圣人德行须修，圣人气象须养。故口诵圣人之言，而行盗跖之行，固不可以谓之圣人;即有圣人之学，具圣人之知,禀圣人之才，而无圣人之德行，亦不可谓之圣人！必有圣人之学知才性，而兼具圣人之德行气养，方可以谓之圣人。德非行不立，气非养不化；能立其圣德，养其气化，而与道合；默而行之，行而契之，契而存之，存而养之，存养不息，则自能与天同化，而有一种圣人气象矣。此种圣人气象，亦即天地气象。
言乎人生境界，则登高必自卑，涉远必自迩，其作始也当应自凡夫境界起步；凡夫以下，置而勿论。大凡只驰心于功名富贵利禄，或醉心于声色犬马物欲而不脱尘俗气者，类皆为凡夫境界中人。由凡夫而上之，则入于君子境界；由君子而上之，则入于贤人境界；二者以其均能以道德是修，圣人自期，故亦可概视之为道德境界中人。至若纯以功利主义为人生观，一心以创大事立大业为天下国家担当大任为主旨者，则可概视之为功利境界或英雄境界中人。圣人境界，则系由道德境界直超而上之。功利境界中人，则不可与言圣人事业。圣人事业，乃是由致内圣，而参天地、赞化育、绝时空之宇宙事业！其所养所务者，在内而不在外也。
由上可知为圣人之难，儒家中人，虽然不以“超凡入圣”自勉，然得彻入圣人境界者，究属不多。以孔子之至圣，犹自谦称：“若圣与仁，则吾岂敢！”等而下之，谁可自我作圣？孟子谓“人皆可以为尧舜”，然不能说人人皆是尧舜。阳明直承孟子之说，并受佛家与禅宗之影响，力倡“满街都是圣人”之说；其主旨虽在勉励人人去学作圣人，殊不知初易之，反易使人中途而废，古云行百里者半九十，即此之意。故不若初难之，反能多得“超凡入圣”之士。就学理上言之，如谓人人皆可成佛，人人皆可成圣人则可，谓人人皆是佛，人人皆是圣人则不可。“众生即佛，佛即众生”，与“凡夫即圣，圣即凡夫”之说，就本体上言，确属无可非议，唯就境界上言，则又天壤悬殊矣！吾人不愿勉人以易，而愿勉人以难者，以难之则易，易之则难，且圣人犹难之也。
《中庸》有言曰：“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，此即是为圣人条件作说明。唯由凡入圣，在存养陶炼上，却不外“尊德性”一法门；“道问学”一途，乃所以辅其尊德性之功也。由书之“克明峻德”，与《大学》之首“明明德”，即可证之。其下之广大精微高明中庸，则所以明其由尊德性而得极圣功之效也。仅有道问学功夫，而不以尊德性功夫为头脑，充其极也，只能成智成慧，而不能成圣证道。千古来，大学问家大思想家之著作等身而名亦不朽者，多如过江之鲫，然而类不能入圣门者，即以此也。
至若道德之士，慎言谨行；终身由道德行而不逾轨，由仁义行而不喻利；直养而无失，则气质便可不期化而自化。在气质变化中，即可由博地凡夫而养见其君子风度，由君子风度而养见其贤人气局,由贤人气局而养见其圣人气象；贤人犹为格局所限，圣人则无格无局无限，纯是一片天地气象。至于在英雄境界中之英雄豪杰侠义之士，即使能叱咤风云，则天地变色，然亦只能见其人之气概气势与气魄气度而已，究无圣人气象之可言，以其仍为天地所限隔也。圣人则虽在天地境界中，而能透出天地之外，不为天地所限隔！直超六合而入于宇宙境界中。天地境界犹有形象可见可言，宇宙境界则无形象之可见可言，此乃是一种无境界之境界，只可以默会，而不可以言语形容也。
人之所以秉受于天之气质，尽人皆同；而其心性之本来善根，亦复人人具有；存而充之，即可日与道化。孟子所谓“庶民去之，君子存之”者，去者去此，存者存此也。禅宗主“顿悟成佛”，儒家教人作圣人，则主积德累行，重死前一步，而不以“顿悟成圣”欺人。对于圣人之道，明也明得，悟也悟得，说也说得，会也会得；不能践履笃实，步步落地，念兹在兹，行兹在兹，则即使能默诵二藏，倒背四库，依然落在凡夫境地。夫圣人气象，全须自“存养不息”来；在静定中养出个端倪，像十月怀胎一样，逐渐养成。这种不见其变而变，不见其长而长，不见其化而化之现象，道家丹鼎派称之为修真中之“胎化”，为“胎息”以上功夫；它包含有精化、质化、气化、形化、神化等“五化功夫”，五化以气化为本，其余四化配四象，四象和合五行，而得“生丹”之基要。天地万物，完全是一气化成；故儒道二家与中医家，均重气化，即此理也。天地密移（列子语），宇宙密运，万物密化，乾坤密旋，而其枢机无莫非为“一气密行”。孟子谓：“我善养吾浩然之气”，浩然之气,即天地之气，不养其天地之气，则无以成其圣人气象也。此种养气功夫，全如鸡孵卵，如龙养珠，非静无以致之也。
天地两间，万事万物，就其一时之现象观之，无时不在动中，故不少学人主在“动”中完成其人生，此亦即为“动的哲学”（行的哲学）。唯就其永恒之本体观之，则无时不在静中；故另一派学人主在“静”中完成其人生，此亦即为“静的哲学”。前者吾人可称之为“动的宇宙观”，应用于人生哲学上，则为“动的人生观”（行的人生观）。后者吾人可称之为“静的宇宙观”，应用于人生哲学上，则为“静的人生观”。就事功上言，人生一切事业，须在动（行）中和不断的动（行）中方能完成；然须知静是动的原动力，不静便无以生动。故诸葛亮之名言有云：“淡泊以明志，宁静以致远。”不淡泊无以明志（此系孔子“志于道”之志），不宁静无以致远。历史上之大圣大智与先知先觉者，其先知先见及其灵感与神慧，与乎道佛门中之五通、五遁、五解等各种神通变化方术，无一莫非从锻炼静定功夫中产生而来。此种由心力（亦即精神力）之集中、统一、冥极，而产生之神化无方等一切现象，其原理实可用《易经》中“寂然不动，感而遂通”一语证释之。一个人如能从静坐中，将万缘放下，用“定性冥观，凝神寂照”功夫，而至一念不生、一尘不染，直与先天冥合，则其感通之效立验；不但可感通于事，感通于物，感通于过去现在未来三世，且亦可感通于天，感通于神；而使人与天接，人与神接。道门中除修“天人合一”之功夫外，尚修“神人合一”之功夫，且绝非忘诞之事。同时，不但感通之力，神奇莫测；且尚有“寂然不动，感而遂化”，与“寂然不动，感而遂生”之玄妙境地。先圣所谓“天地位，万物育”者，其所以能位育之功，亦全自此中来。
儒家内圣修养心法
儒释道三家静坐法，均以心性修养为主要对象，其全体大用，均以心性为本。下手在此，了手亦在此。佛家以“明心见性”为功夫为头脑，道家以“炼心炼性”为功夫为头脑，儒家以“存心养性”为功夫为头脑。《大学》提正心诚意，《中庸》提率性尽性，孟子除提存心养性外，又提尽心。然此数者，以单提“存心养性”四字较为浅明妥切易入。存心者，存其本心也；养性者，养其本性也，亦即养其天心天性也。人与天倶来之本来心性，无不纯乎至善；故只须存养之勿失，勿为后天境地与乎物欲意念所转，便自可人于圣地而与天合。故孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”存心为尽心之本，养性为尽性之本。《中庸》除开宗明义标题“天命之谓性，率性之谓道”外，其言至诚尽性时曰：“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此明示人以如能修其率性尽性功夫，扩而充之，即可与天地参；这全是一套最简要明白的“天人合一”功夫。
存心养性，不但为尽心尽性之本；且亦为炼心炼性与明心见性之不可欠缺的功夫。道家之炼心炼性，固须从存养下手；即佛家之明心见性亦然，不存之何以得明，不养之何以得见，且也，明之之后，犹须存之；见之之后，犹须养之；存养勿失，久而弥光。不然，修证功夫，于证得明见之后，固可立地成佛！然于明见之后，亦可立地失之。夫心性之存养，即于成圣成道成佛以后，仍不可有一时之失，不可有一念之动！稍一懈怠，此心一放，即尔败之，故必须守而勿失，死而后已方可。历来儒家中人，好剽袭佛家明心见性之旨以为用，庶不知儒门更有最上乘家珍在也！
心性原只是一件，分而言之，所以为方便说教也。举心即性见，举性即心存，即心即性，即性即心。不但此也，天与命与心与性与理与道，要皆是一体，亦可以说，皆统于道，分于道而具异名，名异而体同也。“天地与我同体，万物与我为一。”言理如是，论功夫则尤然，由静极定笃中，自家心上，自可证到。大程子曾云：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”；又云：“只心便是天，尽之，便知性，知性便知天”；又云：“性与天道，非自得之则不知；故曰：不可得而闻。”盖只能默而识之，契而会之也。又程子论及心性时亦云：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”又云：“性之本者谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情；凡此数者，一也。圣人因事以制名，故不同若此。”嗣又倡“性即静”“性即理”说。其实不但天、命、性、心、理，可打成一片，而统归之于一道；即天下万事万物，均无不可打成一片，而统之以道。故孔子曰：“朝闻道，夕死可也。”又曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”又曰：“道不可须臾离也，可离，非道也。”故修圣，以修道为第一。
