就地域言，孟子所处之环境，与孔子大致相同。但就时代言，则自孔子至孟子百余年间，一般时势及人之思想已大有变动。就人之思想方面言之，在孔子时，除孔子及其所遇之三五消极的“隐者”之流外，尚无其他有势力的学派，与孔子对抗。即在墨子时，亦只有儒、墨二派，互相攻击辩论。及至孟子时，则思想派别，已极复杂。《庄子·天下篇》所谓“百家之学”是也。孟子所谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”，即其时代之情形也。
当孟子时，齐之稷下，为学术思想之一中心点。《史记》云：
自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书，言治乱之事。……慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子，皆有所论焉。……自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。（《孟子荀卿列传》，《史记》卷七十四，同文影殿刊本，页三至五）
又云：
宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。（《田完世家》，《史记》卷四十六页十二至十三）
《史记》谓孟子“游事齐宣王”。《孟子》书中，记孟子与齐宣王问答之词，孟子盖亦曾居稷下，“不治而议论”也。稷下诸先生所著书，今皆佚。孟子所谓“处士横议”之议论，今亦不可全闻。兹就《孟子》、《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《史记》等书中所可见者述之。
一 【杨朱及道家之初起】
孟子谓其时，“天下之言，不归杨，则归墨”（《滕文公》下，《孟子》卷六，《四部丛刊》本，页十三），孟子心目之大敌为杨、墨；其所自加之责任之最大者，亦为“距杨、墨”。（《滕文公》下，《孟子》卷六页十四）杨为杨朱，墨为墨翟。墨翟之学，上已述之。杨朱之学，则除孟子大为宣传外，其后言及之者甚少。今《列子》中《杨朱篇》，乃魏晋时人所作。其中所言极端的快乐主义，亦非杨朱所持。杨朱之主张，据孟子云：
杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。（《尽心》上，《孟子》卷十三页十一）
《吕氏春秋》云：
阳生贵己。（《不二篇》，《吕氏春秋》卷十七，《四部丛刊》本，页十八）
《韩非子》云：
今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利，易其胫一毛。世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。（《显学篇》，《韩非子》卷十九，《四部丛刊》本，页八）
《淮南子》云：
夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。全生保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。（《氾论训》，刘文典先生《淮南鸿烈集解》卷十三页十）
《吕氏春秋》所说“阳生贵己”，高诱即引孟子谓杨子之言注之。毕沅云：“李善注《文选·谢灵运述祖德诗》引作杨朱。阳杨古多通用。”是阳生即杨朱也。孟子所说“为我”，即《吕氏春秋》所谓“贵己”之义，亦即《淮南子》所说“全生保真，不以物累形”之义也。此为杨朱学说之主要意思。知此则知《韩非子》所说“轻物重生之士”，亦指杨朱之徒言也。依韩非所说，则杨朱之徒，虽拔其一毛而以天下与之，彼亦不为。[1]此所谓“轻物重生”，所谓“不以物累形”也。盖天下虽大，外物也；一毛虽小，亦己之形、己之生之一部分；故前者可轻，而后者可重也。《淮南子》所说，尤可见孔、墨、杨、孟四人学说发生之次序。盖自孔子至孟子，中间已插入墨、杨二家之学说。在孟子时儒、墨、杨已成为鼎足三分之势力。孟子欲上继孔子，故致力于“距杨、墨”也。
由上可知，在先秦人书中，未有言杨朱以如现所有《杨朱篇》所说之极端纵欲为理想生活者。如《杨朱篇》所说之学说，战国时似已有之。（详下）但非杨朱之学说耳。不过杨朱之学说，在孟子时既如此之盛，何以以后少人提及之？在表面上观之，似乎杨朱之学，前无源，后无流，仅如昙花一现。于是有疑杨朱即为庄周者。然其说缺乏证据，不能成立。且杨朱之学，亦非无源流可考者。
在孔子时已有一种“避世”之人。此等人有知识学问，但见时乱之难于挽救，遂皆持消极态度，不肯干预世事。孔子云：
贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言。……作者七人矣。（《宪问》，《论语》卷七，《四部丛刊》本，页十三）
据《论语》所载，孔子一生颇受此等避世之人之讥评。如：
子路宿于石门，晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”（同上）
子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉！击磬乎。”既而曰：“鄙哉硁硁乎，莫己知也，斯已而已矣。深则厉，浅则揭。”（同上）
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。”（《微子》，《论语》卷九页十二至十三）
此外桀溺谓子路云：
滔滔者天下皆是也，而谁以易之。且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉。（《微子》，《论语》卷九页十三至十四）
《论语》又云：
子路从而后，遇丈人以杖荷。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子。”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰：“不仕无义，长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《微子》，《论语》卷九页十四至十五）
石门、晨门讥孔子为“知其不可而为之者”，其自己即知其不可而不为也。“莫己知也，斯已而已”，以“今之从政者殆而”而不从政。以“滔滔者天下皆是也”，即不欲“易之”。正此等消极的“隐者”，独善其身之人，对世事之意见，亦正即孟子所说“杨氏为我，拔一毛而利天下不为”者也。子路谓荷丈人“欲洁其身而乱大伦”，孟子谓“杨氏为我，是无君也”。“为我”即只“欲洁其身”，“无君”即“而乱大伦”。此等消极的“隐者”，即杨朱之徒之前驱也。
然在孔子之时，此等消极的“隐者”亦只消极的独善其身而已，对于其如此之行为，未闻有一贯的学说，以作其理论的根据也。杨朱似始有一贯的学说，以为此等独善其身之行为之理论的根据。孟子云：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”（《滕文公》下，《孟子》卷六页十三）杨、墨之言，即杨、墨所持之理论也。杨、墨有理论，孟子亦须有理论与之辩论，所以孟子云：“予岂好辩哉，予不得已也。”（《滕文公》下，《孟子》卷六页十一）
然自孟子之后，何以杨朱之“言”，又似消灭？岂孟子之“距”之真已完全成功乎？盖杨朱之后，老、庄之徒兴。老、庄皆继杨朱之绪，而其思想中，却又卓然有杨朱所未发者。于是杨朱之名，遂为老、庄所掩。所以杨朱之言似消灭而实未消灭也。杨朱之传统的学说，《吕氏春秋》中尚多记述。如《吕氏春秋·重己篇》云：
今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉。论其轻重，富有天下，不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者有道者之所慎也。有慎之而反害之者，不达乎性命之情也。不达乎性命之情，慎之何益？……世之人主贵人，无贤不肖，莫不欲长生久视，而日逆其生，欲之何益？凡生长也，顺之也。使生不顺者，欲也。故圣人必先适欲。（《吕氏春秋》卷一页七至八）
此即杨朱“轻物重生”之说，重生非纵欲之谓，盖纵欲能伤生。故“肥肉厚酒”为“烂肠之食”，“靡曼皓齿”为“伐性之斧”。（《本生篇》，《吕氏春秋》卷一页六）以纵欲为重生者，是“慎之而反害之者”也。故圣人重生，“必先适欲”。高诱云：“适犹节也。”《本生篇》云：
是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之；此全性之道也。（《吕氏春秋》卷一页五）
又《贵生篇》云：
圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则为。（《吕氏春秋》卷二页三）
又《情欲篇》云：
天生人而使有贪有欲；欲有情；情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者贵贱愚智贤不肖，欲之若一。虽神农、黄帝，其欲桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动，则得其情矣。不由贵生动，则失其情矣。（《吕氏春秋》卷二页六）
此皆贵生必先节欲之说也。然生之可贵，正以其能享受声色滋味。所以节欲者，欲使生之久存，可以多享受耳。非以享受为不应该，欲为不好也。故云：
耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择。古人得道者，生以寿长，声色滋味，能久乐之。奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不灭。（《情欲篇》，《吕氏春秋》卷二页七）
耳须能乐声，目须能乐色，生方有意义；不然，是非贵生，乃贵死也。然为欲久乐，须于甚早之时，即不太乐；此所谓“早啬”也。
《吕氏春秋》又引子华子云：
全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。故所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分（高诱注：“半也”）得其宜也。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服（屈也）是也，辱是也。辱莫大于不义。故不义，迫生也，而迫生非独不义也。故曰，迫生不若死。奚以知其然也？耳闻所恶，不若无闻。目见所恶，不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比也。凡六欲者，皆知其所甚恶，而必不得免，不若无有所以知。无有所以知者，死之谓也。故迫生不若死。嗜肉者，非腐鼠之谓也。嗜酒者，非败酒之谓也。尊生者，非迫生之谓也。（《贵生篇》，《吕氏春秋》卷二页五）
