第一章 绪 论
学术本天下公器。一种学术，从乎其互有关联的真实性和效用性之二者，它便具有高度的普遍性，无分于古今，无分于东西。然则尚何有所谓“东方学术”呢？
这里之特标“东方学术”一词，盖为了便于说明问题，专有所指的。那就是指着从古东方人——古中国人古印度人以及其他——传留下来的不少对于人生极有价值的种种学术（详后）而说。这些学术彼此间虽非一事，而其研究对象、治学途径却大体从同，或甚相类近，以致表见出一种共同的特征。这是一。这些学术皆曾见重于往古，盛行于人间，而在近代西洋科学大兴以后，社会文化丕变，乃同归衰落，殆不复列于现代学术之林。这是二。从这两层便有这样一个问题：它们到底有没有真正学术价值呢？在今后的人类文化中它们还有没有前途呢？我今要论证它们在学术上各自的位置如何，为了一时方便，于是总括地以“东方学术”称之。我于此，自知水平有限，不能深谈，不能详谈，只能粗言其概，故尔标题《东方学术概观》。
学术是什么？究竟何谓学术？若能从根本上先把这个问题求其明白确定，我们便不难来论断那些所谓东方学术的究竟在不在学术范围，以至其价值如何，前途如何了。
学术是什么？学术和教育是相关联之二物。它们所以发生而存在下去不断发展，要皆根于人心与人生之特殊而来。这在我《人心与人生》一书中既有阐述，应请参看。现在只约略言之，以解答上一问题。
一般地说，在生物界中动物总是依本能为活的。其生活方式（或能力）本于先天，与生俱来，而同时亦即止于其所能。人类反之，依靠后天学习，初若无一能，而其卒也几乎无所不能。前后相比，依重后天者远为优胜，可无待言。这是第一点。与此相联而不可分的还有第二点，那就是人类生命重心从个体移到了社会。盖一切生物莫不有其个体与群体（社会），而生命重心则或在个体或在群体各不相同，要以后者为优越。蜂若蚁的生命重心在其群体，最为显例。惜乎它却是走本能之路的典型，未若人类生命从依重后天中依重社会，更以依重社会来完成其所走。后天之路。两点完全结合为一事，人类之特殊在此。——很明显，吾人之所以有教育和学术者亦正在此。
人类生活中的问题，首先有其在自然环境中如何应付身体生存需要之一面，复次有其在社会环境中如何处理亲疏人事之一面。这两大方面问题是主要的（其他容后再谈）；以吾人与生俱来的能力之殊有限，却富有极大之活变性（modifiability）和可塑性（platicity），莫不有待于积累经验，搜索规律，养成能力，善为之解决。凡此后天智能在社会上无意识间或有意识地之培养历程，统谓之教育。而宽泛言之，人类社会有一点教育就有一点学术在。多一点学术，其势亦就要多一点教育。学术不妨说就是教育的内容吧。
所谓学术，其内涵有那些东西？——究有那许多东西应归属在学术这范畴内？
于此，必先看清楚吾人依重后天之路有大不同于物类之依本能为活者：在本能，无分于知之与行，即智即能，智能殆密合为一；在吾人则有两下分开之势，不免有距离于其间。以此之故，学术一词盖必涵括有知与行，或智与能，或认识与实践，或理论与应用，乃得其全面。我们径不妨析学术为“学”与“术”，以“学”代表前一类东西，而以“术”代表后一类。然在事实上，两者几乎分不开的；分别言之，亦不过表出其各有所偏重而已，固难严格划分开来。
假如要加以区分，我认为应当这样来区分它们：凡通过实际摸索，总结经验，积累了知识而可以贮存于头脑、语言、文字、符号者为学；学是偏乎静的。其有难于尽为头脑、语言、文字、符号所贮存得了，而必更锻炼熟习于身手操作间者为术；术是偏乎动的。
技术艺巧为文字符号所难尽，而吾人犹时时藉取文字符号以求其多少有所传达。凡此虽不形于动，却以静的形式出之者，固仍当命之曰术。
教育必兼静与动；否则，必定会失败的。
唯人能离知于行，不为用而求知，一从其好奇心、知识欲而深穷乎事物之理。然其结果，却“知识即是力量”，遭到问题所赖以巧妙地解决之者卒在此。中国有“不学无术”一句古语，可以借来说明术必出于学，不学即无术。唯深于学而后可以优于术。譬如近代迄今西洋的学术最以实用见长，而究其所自来，正在他们体现了冷静客观以求知的人类精神，不徒计现实之功，辟造了纯粹科学乃得打下改造利用大自然的基础。在中国虽科学技术种种发明绝早，不断积累许多有关农圃、医药、陶冶、建筑等等的知识和方法，而从其社会风气的务在致用，卒不得有纯粹科学之成就，以致在科学技术上今乃大大落后于西洋。此不可简单看作社会发展阶段上之先后不等，应知学术源本社会人生，而在东西两方人生态度颇异其趣也。此一问题后当详论。
“深于学而后可以优于术”这句话，即是说：如工、农、医等一切应用科学，其基础要旨在纯粹科学。应用科学是直接解决吾人现实生活中问题的，临当措施莫不有身手操作在，统所谓术也。行文简便亦或称之曰学。盖说个“学”即括有术在内。
括术于学，以行从知，则学术之云似不外自然科学和社会科学之两大类。这是由于人类生活有这两大方面问题而来。然而在前既说了，这不过其主要的；吾人生活中的问题固不止此，学术内涵分类亦即非此所能尽。
第二章 学术内涵及其分类
人的问题是层出不穷的。有了问题，就须解决，解决问题的知识和方法便是学术。问题无穷尽，学术无穷尽。
然而这不是说学术内涵如何不可估量。对于那些所见不广的人，自宜以无穷尽之说晓之。而在我们见到东方学术——这人类未来文化的早熟品之后，则于人类所有学术前途固已不难作出估量。照我的估量，学术信无穷尽，而划分如下四大类别来概括它当无不尽。这四大类别是：科学、哲学、文艺和修养。试分说如次。——
第一大类别——科学，此指各专门化系统化的知识及其相应技术而言。凡通常所说的自然科学、社会科学或所说的纯粹科学、应用科学，其所涵括的种种学科统属于此。学术之所由分四大类别，要在各有其特征。此一类的特征在其主要为反映客观事物的知识。然知识为一切学术之肇端，又为其要素；其他类别固亦皆离知识不得，不过又别有其特征在耳。