夫修圣人之道，贵先立乎其本！本立而道生。本者何?心是也，心为人之主宰，亦为宇宙天地万物之主宰。故象山与阳明继程朱二子倡“性即理”说之后，力倡“心即理”。象山之“宇宙即吾心，吾心即宇宙”及儒门“天地万物人我一体”，与明道“仁者浑然与物同体”之说，较之佛家“即心即佛，即佛即心”与“佛即众生，众生即佛”等心佛一体、佛与众生一体之说，实深为高远矣！唯欲真能达到宇宙与吾心一体，及天地万物人我一体之无上境界，不能说以会得此理说得此理即能达到，须从心地上性地上切实作功夫，脚跟确实踏到；且能在功夫上契得：心与物冥、理与事冥、性与道冥、道与天冥之神圣境界，浑然一片性光流行、心光流行；无内外，无将迎，无物我，无动静；此则已至由太极而无极境界矣！（按：非由无极而太极境界）。
夫人之求其成己成人成物成务者，外求其道于天下万事万物,永世而不可得；反求之于吾心，便即得之矣。孟子曰：“万物皆备于我”，故求其道于吾心，自可普万事而无或遗。孔子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”经曰：“道在尔躬”，“道在尔心”，岂远乎哉?余故常谓：“道外无心，心外无道。”用佛家语意说：则“即心是道，即道是心”。故反求自求，当体即得。是故与其倡“心即理”、“性即理”，远不若倡：“心即道”、“性即道”也。理者，道之理也，一道备赅万理，万理皆归一道。自伏羲、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、以至孔子而迄孟轲止，圣圣相传，皆言道而不言理，传道而不传理；所以然者，以举道而理自在其中矣！宋儒之特举理字，以立理学，除标新立异别开蹊径而外，岂有他哉？韩愈力倡道统之说，宋儒意欲创“理统”以继“道统”，并求之于禅释；且复分裂道术，各执一端，而有程朱陆王之千古公案，纷争不息，延及各家门人，亦复互相攻讦，又何其小哉？夫天下，本来无一物，本来无一事，一经各立门庭，互逞口舌，反使道愈辩而理愈纷，理愈争而道愈晦矣！此正所谓“无事生事”、“无心生心”者也。
夫道，寂然无物，无形、无名、无体、无象，远存于先天之上，近存于一心之内，广被万物而无或遗，中应万事而无不当。故天下万变万化，要皆备于吾心，一心不动，肆应咸宜。孟子曰：“自求即得。”自求者，自求于吾心也。举心，则性自在其中矣；举性，则道自在其中矣;举道，则天地万物自在其中矣！故言儒家之道统圣脉，一是以存心养性为功夫为头脑。
或问:心性存养之道及其下手方法如何？曰:“要亦静而已矣。心之体本静，性体亦然；感于物而动，缘于欲而动，动则失其本，而远于道矣。道不可须臾离，故心不可须臾动，天地万物，生于静而长于静，失于动而亡于动。余故曰:“静罔不吉，动罔不凶。”此古哲之所以谓“一动不如一静”也。《大易》所谓“寂然不动”者，所以存其本心，养其性体也。所谓“感而遂通”者，在其寂然不动，则湛然无物；湛然无物，则洞然虚明；洞然虚明，则有感即应，应而遂通矣。其所以能应而遂通者，盖洞然虚明，则灵觉不昧，则一神独耀；一神独耀，则无知而知，无得而得，不能而能，不神而神；故能有感斯应，而应无不通也。
兹为世人修圣人之道与成圣人之道之方便起见，特再将历代圣哲所述圣人修养之圣脉心法，无论其言道言德言学言理，凡可应用于静坐中，以之为内修功夫炼养者，择要简述之，并明其条理体系，用为儒家中人修养内圣功夫之准绳与典则，并免徒让道佛二家圣哲专美于前也！故就散见于往古经籍中之圣言圣法，归纳之共为十二条目，以为儒家中人修持“超凡入圣”功夫之心法，且此十二条目，不必——全修，择其性之所近者，任修一条或二、三条，均可几于圣地。亦非谓除所举条目外，便无修持之法，唯大体说来，此即为内圣修养之最重要纲目。至其静坐中之诀法，亦当尽量择要简为指出，以供学者有所取法焉！其须自契自证，并言语文字之所得可传者，亦唯有略之矣。良以——大道常存文字外，真诠不在语言中。凡所述者，要亦不外古人之陈迹与糟粕耳！兹分别著录之如下:
一、守中法要
中为道体，尧舜禹汤文武孔曾思孟等历圣相传之大道，只此一中字，亦即是中道。此中道不但为中华文化道统之所系，且亦系圣圣相传之心法所系。《论语》载:“尧曰：咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”是以大禹谟载舜命之言曰：“人心唯危，道心唯微；唯精唯一，允执厥中。”此即是历史上有名之十六字心传。在此，人心与道心，只是一心，切不可作二心会，由其下句之唯精唯一，即可证之。
其功夫头脑在教人以人心合道心，道心即天心，故亦即是以人心合天心功夫。以人合道，以人合天；此为最高之综合原理，与最高之相应原理，最吃紧处即在此。在求其合之以前，先须修应字功夫；以人应道，以人应天，也就是以道率人以天率人之意。本天道以立人道，本天德以立人德，本天心以率人心，本天性以率人性。人则体而应之，修而合之；合与不合，再印而证之；印证不二，即得中道矣！一般人恒言“天人合一”，究竟如何修?如何合？如何一?千圣不传！实则全在吾人心地上入手，从心上起修，从心上求应，从心上求合；合则同，同则一，一即所谓绝对本体，唯一不二，不二即中；中则至善，至善即道。《大学》之“止于至善”，即止于中、止于道也。仲虺之诰曰:“王懋昭大德，建中于民。以义制心，以礼制心。”《大学》之明明德新民止至善，与此诰若合符节，其为道一也。
其次如舜命皋陶曰：“民协于中。”《中庸》记孔子赞舜，亦称其“执其两端，用其中于民”。孟子称汤曰：“汤执中，立贤无方。”箕子陈洪范于武王其所言“皇极”，亦即建立中道于天下也。故曰：“会有其极，归有其极。”子思之中庸，即中道也。执中之执，即“择善固执”之执，执而守之，守而行之，行而成之，成而勿失，则证道矣。是故执中即守中也。孔子不云乎：“人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”又曰：“回之为人，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而勿失之矣。”拳拳服膺，即言守也。又曰：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”依乎中庸，即守乎中道而行之也。
颜子之于中道，能守而勿失，故孔子称之。夫所谓守者，守之于内，守之于心；而非守之于事，守之于物，守之于外也。故孔子自谦称：“择乎中庸，而不能期月守也。”此所谓守者，如神龙养珠之守也。中体无声无臭，无形无相；守则存，存则化，化则着，着则成；化化不已，则生生不息，而可“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”。亦可与万物合其情，与万事通其理，而无适不善，无用不宜也。程子解中庸为“不偏之谓中，不易之谓庸”。与乎朱子解中庸为“无过无不及”。两具有失，未得道体，以其系求之于外，而非会之于内也。求中于外，不若求中于内；当吾心未与物接，未为欲动，一尘不染，一念不生，喜怒哀乐未发时，即得中体。如只照二子之言解，则孔子何至有“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”之叹！子思明言：“喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和。”已有正解在，何须再解？且夫，宇宙有宇宙之中，天地有天地之中，人心有人心之中；能体而明之，明而契之，存而守之，守而养之；则吾心之中，自可与天地之中及宇宙之中相合而为一矣。或问：究竟何所守？曰：此中自有虚无窍，直透鸿蒙未判前。
二、守一法要
一者至善之地，无对待之体。儒家以中为道体，道体虚无，难为言说，故立一以为用。尧舜心传曰：“唯精唯一，允执厥中。”此心能一，方能得中。唯一由中生，中由一立。由中而生一，是“无极而太极”也；由一而立中，是“太极本无极”也。言无极则为先天之学，言太极则为后天之学；用无极则为先天之功，用太极则为后天之功。言乎数，一则为数之始生；言乎道，一则为道之始生，二、三则败。一心不动，天地可格，而况于人乎？道家《洞玄经》谓：“万卷丹经，不如守一。”余亦尝云：“圣学大要，全在守一。”夫子自谓“吾道一以贯之。”所谓一以贯之者，即以一贯之也。