此亦杨朱一派之说。“六欲皆得其所宜”，则为“全生”；六欲皆得其所恶，则为“迫生”，“迫生”尚不如死，盖死不过“无有所以知”而已，而迫生则为“活受罪”，诚不如死也。“六欲皆得其宜”，亦节欲之义；然节欲非即无欲，亦贵生非贵死之义也。《吕氏春秋》又曰：
韩魏相与争侵地。子华子见昭釐侯。昭釐侯有忧色。子华子曰：“今使天下书铭于君之前，书之曰：‘左手攫之，则右手废；右手攫之，则左手废；然而攫之必有天下。’君将攫之乎？亡其不与？”昭釐侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善。自是观之，两臂重于天下也，身又重于两臂。韩之轻于天下远，今之所争者，其轻于韩又远，君固愁身伤生以忧之，戚不得也。”……中山公子牟谓詹子曰：“身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？”詹子曰：“重生。重生则轻利。”中山公子牟曰：“虽知之犹不能自胜也。”詹子曰：“不能自胜则纵之。神无恶乎？不能自胜而强不纵者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣。”（《审为篇》，《吕氏春秋》卷二十一页七）
子华子与昭釐侯之言即“重生则轻利”之说也。中山公子牟，高诱、司马彪、及杨倞皆谓即魏牟，荀子云：
纵情性，安恣雎，禽兽行。不足以合文通治，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是它嚣、魏牟也。（《非十二子篇》，《荀子》卷三，《四部丛刊》本，页十二）
据此则魏牟似持如列子《杨朱篇》所说之极端纵欲主义者。故詹子以“重生则轻利”告之。公子牟谓知之而不能行之。詹子谓不能行则随便可也。盖杨朱一派，虽主节欲，而究以欲之满足为人生意义之所在，贵生非贵死也。
在现在之《老子》中，亦有许多处只持“贵生轻利”之说，如《老子》云：
贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。（十三章，《老子》上篇，武英殿《聚珍版丛书》本，页十一）
又云：
名与身孰亲；身与货孰多？（四十四章，《老子》下篇页十）
“贵以身为天下”者，即以身为贵于天下，即“不以天下大利，易其胫一毛”，“轻物重生”之义也。
现有之《庄子》中亦有许多处只持“全形葆真，不以物累形”之说。如《人间世》设为栎社树，“不材之木”，之言曰：
夫柤梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄，此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？（《庄子》卷二，《四部丛刊》本，页二十三）
《人间世》又云：
支离疏者，颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治，足以糊口；鼓播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间。上有大役，则支离以有常疾不受功。上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？（《庄子》卷二页二十六至二十七）
又云：
孔子适楚。楚狂接舆游其门，曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载。祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德。殆乎殆乎，画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。吾行却曲，无伤吾足。山木自寇也，膏火自煎也。桂可食故伐之，漆可用故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”（《庄子》卷二页二十七至二十九）
凡此皆“贵己”“重生”之义也。
此可见在老、庄书中，杨朱绪余之论，依然存在；然此非老、庄最高之义也。盖杨朱所说，多吾人不自伤其生之道。然处此世界中，吾人即不自伤其生，而他人他物，常有来伤我者。吾人固须不自伤，亦须应付他人他物之伤我。杨朱在此方面之办法，似只有一避字诀。如“隐者”之“避世”，是其例也。然人事万变无穷，害尽有不能避者。老子之学，乃发现宇宙间事物变化之通则，知之者能应用之，则可希望“没身不殆”。《庄子》之《人间世》，亦研究在人世中，吾人如何可入其中而不受其害。然此等方法，皆不能保吾人以万全。盖人事万变无穷，其中不可见之因素太多故也。于是老学乃为打穿后壁之言曰：
吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？（十三章，《老子》上篇页十一）
此真大彻大悟之言。庄学继此而讲，“齐死生，同人我”。不以害为害，于是害乃真不能伤。由此言之，则老子之学，盖就杨朱之学更进一层；庄子之学，则更进二层也。
二 【陈仲子】
陈仲子，亦当时特立独行之士也。孟子曰：
于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。……仲子，齐之世家也。兄戴盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄，而不食也。以兄之室，为不义之室，而不居也。避兄离母，处于于陵。（《滕文公》下，《孟子》卷六页十五至十六）
荀子曰：
忍情性，綦溪利跂，（王先谦云：“犹言极深离企”）苟以分异人为高。不足以合大众，明大分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是陈仲、史也。（《非十二子篇》，《荀子》卷三页十三）
《战国策》赵威后问齐使者曰：
于陵仲子尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？（《齐策》，《战国策》四，《四部丛刊》本，页六五）
陈仲子弃富贵而居于陵，“身织屦，妻辟”，以兄之禄及室“为不义”。吾人虽不知其何以以之为不义，要必“持之有故，言之成理，足以欺惑愚众”。且名闻诸侯，为当时统治阶级所深恶，必亦一时名人也。
三 【许行、陈相】
许行、陈相为《汉书·艺文志》所谓农家者流。孟子曰：
有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处，其徒数十人，皆衣褐捆屦织席以为食。陈良之徒陈相，与其弟辛，负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也。愿为圣人氓。”陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也。恶得贤！”……从许子之道，则市价不贰，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则价相若；麻缕丝絮轻重同，则价相若；五谷多寡同，则价相若；屦大小同，则价相若。（《滕文公》上，《孟子》卷五页八至十五）
《汉书·艺文志》谓农家者流，“无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”。此派学者对政治社会，均有极新理想制度，虽其言不多传，然据孟子所述，亦可见其大概矣。
【注】钱穆先生以为许行即墨子之再传弟子许犯，农家出于墨家。（见所著《墨子》第三章）
四 【告子及其他人性论者】
孔子曰：“性相近也，习相远也。”孟子“道性善”。于是人性与道德之关系，成为当时一问题。当时与孟子辩论此问题，而与孟子持不同意见者，以告子为最显。《孟子》云：
告子曰：“性犹杞柳也，义犹杯棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”（《告子》上，《孟子》卷十一页一）
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。（《告子》上，《孟子》卷十一页一至二）
告子曰：“生之谓性。”（《告子》上，《孟子》卷十一页二）
告子曰：“食色性也。仁内也，非外也；义外也，非内也。……彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。……吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也；故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也；故谓之外也。”（《告子》上，《孟子》卷十一页三）
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼。果在外，非由内也。”（《告子》上，《孟子》卷十一页四）
告子曰：“性无善无不善也。”（《告子》上，《孟子》卷十一页五）
告子以为性只是人生来如此之性质，所谓“生之谓性”也。此性乃天然之产品，犹水与杞柳然，无所谓善，亦无所谓不善，所谓“性无善无不善也”。其后来之善恶，乃教育习惯之结果。犹杞柳可制为杯棬，亦可制为别物；水“决诸东方则东流，决诸西方则西流”也。仁内义外者，告子以为如爱人乃我爱人，故爱在我不在彼，为主观的，为内；如长人乃因其年长而长之，如以物为白，乃因其色白而白之，年长在彼而不在我，故为客观的，为外。告子此说盖误将人年长之长，与我从而长之长相混。人年长之长固为其人所有之性质，在其人而不在我；但我从而长之之长，则固仍在我也。故孟子曰：“且谓长者义乎？长之者义乎？”（《告子》上，《孟子》卷十一页三）言义不在长者，在长之者也。且“长之”含有尊敬之之意，与物白而我白之又不同。故公都子曰：“行吾敬，故谓之内也”是矣。再则“仁内”之说，亦与“以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬”之说有冲突。吾人所知告子之学说，不过东鳞西爪，不知其于此等处另有解释否？又《孟子》言：“告子先我不动心。……告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’”（《公孙丑》上，《孟子》卷三页四至五）孟子就此点指出告子之不动心与其自己之不动心不同。大约告子之不动心，乃强制之使不动。而孟子之不动心，乃涵养之结果，“集义所生”，自然不动。告子主义外，故不能明孟子所谓“集义所生”之义。故孟子曰：“我故曰：告子未尝知义，以其外之也。”（《公孙丑》上，《孟子》卷三页七）