第二大类别——哲学，此泛指人们的种种思想而言。思想离知识不得，而有其特征。特征在于人的主观成分之加大：或为不满足于其现有知识而站在现有知识基础上更向前（知识所未及处）的一种张望料度、思索解释；它缺乏知识的那种确实性，却有高瞻远瞩之致。又或为现有知识同时的感情作用而发出来一种评价性的反省思维；它超过知识之止于反映现实而更透出人的取舍迎拒种种想法。通常说的世界观（宇宙观、人生观）以及人们对于社会人生（经济方面、政治方面）所抱种种理想主张，或所做评价论断等一切均属之。
科学恒见其为积累的或拓展的逐步前进；其或革故鼎新，亦从积累拓展中来。哲学不然，创获更新是其本色；其有持论反复始终不离其宗者，正为涵容了变化于其中耳。此其不同即知识与思想之分别也。
第三大类别——文艺，此简括文学和艺术而言之者。通常说的文学，涵括有诗歌、词曲、小说、戏剧、电影等等。通常说的艺术，涵括有绘画、雕塑、建筑、音乐、舞蹈等等。凡此一切均归属于此一类别中。它们共有的特征是发乎人们感情意志的一种创造表现活动，而结果在其使得他人咸受其感染。此其中少不得知识，更少不得思想，但其所以构成的要素显然还别有在，固应自成一大类别。
第四大类别——修养，此指专务导致吾人身心生活日进于自觉而自主，整个生命有所变化提高的那种学术。其中有知识、有思想，而主要则在返乎自家身心上之修持、涵养、证悟。在科学家、哲学家、文艺家往往亦各有所谓修养者，那应分属于上三类别中，非此所指。第其人的造诣愈高深，则其修养愈不能不从此中有所汲取耳。这是通乎一切人的，是可以为一切学问家或事功家之根本的那种修养，然而任何学问事功皆其余事矣。
学术乃应乎问题而来，如前所说，解决问题的知识和方法便是学术。人类的问题首先是如何在自然环境中求生存的问题，学术之必奠基于自然科学在此。然学术创造自是人类（特别是有才智的人们）最大兴趣之一，科学成就非必迫于实用。溯论科学之发生而发展，信在于古人工农业生产劳动以及商业行为。但又必有人不急功利于现前，而冷静客观以求知，乃能深穷事物本质，得其规律；而后掌握之以宰制自然界，遂得大大发达了社会经济，丰富了物质生活，有如近代以来之西洋者。
方当自然科学大有成就时期，社会科学却远远没有成功。此时它所有者不过是些思想见解，号为“学说”而难语乎科学知识，宁归之第二大类，而不属第一大类。此独何故？盖人们处在社会环境中应付其人事问题，径从其亲疏恩怨为自己一些本能冲动所左右、所支配而行动去，未假问题思索则其为问题不显著。此其一。人们虽亦不断积累不少经验，而大半顺从各自主观意向构出种种思想见解为其应付之具，不同乎对待物质界那样冷静客观以从事，则为学方法不科学。此其二。科学之成其为科学，要视乎其治学态度及方法如何，而一向用之于自然科学的治学态度和方法却难以沿用于社会科学。特别是过去自然科学家那种自发的机械唯物观点，对于物质界一时尚未见其窒碍者，却显然不能用之于社会人事。面前一切见闻对象既多不能控制加以探测试验，则唯从其有限经历，任人解释论断而已。
社会科学之得以有成，不能不从马克思恩格斯说起。此即以其辩证唯物主义代替了机械唯物观点、形而上学观点，不唯于一切自然科学大有启迪，更从其涵容了人类主观能动性的历史唯物主义，阐明社会发展原于社会生产力发展之理，社会科学乃始豁然有路。
生存问题信是基本的，而以人类生命之博大高强，其问题滋生实无止境。譬若口腹之欲，耳目之娱，起居之安逸，游戏活动之多样化，斯其浅近者；乃若求真，审美，好善，种种趣尚，斯则深远无极。凡学术所由发达——特如上列第二大类、第三大类各种学术之形成——文化所以灿烂，语其动力殆更在此。这些超过生存问题的问题，在昔劳动人民何尝没有，而卒得覃思精心以从事固必在日夕多暇或以此为专业之人。盖学术虽一面恒联系在社会生产劳动上，而另一面又恒资乎有闲阶级之悠闲。[1] 无可否认，往昔不劳力而劳心之人实为社会文化之基干。
此中关键尤在于思想活泼。凡关涉到学术上观点或方法一类问题皆为思想之事；哲学实启导着科学。然思想莫不从现有知识上来，则随科学知识之日进而纠正旧思想，开出新思想，又为事所恒有。学术上第一大类第二大类两面关系至密且深，合起来构成人类学术之最主要部分，事实甚明。至如第三大类不外受波动于思想，而取资于知识技术以成其艺。衡论其在全局中之位置，不能不居于附庸从属，而让哲学居主导，让科学为中坚骨干也。
独若第四大类，前此似乎曾无作此分类者，更谈不到其位置之如何。而吾书在未毕申其见地与论据之前，亦雅不欲率然置一词。兹所可得而言者：学术是人类智慧的结晶；智慧通常总是向外用的，一般学术要皆成就于此。然而古中国人古印度人却要人们的智慧不单向外用而回返到自家生命上来，使生命成为智慧的，而非智慧为役于生命。[2] 怎样使生命成为智慧的，这便是第四大类学术之所由来，而一般所谓学术正不外是智慧为役于生命的学术而已。假使无见于东方学术，吾人或将不知有此第四大类，亦或轻忽而不为之区处。又或有人于此非无见闻，而顾必菲薄屏绝之。这亦是难怪的。学术出自人生有问题，当其问题尚未临到眼前，浅人固不识也。下面还须从问题到学术再作一番诠说。
第三章 从问题到学术
人之有问题可说是与生俱来的。人生下来就要活着，这不是问题吗？问题非第与生俱来，而且与生俱进，恒在增长无已。请看人类的活动自古迄今何莫非在解决问题，而问题又何尝不是在不断地被解决着，然而排列当前的问题却日见其多不见其少，不是吗？
一般地说，问题总是构成于客观事实有违碍乎主观要求之上。有违碍意即有距离，或彼此不相符顺，其间存在着矛盾。解决问题大抵在改变客观事实以合乎主观之所求。这是必待费一番心思手脚的；即由是渐渐积累了知识，摸索得方法，而学术以成。
然而学术的发展不尽在此，往往却由于另一种问题而来。
吾人除了生活中遇到客观事实违碍而构成的问题之外，还有另一种问题。那便是从吾人生来的好奇心、求知欲，时时在求扩大其见闻，或深入有所了解而发出的疑问。这是一种知解上的问题；当其问题得到解决时，只不过在吾人主观一面前后有所改变不同而已，那客观事实初不因人之见闻不见闻、了解不了解而有何改变的。此即与前者有所不同了。