《大学》“格致诚正修齐治平”之教，格者格此一也，致者致此一也，诚者诚此一也，正者正此一也。修者修此一也，治者治于一也，平者平于一也，岂有多哉？一者绝对体，在心为良知良能浑然未分之本体，一动心起念，即为二矣。二则有善恶是非之对待，而天下之纷争起矣。夫一，又为大易之元也。
《易》谓“元者，善之长也。”又谓：“继之者善也，成之者性也。”故一又为无虚无念无欲时之至善之体。伏羲画卦，以一画开天地；尧舜禹传心，以唯一开中道；老子以抱一为天下式，佛以一合相告须菩提，凡此皆绝对之一元论也。天地万物，莫不有“对”；合其“对”而为一，则不独“对”可合，万殊亦莫不可合。守一之极，则自可建立阴阳之统一观，心物之统一观，内外之统一观，人我之统一观，生死之统一观，时空之统一观。此为齐万不齐、同万不同、通万不通、化万不化之心法也。守一之法，有存心守一法，有系心守一法，有制心守一法，有寂心守一法。
《佛遗教经》谓：“制心一处，无事莫办。”制心一处，即制心守一也；然实不若“存、系、寂”三者功夫之较自然也。大程子力倡“主一”之说，谓“主一无适，敬以直内，便有浩然之气”。实不若以“守一”为内圣之功，更为明畅易晓。就圣功上言：寂心守一，凝神默照，集义养直，不摇不动；则天地气象与圣人气象，亦自油然而生。孔子告颜回曰：“端而虚，勉而一”，六字实为圣道心传，虚字吃紧，最宜注意，端则中正，虚则窍存。守此一，即此窍也。老子曰：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，人得一以圣。”故曰：“得其一，万事毕。”何以得一？曰：守则得之，不守则不能得也。丹家教人“一念规中，可以入圣。”书言：“勿貳尔心”、“勿二、三其德”。凡此皆教人以守一为入圣之心传也。濂溪则认一为学圣人之要功。其言有曰：“或问圣可学乎?曰可。曰有要乎？曰有。请闻焉，曰：一为要。一者无欲也，无欲则静虚动直；静虚则明，明则通；动直则公，公则溥；明通公溥，庶矣乎？”朱子释此谓：“一即所谓太极。”只无欲二字，不能尽该之也。或问何以守一?与一之方所，曰：此一非凡一，乾坤共合成。
三、守仁法要
仁为孔门修道之不二法门，亦为修圣之最要条件。孔子有言曰：“君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”并谓可“杀身以成仁”，而不可“求生以害仁”。门弟子问仁者多，而以答颜渊问为头脑功夫。《论语》载：“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉；为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目！子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣！”此四勿功夫，不但为克己复礼、守仁入圣之要道，且亦为放之天下万世而不易之规范。制四勿于外，则成一仁于内；此以礼制外，以仁养内之心法也。孔子不轻以圣与仁许人，以仁为圣德之首，万善之极也。为仁由己而不由人，则求仁于我，当体即得。
子思于《中庸》曰：“仁者，人也。”孟子继之进而明指曰：“仁，人心也。”唯人心易放，放则失之，求则得之；故继曰：“放其心而不知求，哀哉！”故其“求放心”之教，即求仁之教也。求而得之，则须守而勿失。以“仁，人之安宅也。”故可以守仁为功夫。在静坐中，知得此心已放，则须求其所放而以收字为践履功夫，故又有“收放心”之教。收敛此心，勿使外驰；敬守此心，勿使动摇；四语最吃紧。凡作功夫,念头起处，即动心也。孟子以人心为仁，系指人之本心而言；故常戒人以“毋失其本心”。于人之本来心处，亦即未与物接之先天心处，方得即心是仁，且亦即仁是心。此时此际此心亦即是天理。故守其本来之心，守其天理之心，守其恻隐之心，守其不忍人之心，守其生生不息之心，守其天地万物一礼之心；守而勿失，存而充之，则仁不可以胜用矣。
故明道教人首须“识仁”，其《识仁篇》云：“学者须先识仁。仁者浑然与物同礼，义礼智信，皆仁也；识得此理，以诚敬存之而已。”此以诚敬存之，即是守仁心法，即是功夫。余尝言：“一心之仁，即天地之仁。天地之仁，即一心之仁。”礼得此仁，存而守之，守而养之，养而充之，则此一心之仁，自可弥纶天地，包举宇宙，岂仅万物蒙其仁哉!唯此存养功夫，于反身而仁之后，必须切实注意孟子之“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”之功夫。此“勿忘勿助”，为静坐时治心养心之四字教。能使此心湛然盎然，方能求仁得仁。仁有生意，天地之大德，即在此生生不息之生意，人心虚灵不昧之礼，其中亦孕育着无限生意；此无限生意即是仁。
伊川有言“心譬如种谷，生之意便是仁，阳气发处乃为情。”谢上蔡则认为心即是仁，仁即是生。故曾云：“心者何?仁是已，仁者何?活者为仁，死者为不仁。”守仁者，即守此以使生意盎然，切忌佛家之寂灭相。夫心，放之则失，收之则存。夫仁，操之则存，舍之则亡，故明道只言识仁不足，识得此体，须存而守之，使与天地之仁相合方可。孔子极称颜回曰：“回也，三月不违仁。其余，则日月至焉而已矣。”由此可见求仁得仁者，须存而守之，不使失之。日月至焉者，只是偶至而不能长守也。颜回则能守之三月而不违仁。《中庸》复记孔子自谦之言曰：“人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”由此可证守仁确为治心圣法。仁既为心之所本有，故反心即得，而不远人。孔子又曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”是故余不依明道提“识仁”，而特标“守仁法要”，以其系夫子心传之圣脉所在也。识而不守，其如仁何?或问守仁消息若何？曰：万绿丛中春意闹，一点消息落黄庭。
四、存诚法要
诚为孔门圣法，盖所以全其天真纯一无妄无伪之心礼也。《易》曰：“闲邪存其诚”。存其诚者，即存天地之诚与吾心本有之诚也。曾子于《大学》首以“诚意”为教，并以“毋自欺”为下手功夫。子思继之，于《中庸》除就人道说诚外，并就天道说诚。本天道以立人道，修人道以合天道，而一以诚为本。如曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
又曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”“诚则明矣，明则诚矣。”“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育、参天地之心法也。”步步向外扩展，步步向上扩展，并至“可以前知，可以如神”，要皆在存诚一着。存我心之诚（真），存天地之诚（真），日日存之，日日充之，日日养之，日日成之，未有不存而能充能养能成也。
故又曰：“诚者自成也，而道自道也。”道家以“全真”为圣修，全真者，亦即全此至诚无妄之真体也。万物与人原同体，天地与人共一真!此真即天地人物之最原始祖炁也。故又曰：“诚者物之终始，不诚无物。”“诚者非自成民而已也，所以成物也；成己仁也，成物知也，心之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”由此可知至诚之道，不仅为内圣事业之本，且亦为外王事业之本，与事神事天之本。俗谚常说“诚则灵”古哲宗有“精诚所至，金石为开”之名言。盖至诚之极，可以格天地而动鬼神也，且其功效尤不止此。
《中庸》曾指出：“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”由存诚无息而至于博厚髙明之境地，则其所存者自可德配天地矣。子思指出由“致曲”之功以人诚时有言曰：“其次致曲；曲能有诚。诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”此对静存入化之程功次第，坦道无遗矣。唯“致曲”之功，应如何修?如何致？曲又为何物？千古未得其传。朱子训曲为一偏，致一偏何能有诚？且能有由形、着、明、动、变而至于化之六层境界?性命同修与夫圣功神化之道，原为儒家之所本有，唯数千年来久矣失传，得其传者，反秘存于道家。如孟子所谓：“睟然见于面，盎于背，施于四体。”非明指命功之效而何?