《孟子》又云：
或曰：“性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。”或曰：“有性善有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜。以纣为兄之子且以为君而有微子启，王子比干。”（《告子》上，《孟子》卷十一页五）
此二或说，《孟子》中公都子与告子之“性无善无不善”说并举，盖当时有此三种性说也。王充《论衡》谓：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长；恶性养而致之则恶长。……故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性与世子相出入。”（《本性篇》）此第一或说，不知果即世硕之说否？至第二或说则以为人生而或善或恶，固定不移，亦不知是否即宓子贱等之说也？
【注】此第一或说，事实上与孟子之说似无异；但就逻辑上言则不同。因孟子可不以普通所谓人性中之与禽兽同之部分，即所谓小体者，亦即可以为恶者，为人性也。
五 【尹文、宋】
《庄子·天下篇》曰：
不累于俗，不饰于物；不苟于人，不忮于众。愿天下之安宁，以活民命；人我之养，毕足而止；以此白心。古之道术有在于是者，宋、尹文，闻其风而悦之，作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始，语心之容，命之曰心之行，以聏合欢，以调海内。请欲置之以为主，“见侮不辱”，救民之斗。“禁攻寝兵”，救世之战。以此周行天下，上说下教；虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：“上下见厌而强见也。”虽然，其为人太多，其自为太少，曰：“请欲固置；五升之饭足矣。先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下。”日夜不休，曰：“我必得活哉。”图傲乎救世之士哉！曰：“君子不为苛察，不以身假物”，以为无益于天下者，明之不如已也。以“禁攻寝兵”为外，以“情欲寡浅”为内，其小大精粗，其行适至是而止。（《庄子》卷十页三十至三十一）
《孟子》曰：
宋将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”（《告子》下，《孟子》卷十二页四至五）
庄子曰：
故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也；虽然，犹有未树也。（《逍遥游》，《庄子》卷一页七至八）
荀子曰：
宋子有见于少，无见于多。（《天论篇》，《荀子》卷十一页二十五）
又曰：
子宋子曰：“明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故斗也。知见侮之为不辱，则不斗也。”（《正论篇》，《荀子》卷十二页十八）
又曰：
子宋子曰：“人之情欲寡而皆以己之情欲为多，是过也。”故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。（《正论篇》，《荀子》卷十二页二十二）
又曰：
宋子蔽于欲而不知得。（《解蔽篇》，《荀子》卷十五页五）
韩非子曰：
漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也。是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。（《显学》，《韩非子》卷十九页八）
刘向曰：
（尹文子）与宋钘俱游稷下。（《汉书·艺文志》《尹文子》一篇颜师古注引，《汉书》卷三十页二十四）
宋钘、宋、宋荣乃一人。（说见唐钺先生《尹文和尹文子》）现在吾人对于尹文、宋之知识，略尽于此。
荀子《非十二子篇》以宋钘与墨翟为一派。盖宋主张“禁攻寝兵”，“其为人太多”，“其自为太少”。学说行事，均有与墨家同处。然《天下篇》谓其“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”；是“禁攻寝兵”乃尹文、宋一派之学之一方面；其他“情欲寡浅”之一方面，则墨学所未讲也。尹文、宋此一方面之学，似受杨学之影响。由此言之，则尹文、宋实合杨、墨为一，（此点顾颉刚先生说，见所著《从吕氏春秋推测老子之成书年代》）而又各与之以心理学的根据（此点钱穆先生说，见所著《墨子》。惟钱先生仅言宋与墨学以心理学的根据）也。
就《庄子·天下篇》，及上所引他书，所说观之，则尹文、宋之学说，有六要点：
（一）“接万物以别宥为始”；
（二）“语心之容，命之曰心之行”；
（三）“情欲寡”；
（四）“见侮不辱，救民之斗”；
（五）“禁攻寝兵，救世之战”；
（六）“愿天下之安宁，以活民命；人我之养，毕足而止”。
第六点为尹文、宋“周行天下，上说下教”之究竟目的。其中“愿天下之安宁，以活民命”，乃其所取于墨学者；“人我之养，毕足而止”，则其所取于杨学者也。天下所以不安宁者，乃因有“民之斗”与“世之战”。斗者个人与个人间之武力冲突；战者乃国与国间之武力冲突也。为“救世之战”，故“禁攻寝兵”。此完全墨家之主张；尹文、宋继续推行。且据孟子所说，宋将见秦、楚之王，说令罢兵。其所持理由，为战之“不利”，是亦墨家之说也。
为“救民之斗”，尹文、宋倡“见侮不辱”之说。“见侮不辱”，是尹文、宋一派之重要标语。所以《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》，皆沿用此四字。荀子《正论篇》驳见侮不辱，使人不斗之说，以为人见侮而斗，乃由于恶见侮，不必由于以见侮为辱。所以虽信见侮非辱，但因不喜见侮，所以仍斗。此驳甚有力；但宋子“见侮不辱”之言；并非全无理由。因“恶”或只是个人心中不喜，但“辱”则有关所谓面子问题。许多人不是因为实际所受之不快而与人争斗，而是因为要保全面子去争气，所以宣传“见侮不辱”，总可算是救民之斗手段之一种。且尹文、宋，所说“心之容”之义，似亦可为荀子此驳之答复。
尹文、宋又“语心之容，命之曰心之行”。荀子谓宋“诎容为己”。“容”即“诎容”之意。尹文、宋以为争强好胜，非人心之自然趋向；诎屈宽容方是。故曰：“语心之容，命之曰心之行。”“心之行”，即心之自然的趋向也。《韩非子》所谓“宋荣之恕”，“宋荣之宽”，亦即指此。（此点钱穆先生说，见所著《墨子》）人若能知此，则自不恶见辱，而人与人不斗，国与国不战。此尹文、宋所予墨学此方面之心理学的根据也。
《荀子·正论篇》：“情欲为多”，“情欲之寡。”依下文应作“情为欲多”，“情之欲寡”。“欲”在此为动词。“情欲寡浅”，意谓人类本性要少不要多。盖人虽“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，……”但一人在一时内，所能实在享用者，极为有限，所谓“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”。再则“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。……”享用太多，无益反损。如人知此理，大约即情不欲多矣。尹文、宋谓人情本欲寡，固不合事实，其本意盖欲使各人之享用皆适可而止，不求赢余；所谓“人我之养，毕足而止”也。杨学教人节欲，此则谓人情本欲寡。人若能知此，则人自能节欲。此尹文、宋所予杨学之心理学的根据也。
“接万物以别宥为始”；“别宥”者，《吕氏春秋·去宥篇》云：
有与人邻者，有枯梧树，其邻之父言梧树之不善也，其人遽伐之。邻父因请而以为薪。其人不悦曰：“邻者若此其险也，岂可为之邻哉！”此有所宥也。夫请以为薪与弗请，此不可以疑枯树之善与不善也。齐人有欲得金者，清旦被衣冠往鬻金者之所，见人操金，攫而夺之。吏搏而束缚之，问曰：“人皆在焉，子攫人之金何故？”对吏曰：“殊不见人，徒见金耳。”此真大有所宥也。夫人有所宥者，固以昼为昏，以白为黑，以尧为桀；宥之所败亦大矣。亡国之主，其皆甚有所宥邪？故凡人必别宥然后知。别宥则能全其天矣。（《吕氏春秋》卷十六页十八）
“此有所宥也”，毕沅疑“宥”与囿同，谓有所拘碍而识不广也。以下文观之，犹言“蔽”耳。此所谓“囿”，即《庄子·秋水篇》所谓“拘于虚”，“笃于时”，“束于教”之类。《去宥篇》所谓“凡人必别宥然后知”，意谓凡人必能看透自己由地域、时代、政教、风俗，以及其他来源所养成之偏见，方能知事物之真相。盖尹文、宋之意，以为人之以见侮为辱，以情为欲多，皆风俗习惯使然，非人之性本如此也。人之所以如此，皆由于有所宥。假如能识别此等囿，即知见侮本无可辱，情本不欲多。人皆知此，则自无竞争战斗，即“天下”可“安宁”，“民命”可“活”；而“人我之养”，亦可“毕足而止”矣。此所以“接万物以别宥为始”也。（此点唐钺先生说，见所著《尹文及尹文子》一文。原文见《清华学报》第四卷第一期。现有之《尹文子》，乃后人假托，说详唐先生文中）
六 【彭蒙、田骈、慎到】
《庄子·天下篇》曰：
公而不党（本作当，依《释文》改）；易而无私。决然无主；趣物而不两。不顾于虑；不谋于知。于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到，闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已，泠汰于物，以为道理。曰：“知不知。”将薄知而后邻伤之者也。髁无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍断，与物宛转。舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若落羽之旋，若磨石之隧。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。”豪杰相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行而至死人之理，适得怪焉。”田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是莫之非而已矣。”其风窢然，恶可而言？常反人，不见观，而不免于断。其所谓道非道，而所言之韪，不免于非。彭蒙、田骈、慎到，不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。（《庄子》卷十页三十二至三十四）
