第一节 思想的层次和阶段
康有为的社会思想有两个层次。一个是关注实际事务，在晚清时冀图挽救帝国危亡，在民国时抨击风雨飘摇的政局。另一个是神驰于理论与想象的领域，超脱现实。康氏常来往于两层次之间，有时同时立足于两层次。他可说是扮演了双重角色：实际的改革家与向往乌托邦的思想家。
有人说康氏自谓其学30岁时已成，不求再变。[1]
此说与事实不合，康氏一生中不止一次转变[2]，但就其社会思想而言，则非无据。综观其著作，凡涉及人和社会的基本信念，见诸于1880年代的，历久不变。[3]
惟当亲身经历证实不可行时，仍适应时势，突出可行者，搁置不可行者。是以，他来往于不同的思想层次。他的思想也因而有不同的阶段。但一阶段与另阶段之间并不是真正的思想发展，而是不同思想层次的转换。
有几个阶段显而易见。在1878~1884年之间，经过研读儒家经典、佛典、中国制度、西书之后，得以独立思考，奠定了他的社会思想初基[4]。他在两部未刊稿——《实理公法》和《康子内外篇》[5]——中，提出了他的思想纲要。于此处女作中，他特别关怀道德价值与社会关系。在此时他并不注意实际事务，而注意他所信仰的“真理”和“原则”。他尚未能建立乌托邦之说，但他的乌托邦理论的最早基石于此奠立。
到1888年，他开始要求政府注意变法，遂暂时中止空洞理论的追求。[6]
自此之后直到戊戌之秋，他日益卷入变法运动，至“百日维新”达到高潮。在这段时间内，他当然还有其他的活动，如为一小群年轻学生讲课，以及重新评价儒学。[7]
但在追求普遍真理上，至少是暂时停顿下来。
变法失败之后，他流亡外国乃得机以重续1888年中断的思想路线。至1902年，他完成了乌托邦理论著作——即《大同书》。[8]
有鉴于书中某些思想的深远影响，他暂不印行，直到1913年才在《不忍》杂志上刊载前三部。[9]
他在1919年重刊此三部，并另写一短序和三首诗，可见他一直认为他的大同理想是有价值的。[10]
同时，他有另一个方向。1903年的《官制议》显示他对实际事务感兴趣的第二阶段。[11]
他撰述了一系列论述中国当前问题（1903~1922）的文章，其中可述者有《物质救国论》（1905），“中国颠危在全法欧美而尽弃国粹说”（1913），“中国还魂论”（1913）。[12]
康氏此时从乌托邦的高峰走下来，回到与19世纪末冯桂芬、王先谦、张之洞等人一样的立场[13]，即中国的未来有赖于西式的工业化，以及固有精神文明的保存。
戊戌以后的政局对康有为打击甚大，他的救国努力一再遭到挫折，终感心灰意冷。他乃逐渐漠视迷惘的世界，而转向超脱的领域，甚至超越“大同”。至此，他不再是一社会思想家或乌托邦思想家，而扮演了“无邦”（outopia）[14]
的先知角色。无邦乃是一“无何国”，其中完全没有道德价值和人际关系的牵挂。假如康氏晚年的《诸天讲》（撰于1926）[15]可说是乌托邦之书，则照曼亩福（Lewis Mumford）的说法，那是“逃避的乌托邦”（utopia of escape），而不是“重建的乌托邦”（utopia of reconstruction）。[16]
第二节 世界化与西化
晚清知识分子对西方文明的冲击大致有三种反应。保守派不认为中国传统有何问题，且完全厌恶效法夷学。[17]
另一极端派是认为中国传统一无是处，要无条件地西化。[18]
在这两派之间有两群人，一大群人多少感到“中国之学”有些问题，乃建议一部分的西化[19]；而一小群人认为中西之别仅是表面的，因此变革过时的政治、经济、教育制度不是西化，而是世界化——不过是把中国文化提升到世界共同的水平。[20]
这种说法有说服性，因实在与宋儒所说天理相通、四海同心[21]——一样。今日的政治家也说，“文明人的理想是相同的”。[22]
不论主张世界化之人的动机及基本信念是什么，他们在中国思想史上有相当的重要性。因他们有意或无意在作思想上的综合。他们对西方文明的了解有限，自不免粗疏浮浅。但在社会思想领域内，他们毕竟要比纯传统派和西化派体面得多。
康有为社会思想的一面，以及其一生中某些时刻，可归入上述最后一小群人之中。事实上他可说是这群人中的翘楚。当然在另一方面，康氏必须被称作“半西化派”。不过作为“综合”者的康有为，才使他青史留名。
西方对康氏的冲击颇值注意。此一冲击不仅决定他社会思想的形态，而且导致他用西学来重估他所熟知的本土文化。康氏的思想历程实在开启了一个历史趋势；此一趋势的结果为导致20世纪前半叶一连串思想变迁的第一步。
康有为20岁时开始与西方文明有所接触。在1879年前，他的思想领域未超过儒学、佛学及道家之书。但自这一年以后，他开始阅读“西书”。[23]
一本西书中说到纽约、华盛顿、伦敦和巴黎的政治、社会及物质情况，必然引起他的好奇心。不久他访问了香港，给他印象十分深刻，证实了他在西书中所读到的。至此他乃热心搜读西书。[24]
1882年在上海时，他买了大批的西书，旧观念尽改。改变后的一个结果是放弃应试，以便全心致力于“新识深思”。[25]
他之弃古文经而从今文经也可能由于热心西学之故。迟至1880年他仍信奉古文经，并为文攻讦今文经一名著的谬误。但不久自认错误而罢。《新学伪经考》于1891年出版[26]，显示此一转变。同时他演绎自己的社会思想。在1885~1887年撰述了上文提到的两部未刊稿，他不再是“最后的儒者”[27]，即使他后来仍然维护他所了解的儒教。
从1880年代初到1900年代，他对西方文明的态度似有多次转变。最初，由于惊羡西方科技和制度的成就，康氏倾向西化少有保留。他不曾提倡过抛弃中国传统，但事实上力求改变它。此改变一部分经过撰述《实理公法》与《康子内外篇》，提出不从习尚的思想。
钱穆曾说，康氏重诂儒学实际上是“用夷变夏”。[28]
此说有其见地。不过必须强调，康氏含蓄地附和西方思想并非要西化，而是认为中西有共通之处。儒家本身也可赞成此说。天下的观念即有普及的意思。其他如圣王不分内外，以及天下大同等观念，都为此说提供了实例。[29]
此种古典看法实是理学家所说天理相通的捷径。康氏熟悉儒家经典和宋儒之学，自易获致真理不分内外的结论。作为社会思想家，也就只讲究制度和价值是否符合共同标准，而不必论本国或外国了。从此一立场出发，他自然拒斥某些不可接受的中国制度和价值，而把西方思想纳入其普及的思想架构。
康氏深入儒家传统，经西潮初度冲击之后，即有此新的思想立场，值得注意。他的某些思想开了1920年代和1930年代的先声，特别是社会主义思想和有关民主与科学的思想。不过仍有异同。后来的过激思想家对中国传统所知甚少，所以不惜打倒“孔家店”[30]，一心西化。而康氏要用普及的方式来综合，而此方法亦根植于儒家传统。
康氏并非独自发现普及的方式。当时熟悉中国传统而同时接触到西方的思想家，也都想彼此影响以达到中西相通之域。[31]
较康氏年轻一代的蒋梦麟，在美当学生时，正值日俄战争之后，对他自身的思想经历有这样的描述：
我开始了解东西方的整体性，同时也更深切地体会到宋儒陆象山所说的：“东海有圣人出焉，此心同，此理同。西海有圣人出焉，此心同，此理同。”……孟子和陆象山告诉我们，做学问要抓住要点而舍弃细节，要完全凭我们的理智辨别是非。于是我开始发展以理解为基础的判断能力，不再依赖传统的信仰。[32]
康氏研读“西书”后显然也有相似的经历，不过他所获致的“理智”促使他在社会思想上比他同时代的年轻人，作更勇猛的试验。不管如何，康、蒋二人都是“世界主义者”，而非“西化者”。[33]
就康氏而论，此一“世界化”阶段使他不仅批判中国传统，同时也批判西方文明。此一转变可见之于1898年以后流亡国外期间的著作中。直接观察西方社会使他得到较亲切的体会，即使他的了解并不一定正确。就近观察消除他对西方政治和社会的膜拜心理，但也增长他对西方物质文明的钦羡。在20世纪第一个10年中所完成的两部著作，可见此一转变。在1902年的《大同书》中，他蓄意谴责中西两方面的基本制度——诸如国家、家庭和私有财产，但指出科技的进一步发展为人类获得极乐境界的基础。[34]
在1905年写的长篇《物质救国论》中，强调西方之强全在物质文明，而中国之弱全在缺少现代科技，故中国求生存、求强大的唯一途径，乃是釆用西方技巧，以及保存自己的精神文化。[35]
据此，他在民国初年，大力倡导以儒教为国教[36]，呼吁国人不要“全盘西化”，以维国性——中国传统的政治、社会以及道德价值。
康氏在游历东西两个世界之余，给国人指出极不相同的路，不是未来大同之路，而是目前可以强盛袓国之路。但他不再像戊戌时代倡行制度和思想的改革，而仅仅倡导积极工业化。如此，他的立场表面上近似张之洞的《劝学篇》，而《劝学篇》原是为了驳康而作。[37]
第三节 在两个世界中摸索
1885~1887年间所写的《康子内外篇》和《实理公法》[38]，代表他对西方文明反应的具体结果。他自谓西方科学与西方社会思想都对他有决定性的影响。他从《万国公报》[39]
以及其他资料中，获得一些数学、天文、地理、物理、化学以及西方历史的知识。[40]
他特感趣味的几何学，向他提示了研究人和社会的新方法。[41]
显微镜和望远镜向他展示了崭新的思想观点。[42]
这些西方知识导致他的若干重要转变，使他摆脱传统观点的束缚，引导他趋向综合，成为他此后社会思想的根本。另外还提供研究哲学的科学方法，使他近乎以物质来解释人生。这一切或多或少在他的第一部大书《康子内外篇》中表达了。[43]
全书十五篇并未提出一有系统的哲学，但毕竟指出了康氏此时的思想大概。他像其他的社会思想家一样，一开头就提出有关人性的一些前提。他认为人的智慧是由于宇宙和生物的演进。道德感和自觉心是大脑、小脑和“脑气筋”所起的作用。[44]
这就是康氏所说的，人之行为乃取决于精神生理的运作。
根据康氏所说，人类能有感官上和情绪上的经验，因为人由阴阳二气所生。凡人皆喜爱其感觉上所谐和者，而厌恶不谐和者。故喜恶早存于心灵之中，构成演发其他一切的基本心理状态。康氏说：
欲者，爱之征也；喜者，爱之至也；乐者，又其极至也。哀者爱之极至而不得，即所谓仁也，皆阳气之发也。怒者，恶之征也；惧者恶之极至而不得，即所谓义也，皆阴气之发也。[45]
不论是中国人还是欧洲人，人性略同，爱恶之心亦人人相同。即无感性之物如磁石亦能迎拒。人与物之异只是等级的不同，物之爱恶少于人而已。[46]
康氏重视欲望，因其存在于一切感性之物中。他说：“凡为血气之伦必有欲，有欲则莫不纵之，若无欲则惟死耳。”[47]
此令康氏有乐利的看法，即圣人虽有节制也不能不享乐，如穿华贵的衣服和住高雅的房子。[48]
因此，社会和政治制度乃普遍存在于世，不论中外或欧亚，都是限制人们欲望的自然结果。[49]
不过制度普遍存在，并不保证某一个国家的制度可臻完美，或免于衰败。事实上，康氏指出当时的中国正受衰败制度之害。康氏说：
中国之俗，尊君卑臣，重男轻女，崇良抑贱，所谓义也。……习俗既定以为义理，至于今日，臣下跪服畏威而不敢言，妇人卑抑不学而无所识。臣妇之道，抑之极矣，此恐非义理之至也，亦风气使然耳。物理抑之甚者必伸，吾谓百年之后必变三者，君不尊，臣不卑，男女轻重同，良贱齐一。[50]
康氏以此见等同“佛氏平等之学”。他也可能从西方社会和政治书籍中获致启示。但若据此而说康氏扬弃整个中国价值，是不正确的。实际上他在写作《康子内外篇》时，对他的基本观点尚无把握，以至彷徨于两极之间。一方面他采取世界化的“趋向”，影响到他大部分的社会思想；另一方面他隐约的或无意间仍然依恋中国传统的某些部分。他与整个人类认同，宣称以天为家。[51]
同时他认为调和中国价值和制度是应该的，因绝对正确和合理的事物是难以确知的。以下一段话说得特别露骨：
先王制为君臣父子兄弟夫妇朋友，吾生于其中，则循其故常，君者吾君之，臣者吾臣之，父者吾父之，子者吾子之，兄弟夫妇朋友犹是也，衣服宫室正朔文字义理犹之人也，所谓行也。[52]
有时康氏甚至赞扬传统的专制政府。他赞同中国帝王的至上权力，以及由此权力而来的绝对控制。康氏解释帝王之所以能有此控制。
非以其地大也，非以其民众也，非以其物产之丰也，以其君权独尊也。其权之尊，又非势劫之，利诱之，积于二帝三王之仁，汉唐宋明之义，先圣群贤百千万人，百千万年讲求崇奖激励而成之。[53]
很自然的，康氏对普通百姓的智慧，没有多大信心：
民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉。其施于治也，意在彼而迹在此，不能无畸轻畸重之迹焉。其始为也，可以犯积世之清议，拂一时之人心，蒙谤忍垢而不忍白焉。……其操纵启闭，当时不能知，后世亦或不能知。[54]
的话，可以为证。但此一孔子之教，由荀子而非孟子发扬光大。而荀子乃康氏认为是“污染”圣人之教的第一人。作为一独立思考者，康氏完全拒斥荀子所承受传递的学说，并决心要超越它。[56]
奇怪的是，至少在一处，康氏的立场极似法家。他维护管仲和商鞅的做法，并强调权势的功用。康氏事实上在辩称为了目的可以不择手段。[57]
只要人主对其子民关顾，他可以用任何适当的方式来达到他的目的。例如用赏罚来驱使百姓走君主想走的路，是可以的，也是必须的。康氏重视思想控制，并认为是合法而有效的政治工具：