《易》曰：“穷理尽性以至于命”，三者同条一贯，唯单修命之道，夫子罕言，故亦无从得传矣。穷理尽性可以至于命，则守仁存诚自亦可至于命。唯须自静养中来，动中则绝无此“化功”。孟子对“圣功神化”亦有具体之说明，其言曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”。余尝谓儒家于入圣以后尚大有事在；此孟子最后一句，即为入圣以后应修之功夫与最后境界!唯此最后一着，千圣不传!非不传也，待汝自修自入自化自证耳。如功夫未至化境（非禅宗所言之化境），一切无从谈起；一俟化而后，方可与言化而后事。故存诚入化而后，尚须百尺竿头，更进一步！凡学习有本末，守其仁，存其诚，久而无息，此圣人修道之本也。
五、养气法要
夫子之言性与天道，不可得而闻；且其于命与气，亦罕言之。夫子有关身心性命人道之学，与理气象数天道之学，欲事参究会取，唯有于《大易》中求之。子传心不传性，子思传性不传命，迄乎孟子，始传心传性传命与理气之学；并创养气之说，以为百世法。中华道统，自尧舜以来，由孔子集大成，孔门诸家之学，至孟子而复集其成。孟子而后，韩愈即有“轲之死，不得其传焉”之叹！至若关于“养气”一脉之学，孟子以刖，无人传之；孟子以后，无人倡之！宋明诸大儒，虽无不畅谈理气，于文字上且复多所发明；唯能深入而得其窍要，又于功夫中有所体证，确能养得天地浩然之气者，则不易见矣；故无论谈理谈养，均只在学理上作纸上谈兵功夫，而未能从圣功上去切实做养气功夫。
孟子于养气之教，首先提示“孟施舍之守气，不如曾子之守约”。此约字，即“以反说约”之约，即夫子“博文约礼”之约。夫子有言：“君子博学于文，约之以礼。”颜子亦云：“博我以文，约我以礼。”故其所守之约，即约之以礼之礼也。此礼即孔子问礼于老子之礼，即颜子四勿之礼，即我心未发之礼；亦即圣圣相传之道也。曾子能约之以礼，反身循道而行，守此勿行，用能胜孟施舍之守气功夫，而能有“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人，吾往矣”之大勇。夫约之极，则止于一，—即道也；以道为舍，以礼是守，故能万事无动于心。万事不动心，则其气也，不发则寂然若无，一发则反覆天地，岂仅千万人吾往矣之勇而已哉！故曰：“以约失之者鲜矣！”守约乃孔门传授心法，此点最宜深入体取，徒在文字上求知解，无益也。
孟子继曰：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，毋暴其气”。此以志帅气之说，与道家以意帅气，以心炼气、以神御气、以丹养气之说，大旨相符。志至气次四字，朱子依字义解为：“志为至极，而气次之”，误矣。在此处，次当训为舍止之意;书泰誓“王次于河朔”，左傅庄三年“凡帅一宿为舍，再宿为信，过信为次”。即志之所至，气则舍之。如是方与下文“志一则动气，气一则动志”符。孟子之养气心法，在“直养无害”一语。历圣静存动察功夫，其相传心法，简之又简，只在“直养”二字，此最宜玩索；惜乎！千古来鲜有得其密意正解而传之者。
孟子之言有曰：“吾善养吾浩然之气。敢问何谓浩然之气？曰难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。其为气也。配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”所谓直者，千古来解者，只解得其皮毛；若就其无上圣义言，则即为夫子“人之生也直”与《大易》“乾之动也直”之直也。天玄子曰：“天地之道，直行无息”。以直养直，犹以中养中，与丹道家之以阳养阳也。故能以直养之，即可得其浩然之气，并进而得其天地之气。前言圣人气象、英雄气慨、贤人气局、君子气度等等，皆由此养气功夫而来，气宜至大至刚，至高至纯，不由直养，且能勿忘勿助，则无由至也。
此养直诀法，切不可轻易放过。直在人心，求则得之，舍则失之。欲得此直也，不有仁精义熟、至诚无妄之功候，虚极静笃、内外同冥之境地，配乾阳刚健中正之元性，使隐乎肃肃，而发乎赫赫，便难期其可得而生与可得而养也！为道也，弥纶天地而不为大，退藏于无而不为小，贯串今古而不为久，光并日月而不为明！岂仅得天地浩然之气而已哉！养气一诀，不但具圣功在，且兼具命功在。配义与道，圣功也?直养无害，命功而兼圣功也。修直字法，兼具纯乾之元亨利贞四字诀，其诀不存于儒门，反存于丹道门庭；难言矣。养气之法，除上举诸大端外，尚有“存夜气”一诀。孟子曾谓人之所以异于禽兽者，一曰“以其存心”，一曰“庶民去之，君子存之”。何以存心？曰以仁存心，以道存心，以礼存心，以义存心。斯何以存？曰毋失其夜气则存。故又曰：“夜气不足以存，则违禽兽不远矣。”夜气者，此心寂然，未与物接，则其气自清明纯如，无物无象，亦无喜怒哀乐之可见；此未发时之气机，能存之则自得与天地之祖气相合，而发皆中节，发皆中道矣。良心与天心，良知与良能，浩气与正气，其存养之道，皆须自夜气下手。正所谓“神清存夜气，心旷守虚无”者是。
六、格物法要
格物为入圣之门。养气之要端，性道之实功，与诚正修齐治平之大业，均以此为初基。历代解者，聚讼纷纭，莫衷一是，要以程朱陆王之争为大。朱子承小程之说，谓“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”是以即物而穷其理，进而穷极天下事事物物之理，以为《大学》始教功夫。此乃博物之学，理事之学，与圣人身心性命之圣脉圣学，毫无干涉。陆王则反之，不主即物穷理，而主即心穷理，即心即理；象山恒教人终日静坐以存其本心者，即此也。至阳明而大倡之，成心学一派，与程朱之理学相对峙，门庭各别。夫格之古义，本有来义（《书.舜典》“格、汝舜”），至义（《书.尧典》“格于上下”），正义、去义（《书》曰“格其非心”，《论语》曰“有耻且格”，孟子曰“唯大人为能格君心之非”）；余义尚多，要以训去为正。
故陆王一派，主格物系指格去物欲言，物欲交炽于内，痼蔽其心，遂失良知，尘物不去，则心不得明，而知不得致。物欲不动其心，妄念不摇其神，心无所蔽，亦无染执，则本心之良知自见，如拨云雾则日月自见者是。故曰“致知在格物”、“物格而后知至”也。余故曰:“格物者，格此心中之物也，非格天地之物也。”天地之物，为实在之物，故不可去；心中之物，相也，欲也，意所生也。故可格而去之。外物不入于心，内欲不生于心，则即是无物、无欲、无念、无动之本心。以此诚意，则其意不待诚而自诚；以此正心，则其心不待正而自正；以此复性，则其性不待复而自复；以此明明德，则其明德不待明而自明；以其本来如是，故即如是；无用修为也。圣人之道，彻上彻下，只在内存其本心一着。本心得存，寂然不动，一念不生，不尘不染，则自人欲净尽；人欲净尽，则自天理流行；天理流行，则自天道昭彰，而人心与道心，无二无别矣。
余故常言：“去人欲则天理存，死人心则道心生。”又曰：“心中无一物，天地自清宁。”“心中无一事，圣道自然成。”功名富贵，天下国家，皆物也，皆事也；能塞其兑，闭其门，使此心天清地宁，无物无欲,无念无意，则孟子所谓“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”。有如反掌折枝之易矣。且其于道也，利害不能摇，毁誉不能动，生死不能变。处富贵而无富贵心，何淫之有？临威武而无威武相，何屈之有?居贫贱而无贫贱相，何移之有？遇得失而无得失心，何摇之有？适毁誉而无毁誉心，何动之有？当生死而无生死心，何变之有？其所以然者，以“心中无一物”“心中无一事”也。由此可知，格物之功，亦通克己之功；己不克则礼不得复，物不格则心不得存；礼不复，心不存，欲其得养天地浩然之气，得致万古常真之知，犹蒸沙而欲其成饭，不可得已!