其实呢，知解上的问题又何尝不是生活中的问题？前经说过，求真、审美、好善正都是吾人生活中所有事也。学术之开发，审其动机似更在此。而且那客观事实从其不为人所认识了解转归于被人所认识了解，在吾人生活上便可发生很大效用。早为储备知识以应不时之需，正是人类生活的道路。
此外还应当承认：知识虽属吾人主观一面之事，它却亦为一事实而不虚。是事实就具有客观性。今天人类知识猛进无已，从其本身说（不待其改造了外在自然界），正为一莫大之客观事实时时在开拓变化中。
总之，一切学术莫不起于事实——起于事实的认识了解归于事实——归于吾人精神界之开拓变化或兼且改变了自然事物、社会历史。离开事实不成其为学术——凡不能于事实有所改变以收问题（如上两种问题）解决之效的空谈，均算不得是学术。
寻学术所由发生发展总在于问题的督迫；问题是学术的源头。人生中的问题看似多至不可胜数，然而切就其对我而为违碍的事实来审查，则从其性质分别，要不出乎吾夙昔所说的人生三大问题：
第一是人对物的问题；
第二是人对人的问题；
第三是人对自己的问题。
这人生三大问题之说，始发之于《东西文化及其哲学》（1921年），其后在《中国民族自救运动之最后觉悟》（1931年）、《中国文化要义》（1949年）各书复迭申其义，今为阐明东方学术之所由来，确指其根据仍在于此。前后为说不免有精粗不同之差，自当以后说为准。然而其间繁简出入，读者取而参考较证，又未始无益。
第一问题——人对物的问题很明显地正是自然科学形成的由来。人为生物之一，总要时时向外界——自然界争生存，而由吾人向外看则一切皆物。——物固是物，除了所亲之人，有时候外人亦还是一物，至若敌人那更是一物。生存问题即发生在身体与外物之间。身体为争生存之具，同时主要亦就是为了身体生存而争。第一问题径称为身体的问题亦不为过。此问题居一切问题之先，人的心思聪明首先是为它而用。眼向外看，耳向外听，手向外取，心向外想……这亦皆天生来身体的趋向。而其必从前面对方下手，变更外在条件，改造客观环境以为问题之解决，亦是一定不易的。像这种解决问题的方式方法——这种人对物的态度，我谓之人生第一态度。自然科学之得以成就出来，固在第一问题而尤在此第一态度。
方当第一问题在人类生活中居于主要之时，人们辄出之以第一态度乃最为切合适当。但从世界过去史实看来，人们却未尽这样，远远没有这样。只有近代西洋人从其中世纪那宗教氛围中翻然觉醒以来，明确地秉持了第一态度以临百事。自然科学之大有成就，直到今天还在他们那边，其故在此。
我尝论近代西洋人从乎人生第一态度之所以有力地辟造并发达了自然科学者，盖有下列三点值得注意：
一、一般说，人们需在第一问题下出之以第一态度，总不过是自发的，而他们在这里却径可说为自觉的。
二、是他们在这态度里的一种不知足，不妥协，打破任何违碍凌厉无前的精神气魄。——此属本能冲动一面，我又称之为身体势力。野蛮人的身体势力最强，而号为文明人的近代西洋人却未遽失其度。
三、头脑作用为身体作用之顶点，犹刀斧之有锋刃。其表现则为思想之明利、精确、锐入。在具有自觉的第一态度的西洋人，其所以优越乃更在此。
关于前两点，旧作《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》两书具有论列。关于后一点则《中国文化要义》第十三章论之较详。那是在说明中国人所以未成就得科学，对照着指出西洋人能成就得科学之所在的，读者请加检看，这里概从省略。
人生第一问题原从人的身体而来，人生第二问题则从乎人的理性而来（详见《人心与人生》），乃是大不相同的两回事。
人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。此不隔之心亦曰理性。人当有理性时，对于旁人的感情意志乃能相喻而关切之。亦唯关切乃能相喻而互为照顾。所谓人生第二问题——人对人的问题——正是在人们不失理性互有照顾的前提下，却又出了违碍而发生的。发生了问题必求其解决，在解决问题上自不容像对物那样不顾到对方，一往凌厉无前，克服违碍；于是而有我所谓人生第二态度。其实呢，正是基于这样态度乃有所谓人对人的问题。第二问题和第二态度原是不可分开的，进一层来讲此第二态度且待后文。
在感情意志上彼此相喻互有照顾，最初只是人们本能地行之于各自所亲之间，最后则将演为公认的人情道理而普行之于一切人之间。像这样的一种发展过程——理性在人类社会间逐渐发展普遍开来——截止到今天还远没有完成。人总是在“自己人”这圈圈内才有情有理，在这圈外就讲力。而这圈圈在起初又是很小的。譬如在原始人群那时节，凡所遇到的任何违碍可说莫非对物问题。此即上文所云物固是物，外人亦是一物，敌人更是一物。“外人”、“敌人”据说在西方古时且为同义语。即此可知，其情意之所通者是怎样狭小了。且须知，此后社会单位的拓大，不由乎理性，却宁从人生第一问题第一态度而演出来。理性只是应乎社会形势之发展而逐渐开发显现在社会实践上的。从最初那小圈圈逐步放大，是一个事实上的问题，不是一个意识上的问题。
当阶级和国家还没有从人类历史上消除去，事实上总是讲力多于讲理。讲力就是以对物的态度来解决对人的问题。试看今天世界上不是依然到处都看见以对物的态度对人的事情吗？譬如两军作战彼此砍杀，其与斩伐草木岂有两样？坐下来讲和谈判，似乎要照顾到对方的感情意志了，而威胁利诱无不至，其与调驯犬马亦岂相远？在对人还如同对物的这世界上，依然是物的学问当先。必在如何解决对人的问题划然有别于对物了，而且“人的问题”又切要过“物的问题”那时候，人们大家才会都来讲求“人”的学问——“人”的学问方始当先。
人类文化这一大转变时期似乎已可预见其即将到来。因我们今天正在进行着社会阶级的消除，终且将继之以国家的消除。怎见得人的问题就会于此变得切要起来呢？具体地点出来说：
第一，共产社会的内部秩序和劳动纪律是再不能依靠警察强制和名利刺激来维持的。像今天苏联犹且以监督奖惩为事者，所见太浅，入手便低，将永不会有好结果。然而广大群众如何才得进于自觉自律，乃至自奋以向上？这便是当前的最大问题，亟待解决。[3]