天下移人最巨者何哉？莫大于言议觉识矣。父子之亲，天性也；而佛氏能夺之而立师徒。身命之私，至切也；而圣人能夺之而徇君父。夫以其自有之身，及其生身之亲，说一法立一义而能夺之，则天下无有不能夺者矣。[58]
不过康氏不认为文字和思想本身具有如此大的力量。思想控制的有效性取决于“开塞”（意即赏劝、罚禁）技巧的运用。[59]
康氏引用历史事例，包括清初君主所采用的方法，来说明此一技巧的成功运用，以证实其说。[60]
康氏也相信，为了应付当时国家的特殊情况，必须采用特别严厉的高压手段，全面执行，而先从亲近君主的高官大吏开始。[61]
《康子内外篇》中，康氏对人的看法相当悲观。他相信有聪明智慧的人各自有抱负；而对世间荣誉和财富不太感兴趣的人，不会热衷于统治者的要求。因此，统治者必须要采恩威并施的方法，以奖赏激烈雄心，以惩罚吓阻涣散。此乃统治者要达到其目的必采的手段。[62]
在此也可一提的是，康氏实际上主张“强力就是道理”的原则：
人事之义，强弱而已矣。有以力为强弱，有以智为强弱。……势者，人事之祖，而礼最其曾玄也。[63]
很明显的，康氏对独裁统治的饰美与同书别处所论的正义、平等，很不调和。康氏很可能无意间自我矛盾。但此种不一致可以有别的解说：康氏因无严格的逻辑训练，不觉得在两个不同层次的思想中思考有何不妥。在一个层次中，他关注如何弄好眼前的情况；而在另一个层次中，他瞻望一个与现在完全不同却远比现在好的将来。因此，早在1880年代，他已隐约地预示社会进步的阶段，后来即据此演成“三世”说。[64]
这本康氏早期的著作颇带悲观色彩，他在论述“未济”[65]卦结束《易经》一书时，有谓：
天不能使人皆为圣贤，即使人皆圣贤，不能使无疾病贫夭。人之愿望无穷，则人之望治无已，然则徒唤奈何而已。况天之生，善人少而恶人多，风雨寒暑之不时，山川物质之不齐……争欲相炽，心血相构，奈之何哉？躁者不知察此，急于一时以赴事功。事功有天焉，即天眷助之，其成也，于人之益无几矣。[66]
不过此种悲观尚不至使康氏绝望。康氏多少顺从儒家教义，以为一个有德行之人，应不计成败为同胞尽心尽力，他道出了这样的信念：
天地生于世极之中，至渺小也。人生于天地之中，又渺小之至也。以为身则七尺，以为时则数十年，而又疾病因之，境域限之，少嬉老衰蚀之蠹之，中间有为之日亦几矣。……极其功业之大；不过数千里，极其名声之远，不过三千年，置于无极之中何如乎？……诚如是，则吾何所学也？曰尽予心之不忍，率吾性之不舍为之，非有所慕于外也……前乎我者数千年之治教，吾辨考而求之，存其是非得失焉；后乎我数千年之治教，吾揣测而量之，听其是非得失焉。夫非有所为己，心好之而已，亦气质近之尔。若使余气质不近是，则或绝人事，入深山，吾何恋乎哉？[67]
这一段话极可注意，因为它暗示了康有为未来扮演的一连串角色——诸如实际改革家、乌托邦思想家以及天游者。
康氏在撰写《康子内外篇》时犹凝不决之处，已不见于他的第二部早年著作——《实理公法》之中。[68]
此书显示康氏已断然致力于“世界化”的观点。[69]
他扬弃了基本的传统社会与政治价值，而接受了受西方启示的思想，诸如博爱、自由、平等和民主。这些思想将是构成共同社会理想的素材，也是他在《大同书》中所细述的。
康氏于凡例和界说之后，接着讨论基本人际关系和社会制度。[70]
他的世界化倾向几乎随处可见，在此他对人和人性作了较为宽怀的看法。他获致如下的“实理”：“天地生人，本来平等”；“人各合天地原质以为人”；“人各具一魂，故有知识，所谓智也”；“人之始生，便具爱恶二质”；“人之始生，有信而无诈，诈由习染而有”。[71]
再由这些实理，康氏推演出若干普及的原则：“人有自主之权”；“以平等之意，用人立之法”；“以兴爱去恶立法”；“重赏信罚诈之法”。[72]
然后康氏立下了他认为应该统御各种人际关系的“公法”。其中最不同凡响的是他对婚姻的看法。他的“实理”一开头说：
今医药家已考明，凡终身一夫一妇，与一夫屡易数妇，一妇屡易数夫，实无所分别。[73]
紧接上述的“公法”之后，康氏有如下的说法：
凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即毋庸相聚。[74]
换言之，康氏主张自由恋爱。此一观点大致保留到《大同书》中。[75]
他自然会非难传统的一夫一妻制，因此一制度牵涉到一个永久性的束缚，除非“有故”，不容离婚，康氏乃称“其不合实理，无益于人道”。再者，一夫一妻制常因夫妇不能获致结合之道，而成为假婚姻。康氏引用了1891年巴黎的统计资料，说明那年法国共有5752件离婚案，而且在同年新生的866377名儿童中，有73936名是非婚姻所生。他认为这些数字显示，在一夫一妻制下有很多是怨偶。进而言之，这73936名私生子女证实法国至少有147872名男女实行自由交配，暗中符和了支配性关系的“公法”。[76]
对康氏来说，一夫一妻制已够坏了，但更糟的是父母之命的婚姻，以及两性间的不平等和纳妾制度等等。而比这一切更坏的是独身不婚。[77]
康氏对亲子之间关系的看法亦大异于中国传统。他尽量减少父母的重要性，以便子女从儒家经典所决定的孝道义务中解放出来。依他之见，子女不欠父母什么，因此不必顺服他们。此种观点可见于下引“实理”。首先：
原质是天地所有，非父母之所生，父母但能取天地之原质以造成子女而已。……子女之魂与父母之魂，其性大约不相同者为多，久处则其魂亦各不相合，其相爱之性亦易变。[78]
其次，每人的灵魂既能死后转世，“故父母死后，其魂亦能为其子之子孙”。第三，物质既在世人之间经由呼吸、饮食和排泄的生理过程，以及“气化”的化学过程，不断交流，“父母与子女，其质体亦互相轮回”。[79]
因此，父母与子女在体质上是相同的，前者并不优于后者。
假如父母并非神圣，则社会要求子女顺服父母是错误的。可用于此的第一条“公法”乃是：
公法于父母不得责子女以孝，子女不得责父母以慈，人有自主之权焉。[80]
于是据康氏之见，社会将有教养儿童的职责。公共托儿所必须建立，为补偿父母生育之劳，并将给予适当的报酬，以清除子女欠父母之债。
约略基于同一理由，康氏摧毁了支配长幼关系的传统伦理。以否认年幼者应无条件地遵从长者，否则将违反两者基本平等的“公法”。康氏说：
长幼特生于天地间者，一先一后而已。……若年之长幼，则犹器物之新旧耳。轮回之实理，则长复为幼，幼又成长。[81]
从此引出的“公法”显然是：“长幼平等”。[82]
我们不禁要问，康氏为什么在此时会有这样反传统的观点？他几乎要完全否定传统的家庭观念！我们没有确切的答案。可以猜想到的是，他对西方社会制度和风俗之兴趣[83]，他之厌恶中国家庭制度的阴暗面[84]，以及他充沛的想象力[85]，都可能助成此一不寻常见解的产生。
康氏以同样态度来对待君臣关系。他一反传统（亦一反他在《康子内外篇》中的观点），他不仅否认君主拥有绝对的权威，也否认专制独裁之必需。依他之见，政府官员乃是人民选出的仲裁者或行政人员，“以为己之保卫者也”。唯一真实的政府必由议院主持公众事务，一切的政府人员由人民选举。如此，虽共和还不是理想的，君主立宪也不值得介绍；绝对王权当然是最不足取的。[86]
凡此都显示康氏所喜好的乃是民主——一种极其“民主”的政治结构，其中所有在政府服务者，包括低层人员在内，都可称为“统治者”。
康氏进步观念与平等观念一并注入他对思想生活的见解之中。他宣称真理来自本性，借人类的智慧而发现。继续不断地发现，人类对宇宙的知识亦与日倶增。康氏因而写出如下乐观的看法：
后人知识必胜于前人，因后人不劳而获前人之所有，后人但能于前人之所发明者，尽知之，又能于天地之理，更发明一二分，则其知识已实实胜前人一二分矣。[87]
康氏认为此乃有关思想自由。发现真理既非个人或一小群人的特权，“人有自主之权”。因此，像传统中国那样剥夺学生的思想独立、要求他们无条件听从教师，是错误的。[88]
即使是圣人，是万世师表，也不应有绝对权威。总之，真理本身足为不同意见的正确准则。康氏论此事说：
圣不秉权，权归于众，古今言论以理为衡，不以圣贤为主，但视其言论如何，不得计其为何人之言论。[89]
康氏当然不是一怀疑论者。如上所述，他相信客观真理的存在，而真理是由人发现，由公众确定。他建议若干无可争议的“圣经”，每五年由公众投票选定，以供尚未能独立思考的年轻人诵读。[90]
此话意指思想成熟后才能享受自由思想。依康氏之见，教育和宗教的目标就正在帮助人们获致此种“成熟”。他未区分两个同样的“教”字，然界定其不同目标如下：
教之实理有二：一则即其人之智与才力而增长之，且使其能增长爱性及保守信性也。一则以五洲众人所发明之精理及有益之制度与其人，使其人享受利益……然后智与才力不至误用也。[91]
康氏反对权威集中，并可能受到西方经验的启示，而立下划清政治和宗教权威的“公法”，使两者互不侵犯。他强烈谴责僧侣干涉政治权威，一如谴责政治领袖侵夺“教士应得之权”。[92]
《实理公法》中所述大都来自他阅读西书后所获致的欧洲思想，他是从1879年开始搜阅西书的。西方对他的影响似未产生仇外感，而为戊戌变法时康氏政敌所具有的。不过，康氏不认为他自由采用的进口思想是外来的，而是属于普及有效的真理。是以我们不能说他故意要“走私西方思想到中国传统中来”。[93]
因康氏在此并不关心保存或维新中国传统，而是要建立超越地域或国界的社会思想。他并不是要把西方价值注入中国传统，而是要抛弃一些中国价值于普及价值之外。他真正相信有效的原则是放诸四海而皆准的。在他看来，“世界化”并不是一种方法上的设计，而是一种思想上的信念——此一信念成为著名的《大同书》（1902）的中心论旨，以及他的社会思想的指针。
“世界化”已是康氏1885~1887年间所撰《实理公法》一书的主题。书中提出人类和谐地生活在一起，说共同语言，在同一政府治理之下。为了打破由不同政治和宗教制度而产生的特殊性，康氏非议任何以圣人或贤君生辰为纪年的历法，而主张采用全世界人共用的历法。[94]
简言之，此乃康氏在《实理公法》和《康子内外篇》二书中的一些主要思想。我们很容易看出，他在撰写此二书时思想已有重要的转变——从明晰的传统观点考察社会制度和道德价值到几乎摧毁传统的理论探讨。在1879年当他初接西学与1887年当他完成《实理公法》之间，他似已获致一个颇为自豪的新立场，而此一立场维持了好多年。
此一立场并非轻易获致，而是经过一番深思苦虑。由于厌恶继续涉足于传统学问的死水之中，康氏在1878年中经历了巨大的精神危机，几乎震脱了他辛勤学得的每一事。[95]
接着，在研究佛学与道家之书后，他于1879年转攻西书，因此展开他思想生命的新阶段。[96]
从1879到1887年，他经历了强烈的思想酝酿，导致他摆脱经典的一部分束缚，而大大地倾慕西方思想。他把自己投入许多新奇事物的长期研求。[97]
他有时不免因阅读不同的书籍，引起概念上的冲突而生迷惘。幸而他积极而有活力的想象，使他在两个世界交织的混乱中寻出一些头绪。但在最初由于不敢确定，他在两种不同的立场间摇摆，一是根植于东方，另一个是偏向西方。此一双重趋向只能导致思想迷惑。因此很可能康氏在此时的许多“思考”[98]集中在寻找走出困境之途。不久他理解到中西之间并无不能逾越的鸿沟，因而亦无“双重趋向”。他藉此“世界化”的思想路线写作《实理公法》，他找到了社会理论，同时为他的大同理想奠立了基础。他找到了可以取代西化的另一途径。
康氏毕竟是够格的思想家，他不轻易地使自己摆脱思想上的困境。思想上和社会上的改革既不可缓，西方文明的价值既已被实际成绩所证明，一个爱国而开明的中国人大可径取西化。要寻求不论何种形式的中西综合，就需要更高的识见。但是这种见解为那些喜欢走捷径的人所不感兴趣。即使是他的得意门生梁启超也怀疑经由世界化综合的价值。他责怪康以及支持康氏此一论点的人，为了爱孔子而不顾真理。梁在1902年写道：“今之言保教者，取近世新学新理而缘附之……然则非以此新学新理厘然有当于吾心而从之也，不过以其暗合于我孔子而从之耳。是所爱者，仍在孔子，非在真理也。”[99]
康氏既大大修订儒教价值和体制，梁氏的责怪难以成立。此乃梁氏未能体会到康氏的用心，也因此不能或不愿承认综合的可能性。因此，就此而论，梁启超可说是一西化派。他在1915年借一譬喻来说明他的立场：
吾雅不愿采撷隔墙桃李之繁葩，缀结于吾家杉松之老干，而沾沾自鸣得意；吾诚为桃李也，惟当思所以移植之，而何必使与松杉淆其名实者。[100]
让我们重看《实理公法》，它虽预告了康氏《大同书》，然两者仍有不同之处。前书一贯采个人主义观点，谴责一切违反个人欲望的制度，认为与“实理”或“公法”不符。而后书却重视可称为社会主义或共产主义的思想和理想。不过，此一主要的不同并不减低早期作品的价值——使他成为一独立的社会思想家的最早证据。
第四节 到乌托邦之路
梁启超比喻康有为《大同书》的影响为“其火山大喷火也，其大地震也”。[101]
康氏知道此书会有深远的影响，故坚不出版此书，以免其内容未到时机就披露，将“陷天下于洪水猛兽”[102]。康氏的确认为他的此一思想有危险性，因其与几千年来维持中国社会的传统价值几无不相反。当然，“大同”一词从儒家经典而来。[103]