七、修止法要
《大学》开端，即揭提“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”世人皆曰三纲领，实则圣学只明明德一着，功夫只止至善一着。明明德者，明我之明德也，为内圣功夫。新民者，新民之明德也，为外王事业。正己以正人，立己以立人，圣己以圣人，化己以化人，要皆为推己及人以及天下之大道也。而此一内圣外王之道，一是以“止于至善”为本。传曰：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。子曰：于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？诗云：穆穆文王，于缉熙敬止。为人君，止于仁；为人臣,止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈，与国人交，止于言。”凡所举，皆所当止之德行，亦即所当止之地。其他如举仁、义、礼、智、信,如举、恭、宽、信、敏、惠，以及如孝悌、忠信、礼义、廉耻，如智仁勇等一切日用伦常中之德行，要皆为当止之止，并以至善为极地。
《书•咸》有一德曰：“德无常师，主善为师。善无常主，协克于一此其止至善之所本也。《易•系辞》上曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”故至善是道体，止于至善，亦即止于道也。道散而为德，以为人生之行为标准；故道一而德行可万；万行万德，各有所立，名有所名，要皆以无过无不及，而协于至善为极则。故圣功心法，首贵知止。唯心之为物，易放难收，易驰难制，易动难伏，易纷难一；究竟应如何方能止于至善？应止于何处方合至善?应如何止与如何才能止？千古来无人得其真传，亦无人传其真义！夫道，一而已矣。故大学之道，即中庸之道；孔孟之道，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公历圣一脉相传之道；立道统者，立于一也。一则中，中则一；即中得一，即一得中；二而一，一而二也。唯中唯一，则不二不三，无有对待，此一不二之绝对体，即为至善之地。故书曰：“德唯一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。”曰“勿貳尔心”。勿貳尔心，即宜一其心也。
《中庸》曰：“天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测。”其为物不二者，究为何物？为何不二即能生物不测？此最宜仔细参详。不二即一，一即太极，太极即阴阳，阴阳即道，道生天、生地、生万物，道亦生一。故止于至善，即止于道，止于一，止于中也。何谓道?一阴一阳之谓道。何谓一？阴阳未判犹在太极境地之谓一。何谓中？在天为天地交泰、在人为喜怒哀乐未发之谓中。交而得泰、发而中节之谓至善，亦即谓和。明乎此，方能了然于“致中和”，即能“天地位焉，万物育焉”之理。若移之于《大学》，则可以说：“致至善，天地位焉，万物育焉；圣功止焉；神化极焉。”是即合天道与人道于一炉，而皆反求诸心而自得之也。由上可知修止之要，在求其能止于喜怒哀乐未发之中，与发而皆中节之和，此即为至善之地。斯中和系赅未发已发言，合其体而言则即为一也。先天一，后天一；亦即先天道，后天道；无二无别。故云其为物不二，而其生物不测。不原其交泰之道，何能有此?最后修止之法。一曰系心止法：系心一处，不使放失，一放即收，使勿散乱，久久自伏；此亦名系心守窍法。一曰克心止法：起念即克，有想即制。此为克念为圣，与克己复礼归仁之功。
佛名制心止，《遗教经》谓：“制心一处，无事莫办。”吾儒亦谓“以礼制心”，皆克心止法也。一曰静心止法：清静其心，使一念不生，生则静之，务勿动驰。清净其心，使一尘不染，染则净之，务无一物。静则天心自见，净则一灵独耀。此为根本法也。一曰定心止法：心定于一，则心自不动。神守于一，则神自得定。心定神凝，湛然寂照，则玄通妙化，上极于天矣。人当杂念交起，妄想纷飞时，能念念归一，而至念念归无，则自得定心。修此法，尤须自念头起处截去，务使不起不续，则自得无念定。《大学》曰：“知止而后有定，定而后能静。”由定而静，由静而定，一也。一曰道心止法：此为去人心以合道心，灭人心以存道心，修道心以正人心，本道心以率人心之大本大根法，亦即为天人合一止法。
八、修静法要
上文曾简提静心止法，兹再单提修静法要。静者圣人之本，修静者入圣之门。闲邪存其诚，所以斋戒其心也；寂念息其动，所以虚静其心也；外物不入于内，所以清净其心也；内蒙以养正，所以圣化其心也。盖心不能有物，心不能有事，心不能有欲，心不能有动；故《大学》谓：“心有所忿憤，则不得其正，有所恐惧，则不得其正；有所好恶，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”以斯四者，皆足以动心也。《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”
黄帝《阴符经》曰：“自然之道静。”又曰：“至静之道，律历所不能契。”天地之道，恒动而恒静；自一时观之，无不动也；自永恒观之，无不静也。静为天道，亦为人道；为性道，亦为圣道。故濂溪倡“主静以立人极”之说。其言曰：“圣人定之以中正仁义（自注“圣人之道，仁义中正而已矣”），而主静（自注“无欲，故静”）。立人极焉！故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之，吉；小人悖之，凶。”此盛言主静空极之功也。蕺山并谓“主静之学为性学。”
余亦常云：“主静之学为圣学。”以用圣学，可该身心性命道德事功之全体大用也。人心一静，无物于外，无物于内，无思无念，无动无为，则自可将宇宙、天地、万物、人我，打成一片，而合为一体矣。既为一体，则无不知、无不应、无不通、无不神矣！故曰：“圣人无一事，唯在静其心。”最后，修静之法。
一曰无欲静法：人心本静，其所以动者，欲致之也。欲富贵，则为富贵动其心；欲功名，则为功名动其心；欲财色，则为财色动其心；欲寿考，则为寿考动其心。无所不欲，则无所不动。检点病痛，全在有欲！及其无欲，何动心之有？故宋儒有去人欲存天理之教。
一曰无念静法：心之能在思，有思有虑，则念起矣；无思无虑，则念寂矣。圣人修得无欲易，修得无念难。心中无一念，自可契天心。每当念起，宜用觉照法截之，念起即觉，觉之即照，照得即截，截之即无。《大易》曰：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”无思无为，无欲无念，则此心自如目之无翳，镜之无垢，天之无云，而灵光普照，智量无穷矣。唯截念之法，上焉者，贵自念头未起处截；中焉者，贵自念头刚起处截；下焉者，则徒知自念尾去截；自念尾去截，前念已灭，后念又生，念念相续，无有已时，则截不胜截矣。
一曰泯物静法：人心之所以不静者，物牵之也，事扰之也，境挠之也。事之与境，均可以物该之。泯心中物，而心不生物，则心中无一物，心不随物转而能转物，则心亦自静，泯心中事。而心不生事，则心中无一事，心不随事转而能转事,则心亦自静。泯心中境，而心不生境，则心中无一境，心不随境转而能转境，则心亦自静。以物付物，以事付事，以境付境，与我心毫无干涉，则心体自寂然不动矣。
一曰泯意静法，意与念有别，意属思想与知见，念则无关思想知见，思想与知见，为人生圣功一大病痛，人心最难降伏者，亦即此意。夫子绝四，曰“毋意、毋必、毋固、毋我”。而以毋意为头脑功夫。且必也、固也、我也，皆意为之也。意泯则一切皆泯，意无则一切皆无。天地万物，无一莫非唯意所造，意识不生，则一切是非善恶皆无由生，此《大学》所以以诚意为正心之本也。人之知见病，意识病，思想病,圣人亦难去，而况凡夫乎？