第二，在国家解消前夕乃至其后，国际间或各民族单位间，岂能无纷争？必非仅仅遏止热战了，便算是和平共处的。如何当真实现和平共处，天下一家？这又是面临的极大问题有待（从实践上）解答。
第三，人与人之间从来以名利或男女情爱（或其他因素）彼此竞争而构成违碍嫌隙者，在今后财利之争固将少见，然而正以不须各自操心生计而心情转注于其他方面，对物的问题就为对人的问题所取而代。其实呢，对人的问题远不如对物的问题好解决，而对物的问题之恼人又远不如对人的问题恼人之甚，是其督迫于人又有不待言者。
总之，在今后最成问题者恰在人与人之间，而非如过去在人与物之间，从上点出已约略可见。人与人之间的关系虽种种不同，其所发生的具体问题更复杂万状，然所求者最后无非彼此感情之和谐，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之则势益乖，巧思取之则情益离，凡一切心思力气向外用者皆非其道。势逼着走更为理性的一条路，这就是中国古语说的：
爱人不亲，反其仁；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。（见《孟子》）
反求诸己的最后结论，便是所谓：
君子有终身之忧而无一朝之患。（见《孟子》）
“一朝之患”，指彼此关系上发生的违碍冲突，非所预料的问题。“终身之忧”则指一个人在人生道路上自己怎样坚持不断向上的问题。这个“忧”，正是著见于另一句古语：
德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。（见《论语》）
质言之，只有人们各自转回头来注意其本身道德修养，是解决一切人对人的问题之路。因此，在一切对物的问题——人生第一问题——总要向外用力来求解决的，这里——第二问题——恰相反，总要向内用力才行。进一层指出人生第二态度的特征，就是在其向内用力而非向外这一点。
正如第一大类的各种科学，其所由形成固在人生第一问题而尤在乎第一态度那样，第四大类的修养之学固在人生第二问题之督迫，而其形成以至深造尤在乎此第二态度。
这里应当辨明：第四大类修养之学，除一面从第二问题督迫来，另一面亦并出自第三问题（详后）。而从第二问题所引出形成的学术亦初非止于第四修养一类，同时还将大大启迪了社会科学。
应当说，人对人的问题导致出“人”的学问：把一向偏在探求物理改造自然界的心思聪明转来究明乎人性，将从人类生命的深切认识中求得其怎样变化气质共同提高之道。这施之于群就为教育（极广义的教育），切己反求就为修养。诚然，有关人事的学问不单从反省乎内而来，亦且有资于客观研究。像教育和其他社会科学显然有待多途进行研究的。然向内体认则是深切认识人类生命的主要和基本途径。一切修养莫不从向内体认入手，而一分修养更有助于此体认之一分前进，两面相资难以分开。而凡懂得人情的皆从懂得自己而来；要教育旁人，必先在修养上实有诸己。修养之学既特有在乎第二态度之向内用力，则说一切有关人事的学问胥有赖此向内用力之第二态度固无不可。
如我旧著之所论证，古中国社会不待阶级消除而理性早启，回环于人生第二问题与第二态度之间，其为学则务在“修己”，其于社会群众则务在修明礼乐，似早为今后共产社会的学术文化创造了一个影子。盖在未来社会中，凡今日政治法律所为纷纷者悉无所用，而教育——涵养性情、变化气质的教育——则将跃居第一位。设施此教育则必以致力乎修养为其根本。从人生第二问题所引发的修养之学，其必在世界未来文化中特居重要，大为发达，无可疑也。
第四章 东方学术的共同特征
以上从“问题到学术”，我们慢慢已谈到第四大类修养之学之一种——为人生第二问题所引发的最主要一种，那亦就是东方学术中的中国儒家之学。以下将依次谈人生第三问题及其引发的种种修养学术，其中主要是印度佛家之学。同时并于此点出东方学术的共同特征。
人生第三问题是人对自己——自身和自心——的问题，此指构成违碍的既不在外物如第一问题，亦不在别人如第二问题，而是在我自己——我自己的身心有违乎我的要求。前曾说，自己身体亦是一物，那是在向外看时如此。若在内省自觉中的我身，便和我相连为一事，有异乎外在之一物。至如向外不可得见而只存乎内省自觉中的我心——我的生命——更与发为主观要求之我不可分。所要求与能要求的均不在外，是第三问题的特征。
人生这三大问题划然有别，确当不易，增无可增，少无可少，而其间浅深次第不同，是颇显明的。乍看似乎第三问题最深，为事所少见。其实亦不然。人谁不有病？谁不有老，有死？更总括一句话：谁不有烦恼痛苦？问题原早有，时时有，不过你不理会其问题在自己罢了。你或则把它当作第一（物的）问题来处理，例如自己有病而求医治这身体。又或则把它当作第二（人的）问题来看待，例如自己烦恼痛苦而认为其违碍出在别人。又或则要求不强，例如生死无常，付之无奈何。总是问题在近而推之于远，或模糊混过。人们是永不会把他自己当成问题的，除非待到外面问题——自然界问题、社会问题一被人类解决得差不多，而同时又发见问题正有不在外者。质言之，这将必在人类社会文化发展到极高，乃始是其时机的。
虽从人类社会前途看去，这问题尚远在未来，但在个人感触亲切上说，却又明明就在跟前。于是聪明的古东方人——特别是古印度人竟以社会一时风尚集中其心思力气于此，从而成就得其特殊修养之学，有如佛学及其他种种。
古印度人所特别敏感的，似乎从生死无常而深深厌恶这生命本身的机械、被动、不自在，其为违碍者恰就在能要求的我自己这一面而非在外。这可说是第三问题的核心问题。与此问题相对应的人生第三态度便是根本取消这一切，不要这样不自主不自如的生命。佛家所谓“出离生死”，所谓“解脱”，盖非独其一派的思想，而是那时不同教派的共同思想。又非徒思想而已，而是以行动实践出之。只有这样出以行动实践，乃具见其要求真切，有不容己。正唯其要求真切有不容己，而后其在解决问题的实践功夫上乃踏实深入，终于产生出真学术，收到问题解决之效而不虚。故我们可以说正同乎前此之例：此特殊修养之学成功固在人生第三问题，而尤在此第三态度。