荀子曰：
尚法而无法，下修而好作。上则取听于上，下则取从于俗。终日言成文典，及察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。（《非十二子篇》，《荀子》卷三页十三至十四）
又曰：
慎子有见于后，无见于先。（《天论篇》，《荀子》卷十一页二十四）
《吕氏春秋》曰：
田骈以道术说齐王。王应之曰：“寡人所有者，齐国也。道术难以除患。（《吕氏春秋》无此句，据《淮南子》补）愿闻齐国之政。”田骈对曰：“臣之言无政而可以得政，譬若林木无材而可以得材。……骈犹浅言之也。博言之，岂独齐国之政哉？变化应来而皆有章，因性任物而莫不当。彭祖以寿，三代以昌。五帝以昭，神农以鸿。”（《执一篇》，《吕氏春秋》卷十七页十九）
又曰：
客有见田骈者。被服中法，进退中度，趋翔闲雅，辞令逊敏。田子听之毕而辞之。客出，田骈送之以目。弟子谓田骈曰：“客士与？”田骈曰：“殆乎非士也。今者客所弇敛，士所术施也。士所弇敛，客所术施也。客殆乎非士也。故火烛一隅，则室偏无光。骨节早成，空窍哭历，身必不长。众无谋方，乞谨视见，多故不良。志必不公，不能立功。好得恶予，国虽大不能为王，祸灾日至。故君子之容，纯乎其若钟山之玉；桔乎其若陵上之木；淳淳乎慎谨畏化，而不肯自足；乾乾乎取舍不悦，而心甚素朴。”（《士容篇》，《吕氏春秋》卷二十六页二）
所谓《慎子》逸文曰：
鸟飞于空，鱼游于渊，非术也。故为鸟为鱼者，亦不自知其能飞能游。苟知之，立心以为之，则必坠必溺。犹人之足驰手捉，耳听目视，当其驰捉听视之际，应机自至，又不待思而施之也。苟须思之而后可施之，则疲矣。是以任自然者久，得其常者济。（《慎子》，《守山阁丛书》本，页十三）
就《天下篇》所说观之，彭蒙等之学说有五要点：
（一）“齐万物以为首”；
（二）“公而不党，易而无私，决然无主”；
（三）“弃知去己，而缘不得已”；
（四）“无用贤圣”；
（五）“块不失道”。
“齐万物以为首”者，以齐万物为其学说中之第一义也。“万物皆有所可，有所不可。”故物虽万殊，就此方面言之，则固无不齐也。就“大道”之观点，以观万物，则见平等齐一，无所谓贵贱好坏之分。所谓“大道能包之而不能辩之”也。“辩”者，即对事物加以种种区别也。若对事物加区别，而有所选择取舍于其间，则必顾此失彼，得一端而遗全体。所谓“选则不遍，教则不至。”盖有所选，则必有所不选；有所教，则必有所不教。《庄子·齐物论》所谓“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”（《庄子》卷一页三十一），即此意也。“大道”既视万物为平等齐一，“包”之而不“辩”之；故曰“道则无遗者矣”。
以此道理应用于人生，则吾人之处理事物也，因其自然，任其自尔而已。吾人之自处也，“弃知去己，而缘不得已”而已。盖各事物既一律平等，无所谓贵贱好坏之区别，则吾人对之，当然无所用其选择。所谓“于物无择”也。既“于物无择”，则“与之俱往而已”。《庄子·大宗师》所谓“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？”（《庄子》卷三页十六）即“于物无择，与之俱往”之意也。此亦即所谓“公而不党，易而无私，决然无主”也。亦即所谓“因性任物而莫不当”也。亦即所谓“任自然者久”也。
欲达此境界，则必“弃知去己，而缘不得已”。盖知识专对事物作区别，“弃知”则不对事物作区别而“于物无择”矣。“己”执一事物为“己”，则不能“决然无主”，“去己”则能随顺万物，而“与物俱往矣”。无知无己，“泠汰（郭象云：“犹听放也”）于物，以为道理”，即所谓“缘不得已”也。
“知不知，将薄知而后邻伤之也。”“邻”宜读为“怜”。（顾实《庄子天下篇讲疏》）吾人须知“不知”，即至于无知之境界。盖有知之人，局促于有分别之域，《庄子·齐物论》所谓“君乎，牧乎，固哉！”（《庄子》卷一页四十四）固实可薄而亦复可怜伤也。然而此等有知识之人，正世俗所谓圣贤也。世俗以为人之知识愈大，则其为圣贤也亦愈大。若“知不知”，则“髁无任，而笑天下之尚贤”；“纵脱无行，而非天下之大圣”矣。
能至此境界，则“无建己之患，无用知之累”，而成一“无知之物”矣。“无知之物”之行动，“不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若落羽之旋，若磨石之隧”。完全“缘不得已”而“与物俱往”。真正无知之物之行动，亦不过如此。故曰“块不失道”。“块”者，真正无知之物也。
彭蒙等之学说如此。自一方面观之。此学说与老、庄，尤与《庄子·齐物论》之旨，颇多相同之点。然其不同之处，即在“块不失道”之一点。《老子》言“知其雄，守其雌；……知其白，守其黑；……知其荣，守其辱。”（二十八章，《老子》上篇页二十九至三十）《庄子·齐物论》之宗旨，在于“得其环中，以应无穷”（《庄子》卷一页二十八），在于“和之以是非，而休乎天钧”（《庄子》卷一页三十一），在于“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”（《庄子》卷一页四十六）。此诸言之意义，下文讲《老子》、庄子章中详说。今但谓《老子》、庄子虽亦“薄知而怜伤之”，虽亦讲“知不知”；但《老》、庄却以为“不知”之境界，非即如真正“无知之物”之无知。《老子》屡言婴儿，婴儿虽无智识的知识（Intellectual Knowledge），然固非如真正“无知之物”也。“守其雌”而“知其雄”，“守其黑”而“知其白”，固非完全无知也。《庄子·齐物论》所言纯粹经验之世界中，（详下）虽无智识的知识，然固有经验。有经验者，亦非真正无知之物也。庄子言“忘年忘义”，“忘”字最可注意。忘者，非无有也，特忘之而已。此《老》、庄之理想人格之所以异于“块”也。《天下篇》批评慎到，谓其道“非生人之行，而至死人之理，适得怪焉”。使人如真正“无知之物”，即使人“至死人之理”也。《天下篇》对于《老》、庄二派，皆极赞扬，而于慎到特提出此点，可见慎到与《老》、庄之不同在此矣。依《老》、庄之观点，彭蒙等“所谓道非道，而所言之韪不免于非，彭蒙，田骈，慎到，不知道”。然彭蒙等之学说，固与《老》、庄之学，多相同处。故《天下篇》谓彭蒙等，“虽然，概乎皆尝有闻者也。”[2]由今观之，《老》、庄之学，盖即彭蒙等学说之又更进一步者。
彭蒙等之学，注意于全生免祸之方法。如云：“舍是与非，苟可以免”；“动静无过，未尝有罪”；“动静不离于理，是以终身无誉。”是其学亦出于杨朱也。然其所说：多注意于如何可免世之害我，是即杨朱学说更进一步者。
慎到之书，原本今不得见。《汉书·艺文志》列之于法家，谓“申、韩多称之”。《荀子·非十二子篇》谓慎到、田骈“上则取听于上，下则取从于俗”。当即“与物宛转”之义。又谓其“尚法而无法”，又谓其“敝于法而不知贤”，（《解蔽篇》，《荀子》卷十五页五）则慎到实有“尚法”之说。《韩非子·难势篇》亦引有慎子言“势”之文。但其“齐物”之说，与其“尚法”之说，其间逻辑的关系如何，“文献不足”，不必强为牵引附会。今但以《天下篇》所说为主；他书所说，与《天下篇》所说相近者亦录之。至于慎子论“势”之言，俟下第十三章中附述之。
七 【驺衍及其他阴阳五行家言】
上文（第三章）谓古代所谓术数中之“天文”、“历谱”、“五行”，皆注意于所谓“天人之际”，以为天道人事互相影响。及乎战国，人更将此等宗教的思想，加以推衍，并将其理论化，使成为一一贯的宇宙观。并骋其想像之力，对于天然界及人事界，作种种推测。此等人即汉人所称为阴阳家者。此派在战国末年之首领为驺衍。《史记》曰：
齐有三驺子，其前驺忌，以鼓琴干威王，因及国政，封为成侯，而受相印，先孟子。其次驺衍，后孟子。驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始大圣之篇，十万余言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山，大川，通谷，禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内，自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者；如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人，初见其术，惧然顾化，其后不能行之。是以驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业。筑碣石宫，身亲往师之，作《主运》，其游诸侯见尊礼如此。……驺奭者，齐诸驺子，亦颇采驺衍之术以纪文。……驺衍之术，迂大而闳辩。奭也文具难施。……故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭。”（《孟子荀卿列传》，《史记》卷七十四页二至五）
所谓“五德转移，治各有宜”者，《吕氏春秋》曰：
凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀。禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水。汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水；天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。（《有始览·应同》，《四部丛刊》本，卷十三页四）