但康氏给予此词崭新的意义，与儒家原意已面目全非[104]，足令人怀疑《大同书》的作者是否可称作圣人之徒。[105]
不论康氏与儒学是何种关系，他在写作《大同书》[106]之时，显然沉醉于乌托邦境界之中。乌托邦思想虽由不满现实而产生[107]，然要其成熟尚需有开阔境界的思想家超脱现实作哲学的思考。不满现实可能促使改革；唯有对遥远未来作超越的观察始能有乌托邦的建立。就康氏而言，从变法到乌托邦的转变不过是1898年后几年内的事。游历欧美使他有仔细观察西方文明的机会。1900年推翻慈禧太后的起义失败后，康氏改革的希望亦随之破灭。他在槟榔屿与大吉岭有三年清静的时间从容深思人生和社会。[108]
他因而具备了走向乌托邦之路的心理条件。他不顾眼前败坏的制度和社会，而展望在完美制度和理想之下的想象中的社会，终于描写出他的大同见解。[109]
他足可称为中国第一个乌托邦作者，他的大胆设想足令他与其他国家的伟大乌托邦思想家并驾齐驱。[110]
一如书名所指出的[111]，康氏在此并不关注维护中国价值或移植西方思想，而是要为全人类界定一种生活方式，使人人心理上感到满足，在道德上感到正确。在此，他的社会思想中的“世界化”阶段表露无遗。
（一）理论观点
康氏在建立乌托邦之初，为道德作了世界化的解释。他对“仁”或“不忍”性质和渊源的理论颇带唯物的色彩。他是这样说的：
夫浩浩元气，造起天地。天者一物之魂质也，人者亦一物之魂质也；虽形有大小，而其分浩气于太元……孔子曰：“地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生。”[112]
神者有知之电也，光电能无所不传，神气能无所不感……无物无电，无物无神，夫神者知气也。……有觉知则有吸摄，磁石犹然，何况于人！不忍者，吸摄之力也。故仁智同藏而智为先，仁智同用而仁为贵矣。[113]
这些观点全属想象，十分虚幻，经不起实验科学和基础哲学的验证，但却为康氏的伦理和社会思考提供了一形而上的基础。
康氏认为所有生物都有天生之仁，故同类相爱乃是生命的根本法则，而此一爱必须普及，否则无爱之可言。对人类来说，尤其如此：
生于大地，则大地万国之人类皆吾同胞之异体也，既与有知，则与有亲。
他继谓此一爱根植而强化于一基本群体生活之中，无国界和人种之别：
凡印度、希腊、波斯、罗马以及近世英、法、德、美先哲之精英，吾已嘬之饮之，葄之枕之，魂梦通之；于万囯之元老、硕儒、名士、美人，亦多执手接茵，联袂分羹，而致其亲爱矣。凡大地万国之宫室、服食、舟车、什器、政教、艺乐之神奇伟丽者，日受而用之，以刺触其心目，感荡其魂气。其进化耶，则相与共进；退化则相与共退。其乐耶，相与共其乐，其苦耶，相与共其苦。[114]
康氏解释道，世界各地之人有共同的生活，因其生理和心理性格基本相同。此种相同也构成他们在态度上和行为上的相似。
康氏在《康子内外篇》中说得很清楚，道德感与自觉乃脑和神经系统的作用，情绪与感觉经验（如爱与恨）乃是对外界刺激的神经反应，可正可反。而在《大同书》中，他发挥此义为心理上以及伦理上的享乐主义：
夫生物之有知者，脑筋含灵。其与物非物之触遇也，即有宜有不宜，有适有不适。其于脑筋适且宜者，则神魂为之乐；其与脑筋不适不宜者，则神魂为之苦。况于人乎？脑筋尤灵，神魂尤清，明其物非物之感入于身者，尤繁夥精微。急捷，而适不适尤著明焉。适宜者受之，不适宜者拒之。故夫人道只有宜不宜，不宜者苦也，宜之又宜者乐也。故夫人道者依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。[115]
康氏认定乐即是善，而人所欲者乃可欲者。此一认定遂成为评判一切社会制度和道德教训的准绳。
立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也。能令人乐多苦少，善而未尽善者也。令人苦多乐少，不善者也。[116]
根据此一标准，则墨子之教并不完善。教人“尚同”与“兼爱”固“善”，但要人们尚俭节用则“不善”。[117]
“印度教”弃身炼魂，基督教乐在天国而“土木其身”，都不适宜人类。因此，康氏所谓的乐主要是使人舒畅的感官享受。[118]
人间制度的好坏也应据此标准判断。康氏遂建立一社会制度渊源与发展的理论，与当时行之已久的儒家观点，大异其趣。他写道：
盖原出世法之立创于强者，无有不自便而陵弱者也。囯法也，因罕法而移焉，以其遵将令而威士卒之法，行之于国，则有尊君卑臣而奴民者矣。家法也，因新制而生焉，以其尊族长而统卑幼之法，行之于家，则有尊男卑女而隶子弟者焉。虽有圣人，立法不能不因其时势风俗之旧而定之。大势既成，压制既久，遂为道义焉。于是始为相扶植保护之善法者，终为至抑压至不平之苦趣，于是乎则求乐免苦之本意相反矣。印度如是，中国亦不能免焉。欧美略近升平，而妇女为人私属，其去公理远矣，其于求乐之道亦未至焉。[119]
乌托邦倡导者为其当世的批判者[120]，如上文所示，康氏也确实具有批判性。他不仅批评传统中国制度，也批评他所知的西方制度。孔子的“教训”既长久影响了传统中国的政制，康氏的批判无异批判到这些“教训”的本身。的确，康氏在控诉中国制度之后，确曾接着赞美孔子：
神明圣王孔子早虑之忧之，故立三统三世之法，据乱以后，易以升平、太平，小康之后，进以大同。[121]
但是不言而喻，康氏所赞美的孔子并非中国传统中的孔子。康氏在《大同书》以及其他著作中，显然将孔子世界化了，孔子不再是中国的至圣先师，而是全人类大同理想中的先知。因此，康氏神化孔子，似也同时降低了孔子的中国性格。作为《大同书》的作者，康氏当然并不特别关怀如何荣耀孔圣，而是要如何使人间制度完美，以指出通往全人类快乐之路。《大同书》的结论也能看出康氏不以某派儒者自居，他于结论中预见儒教与其他由个别文明所产生诸教，都将销蚀。
有几个主要思想为康氏评论现存制度及建筑乌托邦理想提供概念上的根据。前已指出，乐而无苦乃是人类生存于世的至高与唯一的目标。[122]
此一享乐前提与“仁”之原则相结合，康氏无疑从儒家传统中得来，并可能从基督教中得到印证。康氏也认为既然所有的人都一律平等，无人应被剥夺快乐和自由的机会。因此，“享乐主义”“人道主义”以及“平等主义”，似构成了康氏社会思想的主要支柱，从此衍发的思想大致是“民主”、“社会主义”和“科学”——民主从平等而来，社会主义自人道主义而来，科学从享乐主义而来。这所有的思想可说是他思想的组成部分。此外，进步思想也很显著，成为一极重要的运作原则，据此人类的社会生活可视为步步向前的动态过程，在自主的努力下，使不完善的臻于至善。
（二）抨击传统制度
从《大同书》中有关社会和政治制度（特别是帝制中国的制度）的议论，可知康氏确是他所属时代的一个严厉批判者。他“总诸苦之根源，皆因九界”。[123]
首先是“国界”。[124]
康氏确认由于自然的发展，以及主要是为了自保，人类自太古以来，都以各种群居的方式居住——如家庭、家族、部落和国家。这些制度虽有用而不可避免，并非尽善。它们所带来的不幸之一是造成群体间的冲突，其中最致命的，是随着目前所知人类最大组织群体——国家的建立而带来的征服战争。战争来自政治组织的本质，因国家和帝国乃用武力兼并小国而来。因此，国家一日存在，战争不会停止，不仅是地球上如此，在宇宙星河之间想亦如是。[125]
文明并不能阻止战争，只令战争更凶猛，更具破坏性。
古之争杀以刃，一人仅杀一人；今之争杀以火以毒，故师丹数十万人可一夕而全焚。呜呼噫嘻，痛哉，惨哉！国界之立也。[126]
康氏接着抨击社会阶层。社会等级损害人们平等之权，正如政治组织干涉人们生活之权一样。康氏坚称平等乃“公法”所主张的自然权利。
夫人类之生，皆本于天，同为兄弟，实为平等，岂可妄分流品，而有所轻重，有所摒斥哉？[127]
不平虽不似战争般毁灭人类生命，但其后果仍具毁灭性。康氏宣称：“人类之苦不平等者，莫若无端立级哉！”[128]
不幸的是，不平等的制度在世界上各时代各地区中蔓延，以各种不同的形式出现于古代的埃及、巴比伦、希腊、中古欧洲、封建日本以及印度。印度的世袭阶级最为恶劣，中国与美国在进向社会平等先于其他各国。康氏对美国很赞扬：
美之人民至平等，既不立君主而为统领，自华盛顿立宪法，视世爵为叛逆，虽有大僧，而不得入衙署，干公事。林肯之放黑奴也，动兵流血，力战而争之，故美国之人，举国皆平民，至为平等，虽待黑人未平，亦升平世之先声矣，故至为治强富乐。[129]
而最高的赞美却意外地留给中国，更具体地说是留给孔子——康氏所制造的孔子。据康氏说，社会和政治的不平等，在孔子前和孔子之世勃兴，造成一种与封建日本和中古欧洲一样的情况，而较印度情形为佳，但孔子藉其学说一扫所有的不平等。
自孔子创平等之义，明一统以去封建，讥世卿以去世官，授田制以去奴隶，作《春秋》立宪法以限君权，不自尊其徒属而去大僧，于是中国之俗，阶级尽扫……无阶级之害。此真孔子非常之大功也，盖先欧洲二千年行之，中国之强盛过于印度，皆由于此。[130]
可惜中国未全依孔子学说。奴隶仍在，还有“蜑户”“乐户”等下等民众。这种弊害不在汉人之错，而是由于元朝蒙古人奴役被征服之民，满洲人又继蒙古人的传统，建立契役，遂使中国回到孔子之前的传统，违反了孔子学说中的“公法”。[131]
依康氏所见，种族歧视为人类痛苦的第三个渊源，但有些不一致的地方。他在宣扬“公法”时谴责社会不平等，即认为人人皆是兄弟，完全平等，但他不认为世界上各种族的智力和体力是平等的。他明确地认为白人和黄人比黑人和棕色人优秀：
于全世界中，银色之人种横绝地球，而金色之人种尤居多数，是黄白二物，拥有全世界。白种之强，固居优胜，而黄种之多而且智。[132]
康氏同样明确地认为黑棕二色民族无论智力和体力都较低劣。“棕色者，目光黯然，面色味然，神疲气荥，性懒心愚”，仅略胜黑人一筹，黑人乃最劣之种。[133]
康氏对黑人作了十分侮辱性的描述：
其黑人之形状也，铁面银牙，斜颔若猪，直视若牛，满胸长毛，手足深黑，蠢若羊豕，望之生畏。[134]
康氏继谓，他可以理解为何林肯不惜流血以解放黑奴后，美国人仍不以平等待之：
美国人言平等，而不肯举黑人入仕，不许黑人入客店，不许黑人坐头等车……实色不同也。[135]
康氏不谴责种族歧视，而想解释它，但他的解释无异证实它：
夫大同太平之世，人类平等，人类大同，此固公理也。然物之不齐，物之情也。凡言平等者，必其物之才性、智识、形状、体格有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，虽强以国律，迫以君势，率以公理，亦有不能行者焉。[136]
当然，康氏并不赞同种族的不平等，但下文将会提到，他的消除种界之法不仅仅是立法而已。
康氏对另两个苦难的来源——“形界”及“家界”的批评，则要求得更为严厉。他对这些问题的看法，在他表达出来的那个时候，显然是最新奇且具有挑拨性的。他用极强烈的字眼来谴责对妇女的屈抑。以下是一段激昂慷慨的文字，他说：
天下不公不平之事，不过偏抑一二人，偏重一二人，则为之讼者助者纷纭矣。……若夫经历万数千年，鸠合全地万国无量数不可思议之人，同为人之形体，同为人之聪明，且人人皆有至亲至爱之人，而忍心害理，抑之、制之、愚之、闭之、囚之、击之，使不得自立，不得任公事，不得为仕官，不得为国民，不得预议会，甚且不得事学问，不得发言论，不得达名字，不得通交接……不得出室门，甚且斫束其腰，蒙盖其面，刖削其足，雕刻其身，遍屈无辜，遍刑无罪，斯尤无道之至甚者矣！而举大地古今数千年号称仁人义士，熟视坐睹，以为当然，无为之讼直者，无为之援救者，此天下最奇骇，不公不平之事，不可解之理矣！[137]
康氏对女子不能自由择偶特为注意。他严厉抨击“父母之命”的婚姻及终生守寡，二者都是早已奠定的儒家道德规范。此种罪恶由于缺少“婚姻自由”，此一名词在晚清时最早出现，而为民国以及共产中国所习用。[138]
不能自由择偶经常导致婚姻的不合，而女子因其在家庭与社会中低下的地位，尤为不满婚姻的牺牲者。有时女子尚未出生已被婚配；一年轻女子被允嫁配一年轻男子仅仅因为男家有名有钱，而经常男子无论在身体和性格上都有严重的缺陷，并不值得婚嫁，或者在气质上也难与妻子匹配。康氏举这些自己有亲身经验的例子，来强调历来所谓“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”的恶果。[139]
这一切都不合理性和正义。康氏宣称：
人人有天授之体，即人人有天授自由之权。……禁人者，谓之夺人权，背天理矣。[140]
男女有性别之异，但并不准许压制较弱的一性。事实上康氏指出两性之异并不一定强者属于男性。就心智来说，就有许多愚笨的男人及聪明的女人。当然女人中没有学术上杰出者如扬雄、张衡、哥白尼和牛顿。但无可否认的，若女人有同等机会，未尝不能有如此贡献。[141]
康氏认为女子对文明的贡献虽有所不同，却与男子的贡献一样重要。[142]
因此，不予女子平等，犯了双重不公平：既犯了人类平等的原则，又忽略了女子在文明史上所起的重要作用。
康氏追溯男女不平的渊源至男人以体力决胜的时代。后来由于社会制度和价值的发展，压制女子变本加厉成为积习，女子也就失去独立人格之权，表面上是男人的“匹配”，事实上是奴仆。结果丈夫犹如君王，“三纲”的巨权也随之建立。[143]