此第三态度亦曰出世的态度，对人世间生活是消极的。人在解决第三问题时（在解决人对自己身心问题时），总或浅或深地有此倾向。这大抵看其问题浅深而定。譬如问题止于在自身就浅。因自身是自己生命比较靠外的部分，愈向内愈深，而深的则包括浅的。像生死无常这种问题正是“一包在内”了，便彻底消极。从第三问题所引发出的学术亦就依此而浅深不等。
具体点出来说，如中国道家养生之学，就是从自身病痛老死问题引出人们在其机体生理上、在其起居生活上如何自己调理以适应天地（大自然）变化，而求得某种自主自如的一种修养之学。与此相联相通的，或说于此植其根基的还有中国传统的医学、体育、拳术等等。这许多学术皆在身体上做功夫，对于机体生理从内里有所认识，从而多少取得生活上某种自主自如，在表面上已完全看不出其消极倾向，而其实脉路上、体系上同道家原是一回事。而道家不单于世间生活著有消极色彩，更且在功夫实践上是逆着生物所有生殖倾向的，所谓“顺则生人，逆则成仙”是也。所以道家虽不像佛家那样彻底圆满地解脱生死，而从道家进入佛家却十分自然而容易的。因此，正不妨以一系列浅深不等的学术看待他们。
此外，在印度还有同佛家一样秉持第三态度的那些不同教派，要皆未能彻底圆满地解脱生死，却在修养上往往亦非一无所成就。他们能以解决这样或那样一些问题。有些至今流传未绝的瑜伽学术，即属此类。这些“外道”有一节之长的亦时或被吸收于佛教内。
诚然，佛家所修属“无为法”（佛学名词），而中国道家和印度那些外道所修统属“有为法”，二者绝不可同语。但我今则统括之在人生第三问题第三态度之下，只看做粗浅与深彻之别，或其取得自主自如有限与无限之不同。——我认为这是无妨的。
末后应当指出：人生第二问题和第三问题虽划然有别，却又大有牵连。譬如第二问题导致了第二态度，那便很容易引入第三问题。即从反省乎自己而使人发现违碍实在自己。至如第二态度和第三态度之间易于牵混或往复，亦是有的。因此，两下里所引出形成的学术有时亦就联带不大好划分清楚了。
说到此，还应总括地说：凡同属第四大类修养之学的，其彼此接近乃至有时相通，自是势所当然。对于一切学术我们亦可不用四分法而改用二分法。那便是从其对外和向内之不同而划分为两大类：一类是从吾人生活立场对外而应用的那种种学术；另一类则是生命回向乎内而自己修养的那种种学术。试看所有古今中外的学术总不出乎这两大类吧。
所谓东方学术的共同特征，其实亦就是第四大类（或如二分法之第二类）修养之学的特征。这特征约可以三义括举之：
一、心力之用向内而不向外。——人们把向前面、对外面的视线掉转来看自己，是为向内之始，是其最粗浅的一步。进而不再用耳、目、鼻、舌、皮肤等外觉器官，而依靠机体内部感觉，这便深入了一层。道家某些功夫即是这样。然而这些有所向、有所对的，实在都还是外而非内。注意存想亦复如是；有所注意，有所存想，实在都是外而非内。必须没有什么内外能所，心无所向，方为这里所说向内的最后真义。这“内”不与外对，只为防人向外而说耳。
二、学者志愿真切，有不容己。——生物机体构造恒为向外活动而设，向外活动是其本能；人虽以理智发达独能自反而向内活动，却通常少有此必要。必有待第二问题第三问题之督迫，尤必在乎自觉地采取第二态度第三态度而后乃得踏实深入，而后乃得成就其学术，已具说如上文。故于此主观要求不强者便无从得入。儒家所以首贵立志，佛家所以定要发心，其义在此。此与科学研究者站在事物旁面，冷静客观以从事，盖全然不同路也。
三、为学要在亲证离言。——科学所追求者皆在事物的共相，凡吾人感官亲证虽为常识之所资，却不为科学之所贵。事物共相既为其事物之所同具，且为人所共识，不因人而异。故得以名言诠表，互相传达，积累增殖，蔚成大观。每每所入于事物者益深，其离亲证益远。而修养之学反之。点滴有得，皆在亲证。古人云“说食不饱”，又云“如人饮水，冷暖自知”，是已。其必曰“默识”， 曰“独知”， 曰“体认”， 曰“自证”，意皆可见。虽同道之人亦无妨彼此印证，然而心心相印，相喻无言也。其或出言，则大抵不在诠表而在遮拨扫荡。修养之学愈深澈——如佛家——愈是如此，所谓“言语道断，心行路绝”是已。
《老子》有“为学日益，为道日损”之语，友人熊十力先生尝举以为近代科学与东方古人之学一大分判，亦自不差。此其言正好与上举三义相参互证；补叙于此，因不复列为特征之四。
上文又曾提到过“使生命成为智慧的而非智慧为役于生命”一句话，这是从根本上道出了东方学术之真髓的。一般生物乃至人类的生命皆有很大盲目性和机械性。人类的智慧虽高，但此智慧却恒在生命所役使之下向外活动。只有东方古人却把它收回来还用诸其身，使生命成为智慧的，而非智慧为役于生命。——这一句话可以适用于儒家、道家以至佛家而悉无不合。请看后文各章便知。
第五章 儒家之学
当谈到儒家这个学派之时，则我夙昔所说古中国人理性早启、文化早熟的话乃最清楚可见。儒家之学无他，不外是过早地觉识到人类之所以为人，而自勉于为人，同时亦务以人待人而已。自勉于为人，是曰“修己”（或修身）；处在阶级社会中，而务于以人待人，则曰“安人”。（按：“以人待人”原在“自勉于为人”之内，非可分说的两事，惜这里难于表明。）
无疑地，孔孟那时是处在阶级社会中，且为一阶级社会向另一阶级社会转进过渡程中。其为奴隶社会转向于封建社会，抑或为封建社会转向于其他，则尚待论定。总之，这学派产生于阶级社会，而且他们自身生在此社会的那个上层。然而人生第二问题——人对人的问题——却被他们过早地感觉到，他们心力不向外用而切切于修己之学，有如我上文引《孟子》所说“君子有终身之忧”者。——《论》、《孟》书上所谓“君子”就是那个社会的上层。
儒家之学只是个“修己”。孔子初答子路之问，原只说个“修己以敬”；其后曰“修己以安人”，曰“修己以安百姓”，固明明见出修己是体，而安人、安百姓是其用。即用见体，即体生用，体用非二事。离于此体以求人对人的问题之解决殆不可得，抑亦非儒家之学了。
何以见得儒家之学只是个修己？孔子自道其生平为学之经过是其第一明证。——
子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。（见《论语》）