一曰慎独静法，《大学》诚意功夫，归之慎独；《中庸》亦以慎独为教。两诸谓“君子必慎其独。”默坐澄心，可以体认天理，亦可契得独中真消息。《中庸》并以“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”为慎独下手方法。即于人所不睹不闻不知，而己独知之地；人所不睹不闻不知，而己独知之时，常存其戒慎恐惧之心，常持其敬畏谨严之心，以守其独，而闲其邪，以诚其意，而正其心。则此心自常住于虚极静笃境地而寂然不动，当寂然不动时，无感则在真静境界中，有感则应，应而无不当也，无不通也，无不神也，此为内圣之吃紧功夫。
明道主静，伊川主敬，谓“涵养须用敬”，久久敬守此心，自然独存而天理明矣；若放失其心，因物而迁，则独亡而天理灭矣！蕺山主慎独，其学以慎独为宗，认较主敬是进一层功夫，并谓“敬字只是死功夫”远不如求得独体而慎存之为上。倪元坦主慎独应由先天体认,从太极契入，而彻得中道；天地皆寂自得中，中则得和；此心自纯然一片至善矣。《易》曰：“成性存存，道义之门。”其所成所存者，全须于此独中求之。求独体于未发处，则此独便自为“乾坤共合成”矣。其余道佛两门中致静之方法与功夫，俯拾皆是，均可参而用之也。
九、修定法要
《大学》以“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”等五步功夫，系于知止之后。定、静、安、虑、得五者，依次敷列，谨严有序。其意即圣学之要，在知事理当然且复至善之极地，能止而勿迁，则自心有定所而志有定归，心志一定，即能得静境,使心不妄动，便得心安之境，自此以下，均系言定静之功效。
就《大学》内圣外王一贯之旨趣言，其理实为天经地义而无可非议者。唯若全就心性内养功夫而言，亦即是就炼养心性以期超凡入圣之圣功内景而言，则应由修静以入定。即是应为“静而后能定，定而后能安……”且其“安而后能虑”之虑，亦应作无虑之虑解；此即所谓不虑而知，不思而得者是！与诚者天之道及从容中道之道合。其“虑而后能得”之得，尤应作无得之得解，此即所谓不有而有，无得而得者是！此与不勉而中及不思而得之道合。
须知：不知之知，方为大知；不虑之虑，方为圣虑。不有之有，方为大有；无得之得，方为神得；一无所虑，则无所不虑！一无所得，则无所不得。千古来解家，多只依文寻义，逐字求解，故始终未能“透出天地外，不落世尘中”也。心安性定，心定神闲；用能“曲肱而枕之，乐自在其中”矣。定于一，且系超动静之绝对定；于焉静则内外皆静，定则内外皆定；不随物化，不逐境迁，常惺惺，常寂寂；常寂寂，常惺惺；住混沌中，由内外两忘，而入于内外双泯境界中。当此时也，虚灵一耀，即易与先天相接通；因之而一通一切通，一化一切化，一悟一切悟，一得一切得矣。道家修先天道者，多从此处下手。
静中观万物，万物莫不静；定中观天地，天地莫不定。是故此心一定，便可与天心相应，并可神人相感！盖在真定境中，宇宙天地万物人我，豁然会通，而合为一体矣。经世治平等帝王事业，直草芥与粪土耳！何足道哉？修道人之所以能渺天子而贱王侯者，即个中别有天地在也。故孔子曰：“富贵于我如浮云”。能看开一切，方能放下一切；心不能定于内，而常动于外，则即一微尘，亦看不开，放不下，何况名利、死生、家国、天下之大哉？最后，再为简述修定法要。
一曰守窍入定法，亦即守一入定法，为三家治心通法。万念纷飞，我守其一；妄心散乱，我守其一。制心一窍，外不入内，内不缘外,一念不起，一意不生，即得定境。守窍之功，妙化万千，唯究守何窍,易得定心，则常因人而异授，随师而异指，不可一概而论也。
一曰制中入定法：制中入定法，亦即守中入定法。窍可随师而指，人身诸窍，莫不可守，中则只一，不可有二。此在道家丹道派中，谓之窍中窍，又称圣窍，即遇明师，亦非得其人不传也。孔子恒称中庸不可能也，即此之故。此“中”，须于阴阳动交中得之，须自证始知。《中庸》曰：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”又曰：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”即此中道之传也。历代解者，多只是解字解句而已！因此全系指天地万物大本天根之道而言，故可由一尘之微，而可至乎天地也。制此一“中”，即可得此心与天地悉皆定之神妙境地。
一曰敦艮定法：敦艮入定法，为儒门特有之定法。《大易.艮》曰:“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。”注曰：“艮，止也。一阳止于二阴之上；阳自下升，极而止也。”言修行人，当止其所当止，而止亦止，行亦止；静亦定，动亦定，斯为常止常定。故曰：“时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明。”又曰：“艮其止，止其所止。”“君子以思不出其位。”止其所者，止于至善之极地也；故曰不出其位。迄乎上九则曰敦艮吉。注曰：以阳刚居止之极，敦厚于止者也。此诀首守之于下，元阳自生而上升，至其极位而止，再守之于上。阳刚至极，一阳在天，群阴自伏，定而勿失，自全其纯阳至善之境；是故最后曰：“敦艮之吉，以厚终也。”此为彻始彻终之动静行止皆定之不二定法。且远较佛家之四禅九次第定为殊胜。
一曰随缘定法：随缘定法，即随心定法，亦为儒家特有之定法。《大易•随卦》首曰：“随。元亨，利贞无咎。”又曰：“随之时义大矣哉!随者，从也，顺也。使心住心位，境住境位，以物付物，以心付心；二六时中，行、住、坐、卧，皆得定心，故虽随而实止，虽随而实定。此心自有主宰，则天地悉皆归，万物纷纭，万事杂陈，何能动得分毫。因其来而与之俱来，因其往而与之倶往；上之下之，左之右之，无不宜之。此即孔子所谓“从心所欲而不逾矩”之象也。人万尘而不染，处万变而不动，应万事而不乱，适万死而不惧，要皆由心中自有主宰，故能随万缘而自定也。随万缘而定，则自无所住而不安。正《中庸》所谓：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得也。”能无入而不自定，则自能无入而不自得矣。自定者,自定其天地之尊；自得者,自得其天地之大，故能“曲肱而枕之，乐自在其中矣”。此为孔颜之乐，亦即孔颜之定。宋儒常教人寻孔颜乐处，唯有于此中求之。定法尚多，举此以略示一二耳。
十、修观法要
修观之法，首见诸《易》。《易•观象》曰：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚颗若。下观而化也。”《系辞》曰：“圣人设卦观象。”又曰“圣人有以见天下之动，而观其会通。”伏羲氏之画卦，即用仰观、俯观、近取、远取而来。此为儒家最古修观之要义。道家除用观法外，尚有存想法、定观法、道观法。佛家止观法门修观法,有空观、假观、中观诸法。要不外为对治此心也。治心散乱用止，治心昏沉用观。或观法象，而得了然于万法归一，万象归一。或观理数，而得了然于万理归一，万数归一；或观此心生灭，而得了然于万生归一，万灭归一。最后，归一之一，复归于无。天地万物，自虚无中来，仍复归于虚无中去。观得了无一物，了无一法，了无一身，了无一心；觅物物不可得，觅法法不可得，觅身身不可得，觅心心不可得。不但想无其想，念无其念，且亦观无其观，心无其心，此为上乘观心法。