康氏要宋代理学家负压制中国女子之责。那种规范，尤其要求女子守贞，虽给男人带来喜悦，却是造成女子难言的苦痛。康氏说：
宋儒好为高义，求加于圣人之上，致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天，而以为美俗！[144]
值得注意的是，康氏对女子境遇之见解开了1920年代许多作者的先声，他们特别大声谴责传统道德价值以及女子贞操。[145]
说康氏首先发动了一种潮流，继续于民国时代，积成于共产中国，并非没有道理。[146]
不过，康氏最惊人之见在于全书最长的第六部，论及家庭此一社会制度的罪恶。他首先探讨家庭的渊源和基础。他深信在生民之初，并无家庭，因那时男女杂交，犹如狐狗，儿童只知母，而不知父，没有后日父权家庭的痕迹。到后来由于一些男子对他们的伴侣特别喜爱，乃用强力占有，而渐有婚姻制度。夫妻关系建立之后，才有父子关系，以至于家庭和家族制度的出现。[147]
家庭和家族在据乱世尚有用处。高度发达的家庭制度和明确的家庭伦理颇有功于过去的中国。康氏承认，家庭制度存在一日，孝道乃是子女对父母爱心的最好回报。康氏斥责欧美人“忘父母之恩”。基督教之所以不及儒教，即由于前者崇拜神而“轻父母”。康氏宣称：“吾从孔子也。”[148]
然不幸的是，中国的孝道讲得多，行得少。私心和经济情况使大多数人无法回报他们的父母。在心理上也爱护小孩要比博父母欢心为易。小孩的可爱很少人能拒绝，而很多人不能容忍父母与自己的“意见迥多不同”。因此，此一儒教大德目仍然是“空言”。[149]
父母与子女关系中的严重缺憾亦因而损害到家庭制度。缺憾在中国虽显较西方为少，但无家无之。
子女既难以对父母显爱心，家庭中其他成员血缘较疏，则更难相爱。传统强制大家住在一起，亲戚们乃经常因忌妒、厌恶、意志薄弱或利害冲突，造成人际争斗，很可能导致吵架、打架、谋杀或自杀。在康氏眼中，中国家庭生活是一悲凄的情景。
盖囯有太平之时，而家无太平之日。……名为兄弟娣姒而过于敌国，名为妇姑叔嫂，而怨于路人。……其富贵愈甚者，其不友孝愈甚；其礼法愈严者，其困苦愈深。[150]
大多数的家庭并不因纷争而破裂，至少暂时维持表面的和谐，但是没有一个家庭可永久遮掩真相。康氏说他30年在乡居住期间，婆媳争吵，妯娌诟啐不绝于耳，他并亲见兄弟间的打斗，对这些人而言，“先圣格言，徒虚语耳”。[151]
他作结道：家庭使大家永远住在一起，只会带来无尽的痛苦。
家庭此一社会组织尚有更可拒斥之处：其继续存在为社会公共利益的阻碍，也是人类进步的阻碍，因其为自私的温床，罪恶之源，以及养成依赖性与永久的不平等。因此，家庭在太平世中实无置足的余地。[152]
故康氏斥之甚坚。
这种说法显然有其重要性。他在痛斥家庭之余，事实上已毁灭了传统中国社会结构的基石，以及儒教道德系统的中坚。他虽明确表示要“从孔子”，也不能易此事实。当然，康氏知道此一立场的极端反传统性，所以他坚拒印行书中类似此种令人震惊的建议。
前已述及，康氏在1880年代已具有对父母子女之间以及夫妇之间关系不同凡俗的看法。[153]
但他并未持此见不变，在1890年代完成的一本讨论今文经的书中，他对传统中国价值坚信不疑，特别是孝道和友爱，认为孔子之教与“天理”相合。他强调“三纲可求于天”。[154]
值得注意的是，康氏在他一生中绝大部分时间尊行传统家庭的价值，他对袓父和父母尽孝，对他的兄弟和子女尽爱护之责。[155]
这一切与他在《大同书》中所写的极不一样。
什么是导致康有为对家庭的态度转变，以至于向中国素来尊重的道德传统作最严厉的批判？我在别处已经提到，一些不同的因素的结合导致此一转变。[156]
此外，他在海外长久旅行所见欧美社会，益信所有的社会制度，包括他敬慕的国家在内，都有严重缺憾，因此，必须要有一与中国和西方都不同的社会秩序，人类才有快乐。于是，康氏成为第一个不妥协的反对传统价值观念者。[157]
康氏认为私有财产是另一阻碍人类快乐的错误制度。私有财产与家庭一样都能制造纷争。值得一提的是，康氏抨击家庭主要基于他对中国情况的观察，而反对私有财产大都来自他所知的西方工业社会情况。康氏显然关切近代工业技术社会所产生的道德问题，尚无解决之道。他说：
人生之所赖，农出之，工作之，商运之。……至于近世……凡农、工、商皆有学校。农耕皆用机器化料，若工事之精，制造之奇，气球登天，铁轨缩地，无线之电渡海，比之中古有若新世界矣。商运之大，轮舶纷驰，物品交通，遍于五洲。……文明日进，诚过畴昔，然新业虽环玮，不过世界之外观，于民生独人之困苦，公德之缺乏，未能略有补救也。[158]
康氏道出主题之后，继续展示私人企业在农、工、商中的缺点。他的讨论虽未尽合逻辑，但他很清楚地表达他的思想。他追究在农业上的不均和困难，都因“许人买卖田产”。除了“新开辟”的美国之外，其他国家都无足够的耕地。这种情况在中国已很严重，其他“亚洲各旧国”更加严重。一些解决的方案曾经提出。在中国，孔子曾“创井田之法”以求达成“均无贫”的原则。[159]
但这种“方格”式的土地分配，仅能行之于初开发的国家。王莽一意妄行平均，结果搞得奇糟。[160]
在西方，“英人傅氏”曾建议一种大“井田”制以调民生，但此为另一立意虽好而不切实际的设想。[161]
这一切改革的方法都无效，因其未能触及罪恶之源。
盖许人民买卖私产，既各有私产，则贫富不齐，终无由均。[162]
康氏提到傅立叶（Fourier），足证他在日本小住时已接触到社会主义思想。[163]
当然，在当时的情况下，康氏对社会主义的认识必然是模糊的、片断的。说他已理解或已接受马克思主义的主要思想，自然是没有根据的。[164]
但是他对社会主义或共产主义思想的掌握虽然不足，仍可说是最早认识到此种思想并形诸文字之一人，比中国搞革命者倡导早期的社会思想还要早若干年。[165]
康氏于诊断资本工业制度病症时，尤倾向于社会主义思想，他曾写道：
若夫工业之争，近世尤剧。盖以机器既创，尽夺小工。……而能作大厂之机器者，必具大资本家而后能为之。故今者一大制造厂、一大铁道轮船厂、一大商厂乃至一大农家，皆大资本家主之，一厂一场，小工千万仰之而食，而资本家复得操纵轻重小工之口食而控制之或抑勒之，于是富者愈富，贫者愈贫矣。[166]
犹有进者，康氏预测几十年之后，由于资本主义工业的继续发展，贫富益为不均，整个人类将遭遇到无可估计的灾祸。即在眼前，祸端已见：
近年工人联党之争，挟制业主，腾耀于欧美，今不过萌蘖耳。又工党之结联，后此必愈甚，恐或酿铁血之祸。……从此百年，全地注目者必在于此。故近者人权之说益昌，均产之说益盛，乃为后此第一大论题也。[167]
此几若预言，虽时效有误。他在撰写上文时尚不知马克思主义的第一波即将冲击到中国的知识界，且将于五十年内主宰整个国家。
康氏在讨论商业时，改变了他的看法。他关怀的并非经济的不平等，而是自由竞争的阻碍。商人为了发财，不可避免会有不合伦理的作法：如以贱货售高价以欺大众，或悍然破坏同业竞争者等等。这一切都显示道德的败坏。康氏将竞争精神归罪于达尔文主义，他谴责道：
近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然。……以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然，而生计商业之中尤以竞争为大义，此一端之洗耳，岂徒坏人心术，又复倾人身家。[168]
康氏继谓，竞争对社会影响之坏，工商都一样。无论哪一种竞争都导致不均。[169]
康氏更提出反对自由或私有企业的理由，大都是经济性的。私有农夫不能预计产品的市场，不知种多少，种哪些农作物，他经常会遭遇到产量不够或过剩的问题。而私营制造业者也有许多问题，诸如消费者需求的波动、劳力供应、费用以及成品的质量等。他无力解决这些问题，以至浪费物力人才。私营商业也有同样困难，不但害到自己的利益，也损害消费者的利益。[170]
康氏虽然欣赏社会主义，似对资本主义制度有相当的了解。
以上结束了康氏对某些社会制度的批评。他于20世纪之初提出如此看法，我们不得不承认他思想的革命性。梁启超比之“火山”“地震”，并非虚言。值得指出的是，康氏所批评的，都是中国和西方具代表性的。假如他拒斥专制国家以及男人中心的家庭（在儒家道德中所谓的“三纲”）是针对传统中国，那么他谴责种族歧视和资产不均乃是针对近代西方。康氏思想的普及性格于此可见。但在此他不求普及真理，仅指出制度缺陷的普及事故。这些在中国以及西方文明中的不良因素必须排除。换言之，他要求灭华灭洋以彻底改造人类的制度。唯有如此才能建造大同社会——世界化的最终结果。
（三）大同的体系
康有为的乌托邦构想可约略述之如下。那是一个在民主政府领导下的世界国，一个没有亲属、民族或阶级分别的社会，一个没有资本主义弊病而以机器发达来谋最大利益的经济。简言之，经由人类的团结和平等，将出现完全的快乐。到极乐之路，需经过人与社会四方面的转变——政治、社会、经济以及民族。
康氏转变世界上政治制度的计划系取消所有单独的国家、专制制度，建立一个民主的世界政治组织。这些并不是他的乌托邦思想中最惊世骇俗者。这不过令人想起古代中国人所说的“天下为公”[171]，或“天下如一家”。[172]
这也令人想到康德所说的“向往永久和平”（Project for a Perpetual Peace）[173]，当然康有为和康德在理论观点上是极不相同的。康氏先认定国界的存在不可避免会有国际的武装冲突，故唯有消除国界后，人类才能享受长久的和平。康氏认为一个主权国家的意志是难以遏制的：
国者人民团体之最高级也；自天帝外，其上无有法律制之也，各图私益，非公法所可抑，非虚义所能动也。[174]
然则国界必破。但此非由突发的革命可成，乃需渐变而成。康氏对此感到乐观，他以天理人心肯定大势趋向世界的统一与和平[175]。两个政治发展可为证明。
其一，许多国家结合为更大的政治实体，在亚洲和西方的历史上都有这种结合的例证。例如中华帝国初建于公元前3世纪，由许多小国逐步结合而成。
又如阿育王（As′oka）在同时统一印度，相同的情形发生在古罗马、近代德国和意大利。虽说甚受战争之苦，但结果足满人意。康氏说：
盖分并之势乃淘汰之自然，其强大之并吞，弱小之灭亡，亦适以为大同之先驱耳。而德、美以联邦立国，尤为合国之妙术。……他日美收美洲，德收诸欧，其在此乎，此尤渐致大同之轨道也。[176]
其二，政权逐渐移到平民，也是走向世界统一与和平的趋势。美国革命首创民主运动，传播到其他国家，见诸后来诸国的革命。政治民主带来社会的运动，倡均产之说，促进大同。康氏解释道，民主既可除政治之私，共产可却经济之私。[177]
祛除人类之私乃能实现全球和睦。
康氏虽承认过去的政治统一由于军事征服，但他仍希望能用和平方式达此目的。人类进向大同可有三个初步阶段：
今欲至大同，先自弭兵倡之，次以联盟国纬之，继以公议会导之，次第以赴，盖有必至大同之一曰焉。[178]
康氏乐观地估计在二三百年之间可以完成“三世”的进展。他在一小注中提到，有鉴于“飞船”（飞机）的发明[179]，他觉得大同之世也许在一世纪中就可实现。[180]
康氏认为设置世界性的“公议政府”乃是走向大同的第一个具体步骤。此一机构的代表由各国每年公平地选出。虽不设总统来统驭各国主权，但应由多数的代表选出一发言人，一切事务都由多数决定。康氏指出，此种安排与瑞士相似，但与美国的制度绝异。此一全球性的立法机构有权处理一切所能处理之事，其他事则由个别国家处理。[181]
世界议会将执行国际交往的统一事务，包括制定国际法，调停国际纠纷，统一税率以及度量衡，以及发展万国语以替代现有各种语言。它有权控制不属单独国家的人民、土地和海洋。它将切实执行（必要时可用武力）其规章，要求各国报告军备状况，并限制武装的数量。为达此目的，它可征调个别国家的军队，或自设武力。[182]
然则康氏所设计的世界议会，其权力远超过今日的联合国。用万国语的想法尤具兴味，它暗示康氏有意废止民族文化和民族情感，并显示他的乌托邦思想中的极端国际性。[183]
当情况许可设立共同的“公政府”时，大约是世界议会设立数十年之后，第二阶段（即康氏所说的中间阶段）便可到来。到那时，康氏相信各国的权力逐渐式微，一国欺侮另一国的私心逐渐减轻，而“民主组织”日增，并更为坚实。世界遂可出现与美国联邦制相似的政府。
康氏条列出世界政府的主要性能为可促使世界走向统一。第一个性能就是逐年裁军，直至各国都无常备军。另一种任务是消除国家，连国家此一名词也要废止。[184]
然后全球将分为“省”或“区”，各有其地方自治政府。为了方便整合。世界政府将另用历法[185]，另用度量衡，另用同一语言，以求一致。[186]
康氏似认为此一世界政府乃是建立乌托邦的主要工具。[187]
值得注意的是，康氏将现有世界走向完美世界的三个发展阶段比作公羊三世之说：“据乱世”“升平世”和“太平世”。[188]
此为全书中唯一显示他与儒学的思想关系，也许他是无意的。