孔子历数其一生为学进境有如此。其先后经历的各阶段，自各有其一定内容，非身造其境者殆无从得知。前人每加臆测，我们不取。然其自始至终没有说向外去，只讲自己身心生活上如何如何，则极明白。假如再深入说明一句，那便是：所有的话只在讲他生活上如何向着自觉自知自主自如而进。不是吗？
再从孔子称奖其最好的学生颜回的那些话看去。——
哀公问弟子孰为好学。孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。（见《论语》）
此最好的学生值得其师不胜叹赏思念者乃曾无他长，只在“不迁怒”“不贰过”两点上。然则“不迁怒”“不贰过”这两句话所括举的事实当必不很平凡，我们不应望文生义，随便去解释它。不过其所指正同样地在其人的自身生活上趋向乎自觉与自主，则是可以了解到的。（若迁怒，若贰过，大约便落于不自觉不自主去了。）
一个人在其生活中原具有自觉自主之可能，然而人却极其容易落于不自觉不自主去。儒家教人正在各自觉识此可能，而励志于圆满实践其可能；——是即所谓“践形尽性”。践形尽性便是圣人。以理言之，人人应当以此自勉的，而居那时社会上层的“君子”尤无所逃责。因为他们既大有尽力学习修养的方便机会，更且负担了治理人群的职责，若非如此，便无以尽其职。
应当指出：安人之道只在修己，只修己便安人；此义最不可忽。试检《论语》所记载，如哀公问：何为则民服？子曰，“举直错诸枉则民服；举枉错诸直则民不服”。季康子问使民敬忠以劝，如之何？子曰，“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝”。凡此皆就我所当为者言之。然能如是，则其响应有不期然而然者。哀公、季康子皆怀责效于民之心，而孔子告之皆修之在己之事。故曰，“苟正其身矣，于从政乎何有；不能正其身，如正人何？”季康子问政。子曰“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”。季康子患盗，问于孔子。孔子曰“苟子之不欲，虽赏之不窃”。季康子问政于孔子，如杀无道以就有道何如？子曰“子为政，焉用杀。子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。《尧曰》一篇约尧、舜、禹、汤、武之言皆修德责己之事，其旨尽同。[4]
《论语》而后，《大学》一篇最能传达此一学脉，其列为儒家要典固宜。
在教学上，孔门师弟间那些问答见于《论语》者，如问仁、问知、问孝、问礼、问政、问君子等等，所涉方面虽多，却总不出乎修己尽伦而已。我们尽可说，儒家就是修己尽伦之学。前之所云“安人”，涵括在尽伦之内，而尽伦必归本乎修己。要之，总不越乎我所谓人生第二问题第二态度；既不及于第一问题第一态度，亦不及于第三问题第三态度。此读者所宜加意省识之者。
《论语》所记孔门言教，最多言仁。仁之正诂，莫如“仁者，人也”，“仁，人心也”，最为的当浑括（上文所以说“儒家之学不外觉识到人类之所以为人而自勉于为人”，正为此）。然必于此有亲切体认者乃觉其亲切的当；否则，将病其浑括而茫然莫知其所谓。强为指点，则自觉能动是其一面；人与人之间分而不隔（回看上文），感通若一，是其又一面。“仁者爱人”，正从后一面而来。“知之为知之，不知为不知，是知也”，则指出其自觉不昧一面。从兹入手深默体会，庶几有见。（《人心与人生》具有剖论可资参详。）
“学者须先识仁”，此宋儒大程子《识仁篇》第一句，其言正自不差。后来阳明王子教人，“为学须得个头脑，功夫方有着落”，命意正同。然而未易言也。志愿真切，终有一日得入耳。一日得入，非能勿失之也。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，那只是要求如此。“回也三月不违仁；其余日月至焉而已”，在上智高贤且尔，正可见违失是其常。此学之难，就在功夫，不离本体。《识仁》一篇可谓精粹，而朱晦翁嫌其过高，竟不以入《近思录》。
门人于孔子日常生活摹记不厌琐细（见《乡党》篇及其他），正为此学要不离乎此等处。——此学原可说是入的生活之学也。
观于孟子衡论乐正子为“善人”为“信人”之言，有云“同欲之谓善；有诸己之谓信；充实之谓美；充实而有光辉之谓大；大而化之之谓圣；圣而不可知之谓神。乐正子二之中，四之下也”。这似是指出为此学者从浅入深（亦就是在其生命的变化提高中），其造诣盖厘然有此不同等第。[5]
“内圣外王”的话，见于《庄子》书中。人或称儒家为内圣外王之学，我于此不敢置可否。如我所理会：一个儒者不论生在任何时代，处在任何社会，其必于群众生活、公共事业抱持积极态度，大不同乎佛家、道教，这是一定的。在不同时代不同社会内，他总朝着进步方向走——这本于其学在求仁而来——亦是一定的。但此外似没有什么一定之规。当时孔子于其社会、政治、经济等一切组织制度容必有其具体的理想主张，却不足以为依据。除其间有些精义可资后人学习研究外，是泥执不得的。
然而如上文所云修明礼乐一层，则不问何时何地总是儒家一贯的要求而不可易。是盖所谓“礼乐不可斯须去身”也。礼乐何为不可去身？此应从两面说明之。——
人生实存于家庭、社会各种关系之上，从乎人的理性于是有伦理情谊；如何正确合理地表著此种情谊亦即其相互间的义务关系者，是曰“礼”。礼主于谦敬。唯敬无贰；唯谦斯和。把所有各种人事关系悉纳于礼制之中，俾彼此各有所循由，则敬业乐群，庶几避免违碍而问题可少也。人群不由乎礼，必将任法，二者必居其一。任法，霸者所以制裁乎人，其着眼未越身体，固非儒家着眼在理性者之所取。礼乐不可斯须去身，其一义在此。
启发理性，变化气质，非徒语言思想所能为功。抽象的道理远不如具体的礼乐。礼乐直接作用于身体，作用于血气，人的心绪情致随之顿然变化于不觉，而理性油然现前，其效最大最神。儒家制礼作乐，务使社会生活随在涵有教育意义，群众恒不失于清明安和，体现出人类精神。礼乐之不可去身，其又一义在此。[6]