坐看云起时，可得赏境之乐；坐看心起时，则可得赏心之乐。故《易》两曰“观我生”，又曰“观其生”，生生之机，其中有妙义存焉！提撕此心，观念头起处，复观念头灭处，观念念相续，观念念相生；观念念迁流，观念念不住。于焉而用凝神寂照功夫，真心寂守功夫，久久纯熟，此心便自渐渐收束，照守双用，则妄心自然停止；妄念自然不生，内外两冥，能所倶泯，而入圣定境界，亦即《大易》中之“寂然不动”境界。此圣定境界，并非死灭境界，故能感而斯应，感而遂通。斯时之心，为无心之心;故斯时之应，为无应之应，而斯时之感，为无感之感。故曰：我一无心，自然通神。此为由观我心法即观自心法，再上一乘而入于无心观法也。心生境自生，心息念自息。以无心观万物，万物悉归无矣。最后，再简举一二修观法:
一曰观物法要。人生一世，总在境物中行。不能得观物之要妙，便将为物迷，随物转而不能转物，为境转而不能转境；境亦物也。邵子言观物法最精要，其《皇极经世》中《观物篇》有曰：“人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身,一世观万世者焉。”又曰：“以天地观万物,则万物为物，以道观天地，则天地亦万物。”邵子之所谓观，非常人之以目观，而系以心观也；非观之于外，而观之于内也。返观观自心，内观观自性；寂观观其神，冥观观其生；此为修观之妙要。尧夫又曰：“夫所以谓之观物者，非观之以心也；非观之以心，而观之以理也。”圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也；不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉?无我无物，物我两冥。天地自运，万物自生，而我能以无我之心，行于其间，则随在皆有浴沂风雩咏归之乐矣。故《易》曰：“天地之道，贞观者也。”
一曰观中法要：观中法要，与守中法要有异；体同而法异，理一而功不同也。于守之中可见本体，于观之中可见气象；于守之中可见天地絪缊，于观之中可见天地生发。一身之生发，则其小焉者矣。陈北溪谓：“象山教人终日静坐以存本心，无用许多辩说劳扰。”余则间恒教人“静坐以观本心”。只是存本心，为圣学初法，必加观本心功夫，方为圣学活法。是故罗仲素、李延平师弟教人于静坐时“静看喜、怒、哀、乐未发之中，未发时作何气象。”后儒多宗之用以为参究功夫。此观中法，即观本心法与观天地法。他力主“学问之道无他，但默坐澄心，体认天理而已；若是虽一毫私欲之发，亦退听矣”。不杂一毫私欲之心，即是本心，延平极崇《中庸》，尤重实修功夫，并以观未发之中为圣学头脑。曾云：“圣门之传《中庸》，其所以开悟后学无余策矣；然所谓喜、怒、哀、乐未发之中者，又一篇之指要也。若徒记诵而已，则亦奚以为哉？必也体之于身，实见是理，若颜子之叹，卓然见其为一物，而不违乎心目之间也；然后扩充而往，无所不通，则庶乎其可以言中庸矣。”
做圣人，非徒在识字明理而已，尤须从功夫锻炼上去变化气质,从气质变化上去实证体会，方能期其能心与道合、形与神化，而直超圣域也。唯胡居仁对此独持异议，曾云：“罗仲素、李延平教学者静坐中看喜、怒、哀、乐未发以前气象，此便差；既是未发，如何看得？只存养便是。”又云：“吕与叔苏季明求中于喜、怒、哀、乐未发之前，程子非之；朱子以为即已发之际，默识其未发之前者即可；愚谓若求未发之中，看未发气象，则动静乖违，反致理势危急，无从容涵泳意味。”此则为敬齐于静坐实证功夫，未到中程境界，故认未发气象，如何看得？却不知默坐澄心，非观之以目，而观之以心；非观之以心，而观之以神；用神观功夫，久久功候到时，层层境界，关关各别，不少气象，可教你亲自体认得到。
未发时或未发前，一片清明，则确有一片清明气象；一片空灵，则确有一片空灵气象；在静坐中，当了无一物时，确有了无一物境界；当灵光独耀时，确有灵光独耀境界；当虚室生白时，确有虚室生白境界；当天地、万物、人我打成一片、浑然一体时，亦确有此一种浑然一体无可分别境界！凡此非功候到，便无能亲证；非亲证，便无法以言语文字教汝信得实也。譬如吾人坐看云起时，或坐看日出时，太空中确有云起时与日出时景象可看；且当云未起前与日未出前，亦确有一种未起未出前景象可看; 一片漆黑，便是一片漆;一片光明，便是一片光明；一片清虚湛澈，便是一片清虚湛澈；空空洞洞一尘莫有，便是空空洞洞一尘莫有。亦即所谓无物之物，无相之相者是！唯未发之中，全须在先天境界中方能体证；此种体证，亦可以说是无体之体，与无证之证；唯有默体默证，自体自证而已。在此有如哑子吃蟠桃， 只许自知，而不可言说矣。
因儒家中人，十九不重实做功夫，只求认字解句掉文说理；在躬行实践与气质心性之变化上，毫不注重，此所以千古来自孟子而后，圣人之所以不世出也？故特于此段，多赘数语，冀能有以挽颓风而敦圣学。
一曰观照法要：观者观窍，照者照窍。观心体时，则照心体；观神穴时，则照神穴；观黄中时，则照黄中；观命府时，则照命府。或先观而后照，或先照而后观，或观照同时。或观照错行，或双寂以为用，或双修以为功。至若用照，道家中人，恒多用凝神寂照法，与回光返照法，均为修证上之要紧功夫。
一曰冥观法要：冥观法要，为三家之共法，由神秘主义哲学而产生。凡形而上道体之修证，与形而上哲学之彻悟，均须由冥观法入手。在此儒家多用冥观太极法，冥观无极法；道家多用冥观黄庭法，冥观玄关法。人与天合一，人与神合一，心与道合一，心与万物合一，个人与天地同流，与宇宙同体等等，一切最上乘境界，及不可思议不可言说之神秘境界之成就，也即是三家圣人所标举之人生最高绝对境界与极限境界，均可用冥观法修证之。由忘我而至于无我，由无我而至于无物、无念、无境、无心；再进而至于我与物冥，心与境冥，神与道冥；天人同冥，斯为至极矣。
十一、修息法要
修息法要，为三家修行人之共法，而以道家之诀法，为最多门，且最殊胜。佛家最著之六妙法门所用者，为一数、二随、三止、四观、五还、六净等六种息法，初下手又称调息，调息法亦有多种。道家则胎息法一门，即有数十种修法之多。儒门修息所通用者，仅数种，余多取法道、佛两家息法。兹特列举四法于下:
一曰心息默数法：此法亦名数息法，数入不数出，数出不数入。修此法时，心是心，息是息；将心数息，将息收心。数息以使心不外驰，心不散乱，心不昏沉，心不粗暴。此道、佛两家亦多用之为入门法要。及其至数而无数，无数而数时，斯为得要。
一曰心息双依法：此在佛家为随息法，唯远不若此之精微；与道家之心息相依法，大同而小殊。其法心依于息，息依于心；心息双依，则心息一如。此心流注，亦即此息流注。进而至于依而不依，不依而依;由心息相依，而至于心息双泯；心无心相，息无息相，自得无上定境。
一曰心息双止法：此法较心息相依法又进一层。心与息相依而至细定境中，心无动摇，息无出入；心止、息止、脉止、神止，心无其心，息无其息；一切无有，亦无有一。至此，便可入于太上无极定境。
一曰心息双复法：儒门修复功法，亦犹道家之修返还功夫；道家之七返九还修持法，最为玄微。心息双复，系继上段之心息双止入于无极定境而来；止而不能复，便入于永恒之寂灭定中矣。大易当剥尽而为纯坤时，阳气必自生于下，即所谓一阳来复者是。由止而复，即复卦之“反复其道，七日来复”之道也。《易》称此为“天行”，即阴阳消息，盈虚消长，循环往复，极则必反，乃天运自然之象。故又曰：“复其见天地之心乎？”盖积阴之下，自有一阳复生之象，此即天地生物无息之气机。邵子于此有诗曰：“冬至子之半，天心无改移；一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，太音声正希，此言如不信，更请问庖羲。”故心息双止，止不可终止；止极必复，静极必动，定极必发，否极必泰，此自然之道也。入得止，尚须出得止；入得定，尚须出得定；于大死之后，须得有大生之机，不能得修复诀法，则微阳绝，而复生之气机亦绝，则失天地生生之意矣。此为不传之要妙!