当全世界合并为一国时，所有的人都成为“世界公民”，以“公议为权”[189]，选世界议会的代表和治理地方政府。康氏所说的政府结构实甚简单，其议会为两院制，上院议员由各地区的居民选出，下院议员则由全民选出，无需议长，一切由多数票决定。上院除立法权外，尚可听取民众控诉并处罚有罪官员。世界政府的行政部门有若干行政官与一行政长官，由两院选出。全球的每一区都享有自治，有权在其范围内立法和行政。[190]
康氏未见政党之用，他辩称竞争即使可以导致进步，毕竟败坏人性，并不值得。政党的存在必会卷入政治，政治即是竞争。康氏对助选极不以为然：
今立宪之政体，其行政之诸长皆出于全国政党竞争。……喧走道途，号召党徒，密谋相攻，或至动兵行刺，若选举之先，兆人万众彷徨奔走，大罗酒食以媚庶人，所取既未必公，即公亦出大争，坏人心术。[191]
以康氏之见，此种行为不会见诸大同之世。大同之世虽有选举，但将是公平与严肃地举行，不会有竞争助选，相比之下，当前的选举显得野蛮和荒谬。康氏自亦不满意他当时的议会制度，认为大同之世的议员举止无讹，与“今政党议员，互攻激刺，大笑喧哗”绝不相同。此种“野蛮之至”的行为在太平之世必为清议不齿，必纠议弹之。[192]
除了世界中央政府之外，另有地区性的政府以及地区自治政府。康氏建议将地球区分为100度，每一度设一与中央政府相似的政府，主要的分别只是：地方政府无权处理通信和交通事务。每一度更分为较小的单位，每一单位也享有自治。
康氏地方政府的构想颇有新意。他预测世人终将居住公共楼宇以从事农、工、交通、发展等行业，或居住在公家院舍如学校、医院、老年或少年院，遂无私人住宅，亦不作离散的乡居。人口集中之地非农即工，分别集中于大农场或大工厂。地方自治政府的区分应以性质而不以土地分。每一农场或工厂为一自治政府的单位，农场或工厂的总管即为地方政府的首长，所有的工人参与决策。每一农场或工厂要有自设的教育和福利事业，如学校、公共育婴院、医院、老人院、穷人收容院以及公共设施和经济事务的官署。每一地方自治单位自成一自足社区，全以民主方式运作。[193]
因此，依康氏之见，大同之世有三级政府：世界政府、“各度”政府以及农工自治政府。三者皆为人们所需。在此种政府之下，平等原则彻底实现，权威原则灭至最低。一切人都成为大同社会的成员，按照分工原则，人人同享平等福祉。康氏写道：
故大同之世，无有民[194]也。举世界之人，公营全世界之事，如以一家之父子兄弟。无有官[195]也。其职虽有上下，但于职事中行之，若在职事之外。则全世界人皆平等，无爵位之殊，无舆服之异，无仪从之别。[196]
政治组织仅是康氏大同构想的一部分。在大同之世完成之前，必先有基本的社会转变。康氏在抨击现有制度时（前已述及），明确指出无阶级的共产世界社会将逐渐演变而成，决不是突然和暴力革命的结果，他描述出转变的主要趋向。
首先是取消社会阶级。康氏深信无论在中国或在西方国家，这一方面的趋向已有相当的进展，不过中国虽有孔子，仍较落后，仍然允许奴隶制度存在。废止奴隶完全恰当与必要，其理由不言而喻。他声称：“人为天所生，民为国所有，非一家一民所能私有。”[197]
不过政府立即下令废奴将召奴主之怨恨，不如逐渐废止。[198]
一则，经年为奴者偿付奴主一些钱财以获自由之身。二则，新买之奴须给予雇佣身份，以无偿劳动若干年作为补偿。三则，制定完全禁止奴隶买卖的日期。[199]
更加根本的是改变长期制造血亲和婚姻关系人间不平等的家庭制度。康氏特别关切中止性别间的不平等。他指出两个阶段的进展。在第一个阶段，使女性逐渐平等和自立。[200]
女子与男子一样接受教育，同样运用政治权力，自由社交和婚配，不再有缠足、整脸、穿耳、束腰等痛苦和腐败的习俗。已婚女子无须服从丈夫，或用夫姓。所有的女子宜穿与男子同式衣服，以示独立与平等。[201]
到第二个阶段，男女都将获得更多的自由，届时婚姻制度即将消失，以自由择配以替代婚嫁。相配男女将立“交好之约”。此种结盟不称夫妇，而双方都处完全平等之地，因康氏认为结合双方之约有如两国的条约，并不影响任何一方的主权。康氏强调：若稍有高下即“违天赋人权平等独立之义”[202]，又将趋于尊男抑女之风。
为了防止重新回到旧式婚姻，康氏建议所有交好之约须设一时限，因而终身许配的合同可以宣称无效。[203]
康氏指出暂时婚约的进一步好处可使不相爱者不必勉强继续住在一起，因人性各异，即使是极为相爱之人，仍然不可能有相同的感觉、欲望和志向，若强使他们终身结合在一起，必然有害。而且，人是多变的，结合过久必会厌倦对方，自然想与更有才智、更加俊美、更具财富的新异性交往。如硬要继续婚约，双方都将不乐。在亚洲，男子可纳妾而女子必须守贞，终身婚约实给妻子们带来更多的不平与痛苦。
最根本的婚姻制度不容于大同之世。在人类社会发展史中，婚姻有其地位。在据乱世中，父权家庭乃是社会结构的中坚，若无永久性的婚约，父子之间的关系便无法维持。但在大同之世，父权必须消除以臻普遍的自由和平等。父权家庭既失，以父为主的婚姻亦无存在的理由。康氏的建议实甚简明：
（一）婚姻限期，久者不许过一年，短者必满一月，欢好者许其续约。（二）立媒氏之官，凡男女合婚者，随所在地至媒氏官领收印凭，订约写券，于限期之内誓相欢好。[204]
此种建议与载于《周礼》中儒教婚姻观完全相背，康氏并不以为意。《礼记》有云：
婚礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。[205]
壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。[206]
然康氏不顾这些原则，道出他所认为可以作大同社会婚姻的真正基础：
男女之事，但以徇人情之欢好，非以正父子之宗传。[207]
因此，自宋以来所崇尚的女子贞节在康氏的思想中毫无重要性可言。在他看来，符合快乐的原则较好，让人们遵守自己的良心。离婚既无需要，通奸之罪也不存在。康氏立场激烈到极端，要知道他写此在世纪之初，早在陈独秀、胡适等提倡妇女解放和排除贞操之前，而康氏似更有过之。[208]
不过，康氏并非无视其主张的危险性，因此他在终结婚姻一章时有这样的警告：
从上所论，专为将来进化计，若今女学未成，人格未具，而妄引妇女独立之例以纵其背夫淫欲之情，是大乱之道也。夏葛冬裘，各有时宜，未至其时，不得谬援比例，作者不愿败乱风俗，不欲自任其咎也。[209]
婚姻废止之后，阻碍大同实施的传统父权家庭也就消失。因基本人伦如夫妇、父子、兄弟，当男女暂时交媾之时，便无以辨认。康氏建议由公家机构来替代家庭的角色，这些机构将解决人们自生至死的需求，要胜过近代任何福利国家所能做到的。在此无需详述康氏的计划[210]，但可指出其中的一些特点。
康氏首先说出他的理论基础，他说：
人非人能为，人皆天所生也，故人人皆直隶于天。[211]而公立政府者，人人所共设也，公立政府当公养人而公教之、公恤之。[212]
据此，有三种公家机构作三类服务：公养、公教、公恤。公养的机构包括照顾妊妇、婴儿以及小孩，公教机构从婴儿学堂到大学，公恤机构包括照顾老人、穷人、病残以及公众火葬场。因此，每人生命中的任何一个阶段从生到死，都由政府经由这些机构来安排，其结果将是：
父母之与子女，无鞠养顾复之劬，无教养靡费之事。且子女之与父母隔绝不多见……不相认，是不待出家[213]而自然无家。[214]
在此不能详述康氏所提出这些机构运作的法则和原理。有些法则很有趣，但最重要的是指引教育机构者。他对教育的想法显然受近代西方工业国家的影响。他强调知识专业的重要性，特别是大学：
大同之时，无一业不设专门，无一人不有专学，世愈文明，分业愈众，研求愈细，究办愈精……其门目之多，与时递增。[215]
此种加强专业正与传统中国的学问理想相反——“天下事”无所不知。同样重要的是，康氏以实验之学为重要，而反对空泛的书本知识。因此，研究农业要到田里工作，研究医术要到医院见习，研究法律要到法院实习。康氏认为教育不是“虚文高论”。[216]
此也远不似传统理：“坐而论道”。也许康氏不自觉地提倡近代西方的科技教育，而非自由人文教育。在此须一提的是，此一想法在三年后的《物质救国论》中以更强烈的字眼表达出来。
大同预期经济和社会的转变。康氏经济理想在实质上，不论生产和分配，都是共产式的。经济生活的各面都是国有或共有，农、工、商都为“公”有。在乌托邦之中，一切私有财产、土地与其他，都将消失。[217]
政府将设立适当机构来管理世界经济事务。
农业需有中央部门以及若干地方机构来计划、规范、管理各方面，诸如耕种、森林、渔业以及矿业。政府将全部控制，不容一点私人的选择和异同，一切从事农业之人，出身公众教育训练部门，组织起来，几如军管：
其耕耘、收获、牧养、渔取，皆有部勒程度，其每日作工皆有时限。……然作工之时，坐作进退几如军令矣。[218]
每一农场将是一自治的生产单位。农场的主管也是地方政府的首脑，领导与农场相关机构（诸如公养、公教、公恤）的主事者。地方事务将由农场成员公议。公家宿舍、食堂以及其他设施使私人住宅没有用处。[219]
康氏此一计划与共产中国的农村公社相像得毋庸评述。
“公工”与“公商”也照同样模式。每一工厂为自主生产单位，工厂主管亦为“地方”政府首脑，而所有工人都参与地方事务的决策。[220]
工人获得技术突破和荣誉将得奖金，新发明与逐步机械化将减少工作时间，每一工人终将一日仅作一或两小时之工。工人既全无家累与匮乏之虞（家庭与私有财产皆已废止），自由享用充足的共用文化和休闲设备，皆“极乐天中之仙人也”。供应和需求既由世界政府精确地控制，自无因劳力过剩而生产过量或失业等事。[221]
商业有如农工，将属公有、公办。中央商务部将指导分布世界各地的工厂制造一定数量的物品，以应一年中全人类所需，并将分配这些物品到批发商店。政府规定所有价格，商品将由快速便捷的自动化方式送到顾客手中。商店中的所有员工都属公务员。既无“谋利”之心，中间剥削自也取消，也无税收，商品价格自然十分低廉。[222]
康氏不认为有官府贪污的可能性。他辩称家庭既已消除，社会制度和人们心理既已完全改观，不仅弄假作弊的客观条件不存在，而且偷窃的欲念也不会发生。康氏因而作结道，取消家庭实为转变整个经济社会所必须。[223]
综上所述可知，康氏实在要彻底地规范人际关系和经济生活。但尚要另外一种转化，人类才能获得乌托邦的境界，那便是消除“种族”。康氏在涉及种族时，曾谓白人和黄人较棕人和黑人优秀。他指出达到种族平等的两个途径：一是让“天演”[224]完成其任务，终将淘汰“劣”种，或合各种为一种。“优胜劣败之理”将于千百年后消灭非洲的黑人[225]，但较理想较人道的乃是经由种族统一以达到种族平等。
康氏的建议揭露他对生物知识的无知，他认为种族之异可经由四个方法消除，那是“迁地之法”“杂婚之法”“改食之法”和“沙汰之法”。第一步以大同公政府之力，迁移居住在赤道及其附近的黑人至较冷地区，如加拿大、波罗的海、黑海以及南美三四十度之间。第二步是鼓励杂婚，“凡有男子能与棕、黑人女子交，女子能与棕、黑人男子交者，予以仁人徽章”。康氏不赞同张伯伦（Houston Stewart Chamberlain）等种族主义者所谓杂交将导致整个种族转劣，而深信不同种族的后代将遗传较淡的肤色。同时，改变劣种人的食物可加快同化，甚至几代之后可除其身中腥臭之气。最后，棕、黑人中有“性情太恶、形貌太恶或有疾者”，宜绝其传种，以免人种退化。[226]
康氏期待这四种方法会生奇效。他深信杂婚可令肤色变白，因此：
速则七百年，迟则千年，黑人亦可尽为白人矣。……故经大同后，行化千年，全地人种，颜色同一，状貌同一，长短同一，灵明同一，是谓人种大同。[227]
换言之，康氏要求种族平等并非视各种族平等，而是要转变“劣”种，以与“优”种无别。这倒像一位美国作者所建议的：中止歧视的最好办法是“将每一个黑人变成头等公民”，使他们不再像一个黑人。[228]
康氏同样要帮助黑人不再是黑人，以使每个黑人成为人类的头等成员。
（四）太平乐境与无尚喜悦
社会既已完成其变化，人们的态度与行为亦将有显著的改变。人们的天性既无所掩遮，乌托邦社会之前所有罪恶也尽抛弃。大同之世诚无犯罪可言，因无瑕的社会才有完人，而完人才能建立无瑕的社会。
依康氏之见，人之所以犯罪，乃因有挫折：社会制度压制了他们天赋的欲望，特别是国家、家庭和私有财产等制度，具有阻碍与压迫的效果。去除这些限制，就等于除去导致通奸、强奸、盗窃、伤害、反叛及战争的不利情况。公众教育将带来自由、平等、博爱等原则，有利每一个人，可更加保证正当的行为。
因此，当大同之世，法律与法庭都无需要，仅仅有用的规范属于行政与生产的管理部门。[229]
在康氏看来，即使是固定的道德规范也不恰当，因善恶的标准难以建立。
夫公理本无善恶是非，皆听圣者之所立。……故知善恶难定，是非随时，惟是非善恶皆由人生，公理亦由时定。[230]
但是道德的相对性应不阻止人们具有公认而有效的规则来指导行动。康氏在此引用其《大同书》前几部所说的话：“我仪图之，凡有害于人者，则为非；无害于人者，则为是。”
康氏提出四项规则以保大同之世的绵延，即偷懒、崇拜个人、竞争及堕胎都应禁绝。
生育痛苦，抚养麻烦，康氏以为在大同之世，妇女必然要求堕胎，故若不禁之，人终将消逝于世。[231]