《吕氏春秋》此文，虽未谓系驺衍之说，然李善引《七略》云：“邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”（《文选》左思《魏都赋》注引）李善又引《邹子》云：“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火。”（《文选》沈约《故安陆昭王碑文》注引）与《吕氏春秋》所说相合，故可知其即为驺衍之说也。此说以五行为五种天然的势力，即所谓五德也。每种势力，皆有盛衰之时。在其盛而当运之时，天道人事，皆受其支配。及其运尽而衰，则能胜而克之者，继之盛而当运。木能胜土，金能胜木，火能胜金，水能胜火，土能胜水。如是循环，无有止息。所谓“自天地剖判以来，五德转移，治各有宜”也。吾人历史上之事变，亦皆此诸天然的势力之表现，每一朝代，皆代表一“德”，其服色制度，皆受此“德”之支配焉。依此观点，则所谓天道人事，打成一片，历史乃一“神圣的喜剧”（Divine comedy）；汉人之历史哲学，皆根据此观点也。
【注】如秦始皇以秦得水德，于是“改年始朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪。符法冠皆六寸，而舆六尺。六尺为步。乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法。刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”（《秦始皇本纪》，《史记》卷六页十一至十二）其一例也。
驺衍对于历史之意见如此，对于地理之意见，则有大九州之说，皆极想像之能事，宜“其游诸侯见尊礼”也。
《尚书》中之《洪范》，《吕氏春秋》及《礼记》中之《月令》，不知为何人所作，要之皆战国时阴阳五行家之言也。《洪范》托为箕子之言曰：
我闻在昔，鲧陻洪水，汨陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰，五行。次二曰，敬用五事。次三曰，农用八政。次四曰，协用五纪。次五曰，建用皇极。次六曰，乂用三德。次七曰，明用稽疑。次八曰，念用庶征。次九曰，向用五福，威用六极。（《尚书》卷七，《四部丛刊》本，页一至二）
五行者，《洪范》曰：
一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。（《尚书》卷七页二）
五事者，《洪范》曰：
一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作晢，聪作谋，睿作圣。（同上）
庶征者，《洪范》曰：
曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备凶，一极无凶。曰休征：曰肃时雨若，曰乂时旸若，曰晢时燠若，曰谋时寒若，曰圣时风若。曰咎征：曰狂恒雨若，曰僭恒旸若，曰豫恒燠若，曰急恒寒若，曰蒙恒风若。（《尚书》卷七页五至六）
人君之举动措施，如有不合，则能影响及天时，此历史所以为“神圣的喜剧”也。
【注】《洪范》为战国时作品，说详刘节先生之《洪范疏证》；原文见《东方杂志》第二十五卷第二号。
《月令》亦不知何人所作；依《月令》之说，所谓“五德”，在一年之四时中，各有其“盛”时，如春时“盛德在木”，夏时“盛德在火”，秋时“盛德在金”，冬时“盛德在水”。天子每月所居皆有定处，所衣皆有定色，所食皆有定味，所行政事，皆有一定，所谓“月令”也。如每月所行之令有误，则影响天时而使之起非常的变化。如：
孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐。行秋令，则民大疫，猋风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。（《月令》，《礼记》卷五，《四部丛刊》本，页三至四）
此亦谓人君之举动措施不合，则能影响及天时。但《洪范》中言有上帝之存在，帝并能“震怒”，以施赏罚。《月令》中言每月皆有“其帝”、“其神”。如：“孟春之月”，“其帝太皞，其神句芒。”受人事影响之天时变动，其为天道机械的受感后机械的发生之反动欤？抑因人君之举动措施不当，“帝乃震怒”，故向之作一种示威举动欤？依前之说，则为一种机械论的宇宙观；依后之说，则为一种目的论的宇宙观。阴阳五行家盖未觉此二观点之不相容，似常依违于二者之间。故吾人观其言论，常觉其时如此时如彼也。
【注】《月令》未言土德盛在何时；盖一年只有四季，故五德之中，必有一无可配者。《淮南子·时则训》以“季夏之月”为“盛德在土”；此后来阴阳家补充之说也。
《管子·四时篇》曰：
是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大经也。刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。然则春夏秋冬将何行？东方曰星，其时曰春，其气曰风。风生木与骨。其德喜嬴，而发出节时。其事号令，修除神位，谨祷弊梗，宗正阳，治堤防，耕耘树艺，正津梁，修沟渎，甃屋行水，解怨赦罪，通四方。然则柔风甘雨乃至，百姓乃寿，百虫乃蕃，此谓星德。……南方曰日，其时曰夏，其气曰阳。阳生火与气。其德施舍修乐。……此谓日德。中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力。土生皮肌肤，其德和平用均。中正无私（戴望《管子校正》云：“丁云，‘中正上脱其事二字。’”）实辅四时。春嬴育，夏养长，秋聚收，冬藏。……此谓岁德。……西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴。阴生金与甲。其德忧哀，静正严顺，居不敢淫佚。……此谓辰德。……北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。寒生水与血。其德淳越温怒周密。……此谓月德。……是故春凋，秋荣，冬雷，夏有霜雪；此皆气之贼也。刑德易节失次，则贼气至。贼气至，则国多菑殃。是故圣王务时而寄政焉，作教而寄武焉，作祀而寄德焉。此三者，圣王所以合于天地之行也。（《管子》卷十四，《四部丛刊》本，页四至六）
政教必“合于天地之行”，此亦阴阳家之言也。
《管子·水地篇》曰：
地者，万物之本原，诸生之根菀也。美恶贤不肖愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之流通者也。故曰：水具材也。……集于天地，而藏于万物，产于金石，集于诸生。故曰水神。集于草木，根得其度，华得其数，实得其量。鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明著。万物莫不尽其几，反其常者，水之内度适也。……人，水也。男女精气合而水流形。……是以水集于玉，而九德出焉；凝蹇而为人，而九窍五虑出焉；此乃其精也。……是故具者何也？（戴望《管子校正》云：“丁云，‘具下当有材字。上文云，水具材也。’”）水是也。万物莫不以生，惟知其托者，能为之正。……夫齐之水道躁而复，故其民贪粗而好勇。楚之水淖弱而清，故其民轻果而贼。越之水浊重而洎，故其民愚疾而垢。秦之水泔最而稽，淤滞而杂，故其民贪戾罔而好事。……是以圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正，水清则民心易。一则欲不污（安井衡云：“当作人心正则欲不污。”）民心易则行无邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在水。”（《管子》卷十四页一至三）
此以水为万物之本原，又以治水为治世之枢要。欲治世，须改良人心；欲改良人心，即改良水可耳。立说甚奇，似亦为阴阳家言。
《吕氏春秋·有始篇》谓：“天有九野，地有九州，土有九山，山有九塞，泽有九薮，风有八等，水有六川。”（《吕氏春秋》卷十三页一）
又曰：
凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里，水道八千里，受水者亦八千里。通谷六，名川六百，陆注三千，小水万数。凡四极之内，东西五亿有九万七千里，南北亦五亿有九万七千里；极星与天俱游，而天枢不移。冬至日行远道，周行四极，命曰玄明；夏至日行近道，乃参于上，当枢之下，无昼夜；白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异，则万物备也。天斟万物，圣人览焉，以观其类，解在乎天地之所以形，雷电之所以生，阴阳材物之精，人民禽兽之所安平。（《吕氏春秋》卷十三页三至四）
此亦驺衍大九州之说之类，似亦阴阳家言也。
阴阳五行家以齐为根据地。盖齐地滨海，其人较多新异见闻，故齐人长于为荒诞之谈。战国诸子，谈及荒诞之谈，每谓为齐人之说。咸丘蒙谓“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之”。孟子曰：“此齐东野人之语也。”（《万章上》，《孟子》卷九页六至七）《庄子·逍遥游》曰：“《齐谐》者，志怪者也。”（《庄子》卷一页二）盖宋人之愚，齐人之夸，皆当时人所熟知者也。《汉书·地理志》曰：
齐地虚危之分野也。……至今其土好经术，矜功名，舒缓阔达而足智；其失夸奢朋党，言与行谬，虚诈不情。……（《前汉书》卷二十八下，同文影殿刊本，页三十二至三十三）
盖齐人之夸，至汉时犹然也。惟其人夸，好为荒诞之言，故有驺衍诸人之学说出也。《史记》云：
自齐威宣之时，驺子之徒，论著终始五德之运。及秦帝，而齐人奏之。故始皇采用之，而宋毋忌，正伯侨，充尚，羡门子高，最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳《主运》，显于诸侯。而燕齐海上之方士，传其术，不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。（《封禅书》，《史记》卷二十八页十）
《史记》谓驺衍至燕，大见尊礼，盖阴阳五行家之说，由齐至燕。自后怪迂之徒，“不可胜数”，而阴阳五行家之空气，遂笼罩秦、汉之世矣。
* * *
[1] 顾颉刚先生以为，孟子谓杨朱“利天下不为”，亦应解为“虽利之以天下而不肯为”。（《从吕氏春秋推测老子成书年代》，《史学年报》第四期）但与下文“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之”，同文异解，似不甚妥。利之以天下而欲拔其一毛，杨朱不为，此乃杨朱之学说；拔其一毛可以利天下，而杨朱不为，乃孟子对于杨朱学说之解释；二者不必同。