十二、至命法要
儒家命学罕传，夫子于性与命与天道，均罕言之，自孟子而后，此学或几乎绝矣！唯儒家非无命学，且其起源甚早；如《易•说卦传》曰：“穷理尽性以至于命。”即为孔门圣学对于性命之一贯心传。故下章紧接而详阐之曰：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”此即为合天道、地道、人道而一之；穷天地之理，尽人物之性，配天之道，极其功以至于命，方为圣学之极致。《乾卦》亦谓：“各正性命，保合太和，乃利贞。”良以性命不可离也。故曰：“不至命，圣道不神焉。”
后来儒者倡立命之学，袁了凡并以《立命篇》为书，即基于此一立字而来。唯须本诸天道、人道、地道合而立之，以至于命，方得立命极旨。《易》曰：“崇法天，卑法地。”老子《道德经》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”皆为合天、地、人三才而贯之学也。何以贯之？曰以道贯之。此道亦即尧舜禹汤文武周公孔子圣圣相传之一贯道统也。立命须先知命，孔子曰：“不知命，无以为君子也。”孔子又自言“四十而不惑，五十而知天命”。知天命，较知命又深入一层境地。上言穷理尽性至命之功，其中穷理之学，即知命之学。穷理而知之，知而修之，修而立之，立而圣之。余常言儒家主圣化生命，道家主神化生命；此立而圣之者，即命立之后，复进而扩充其生命，圣化其生命，而至于与天地同流与宇宙同住者是。
经曰：“君子居易以俟命。”“君子行法以俟命。”居易者，居于“圣人所崇德而广业”之易道中，非朱子所谓平地也。居圣人之道，存圣人之心，修圣人之德，行圣人之法，以俟圣人之命。所谓圣人之命者,即人生最髙完成之“圣命”、“正命”也。俟命者，俟此人生最髙境界之完成，非俟富贵功名也。由“行法以俟命”一语，可知儒家命学，尚有命法存焉！唯其失传者久矣。夫子于《易传》曰：“天地设立，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”又曰：“乾坤成列，而易立乎其中矣。”且也“生生之谓易”，天地万物生生不息之理，全备于易。是故居易者，居此行乎其中与立乎其中之易地与生地，故可以俟命，亦可以立命。此为圣道之权舆也！必如此解，方可广大尽天地，而性命亦确成乎其中！如只就字解字，不彻其根源，明其真诠，惑矣！
子曰：“易有圣人之道四焉。”俟命而须居易者，以其有圣人之道存焉！再证之以孔子于《易•传》曰：“是故君子所居而安者，易之序也。”此为夫子之自道也。《易•传》又曰：“易简而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”成位乎其中者，成圣人之位于天地之中与易道之中也。守道而居，体道而修，本道而行，因道而化，此为圣人立其命而可与天地参之极功。由此更可证吾言之不诬也。宋元明清诸儒，于命学均鲜有发挥；其静坐多取法于禅佛与丹道家，唯修命功，则禅佛门庭，亦难有所得；故此一如悬丝之圣脉，唯有求之于丹道门庭矣。吾人今日而欲倡明儒家之命学，则唯有从《易经》中下手，舍此便无他途可循。且丹道家之人生哲学与性命哲学之原理原则，及其性功与命功之万金不换诀法，亦无不胚胎于《易经》中，而予以发扬光大之，方始构成其独立之学术思想与功夫锻炼之整个体系。唯欲于易道中建立我儒家之命学，与圣功炼养之道法，非此文所能及，故唯有俟之异日矣；有志参究者，可从《大易》原文下手，并多做静参功夫，默而契之，即当有得也。
结 论
综上所述，对于儒家道统圣脉之一贯心传，与孔门圣功神化之修养心法，作了一个勉可称为简要精微而有系统之叙述。对于羽翼经训，垂范方来，或不无小有补益。文虽系匆匆急就，然不少处，确能发二千余年来前人未发之微，抉二千余年来前人未抉之隐！且其非议先贤处，旨在维护道统，而上继圣脉，下开来者；即一字一句之辩证，亦无不本诸圣义，复综条贯，以期无失统绪。夫为学贵乎能有自得，而不贵得人之得，故孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”又曰：“性与天道，非自得之则不知。”余三十年来，凡求之于四库二藏中之先贤典籍而不可得者，间能于静坐澄心中无意得之；凡此等得，恒为独得，而非共得。自我得之，自我述之，其所得之是非毁誉,初非所计也。
夫圣人之学，不在博学多识，而在躬行践履功夫。故《论语》记:“夫子谓子贡曰：赐也！汝以予为多学而识之者欤？非也；予一以贯之。”曾子谓夫子一贯之道，为忠恕而已矣；大误！故水心有“一贯之旨，因子贡而粗明，因曾子而大迷”之论，并非狂说也。夫为道不在多识前言往行，而贵本心之自觉、自悟、自明。在书本上求道，只是圣学与义理而已！必须在心性上、行为上去笃实修道，须臾不离，以求实证，方为作圣人之血脉与头脑功夫所在。故象山谓：“今日学者，读书只是解字，更不求血脉。”颜习斋更坦说：“自汉晋泛滥于章句，不知章句所以传圣人之道，而非圣人之道也。竞尚乎清谈，不知清谈所以阐圣人之道，而非圣人之道也。”
吾人今日提倡圣人之道，提倡作圣人，提倡如何作圣人之内养功夫，人或笑为迂！当今日人类正疯狂地向外发展，群相沉溺于“物质世界”、“功利世界”、“人欲世界”，而不能自拔；圣人事业，早已弃如草芥。吾人却来提倡人生应力求向内发展，应陶融于“精神世界”、“道德世界”、“人性世界”，以求人生之最高完成!非迂而何?唯富贵功名与帝王事业，绝非人人可自求而即可自成自得者，以其求在外者也，求在人者也。至若圣人事业，则人人皆可自求而即可自成自得者，以其求在内者也，求在我者也。此则万世以上如是，万世以下亦复如是！今当科学技术与物质文明一日千里之际，欲挽救世界人类免于物化、兽化，以及自我毁灭之厄运，亦唯有提倡注重身心性命道德修养之圣人事业一着，使人心之所向，能改途易辙，收拾向里，对身心能有一自觉而至善的安排，并能提持向上,自作主宰，不为物欲所奴役，不为机械所驱驰，则舍此别无他途可循矣!
孟子有言曰：“万物皆备于我。”修圣人事业，其心灵与性灵上,确有“万物皆备于我”之境界在。且由此而进之，则尚有“天地皆备于我”之境界在。再进而上之，极六合，一时空，复尚有《阴符》所谓“宇宙在乎手”之“宇宙皆备于我”之境界在。递转递高，至其极也，则我与天地宇宙浑然一体而同流矣!
本文次一重点，即在开示圣修心法与内养功夫一个具体纲要。圣功神化功夫，全在涵养与锻炼；只是进学明理，无益也。修圣人之道，多一分涵养与锻炼功夫，便多精进一分道；多十分涵养与锻炼功夫，便多精进十分道；日积月累而岁不同，期之三年五载，甚有可观。中间切忌间断，一日曝之，十日寒之，即修一百年，亦修等于无修也。一日间断一分功夫，便减一分道,日损月减，不但圣人道气日消，且道气久亏之结果，势必至与凡夫无异，甚且将去禽兽不远矣。理可顿悟，德须渐修；道可顿明，圣须渐进。禅宗认为“明心见性，立地成佛”。儒家则认为明见之后，成佛则可，成圣则尚未也！圣功神化之事，于明见成佛之后，尚大有事在。是以儒家修圣人之道，于“尊德性”与“道问学”二大纲领，须同条互贯。
次宜“于圣学则道顿悟，于圣功则尊渐修”；顿渐二大原则，亦须融为一炉，同体互用。当顿则顿，当渐则渐；当明心见性时则用顿；当积功累行时则用渐；二者相辅相成，相反相得，无所用其轩轾也。宗门中南顿北渐，各执知见，互为水火，其所以然者，不能大也。同不同之谓大，通不通之谓化；孟子曰：“大而化之之谓圣，”吾儒圣人之道，在其能大而无极，化而无方；故能乘宇宙而合天地也！由此可证宋元明清诸儒之所以各立门户各执知见，而又争执不休，各不相容、各不相让者，要亦不能大也！不能化也！
最后，本文于功夫简立十二条目，以明圣修之内养体系；俾世之学人，知儒家之静坐修圣之心法，较之禅佛与丹道派所标举所建立者，有过之而无不及。宋明以来诸大儒，鲜有不以静坐自修，复常以静坐教人者，谓此为圣人存心养性进学立德修业之门！然其静坐入圣之方法，则皆不取之于道家，即取之于禅佛；二千余年来，无人为儒家树立一规模与体系，实亦深堪叹惜者也！唯圣功之道，重在修证，知而不修，与不修等；修而不至者有之矣，未有不修而能至者也!愿共勉之。
（1969年9月28日至圣先师孔子诞生2519周年纪念日讲）