懒怠必须禁止，因为在极乐世界，人们必将纵情享乐，他们会拒绝工作，卒将返回据乱世而后止。[232]
禁止崇拜个人的理由也很显然，因平等乃大同世的基本原则，也是人类快乐不可或缺的条件。若给予个人过多的重要性，则通往不平与乱世之路就敞开了。[233]
竞争不能允许，因将导致冲突与紊乱。康氏在此所说对人性颇为悲观，显然与他认为人心在大同之世可大大改观的说法不相一致。[234]
他说人类一开始就有私心，因有私心，乃有人与人间、家庭与家庭间、国家与国家间、种族与种族间的竞争和斗争，“以强凌弱，以众暴寡”。康氏就此对达尔文主义大施攻击：
其妄谬而一知半解如达尔文者，则创天演之说，以为天之使然，导人以竞争为大义，于是竞争为古今世界公共之至恶物者，遂揭日月而行，贤者皆奉之而不耻，于是全地莽莽，皆为铁血。[235]
这一切都违反和谐与互助的原则——“礼运”的精妙原则，康氏引其名句道：
货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。[236]
然而竞争不能完全没有，否则便无进步，停滞必导致社会衰败，因此世界政府必须鼓励人们努力求精良、求知识、求道德。不断的进步才能使人类生存于完善的境界，远超过旧时代的情况。[237]
康氏所描述的大同世界似是一真实的天堂，每人都能充分获得所需、所欲，而无痛苦或不安，生命乃是一连串的乐事。衣、食、住、行不仅提供高度的舒适，而且给予十分美感。音乐处处闻，桌、椅、床以及其他家具都属高贵品质。政府时时注意医药卫生，事事都机械化或自动化，十分精到。故人们决不会像旧时代那样希望旅行，不愿定居一处，因“行室”与“飞船”可带他们到任何想去的地方。[238]
这一切都期望于经科技发展而产生的高度工业化。康氏的社会理想因而也是对近代西方工业社会的理想化和批判。[239]
香港、上海等现代化都市常引起他的兴趣和钦仰。[240]
但同时他也理解到面对西方工业化的社会和道德问题。他的大同之世，显然意指人类与经济关系的社会化，可以认为是要来解决这些问题的。在此，他不自觉地与近代西方乌托邦主义者并驾齐驱，他们的背景不同，详略有异，但都指向共同的乌托邦潮流。[241]
是以，康氏的乌托邦理想扎根于两大原则：工业化与社会化。他还深深依据第三个原则，即政治结构的民主化。有太多的古典乌托邦基于权威主义的概念，而趋向专制，造成过于集中、过于僵化的政治系统，而难于改变。[242]
康氏一如其同时的西方人，不能完全免除权威的偏见，特别是在经济结构观点。例如，在社会化的农场中，农耕者将要集体化，有如在军管之下。[243]
不过，康氏不顾自相矛盾，一再强调个人自由与平等的价值。事实上，他所预见的大同之世，政治系统是基于公众意愿的共和政体。他并不主张训政过渡时期，以使人充分运用政治权利。个人将不是社会工具。相反的，快乐永远是一切社会制度的最终最切目标。经济集体制毕竟只是保证充分生产，以使生活愉快，不为其他。当他对人类的责任完成之后，他可脱离社会，不受社会控制，而追求个人的超越存在，像道家的成仙或佛家的菩萨，连大同之世也不一顾。[244]
在此没有社会权威主义意味。
再者，大同之世本身并不是要封闭社会，阻碍人类的成长，[245]而是孕育于进步思想之中。康氏坚持社会制度和生活条件不断改良的必要与可能。康氏说，能够增进人之快乐，减少人之痛苦，就是进步。[246]
为达此目的，他认为不仅要使社会结构完善，而且要使科技无限制地发展。进而言之，人尚不能自限于完美的社会中，大同之世的大门永远是敞开的——有能力的个人可进而羽化成仙、成佛，终于遨游天国，享受彻底超脱的自由。[247]
假如权威主义果然是大多数西方乌托邦的性格，那么康有为的大同构想倒是一个高贵的例外。[248]
（五）从历史观点看大同
我在此章开头曾提到康氏的大同理想不是随便说说的，而是认真设计的社会转化的可行计划，用适当方式逐步付诸实施。但其他人，包括他的学生在内，则别有所解。梁启超自认不解乃师何以演成精妙的理想而又“不愿其实现，且竭全力以抗之遏之”。[249]
名史学家钱穆则谓中国既无实施大同的客观条件，康氏的描述实为“无端发此奇想”。[250]
中国大陆的学者认为大同不比乌托邦社会主义更有价值。毛泽东在1949年说康氏写了《大同书》，但他不曾也不能寻得通往大同之路。[251]
大陆的学者大都附和此议。其中有人认为康氏的理想是毫无社会现实基础的零碎想法，另有人指为一种幻想式的农村社会主义，还有人斥之为纯粹的空想，甚至有人指控康氏想藉此欺骗群众以阻挡人民革命的高潮。[252]
这些人都未注意到康氏的主观意图，他是尽力理解自己思想的历史意义的。他十分自信地认为大同乃是指引人类社会前进的可行理想。在1919年，他显然认为实行理想中的政治部分时机已到，乃出版了《大同书》的前一两部分。他在书前以三首诗为介，并有序言。在其中一首诗中，他说：
大同犹有道，吾欲度生民。[253]
事实上，康氏至少在两处暗示，大同之世的政治方面已在他有生之年成其雏形。1899年第一次海牙和会，在他看来乃是世界一统大事的开端。[254]
当他在1919年闻说国联成立，高兴地说他将及身而见大同之实现。[255]
不过，他仍觉得大同的其他方面，实施之日仍很遥远。
然则，《大同书》可说是实际行动的指导。[256]
它除了详解社会制度的正式结构和运用原则之外，还提出逐步方案，肯定地迈向大同。转变的过程有如“一件件的乌托邦工程”。[257]
《大同书》的作者决无意立即重组社会，或在白日梦中想到华胥之境。[258]
指责康氏的社会理想与现实脱节亦值得商榷。他对现有制度的严厉批评涉及19世纪中西双方所面临的一些问题的核心。他解决问题所作的建议与历史趋向一致。他的一些激烈主张显然超越时代，因而得不到回应。但其他一些观点终结于1902年，为后来许多知识分子所乐道，而且成为社会现实。在1910年代与1920年代，自由与平等在知识界成为家喻户晓的名词；民主和科学得到热情和大声的支援。中国家庭制度虽未消失，但在民国已大大地革了命。[259]
一个女权联盟于1922年在北京成立。[260]
一年之后，一群大学生在南方提倡“家庭民主”以及婚姻自主。[261]
男女平等以及择偶的自由终于得到政府的法律保障。[262]
这些发展并不是受了康氏的影响。在那一时代的知识分子只知道康之顽抗民国，想恢复旧朝，建立孔教，以及在动乱的1910与1920年代中的一些反对西化的论点；他们不曾看到他的《大同书》，该书到1930年代中期才发行。因此，这些人鄙视他，认为他反动地抗拒“新文化”的潮流，自不足怪。他们走的是他多年前所指出的路，但他一直是未被认识的先知。事实是，康氏及其不知情的跟随者反映了共同的历史变局：毫无选择地把中国从传统主义中解放出来，在几十年中将其推向陌生的现代化之途。不过，康氏首先见及此一潮流，指出确切的社会转化的趋向。此一历史重要性不因他未被同时代人认可而减色。
因此，康氏的“大同”乃是一“有效的乌托邦”，而不是脱离社会发展与近代中国思想路向的白日梦。[263]
他一生之中目击中国思想与制度的根基受到一再的抨击，深知剧烈转变之需要以及可行性。他对中国传统的知识以及对西方的认识，使他能看到中国的问题以及如何改变。在戊戌变法期中，他仅企图做小规模的重建工作，这是他的最起码的想法。在《大同书》中，他则定下绝大的改革计划，其影响的深远，非同时代的任何人可相比拟。他的乌托邦构想极具想象力与挑战性，他足列世界上伟大乌托邦思想家之林。[264]
有人可以指出若干不当之处，如有关家庭与财产部分，但无人可以忽视他整个社会思想的历史意义。[265]
大同与新文化
新文化运动领导者在1910年代与1920年代所提到的一些见解，值得在此作一简述。陈独秀和胡适当然是其中最主要的领袖。陈氏自认早年受到康氏在戊戌前言论的启导，使他的视界超脱传统中国，但反对康氏不赞同民国，以及想要建立“孔教”。[266]
陈氏未见《大同书》，至少未见及全书，所以不知康氏在1901~1902年所提出的社会转化思想不仅预言陈氏所言，且有过之而无不及。
陈氏在1915年发表的一文中，呼吁中国青年拥抱六项适合现代的原则，第一项是要“自主的而非奴隶的”，他解释道：
世称近世欧洲历史为“解放历史”，破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。解放云者，脱离乎奴隶之羁姅，以完其自主自由之人格之谓也。[267]
陈氏所列其他“原则”也甚具兴味，与康氏所说者近似。陈氏说必须要“进步的而非保守的”，因保守者迟早会懊恼，而进步者必得无限报偿；“进取的而非退隐的”，即最好作哥伦布，不要作托尔斯泰或泰戈尔；“世界的而非锁国的”，即不同的国家必将逐渐走向精神上的一致；“科学的而非想象的”，因科学乃促成现代欧洲的优越，最后是“实利的而非虚文的”，因唯有实学才具有真正的价值。[268]
陈氏依据这些“原则”来大力攻击传统，歌颂“德先生”和“赛先生”。[269]
但陈氏并不宣传要扬弃过去的一切业绩。他在《新青年》中的“宣言”中，汇集了其他编辑与撰稿人的意见，很明显地指正：
一面抛弃此等旧观念，一面综合前代圣哲、当代贤哲和我们自己所想的，创造政治上、道德上、经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境。
此一新社会将是进步的、自由的、平等的、和平的、合作的以及喜乐的。人们在此新社会中将超越莽冲与占有的本能，而对世界上所有的种族都表现友爱与互助。在此一新社会中，民主也将实现；政权由所有的人，包括女人，来分享。[270]
显然的，这一切的想法都不出康氏“大同”的范畴。
胡适在美完成学业回国后不久，即发表对社会和思想改造的意见，胡氏虽认为康氏的见解已太陈旧，但所说与康说却甚类似。[271]
胡氏在刊登“宣言”的那期《新青年》中，想对新思潮的内容有所指陈。他说一切价值的转变须经过对具体问题的研究。儒教以及整个中国传统必须彻底检验，一切过时的都要扬弃。新潮流的真正目标乃是“文化重建”——一方面输入西方知识，另一方面重估传统。[272]
胡适所要介绍给中国的最主要西方知识乃是实验主义。另一项他要介绍的是“易卜生主义”。[273]
他在1918年写的一篇文章中，特别提醒读者易卜生剧作中的隐示：社会有碍个人的独立精神、个人的自由和社会的进步。胡氏还注意到易卜生的世界主义观，他引用一封1888年易氏写的信说，聪明的人多少会不满意“国家性的旧观念”，此种旧观念必然会被“全人类的新观念”所取代。[274]
胡氏重估中国传统价值的方法最可见之于“吴虞文录序”（撰于1921年）。他赞同吴氏与陈独秀的愤怒谴责儒学。胡氏在赞扬他们努力扫除思想上的障碍之余，认为吴虞事实上已运用“实验标准”来评估儒学了。他问道：
儒学产生了怎样的制度？这些制度增进还是伤害到人类的快乐？它们所形成的是怎样一种民族性格？它们促进还是阻碍进步？[275]
对胡氏及其友人而言，这些问题的解答是不言而喻的。儒学所产生的制度是阻碍进步，以及给历代的中国人带来无数灾害。我们无须指出胡氏及其同党所责难的“儒学”即是康氏所责难的“伪经”，而且责难的理由也相同：有违人类幸福与社会进步原理。《新青年》的作者们只是比康有为更向前走了一小步。康氏还要尊重真正的儒学，而胡氏等认为孔教乃二千年来吃人礼教的招牌，“不能不拿下来，捶碎，烧去”。[276]
康氏与《新青年》那一群人对人际关系的相同看法，实在十分相似。康氏和陈、胡等都谴责传统价值和制度。陈独秀认为中西之间在态度上最根本的不同乃是西方人重个人，而东方人重家庭。[277]
陈氏在1916年一文中指出，中国与欧洲文明接触之后，产生一连串的政治和社会危机。每一危机都触发知识分子的觉醒，特别是徐光启（1562~1633）在明代中叶接受西方的科学和宗教，康有为在甲午战争后的变法运动，以及在辛亥革命之前共和与君宪的论争。最后的觉醒将是共和宪法实施之时。政治觉醒固然重要，更重要的是“道德觉醒”，即无条件地抛弃传统价值；诸如三纲之类。若无个人的自由、平等与独立，断无政治民主之可言。[278]
相信传统家庭制度与专制政府不可分[279]，陈独秀及其同志乃极力攻之。就此而言，胡适之见最值得注意，他在“我的儿子”一文中，故意暗示孝道此一观念之过时。他说“树本无心结子，我也无恩于你”。他希望他的儿子做有尊严的人，但不要他做孝顺的儿子。[280]
这一段话令人想到康有为在19世纪末叶所述公法之一：
公法于父母不得责子女以孝，子女不得责父母以慈，人有自主之权焉。[281]
胡适及其同志提倡妇女解放。他要中国妇女效法美国女人的独立精神，超越贤妻良母型，认真追求自己的事业，甚至不结婚。[282]
他强烈反对强制中国妇女履行的单方面贞节[283]，而应自由求偶，不必符合父母的意愿[284]，在道德上说，自由恋爱并无错处，即使导致不稳定的择配现象。唯一可提出的正当问题是：两人的分手是否合理。不过，胡适并未追随康有为到底，他没有要求废止婚姻与家庭制度。[285]