[2] 有广义之知识，有狭义之知识。广义之知识，与经验同其广泛；狭义之知识，则专指知识的知识。如知识论中所讲之知识，广义的知识也；如逻辑中所说之知识，狭义的知识也。《老》庄所说无知，乃无狭义的知识；慎到等所说无知，乃无广义的知识，故使人“至死人之理”也。“概乎皆尝有闻”，即一甚推崇之辞。《天下篇》对墨子许为才士，对尹文、宋许为救世之士，皆不许其为“有闻”。
第八章《老子》及道家中之《老》学
一 【老聃与李耳】
《老子》一书，相传为系较孔子为年长之老聃所作。其书之成，在孔子以前。今以为《老子》系战国时人所作，关于此说之证据，前人已详举，（参看崔东壁《洙泗考信录》，汪中《老子考异》，梁启超《评胡适之中国哲学史大纲》）兹不赘述。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之，亦可见《老子》为战国时之作品。盖一则孔子以前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。（参看第二章第一节）二则《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》、《孟子》后。三则《老子》之文，为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。（参看第五章第二节）此三端及前人所已举之证据，若只任举其一，则不免有为逻辑上所谓“丐词”（begging the question）之嫌。但合而观之，则《老子》之文体、学说，及各方面之旁证，皆指明其为战国时之作品，此则必非偶然矣。
司马谈曰：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时推移，应物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。（《太史公自序》，《史记》卷百三十，同文影殿刊本，页四）
此明谓道家后起，故能采各家之长。而后世乃谓各家皆出于道家，亦可谓不善读司马谈之《论六家要旨》矣。
【注】胡适之先生谓此道家乃谓汉初之道家，即《汉书·艺文志》所谓杂家，非谓《老》、庄。然《汉书·艺文志》于杂家外另有道家，故杂家不包《老》、庄。司马谈所谓道家，则包《老》、庄。
后世所以有此种错误，盖由于司马迁作《史记》，误以李耳及传说中之老聃为一人。其实《老》学（即现在《老子》书中所讲之学）之首领，战国时之李耳也。传说中之“古之博大真人”，乃老聃也。老聃之果为历史的人物与否不可知，但李耳之籍贯家世，则司马迁知之甚确。《史记·老庄申韩列传》云：
老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。名耳，字聃，姓李氏。（据《索隐本》）……老子修道德，其学以自隐无名为务。……老子，隐君子也。老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫。宫玄孙假，仕于汉孝文帝。而假之子解，为胶西王卬太傅，因家于齐焉。（《史记》卷六十三页一至四）
据此则李耳实有其人，不过司马迁误以为与传说中之老聃为一人，故于此李耳传中，夹杂许多飘缈恍惚之谈，曰：“老子……莫知其所终。或曰，老莱子亦楚人也。……盖老子百有六十余岁，或言二百余岁。……自孔子死之后，百二十九年，而史记周太史儋见秦献公。……或曰，儋即老子；或曰，非也。世莫知其然否。”于是所谓《老子传》，乃首尾是历史，中间是神话。于是所谓老聃乃如一神而戴人帽，着人鞋，亦一喜剧矣。（此段大意采刘汝霖先生《周秦诸子考》）
然司马迁之致此误，亦非无故。盖李耳既为“隐君子”，“其学以自隐无名为务”，则其讲学必不愿标自己之名。其时传说中恰有一“古之博大真人”之老聃，故李耳即以其学为老聃之学。既可隐自己之名，又可收庄子所谓“重言”之效。故《荀子》、《吕氏春秋》、《庄子·天下篇》，皆以《老》学为老聃之学。及司马迁知李耳为《老》学首领，而又狃于世人之以《老》学为老聃之学之说，故遂误将老聃及李耳合为一人矣。吾人今当依司马迁认李耳为战国时《老》学首领，但认李耳为历史的人物，而老聃则为传说中的人物，二者是二非一也。
然“书缺有间”，“文献不足征”，以上所说，亦难执为必定无误。今所有之《老子》，亦曾经汉人之整理编次，不能必谓成于一人之手。故本章题为《老子》，明以书为本位也。
二 【《老》学与庄学】
《老子》之学说，《荀子》批评之，《庄子·天下篇》称述之，《韩非子》“解”之“喻”之，《战国策》中，游说之士亦引用之；[1]故可知其在战国时已为“显学”矣。
汉以前，无道家之名，《老子》之学说与庄子亦不同。上文谓《老》学为杨朱之学之更进一步者，而庄学则为其更进二步者。（第七章第一节）已略言之矣。《庄子·天下篇》，凡学说之相同者。如宋、尹文，皆列为一派。而“老聃”、庄周，则列为二派。《天下篇》云：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃，闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下谿。知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后，曰，“受天下之垢”。人皆取实，己独取虚。无藏也，故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰，“苟免于咎”。以深为根，以约为纪。曰，“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聃乎，古之博大真人哉！（《庄子》卷十，《四部丛刊》本，页三十六）
又云：
寂寞无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？茫乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而诡可观。彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生，无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓调适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。（同上）
据此所述，《老》、庄之学之不同，已显然可见矣。此二段中，只“澹然独与神明居”一语，可与“独与天地精神往来”之言，有相同的意义。除此外，吾人可见《老》学犹注意于先后，雌雄，荣辱，虚实等分别。知“坚则毁”、“锐则挫”，而注意于求不毁不挫之术。庄学则“外死生，无终始”。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。
战国以后，《老》学盛行于汉初；庄学盛行于汉末。陈澧云：
洪稚存云：自汉兴，黄、老之学盛行。文、景因之以致治。至汉末，祖尚玄虚，于是始变黄老而称老庄。陈寿《魏志·王粲传》末言，嵇康好言《老》庄。《老》庄并称，实始于此。即以注二家者而论，为《老子》解义者，邻氏、傅氏、徐氏、河上公、刘向、毋丘望之、严遵等，皆西汉以前人也，无有言及庄子者。注《庄子》实自晋议郎清河崔始；而向秀、司马彪、郭象、李颐等继之。（《东塾读书记》卷十二）
司马谈谓道家“与时迁移，应物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多”。《汉书·艺文志》谓道家为“君人南面之术”。大约汉人所谓道家，实即《老》学也。《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。“汉兴，黄老之学盛行”，主以清静无为为治，此《老》学也。“至汉末祖尚玄虚”，始将《老子》庄学化而并称《老》庄焉。实则《老》自《老》，庄自庄也。
道家之名，乃汉人所立，其以《老》庄皆为道家者，则因《老》学庄学虽不同，而同为当时一切传统的思想制度之反对派。再则《老》学与庄学所说道德之二根本观念亦相同。此汉人所以统名之曰道家之理由也。司马谈称道家为道德家，可见其以此二观念为道家之根本观念矣。
三 【楚人精神】
李耳为楚人。而《论语》中所记“隐者”之流，据《史记》亦多孔子在楚时所遇。上文所引范蠡之言亦多似《老子》处。（第三章第四节）盖楚人为新兴民族，本无较高文化，孟子所谓“南蛮舌之人，非先王之道”（《滕文公》上，《孟子》卷五，《四部丛刊》本，页十四）者也。孟子又谓“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。”（《滕文公》上，《孟子》卷五页十三）可见楚人慕周之文化者，须至北方留学，方能得之。然楚人虽不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束；故其人多有极新之思想。《汉书·地理志》谓：“楚有江汉川泽山林之饶，民……食物常足。故啙窳偷生，而亡积聚。饮食还给，不忧冻饥，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀。”（《前汉书》卷二十八下，同文影殿刊本，页三十六）然《离骚》中，屈原远游，驱使鬼神，其对于鬼神之态度，为诗的而非宗教的。至于《天问》一篇，则更对于一切人神之传说，皆加质问；对于宇宙之所以发生，日月之所以运行，亦提出问题。或者一般人过于“信巫鬼，重淫祀”，故激起有思想人之反动也。
所谓“隐者”之流，对于当时政治，皆持反对态度。而许行之徒，不但反对当时政治，且反对传统的政治社会制度。及后所谓道家者流，在周秦之际，乃一切传统的思想制度之反对者。而《老子》、《庄子》二书，乃其二重要代表也。
【注】日人小柳司气太云：“道家渊源的鬻子及发挥光大道家思想的老子、庄子，皆为楚人。更据《汉志》，蜎子、长卢子、老莱子、鹖冠子，亦皆楚人。至于其他传说中的隐逸，有狂接舆、长沮、桀溺、（见《论语》）詹何、（见《列子·汤问》、《列子·说符》及《韩非子·解老》）北郭先生、（见《韩诗外传》卷九）江上老人、（见《吕览·异宝篇》）缯封人，（见《荀子·尧问》）皆楚人。屈原《远游》云：‘曰道可受兮而不可传，其小无内兮其大无垠，毋滑而魂兮彼将自然’，与《庄子·大宗师》‘道可传而不可受’相通。又曰：‘载营魄兮登遐’，与《老子》‘载营魄抱一，能无离乎’相通。《渔父辞》云：‘圣人不凝滞于物，而能与世推移’，与《老子》‘和光同尘’相通。”（《文化史上所见之古代楚国》，《东方学报》东京第一册，东方文化学院东京研究所昭和六年三月出版）