无待言，儒家理想临到那时社会现实不能不大打折扣，破碎不完；然而中国历史发展卒亦不能不因此多少变质（性质上变得与一般社会有所不同）。此即其所以为理性早启，文化早熟也。
上来叙述早期儒家，间以说明，即此为止。儒家流传二千数百年，其历史及流派皆不及谈。唯在上文说明中既援引到宋明儒者，则于此又不能不略说几句。
学术原是社会的产物，儒学固不能不有其所以产生的社会背景。如我夙昔所说：最早人群无不具有家族生活和集团生活之两面，而其后在中国则家族生活偏胜，有异乎西洋人之偏胜于集团生活者，周孔教化即产生在此。所谓周孔教化，盖根于早启之理性从家族生活中发展出伦理情谊，代替古宗法以组织社会；同时即因袭着古宗教习惯加以变化而成其礼乐制度。这些制作或多出自周公，而孔子则因之大有所悟，深造自得，复据以启迪后人。这就是儒学。若问他悟得了什么？他悟得了人类生命的神明伟大，而滑失下去却亦极其容易。人的伟大如何可见？见之于其尽伦，或云“安人”，或云“善群”（语出《苟子》），或云“明明德于天下”（语出《大学》）。然此表见在外的伟大，总不过实践他生命内在的可能性。所以作为一个人要在修己尽伦，是即上文所云儒学有体有用者是。儒学后来的历史演变，是要在这内、外、体、用的问题上，分从主客两面来讲它。
孔子当时因人施教（从《论语》看很明显），各有重点不同；一传再传之后益见分异，乃势所必然。例如孟荀两大儒，去古未远而显然分异，就是这学派本身——所谓主的一面——的演变。至所谓客的一面，则指一时一时的社会不同，对于这学派所起的影响作用那力量就更大更大。因为学术是必在社会需要它之下乃得存在和发展的。社会对它无所用之，它便难以存在，更谈不到发展。例如，从儒学本身说，其所重者原在体、在内；而从乎社会需要，却宁在其用的一面，亦即其外面可见的那一套东西。并且外面可见的一套，亦远较内在修养为便于传习。孟荀之后，荀学发展出乎孟学之上，正为两家相较荀学侧重外面实用之故耳。更要知道：早熟的东西只能出现于一时；在长时间大形势下，它之影响于社会者，远不逮社会对它的限制。只有合其时社会需要的那一面（或那一部分）会被保留下来改头换面地去发展，如所谓“伦理纲常”和某些礼节仪文即是。儒家经战国而秦而汉初，总处于艰屯中，比及大局安稳忽得定于一尊，似乎不可解而实可解也。然而其非儒学之真不既可知乎。当日孔子门下尝有“何必读书然后为学”之语，而汉人勤恳却只在书册间，于是有今古文之争。所谓儒者唯以考求古人陈言为务，无复反身存养之功，虽谓其学脉早绝不亦可乎。魏晋时尚老庄，狂放清谈，要从迂儒枯索无生气之反动而来也。佛学遂因老庄为引线而深入中国，至唐代而大盛。尤其以禅家屏绝一切知见为最能刺激骛外者之回头向内。面对佛老两家修养之学大行，而儒生乃从比较辨别之中寻回其坠绪，此即宋儒周程诸子所以兴起也。伊川表明道墓，称其上继孟子为圣学不传千四百年后之一人，殆非夸诞。明儒则循此脉而继起者。虽则宋明诸子在其为学过程中多曾出入佛老是事实，却不得以其形迹而疑之。至于其间亦有人混合三家莫辨其异同，如焦竑等，固不足论。然而宋明人或亦有其偏失，则我以为其时代社会限之也。此不具论。
第六章 道家之学
道家，简捷扼要地说，就是养生之学。在人的生命上用功夫，虽为儒、道、佛三家之学之所同，但却各为一事。佛家容后再谈。欲认识道家，莫如从儒、道两家之比较来讲。
如前说过：人类生命有其个体和群体之两面，而群体一面实其所重。前又说过：人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。儒家为学正是从此不隔之心出发，在群体一面时时去体现人类生命的伟大，勿使有所亏欠。而道家呢，其为学宁致力在人身，从个体生命一面求其不平凡的发展。此其大较也。
正为两家在基本上有此分判，其结果便是：孔子关心当世政教，汲汲遑遑若不容己；而老子反之，隐遁幽栖，竟莫知其所终。仁义为儒家所尚，而道家顾轻之，若不足尚。儒家修养之至者为圣贤；而道家之所至，则神仙也（亦或曰神人，至人，真人等等）。
按照我的说法，儒家学术总是回环在人生第二态度第二问题上，而道家学术则主要是属于人生第三问题和第三态度之内的。这在上文已曾说过：从第三问题引发出的学术主要是印度佛家；中国道家以人自己的身体为违碍，同属第三问题内而较浅；从而其在第三态度上亦就不像佛家那样彻底。然而我以为其在学术上主要的贡献却正在此从身体入手的修养功夫；至于他们那些哲学思想如《老子》、《庄子》书中所表见的宇宙观、人生观，虽与其修养之学密切相关，倒非主要的。因为从这种修养实践中得到人类生命中某些事实的认识，是很可宝贵的；而涵有主观偏向的那些料度和取舍，亦自有其价值却不那样可贵。
说道家在修养实践中得到人类生命中某些事实的认识，我意指二千年来中国医学上素所依据的那些事物概念和原理，初不为西医科学家所承认，而最后卒乃逐渐证明其多不虚诬。试问：古人当日没有今天高度发达的科学，没有科学最新的种种精利仪器为工具，果何所凭藉竟尔先得认识及此？此无他，西医科学家本于营求生活之路，向外探索，同此身于外在之二物；而在古道家却宁从此向外之路静歇下来，切就此身内在自觉能力加以发展，非但不外视此身，抑且识得此身机能浑然天地一气之转。彼此恰是相反的两条路也。
道家之学本来在我是不敢谈的。有如科学家之必入实验室作实验研究的那样，为修养之学者要躬行实践有所体认，必不得臆想空谈。我于老庄思想非所夙喜，其修养功夫复未尝致力。而况《老子》一书不比《论语》、《孟子》，词旨大不易晓，又如何谈得？现在所以大胆来谈它，其资藉有三：首先是此养生之学实为传统医学、体育和武术渊源所自，即可从后者以推度之；其次则在三家异同比较之间，往复求之而有所见；三则更从夙修此学之友人，幸有所闻也。