这些话要留待另一位《新青年》作者来说。沈兼士在1919年发表的一文——“儿童公育：彻底的妇人问题解决法处分新世界一切问题之锁钥”——中说，解决妇人问题的最大障碍是家庭制度——人类传下来的有害制度，与可恶的私有财产制度是不可分的。因为有家庭，社会进步的每一因素都受到抑制。流毒所至遍及各地，亚洲尤较欧洲为厉。欧战之后，民主将是社会重建的唯一原则。但除非掌握此一时机摧毁家庭制度，妇人仍然在束缚之中，将兴的民主便无着落。因此，沈氏提出四点计划：第一，妇人将与男子接受完全一样的教育；第二，妇人将在财力上自立，服务社会；第三，现有的家庭制度必须废止；第四，儿童全部“公育”，设儿童诊所、婴儿院、幼稚院、小学、儿童医院等，来替代家庭制度。妇人从家庭完全解放之后，才能获得完全的自由和真正的平等。沈氏总结道：
据此则家庭制度、专制政府以及经济上的阶级都可永远废止。然后才能彻底解决劳力问题，达到经济上的平等。[286]
吾人不得不怀疑沈氏曾见康氏的《大同书》，并复述他在1902年所写的文字。[287]
当然，沈氐并无抄袭之嫌，因沈氏不可能看到康氏自己拒绝出版之书。
康氏及其反对者之间尚有相同之见，但不必再提。我征引陈独秀以及《新青年》其他撰稿者的言论，以说明康有为的彻底社会转化思想是具有历史意义的。康氏及其他人既然关切大致相同的问题（经由社会与思想改造促成中国的现代化），反映大致相同的历史趋势（从传统到近代中国），又从大致相同的渊源获得灵感（近代西方文明），他们必然会获致大概相似的立场，即使他们之间的思想背景、学术方法、个人品质有所差异。此一差异说明了康氏“大同”与《新青年》所标榜的“新社会”之间的许多不同。但两者相似之处足以说明，康氏之见虽不为当时的知识分子所重视，但其见解的实质并未完全落空。
大同与社会主义
有人说，乌托邦思想为近代社会主义的先驱。[288]
康有为在西方社会主义出现之后著书立说，他又自1879年后努力追求“西学”，社会主义影响到他的乌托邦思想，自无可怪。[289]
近年以来，中国大陆上的学者虽不完全赞同《大同书》，却给予相当的注意。史学家范文澜指出，康氏著此书的目的是要为中国的资产阶级指路。[290]
康氏意图将阶级斗争的现实隐藏于大同之中，以助此一阶级的延续。[291]
著名的哲学家冯友兰也指责康氏否认阶级斗争的重要。康氏所说似乎是左派的理论都是该书反动内容的烟幕。总之，“大同”不过是一理想的资产阶级社会。[292]
大陆学者汤志钧总结地斥责康氏此书在内容上的反动。[293]
这些学者也许必须服从既定的思想路线，所以对康氏书中极其明显的社会主义趋向，只好视而不见。但有一些大陆学者，由于明显的理由，虽然认为康氏的社会主义不是“科学的”，多少接受他的社会主义思想。有一位说康是“改良的社会主义”派，然则所显示的是“阶级合作”，而非“阶级斗争”。此一作者又说，康氏不仅攻击中国的封建制度，同时暴露欧美资本主义制度的谬误。[294]
另一作者将康氏的“三世说”与马克思的三阶段说相比，即康氏以“据乱世”“升平世”“大同世”来说明“封建主义”“资本主义”“共产主义”的发展。[295]
又一位作者见及康氏乌托邦中的经济思想有转变。在《大同书》的初稿中，他抨击封建制度，向往资本主义；但在其定稿中则向往共产主义社会。[296]
果如此，康氏显然不一致。[297]
一般而言，这些作者对康的评估较近真相。他们至少承认康氏对早期中国社会主义思潮的贡献，且认为他是近代中国社会运动的先驱。
众所周知，为20世纪之初社会主义思想的影响可见之于留日的中国知识分子间，特别是追随孙中山的一群革命党人。1905年发刊《民报》之后[298]，社会主义成为主要的政纲，只要翻阅早期《民报》即可知之。在创刊号（1905年10月）中，孙文署名的发刊辞已正式提出有名的“三民主义”，即民族主义、民权主义和社会主义（民生主义）。[299]
前两个主义早已在欧美实现，最后一个主义则有待20世纪人士的努力。中国须立即促成民族与民权主义，并同时于伤害西方各国的“经济问题”在中国发生前，执行社会主义。孙氏说：
近时志士舌敝唇枯，惟企强中囯以比欧美。然而欧美强矣，其民实困，观大同盟罢工与无政府党、社会党之日炽，社会革命其将不远。……吾国治民生主义者，发达最先，睹其祸害于未萌，诚可举政治革命、社会革命毕其功于一役。[300]
此一说法，孙氏追随者如胡汉民、冯自由、朱执信等一再附和。胡汉民撰“六大主义”以申此义。[301]
胡氏以国有土地（第三个主义）为“国家社会主义的一部分”并据以反对私有财产制（与康氏所见相同）。胡氏说土地乃经济生产的主要因素，地主制度造成贫富不均，压榨劳力。中国应记取西方的教训，如不能于政治革命完成后取消土地的私有制，则“经济阶级”将取代“政治阶级”，重蹈西方的覆辙。[302]
冯自由则主张国家社会主义，即借自亨利·乔治的平均地权。[303]
朱执信则追“社会革命”之根于造成自由竞争与绝对产权的不完善的社会与经济制度。他并未建议立即采用纯粹的共产主义，但含糊地说不能全然拒斥“科学的社会主义”，更不能反对“国家社会主义”。[304]
其实康有为的社会思想要比孙中山及其门徒更为激烈。康氏反对资本主义的言论虽非其所创却要比《民报》所说早三年，且较有系统。只是他的社会主义一直未被注意；而孙氏的社会主义（正式的称谓是民生主义），虽未见诸实施，但大闻于世。
社会主义思潮尚有另一渠道。在1910年代末与1920年代初，《新青年》成为社会主义的喉舌。[305]
早在1915年，陈独秀即认为社会主义以及人权学说与进化学说为近代文明的标志，他当时心目中的社会主义不是马克思，而是巴布夫（Babeuf）、圣西门和傅立叶。[306]
《新青年》作者们对其他社会主义流派的兴趣，与日倶增，而终结于马克思主义。[307]
陈独秀在1920年说，工业化为中国的现代化所必需，只能在社会主义的原则上施行。资本主义发展了欧美以及日本的工业与教育，但同时使欧洲人、美国人以及日本人贪婪、残酷、欺诈、奸恶与麻木。中国必须抓住机会在资本主义勃兴前工业化。[308]
李大钊于1920年也根据马克思主义抨击中国的家庭制度。他指出每一个社会与思想运动都在摧毁传统的儒家道德系统，及其相关的愚忠、愚孝、盲目服从与歧视女子。中国方兴未艾的“劳工运动”尤能摧毁儒教将劳动者置于统治阶层的剥削之下[309]的阶级教条。当中国共产党于1921年7月成立之时，马克思主义已经成为《新青年》先进知识分子的福音，说是马克思的共产主义必能在中国实行。[310]
据此，陈氏于1922年7月一文中，发挥马克思主义的主要论点，诸如剩余价值、历史唯物论、阶级斗争、“工人专政”等等。[311]
即使是胡适，他的思想见解不可能是马克思的，也对苏俄的“大规模政治实验”表示“敬佩”。他说此乃一史无前例的“庞大‘乌托邦’计划”，惟有1世纪的王莽以及千余年后的王安石变法，略可相比，但胡氏对苏维埃实施社会主义的方法不表赞同，他解释道：
近代的历史指出两个不同的方法：一是苏俄今日的方法，由无产阶级专政，不容有产阶级的存在。一是避免“阶级斗争”的方法，采用三百年来“社会化”（Socializing）的倾向，逐渐扩充享受自由享受幸福的社会。这方法，我想叫它做“新自由主义”（New Liberalism）或“自由的社会主义”（Liberal Socialism）。[312]
由此可见，在20世纪的前20年，各种社会主义，从乌托邦社会主义到马克思主义，从社会化的资本主义到全然的共产主义，都可见之于中国知识分子的著作之中。康有为的“大同书”可能是最有系统、最有想象力的著作；它比胡适的“自由社会主义”更激进，可称为“民主共产主义”，在精神上与乌托邦社会主义较接近，与马克思主义较远。从康有为到陈独秀，有如从18世纪的乌托邦社会主义发展到19世纪的科学社会主义。
以上的陈述已足可警惕我们，不要给康有为过高的评价。最近某些作者似乎便是这样，有一位认为康氏的“大同”与“西方共产主义”全无区别。[313]
另一位学者说，毛泽东的人民公社实借自康有为的思想。[314]
当然大同与共产除显明的结构上相同外，尚有惊人的类似之处。两者都是根植于人类发展是单线直行的假设，而提出来的普遍性的理想。但相似不应完全掩遮两者相异之处。汤普逊（Laurence G.Thompson）已明确指出，康氏对人性的设想、获致理想的方法以及乌托邦的指导原则，与马克思主义者大不相同。[315]
事实上，康氏的人道观与共产党人对人与社会冷酷的看法，是背道而驰的。因此，康、毛两人是互不相容的。
像康有为、胡适、陈独秀以及其他近代中国人物在思想情感上极不相同，而同时倾向社会主义的道路，不仅仅是历史的偶然。最近有位学者指出，今日开发中国家领导人，因积极要工业化，倾向用不同的社会主义方式，来加速经济成长。他又说：“开发中国家的社会主义由既得利益阶层指导，基于公正，而非利益，基于国家计划，而非盲目的市场经济。”[316]
19世纪末、20世纪初的中国，故不同于今日的开发中国家，但我们不能不觉得，康氏及其同时代人也都知道工业革命在先进国家所造成的问题，他们也会注意到公正多于利益，也会看到“理想的计划”胜于“盲目的市场经济”。
我们可以简略地追溯一下，中国自1860年以来近代化的企图：最初有自强运动以求西方的富强，接着是戊戌变法及其一系列的经济措施，最后是革命党设计的工业化计划。毛泽东在1949年说，这些运动的领导者向西方求真理。[317]
这些领导者的确都向西方求真理，但他们所见的“真理”并不相同。康有为像他同时代人一样，倾向工业革命后欧洲的资本主义方式。[318]
但在20世纪之初，康氏在《大同书》中明确地提出社会主义，且有不同的回应。当时的历史环境需要激烈的思想重建。社会主义既在，康氏不会不去吸它一口。他自然会像同时代的人一样寄望于社会主义的方法。他对资本主义失望之后，提出通往乌托邦的新路向。这是一条可行之路。我们可以确切地说，康氏是近代中国社会思想简史的撰写人之一。
《大同书》与乌托邦传统
齐赫文斯基（S.L.Tikhvinsky）在其讨论戊戌变法的书中，有一整章讨论《大同书》。他认为佛学、道家、太平军的共产思想以及儒教，都对康有为的乌托邦思想有影响。不过，康氏的“纯粹空想”使他的乌托邦理想终归失败，即使它附和中国农民要推翻封建国家的希望，以及获致经济上的平等。[319]
齐赫文斯基的意识形态包袱太重，使他的论点难以正确。不过他确实指出康氏得益于各种不同的传统思想因素，一些是可以实施的乌托邦，另外一些则是逃避现实的。[320]
道家的理想近于后者，而儒家的理想近于前者。[321]
道家对康氏的影响较小。《老子》第八章“小国寡民”[322]，《庄子》的“至德之世”及“建德之国”[323]，《列子》中的“终北”与“华胥”[324]，都属子虚；不食人间烟火，唯有在梦里或想象中得之，倒合乎乌托邦一词的原始意义，无何之乡。这可以算是“逃避式的乌托邦”。此种道家传统延续到后代。最可一提的是陶潜（365~427）[325]和康与之（12世纪）。[326]
康有为熟悉道家传统，应无可疑。[327]
他提到过《庄子》的“建德之国”以及《列子》的“终北”。[328]
即使后来康氏不取道家，但道家思想多少对他的乌托邦构想有些影响。因此，在建德之国中，人们劳动而不必贮藏，人们给予而不求回报。同样，在“终北”之乡，人们不知惠己。这种想法与影响康氏至深的“礼运篇”中利他思想一致，毫无自私之念。
康氏阅读至广，然不知是否看过康与之著作。不管如何，他会同意《昨梦录》中所述的乌托邦想法：
凡衣服、饮食、牛畜、丝纩、麻枲之属，皆不私藏，与众均之，故可同处……计口授地，以耕以蚕，不可取衣食于他人耳。
儒家对康氏的影响超过道家。他得自“礼运”尤多，可见之于下引《礼运注》中的一段话：
夫有国、有家、有己，则各有其界而自私之，其害公理而阻进化甚矣。……不独不得立国界，以至强弱相争，并不得有家界，以至亲爱不广，且不得有身界，以至货力自为。故……只有天下为公。……公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。……人人皆教养于公产而不恃私产。……此大同之道，太平之世行之。[329]
“礼运”虽重要，但非康氏乌托邦的唯一渊源。公羊三世之说帮助他建立大同于未来，而非过去。另外，西方思想诸如进步、民主、社会主义也影响了他的思维。是则大同并非全由改造儒家传统而来，它是由许多不同来源的母题所拼凑而成的。在实现其世界化步骤方面（参本章论及世界化与西方化一节），康显然将西方思想译成汉词，又以外国词汇演绎传统的儒、道思想。[330]
因此，大同的思想与情怀，与近代西方及儒家中国都有亲近的关系。结果是，他在中国思想史上创立了一最具想象力的乌托邦。
齐赫文斯基还有一个看法。他说太平天国的“天朝田亩制度”[331]对康氏有相当的影响。他说，此一文件所载共产与均产思想在康氏故乡南海流布甚广，乡人十分同情太平军，在康氏的《大同书》中仍可见此种思想余波荡漾。[332]
此说与事实不符。康氏的个人经验与哲学观点不容许他尊重太平天国。他的若干亲戚积极参与反对太平军的战争，特别是他的叔袓康国器，在江西、浙江、福建、广东各省崭露头角，获得高位，有为以其为家族之光。[333]
效忠当时的政府几是康家的传统，并形成康有为的政治态度，他一直忠于朝廷。他在著作中从未提到太平天国的思想，因为政府所禁，他很可能根本未见乱寇的文件。