四 【道、德】
古代所谓天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子则所谓天，有时已为义理之天。所谓义理之天，常含有道德的惟心的意义，特非主持道德律之有人格的上帝耳。《老子》则直谓“天地不仁”，不但取消天之道德的意义，且取消其惟心的意义。古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。故《韩非子·解老》云：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄。……万物各异理，而道尽稽万物之理；故不得不化。不得不化，故无常操。（《韩非子》卷六，《四部丛刊》本，页七）
此谓各物皆有其所以生之理，而万物之所以生之总原理，即道也。《老子》云：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（二十五章，《老子》上篇，武英殿《聚珍版丛书》本，页二十四至二十五）
又云：
大道泛兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。（三十四章，上篇页三十五）
道之作用，并非有意志的，只是自然如此。故曰：
人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章，上篇页二十六）
道即万物所以生之总原理，道之作用，亦即万物之作用。但万物所以能成万物，亦即由于道。故曰：
道常无为而无不为。（三十七章，上篇页三十七）
由此而言，道乃万物所以生之原理，与天地万物之为事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可谓为无。然道能生天地万物，故又可称为有。故道兼有无而言；无言其体，有言其用。故《老子》云：
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（一章，上篇页一）
“此二者”，即有无也。有无同出于道，盖即道之两方面也。《老子》又云：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（四十二章，下篇页八）
又云：
天地万物生于有，有生于无。（四十章，下篇页六）
《庄子·天下篇》云：“建之以常无有，主之以太一。”（《庄子》卷十页三十五）常无常有，道之两方面也。太一当即“道生一”之一。“天地万物生于有”，“有”或即“太一”乎？二者，天地也。三者，阴气、阳气、和气也。《庄子·田子方篇》曰：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。（天地二字，疑当互易）两者交通成和而物生焉。”（《庄子》卷七页三十三）即此意也。（“二者天地也”以下至此，高亨先生《老子正诂》说）
谓道即是无。不过此“无”乃对于具体事物之“有”而言，非即是零。道乃天地万物所以生之总原理，岂可谓为等于零之“无”。《老子》曰：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。（二十一章，上篇页二十一）
“恍，惚”言其非具体的事物之有；“有象”、“有物”、“有精”，言其非等于零之无。第十四章“无状之状，无物之象”，王弼注云：“欲言无耶，而物由以成；欲言有耶，而不见其形”，即此意。
道为天地万物之所以生之总原理，非具体的事物；故难以指具体的事物，或形容具体的事物之名，指之或形容之。盖凡名皆有限制及决定之力；谓此物为此，则即决定其是此而非彼。而道则“周行而不殆”，在此亦在彼，是此亦是彼也。故曰：
道常无名。（三十二章，上篇页三十三）
又曰：
道隐无名。（四十一章，下篇页八）
“道尽稽万物之理，故不得不化，故无常操”，本不可以名名之，“字之曰道”，亦强字之而已。
道为天地万物所以生之总原理，德为一物所以生之原理，即《韩非子》所谓“万物各异理”之理也。《老子》曰：
孔德之容，惟道是从。（二十一章，上篇页二十）
又曰：
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（五十一章，下篇页十六）
《管子·心术上》云：“德者道之舍，物得以生，生得以职道之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者无别也。”（《管子》卷十三，《四部丛刊》本，页三）“德者道之舍。”舍当是舍寓之意，言德乃道之寓于物者。换言之，德即物之所得于道，而以成其物者。此解说道与德之关系，其言甚精。《老子》所云“道生之，德畜之”，其意中道与德之关系，似亦如此，特未能以极清楚确定的话说出耳。“物形之，势成之”者，吕吉甫云：“及其为物，则特形之而已。……已有形矣，则裸者不得不裸；鳞介羽毛者，不得不鳞介羽毛；以至于幼壮老死，不得不幼壮老死，皆其势之必然也。”（焦竑《老子翼》卷五引，渐西村舍刊本，页二）形之者，即物之具体化也。物固势之所成，即道德之作用，亦是自然的。故曰：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”
五 【对于事物之观察】
《老子》以为宇宙间事物之变化，于其中可发现通则。凡通则皆可谓之为“常”，《韩非子·解老篇》云：
夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，谓常。（《韩非子》卷六页七）
常有普遍永久之义。故道曰常道。所谓：
道可道，非常道。（一章，上篇页一）
自常道内出之德，名曰常德。所谓：
常德不忒，复归于无极。……常德乃足，复归于朴。（二十八章，上篇页二十九至三十）
言道之为“无”，则曰“常无”；言道之为“有”，则曰“常有”。（一章）言道之不可形容，则曰：
道常无名。（三十二章，上篇页三十三）
言道之功用，则曰：
道常无为而无不为。（三十七章，上篇页三十七）
言道德之尊贵，则曰：
夫莫之命而常自然。（五十一章，下篇页十六）
至于人事中可发现之通则，则如：
取天下常以无事。（四十八章，下篇页十三）
民之从事，常于几成而败之。（六十四章，下篇页三十一）
常有司杀者杀。（七十四章，下篇页三十九）
天道无亲，常与善人。（七十九章，下篇页四十二）
凡此皆为通则，永久如此。吾人贵能知通则；能知通则为“明”。《老子》曰：
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。（十六章，上篇页十四）
《老子》中数言“知常曰明”，可知明之可贵。故《老子》云：
知常，容。容乃公。公乃王。（马夷初先生《老子核诂》云：“王本王字作周。”）王乃天。（《老子核诂》云：“疑天字乃大字之讹。”）天乃道。道乃久。殁身不殆。（十六章，上篇页十五）
容当即《庄子·天下篇》所说：“常宽容于物”（见上第二节引）之容。知常之人，依常而行，不妄逞己之私意，故为公也。道“周行而不殆”，“疆为之名曰大”。（二十五章，上篇页二十五）知常之人，依常而行，亦可周行而不殆。故曰，“公则周，周则大，没身不殆”也。“知常”即依之而行，则谓之“袭明”。（《老子核诂》云：“袭、习古通。”）所谓：
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物：是谓袭明。（二十七章，上篇页二十八）
或谓为习常，所谓：
见小曰明，守柔曰强。……无遗身殃，是为习常。（五十二章，下篇页十八）
若吾人不知宇宙间事物变化之通则，而任意作为，则必有不利之结果。所谓：
不知常，妄作，凶。（十六章，上篇页十四）
事物变化之一最大通则，则一事物若发达至于极点，则必一变而为其反面。此即所谓“反”，所谓“复”。《老子》云：
反者道之动。（四十章，下篇页五）
又云：
大曰逝，逝曰远，远曰反。（二十五章，上篇页二十五至二十六）
又云：
万物并作，吾以观复。（十六章，上篇页十四）
惟“反”为道之动，故“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。“正复为奇，善复为妖。”（五十八章，下篇页二十四）惟其如此，故“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（二十二章，上篇页二十二）惟其如此，故“飘风不终朝，骤雨不终日”。（二十三章，上篇页二十三）惟其如此，故“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还”。（三十章，上篇页三十一）惟其如此，故“天之道其犹张弓欤，高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之”。（七十七章，下篇页四十）惟其如此，故“天下之至柔，驰骋天下之至坚”。（四十三章，下篇页九）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（七十八章，下篇页四十一）惟其如此，故“物或损之而益，或益之而损”。（四十二章，下篇页八）凡此皆事物变化自然之通则，《老子》特发现而叙述之，并非故为奇论异说。而一般人视之，则以为非常可怪之论。故曰：“正言若反。”（七十八章，下篇页四十一）故曰：“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（六十五章，下篇页三十三）故曰：“下士闻道大笑之，不笑不足以为道。”（四十一章，下篇页六）
六 【处世之方】
事物变化既有上述之通则，则“知常曰明”之人，处世接物，必有一定之方法。大要吾人若欲如何，必先居于此如何之反面，南辕正所以取道北辙。故，
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。（三十六章，上篇页三十七）
甚爱必大费，多藏必厚亡。（四十四章，下篇页十）
此非《老子》之尚阴谋，《老子》不过叙述其所发现耳。反之，则将欲张之，必固歙之；将欲强之，必固弱之。故，
圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。（七章，上篇页七）
不自见故明，不自是故彰；不自伐故有功，不自矜故长；夫惟不争，故天下莫能与之争。（二十二章，上篇页二十二至二十三）
以其终不自为大，故能成其大。（三十四章，上篇页三十六）
贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤寡不谷。（三十九章，下篇页五）
大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。（六十一章，下篇页二十八）
是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。……以其不争，故天下莫能与之争。（六十六章，下篇页三十三）
慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。（六十七章，下篇页三十四）
夫惟病病，是以不病。（七十一章，下篇页三十七）
凡此皆“知常曰明”之人所以自处之道也。一事物发展至极点，必变为其反面。其能维持其发展而不致变为其反面者，则其中必先包含其反面之分子，使其发展永不能至极点也。故
明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱。广德若不足，建德若偷。质真若渝，大方无隅。……（四十一章，下篇页六至七）
大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷；大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。（四十五章，下篇页十至十一）
“知常曰明”之人，知事物真相之如此，故
知其雄，守其雌，为天下谿。……知其白，守其黑，为天下式。……知其荣，守其辱，为天下谷。（二十八章，上篇页二十九至三十）
总之：
圣人去甚，去奢，去泰。（二十九章，上篇页三十一）
其所以如此，盖恐事物之发展若“泰”“甚”，则将变为其反面也。故曰：
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可常保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。（九章，上篇页七至八）
又曰：
保此道者不欲盈。（十五章，上篇页十三至十四）
黑格尔谓历史进化，常经“正”、“反”、“合”三阶级。一事物发展至极点必变而为其反面，即由“正”而“反”也。“大直若屈，大巧若拙。”若只直则必变为屈，若只巧则必“弄巧成拙”。惟包含有屈之直，有拙之巧，是谓大直大巧，即“正”与“反”之“合”也。故大直非屈也，若屈而已。大巧非拙也，若拙而已。“知常曰明”之人，“知其雄，守其雌”，常处于“合”，故能“殁身不殆”矣。
【注】按一哲学系统之各部分之发生的程序，与其逻辑的程序，不必相同。本章叙述《老子》哲学，注重于其逻辑的程序。故先述其所谓道、德；次述其所谓反、复。但若就《老子》哲学之发生的程序说，则或《老子》之作者，先有见于“法令滋彰，盗贼多有”等反、复之事实，乃归纳为所谓反、复之理论也。
七 【政治及社会哲学】
上述物极则反之通则，无论在何方面，皆是如此。如五色本以悦目，而其极能“令人目盲”。五音本以悦耳，而其极能“令人耳聋”。（见十二章，上篇页十）本此推之，则社会上政治上诸制度，往往皆足以生与其原来目的相反之结果。故曰：
天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。（五十七章，下篇页二十三）
法令本所以防盗贼，法令滋彰，盗贼反而多有。又如人之治天下，本欲以有所为，然以有为求有所为，则反不足以有所为，故曰：
天下神器，不可为也；为者败之，执者失之。（二十九章，上篇页三十）
又曰：
民之难治，以其上之有为，是以难治。（七十五章，下篇页三十九）
又如民之求生太过者，往往适足以求死。故曰：
人之生动之死地亦十有三，夫何故？以其生生之厚。（五十章，下篇页十五）
又曰：
益生曰祥。（五十五章，下篇页二十一）
又曰：
民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。（七十五章，下篇页三十九）
故圣人之治天下，注重于取消一切致乱之源。法令仁义，皆排除之。以无为为之，以不治治之；无为反无不为，不治反无不治矣。故曰：
我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（五十七章，下篇页二十三）
圣人之养生，亦以不养养之，故曰：
夫惟无以生为者，是贤于贵生。（七十五章，下篇页三十九）
“人法地，地法天，天法道，道法自然”，（二十五章，上篇页二十六）是人亦法自然。以上所说，亦与人法自然之理相合也。
然人在天地间，若欲维持生活，亦不可无相当之制作，特不可使其发展达于极点而生其反面之结果耳。故曰：
朴散则为器，圣人用之，则为官长。（二十八章，上篇页三十）
又曰：
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。……始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。（三十二章，上篇页三十三）
就宇宙之发生言，则道为无名，万物为有名。就社会之进化言，则社会原始为无名，所谓“朴”也；制作为有名，所谓“朴散则为器，圣人用之，则为官长也”。“名亦既有”，惟“知止可以不殆”，即不使制作太多而生其反面之结果也。
八 【《老子》对于欲及知之态度】
《老子》中屡言及欲。盖人生而有欲，又设种种方法以满足其欲。然满足欲之方法愈多，欲愈不能满足，而人亦愈受其害，所谓“益生曰祥”，“物或益之而损”也。故与其设种种方法以满足欲，不如在根本上寡欲。欲愈寡即愈易满足，而人亦愈受其利，所谓“物或损之而益”，“夫惟无以生为者，是贤于贵生”也。寡欲之法，在于减少欲之对象，《老子》曰：
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。（三章，上篇页三至四）
又曰：
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。（十九章，上篇页十八）
又曰：
化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。（三十七章，上篇页三十八）
三章及三十七章皆言无欲，然无欲实即寡欲。盖《老子》之意，仍欲使民“实其腹”，“强其骨”。人苟非如佛家之根本绝灭人生，即不能绝对无欲也。故即在《老子》之理想社会中，尚须“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。则其民非绝对无欲明矣。《老子》之意，只使人“去甚，去奢，去泰”。其所以如此者，盖
知足不辱，知止不殆，可以长久。（四十四章，下篇页十）
祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。（四十六章，下篇页十二）
《老子》曰：
治人事天莫若啬。（五十九章，下篇页二十五）
寡欲亦即啬也。
为欲寡欲，故《老子》亦反对知识。盖（一）知识自身本即一欲之对象。（二）知识能使吾人多知欲之对象因而使吾人“不知足”。（三）知识能助吾人努力以得欲之对象因而使吾人“不知止”，所谓“为学日益”也。（四十八章，下篇页十二）《老子》云：
知慧出，有大伪。（十八章，上篇页十七）
又曰：
民之难治，以其智多；故以智治国国之贼，不以智治国国之福。（六十五章，下篇页三十二至三十三）
惟“不以智治国国之福”，故“绝圣弃智，民利百倍”；“绝学无忧”（二十章，上篇页十八）也。
《老子》曰：
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。（六十四章，下篇页三十二）
“欲不欲”即欲达到无欲或寡欲之地步，即以“不欲”为“欲”也。“学不学”即欲达到无知之地步，即以“不学”为学也。以学为学，乃众人之过；以不学为学，乃圣人之教也。
九 【理想的人格及理想的社会】
婴儿之知识欲望皆极简单，故《老子》言及有修养之人，常以婴儿比之。如云：
我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。（二十章，上篇页十九）
又曰：
常德不离，复归于婴儿。（二十八章，上篇页二十九）
又曰：
专气致柔，能婴儿乎？（十章，上篇页八）
又曰：
含德之厚，比于赤子。（五十五章，下篇页二十）
圣人治天下，亦欲使天下之人皆如婴儿，故曰：
圣人在天下，歙歙为天下浑其心，圣人皆孩之。（四十九章，下篇页十四）
《老子》又以愚形容有修养之人，盖愚人之知识欲望亦极简单也。故曰：
我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飏兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。（二十章，上篇页十九至二十）
圣人治天下，亦欲使天下之人皆能如此，故曰：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。（六十五章，下篇页三十二）
“不以智治国”，即欲以“愚”民也。然圣人之愚，乃修养之结果，乃“大智若愚”之愚也。“大智若愚”之愚，乃智愚之“合”，与原来之愚不同。《老子》所谓“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”，（三章，上篇页三至四）此使民即安于原来之愚也。此民与圣人之不同也。
“为道日损”，若使人之“知”与“欲”，皆“损之又损，以至于无为”。（四十八章，下篇页十三）则理想的社会，即可成立矣。《老子》云：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。（八十章，下篇页四十二）
此即《老子》之理想的社会也。此非只是原始社会之野蛮境界；此乃包含有野蛮之文明境界也。非无舟舆也，有而无所乘之而已。非无甲兵也，有而无所陈之而已。“甘其食，美其服”，岂原始社会中所能有者？可套《老子》之言曰：“大文明若野蛮。”野蛮的文明，乃最能持久之文明也。
【注】一民族若只仅有文明而无野蛮，则即为其衰亡之先兆。中国人文采彬彬，以弱不胜衣为可贵，此即仅有文明而无野蛮。中国民族若真衰老，则即因其太文明也。
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[1] 如《齐策》：颜斶云：“老子曰：‘虽贵必以贱为本，虽高必以下为基。是以侯王称孤寡不谷。’”（《战国策》，《四部丛刊》本，卷四页十四）