太平天国思想与康氏的乌托邦思想虽有相似之处，但不足为康氏受其影响的证据。相同之处可能来自相同的泉源——“礼运”。在太平天国早期的第一项文件中，有人演绎统一之世，皇上帝为全人类之父，无人应视别人为寇仇。康氏据以推衍出“大同”观念的儒家经典原文，此一文件也予全文照录。[334]
事实是，大同足以吸引背景极不相同之人，容许大大不同的解释余地。因此，太平天国思想、中国的无政府主义及孙逸仙所领导的革命运动[335]，以及康有为的乌托邦思想之中，都可以引申，我们不能说谁影响了谁。
齐赫文斯基假设康氏知道西方的乌托邦思想，故将康氏的思想与汤姆士·摩尔（Thomas More）和傅立叶（Charles Fourier）相比拟。[336]
他指出康氏与欧洲的同类思想家之间，整体而言异多于同，但仍有不同程度的相似之处。然齐赫文斯基或由于其马克思主义的偏见，或由于对康有为认识不足，以至所说不仅浮浅，而且错误。
例如，他说康氏与卡班（Etienne Cabet）[337]甚不相同，而与欧文（Robert Owen）[338]和傅立叶[339]近似。只要略微检视便知真相正好相反，即康与卡班相似之处较多，而与另两人相似之处较少。欧文主张的家庭聚落，大致500~3000人住在一处，或者傅立叶的500家一大楼的“聚落”（phalanx），享有具约制的私有产权，与康氏大同之世取消家庭与财产的志趣，大相径庭。而卡班的“伊卡里亚”（Icaria），有一些项目倒与康氏的大同相似。例如，相爱与利他是本性；不均违反自然法则；在乌托邦中人人完全平等；人人需要劳动，所有的职业都一样重要；私有制完全取消，政府控制生产与分配；国家必须彻底民主；生活的每一方面都要有组织，为公众服务；教育普及到每一人，全为公设；一度有用的《圣经》将要过时，而由一真正的宗教来取代——“共同愉快生活的宗教”；这一切显然与康氏的“大同”近似。“伊卡里亚”的最终目的几与“大同”完全一样。卡班说：
也请记住，我们所有的法律都为了使人快乐，最初取其必须，然后增益有用者，最后则采其可行而无须任何限制。[340]
此非谓两人尽同，例如卡班允许国与家在“伊卡里亚”中存在。这样看来，康氏较卡氏尤为激烈。[341]
说实在的，比较康氏与西方乌托邦思想家之间的相似，除了证明不懂外文的康氏能够建立一媲美西方的乌托邦外，实无多大意义。他从中国传统与西方同时取得灵感，应无可疑，但他能结合平常的思想因素而演成一独特的整体，值得推崇。他自谓综合印度、希腊、罗马以及当今英国、法国、德国与美国的最佳、最完美的智慧。但他不仅仅是一仿效者，他自由借鉴之余，获得一独创的乌托邦智慧。
比较尚有另一好处，康氏在《大同书》中的幻想亦可见之于其他乌托邦思想家的著作中，纵然幻想的程度有异。
康氏在强调彻底社会转化之必须时，无意之际赞同了许多西方乌托邦思想家的看法，特别是那些人相信人类理想的实现有赖于社会环境的适宜，而这种环境有赖于所有经济活动的社会化。[342]
汤姆士·摩尔在其《乌托邦》一书中说，“一切为公，人人尽取所需”[343]；堪培尼拉（Tommaso Campanella）完全拒斥家庭制度与个人财产[344]；雷诺（James Reynolds）在其书中所说“再听不到你的或我的”[345]；皮拉米（Edward Bellamy）深信资本主义将倾，设想出一个人人选其所适宜的劳动、均分经济产品的社会[346]；以及前面已经提到的卡班。康氏可与这些人并驾齐驱。
康氏赞同许多西方乌托邦思想家，以均等为完美社会的主要原则。他同意自柏拉图以来的所有西方乌托邦主义者[347]，主张男女平等，指女子有权自由择配。皮拉米释之尤明，他甚至建议将来由女子向男子求婚。[348]
重要的相异之处当然存在，较康氏年轻的威尔士（H.G.Wells）可为佳例。威尔士深信男女之间的经济不均完全消失之后，在乌托邦中的每一择配都是爱的择配，但他仍然强加贞节于女子。[349]
这在康有为来说，是不能接受的。
康氏最“惊人”的提议——废止婚姻与家庭，也可见之于西人，如堪培尼拉、傅立叶和雷诺。在堪氏的“太阳之邦”（City of the Sun）中，交配并非个人的自由选择，而由政府规定：“硕美女子仅能与高大活跃的男子相配，胖女配瘦男，瘦女配胖男，以均衡之。”[350]
傅立叶在其乌托邦中排除个人住宅，让女子完全自由择配。[351]
在雷诺的乌托邦中，婚姻逐渐消失，儿童变成国有，无人需知某一儿童的生父，他说：只要在“婚姻注册”上注销对方的名字，“婚姻制度”自然消失。[352]
康氏于阐述大同的政治面时，至少是倾向民主的，而许多西方乌托邦主义者经常倾向集权。在此只提两个人：摩尔一如康氏提出选举，但他的乌托邦乃系一开明专制。[353]
威尔士的“武士”，乃一群极想统治别人之人，实系一种精英分子的观念。[354]
卡班的“伊卡里亚”为少数与康氏民主大同构想相似的乌托邦。据卡氏说，“伊卡里亚之人在完全平等的基础上组成其社会”，人民有主权，由选出的议会和行政机构来治理。“伊卡里亚”的政治结构因而是“几乎纯粹民主式的”[355]，康氏的大同似亦如此。
康氏的“一元世界”也可见之若干西方乌托邦著作之中[356]，最佳之例可见之于圣西门的“乌托邦社会主义”，他提倡“人道的宗教”（the religion of humanity），他说此一宗教的目的是：
在于维持地球上所有人类的联合，人人取得上帝所赋予的地位，以劳计酬。[357]
威尔士的“近代乌托邦”与康氏的“大同”一样，意含全球性的组织与人类的合一，所取的途径乃是经由普及教育、异族通婚、统一语言，然后：
中国人与他的妻子说同一语言——不论她属那（哪）一种族，而他将与欧洲人穿同一服饰，读同样的书，膜拜同一传统。[358]
康氏的享乐主义思想也可见之于西人著作。前已提及卡班所说，立法之目的在使人民快乐。半世纪之前，雷诺强调人类宜日增其享乐。雷诺说人总是追求快乐，唯有人类制度的偏差才抑制快乐。在摩尔的乌托邦中，人们享受身心两方面的快乐[359]，包括眼、耳、鼻的享受，特别是音乐，时而可闻。摩尔认为乌托邦主义者相信“我们一切的行动，以及所有的道德，都归结于享乐”。[360]
康氏重视的旅行之乐，也为威尔士所乐道。他写道：“在现代乌托邦中，旅行应为日常生活的一部分。”[361]
这已足证康氏的主要思想倶在中国与西方乌托邦思想范畴之内。他有意无意借自前人，但他所借者融合得十分彻底，合之以极多的想象，遂成其独创的思想，他创造了“一个新理想”[362]，因此他可自称为中国最伟大的乌托邦思想家，与西方杰出的乌托邦主义者匹敌。[363]
附录：《大同书》与《佐治刍言》
齐赫文斯基（Tikhvinsky）说江南制造局所刊译书中，傅兰雅（John Fryer）的《佐治刍言》（1885年出版）对康氏有绝大的影响，齐氏认为康氏在写《大同书》时，取用了此书的大部分。[364]
齐氏的猜测有一部分是正确的，康氏自谓对傅氏之书印象深刻，如《自编年谱》中有云（光绪十二年，1886）：
时张之洞督粤，春间令张延秋编修告之曰：“中国西书太少，傅南雅所译西书皆兵医不切之学，其政书甚要，西学甚多新理，皆中国所无，宜开局译之，为最要事。”[365]
《佐治刍言》极可能是康氏认为具有“新理”的西书之一。[366]
此书与其他各书很可能影响到康氏社会思想的形成，从1880年代到1900年代初，在他的变法著作中，由不同的方式表达，如《康子内外篇》《实理公法》，以及1905年的《物质救国论》。但此并不是说他在写《大同书》时，采用了傅兰雅之书的主要论点。若检视《佐治刍言》，即可知与《大同书》在观点上有基本相异之处，前书要建立一理想的资本主义社会，而后者是代表一乌托邦社会主义的识见。在某些方面，康氏取傅氏之书作为批判的对象，而非设计的模式。
两书自亦有相同之处，此相同之点乃予齐赫文斯基谓康氏得自傅氏之说的论据。[367]
《佐治刍言》“总论”一开头就申述上帝的企望。
使地球上所有之人都丰衣足食，共同享受和平与快乐，一生无忧无虑，自幼至老。[368]
同书较后又谓：
任何一个社会或国家都难免有病痛或无一技在身之人，不能自食其力，必须依靠他人的慈善，因此所有强壮之人和有技术之人都应由不同方式帮助他们。[369]
这些说法与“礼运”和《大同书》都很近似。
照顾不幸者的义务并不否定劳动的义务。此为两书又一相同之处。上天要“人人努力追寻适合的职业”，社会要处罚偷懒犯罪之人。[370]
此点立即令人想到《大同书》中“禁止懒怠”的规章。[371]
康氏认为极其重要的独立与平等的观念也见诸《佐治刍言》之中：
天予人以生命，必令其有保全生命的能力。不论种族国籍，人人自主，不能让别人宰制分毫。若非犯法，政府及其官吏不能剥夺任何人的独立之权。[372]
一国之人以及全人类的每一成员都要平等，不论社会地位为何。不平等既然存在，凡文明之人都要尽力达到人类的平等。
地球上之人各有异同，不文明人之中，不平等尤甚，以至强凌弱，造成更大的不幸。文明之囯应给所有的人带来平等，以扫除一切的压迫与侵夺。[373]
奴隶制度直接危害自立与平等的原则，仍然存在于不文明的社会中，必须扫除干净。
文明既兴之后，国家由公正平等的法律来治理。更加宗教的熏陶，人人彼此相爱，旧有的贩卖奴隶遂完全废止。[374]
这一切都能使康有为深信“礼运”所载天下为公乃是真正的儒教，也是“公法”。
康氏可能从《佐治刍言》中得知西方政府的形式，该书第十章中有云：
天下政府约有三类，君主、贵族（贤主禅位）与共和。有的国家选择其一，有的混合其中二、三，像英国乃三者的混合。
共和的政府形式是这样的：
共和政府（民主之国）最基本的是定期选举，选人代议，选贤任政。此制在美国行之已久，人民称便。[375]
康氏在《大同书》中及宣扬变法的著作中，明显地提到议院，此也可见之于傅兰雅的书中，认为“公议院之法”乃过去留下最重要的制度，是所有现存政治制度中的翘楚。[376]
书中并述及英国议院的演变，并简略解释其组成与权力。[377]
值得注意的是，康氏也用“公议院”一词来指议院。[378]
《佐治刍言》的第七、八两章叙述国际关系以及战争与和平。所述的一些材料也对康氏有用，如从部落进化到国家的过程、几百年来欧洲各国的发展及其利弊等等。[379]
公法（康氏一再用及）的发展与运用可助国际的和平。国际贸易也可增进各国的友好关系。战争非必与文明倶来。国家愈文明，愈有能力维持友好。文明不断发展终能为全球带来太平。[380]
再进一步，就是康氏的大同社会了。
康氏可能从傅氏之书中得到启示或肯定社会进步的渐进发展，而非突变性的暴力革命。以下一段见之于《佐治刍言》尤可注意：
英国制度的精良并非一蹴而几，而由小心谨守而成，发展好的，废除坏的，卒能有秩序地进向完美。此时的英国政治制度与三百年前大异，其进步乃由三百年间逐步改进而来。如按此而行，任何囯家的政治制度都可由循序渐进而臻于完善。如因一国之制不善而思以革命方式除之，则随之而来的动乱不会有令人满意和完美的结果。[381]
此种看法与康氏的社会改进观，并无二致。
这些相同处不应掩遮基本观点上的不同：康氏关切一社会主义的乌托邦，而傅氏则赞同一理想化的资本阶级社会（更确切地说乃是一理想的维多利亚英国社会）。若然，则康氏不能不拒斥若干傅氏之见。
“自由企业”为《佐治刍言》中社会结构的基石。[382]
国家的适当任务在于维持和平，执行法律，以及运用外交。其他事则由人民自理。因为：
人民可以自理之事若让国家来处理，国家必将会做出有害人民之事。[383]
更确切地说：
有许多事与政府无关，硬要政府来管不仅伤害人民，而且于国家无益。首先，国家既不能养所有人民，自不能控制人民的经济事业；其次，工人的工资、工作时间、每日工作量等等，不能由政府来规定；再次，每年物品的数量（如食品、衣服和其他日用品）、市场方法、货品价格，也不能由政府来决定。[384]
凡此皆与康氏在《大同书》中所定经济理论相反。
总而言之，《佐治刍言》拒斥社会主义思想：
曾有一著名法国工程师说，聚财成富与夺人之财而用之原无二致。另有一法人建议全国财富由全国人民均分，此乃唯一公平之法。如果此种见解得逞，则愚笨不讲理之人都不要做工而希望分享他人所得。英国人都不会相信这种见解。[385]
但是《大同书》的作者显然倾向“法国人”的说法，而非“英国人”的说法。
另一重要的不同是康氏以家庭为一无用的社会制度，而傅氏认为不可或缺。傅氏说：
国之本是家，上天予生命于人必使男女结成夫妇，组成家庭。及有儿女乃成父母，必随天赋本性而养育下一代，至于成人，离家成家而后止。一切社会和政治规范皆由家而来。[386]
此与康氏所说在大同之世婚姻与家庭都将消失，实南辕北辙。
再者，傅氏接受阶级之别亦与康氏有异。傅氏谓法律面前，人人平等，但个人能力与成就不能平等，自古以来贤愚善恶之别一直存在。政府应予杰出者以官位勋阶，甚至可让后代继承之。[387]
同理，财产当然亦可承继。
一人一生所聚之财不应于其死后夺之，故必传给后人，世代罔替，此乃不易的原则。[388]
而在《大同书》中全无私有财产的余地。
有鉴于《大同书》与《佐治刍言》两书基本观点的重大区别，我们不能不对齐赫文斯基之说有所保留。