就今传《老子》一书来讲，大约具备有如佛学上的境、行、果三部分。“境”即其世界观，涵括了宇宙观、人生观。“行”即其修行功夫。“果”即其修行之所证得的。但要知道：其世界观既为其修行之所本，却又为其修行所完成的一种认识。例如从开首“道可道……”以至其他有关“道”的那些话，大抵在说宇宙本体和他对于宇宙人生的根本认识，却不像西洋哲学家那样出于向外求知的一种推想，而实从其反身修证得来；更以其修证中之所以认识，还而指导其修行，达于最后成就。首尾相衔接，三部分圆合如环。其中只一句明白点出的话“……是谓深根固蒂长生久视之道”，我们可以了解其所谓。还有一句点出其功夫指针的话“致虚极，守静笃”，我们颇可领会其精神。此外一涉及修证内事，便有非外人所及知，或为吾人所不愿轻率猜测者。
然而无疑地道家学术主要是在自己身体的修养上。《老子》书五千余言，“身”之一字前后凡廿三见。其间有文义较为易晓的两处。其一曰：
吾所以有大患者为吾有身；及吾无身，吾有何患。——前人注解云：所言无身者，坐忘丧我，堕体离形，即身无身，非是灭坏而称无也。
又其一曰：
名与身孰亲；身与货孰多。——前人注解云：亡吾身以争身外之名，是亦不知亲疏者乎！世间财货至多，而人止一身，役吾身以求之，是亦不知多寡者乎。
前者表露出此学从人生第三问题来，其违碍在自身，还就此而得其解决之道。后者则表露其贵重莫如此身之意，其所为修养者亦就在此。然其所谓身者殊非止于现在这肉身；现在这肉身只不过其问题所在和其功夫所从入手处，参照上面所云“无身”而可知也。
《史记》中司马谈之论六家要旨，于儒、墨、名、法、阴阳各家皆有所不足，独崇道家。在此短短文内，前后两处论述道家的话，亦一再提到身体这一问题。
凡人所（以）生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝。形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之：神者生之本也；形者生之具也，不先定其神形，而曰“吾有以治天下”，何由哉？
其云形、神相当于身心。谈以西汉初期人留意先秦学术固应不难得真。
前人以坐忘丧我注解《老子》无身的话，盖引用了《庄子》。《庄子》一书富有极其优美的文学和非常聪明的思想，然于此学修行证果往往实有所指陈，非尽寓言空论。例如：
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。（《大宗师》篇）
吹呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士养形之人彭祖寿考者之所好也。（《刻意》篇）
此即其浅显之两则。他如“心斋”“坐忘”等等多为人所称引，不须备举。
从《刻意》篇看去，养形求寿的种种功夫都是早有的，不过其于生命的认识不够深入，在此学中自非其至者。比及老、庄证悟独高，造就独远，遂永为后世之所宗。庄书所云“养生主”者，悯世俗但务养此血肉之躯，未为得其道，而教人以养其生之主也。盖即后来道家所云“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚”；又或云“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”者是。
古时无道教。西汉统治上层颇尚黄老，殊未形成宗教于社会间。道教不过从东汉时模仿外来的佛教而始有。类如古阴阳家、神仙家、方技之士以至巫祝种种并皆收拾在其中，而宗奉着古道家。虽道教率多无当于道家，然道家修养之学千数百年来却借以传续流布，有所发展。其历史及流派，此不具述。
在上文亦曾提及印度自古相传的瑜伽功夫（此与其盛行的出世宗教是分不开的），和此土道家修行基本上同属一类东西。其修证所得成果亦便是此土所说神仙一类。[7] 固然世间有不少惑世欺人的假神仙，而神仙之为物却非仅止存于愚夫愚妇迷信中。要晓得人类生命的发展变化原自涵着无限可能。只怕不得其道，苟得其道，曾无办不到的事。今人但知人类智慧用于改造外在世界者如今日科学技术种种发明创造之神奇惊人，而不知人类敛其神智于内以提高其自身生命，将另一样地穷神极妙不可限量。
道理并无两样，一切学术莫不建筑在事实之上：从事实的摸索认识，进而支配改造那事实。所不同者，科学家向外以认识自然界的事实，此则切就此身内在自觉能力加以发展而认识到吾人生命中一些事实。所谓苟得其道无事不办者，即得其规律便能从而支配变化之也。
如我夙昔所说：人类的特征在理性；理性则以自觉不昧 awareness为其内核。东方学术的根本实在此。孔颜为学要归于自觉自知、自主自如；其觉盖在意念行为之间不堕失于先天气质、后天习惯。而道家有异乎是，却在吾人机体内部发展其自觉。本来吾人感官领受器官活动之通过大脑者皆有自觉（或明或昏）在。唯机体内部生理上机能运转则隶属植物性神经，一般不须通过大脑指挥而邻于机械，无复自觉。然内脏之最高调节中枢固仍在大脑；大脑与内脏仍息息相通。[8] 道家功夫即从兹入手，俾机体生理上一切运行既邻于机械化者渐复其自觉性，终归操纵于意识。
此理易明：心力逐求乎外，则内照不及；神不外驰，则清明在躬；“收视反听”，抑何不可烛及幽奥。而凡有知觉到达之处，其陷于机械化者即为之扭转。此时大脑静息而不失其明，因循气机之自发，一切任乎天然，不存乎人为。人为在识得规律之后，则逆之顺之，可以如意。例如自己可使呼吸停止，心脏不动；生活既绝矣，而卒复续焉。[9]
[1] 参看《中国文化要义》第157页：“后人谈起学术来都念希腊人之赐，谈起法律制度来都念罗马人之赐。那就不可不知当初都是以奴隶阶级之血汗换得来的。……”等一段话。
同请参看恩格斯《反杜林论》第187页：“在那样时候，生产力的提高，交换的扩大，国家和法律的发展，艺术和科学的创造，所有这些都只有通过更大的分工才有可能。……这种分工最简单的完全自发形成的形式，就是奴隶制。……”等一段话。
[2] 此见旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》第168页。原文论旨错误，而此一言论则不误。
[3] 1954年3月苏共中央通过关于发展农业的决议案，全文甚长。其中指斥许多国营农场及集体农庄存在着种种官僚腐化偷惰失职以至营私舞弊的情事，力图整顿。而在其八年之后，即1962年11月苏共中央大会上，却仍透露同前情事，其中包括私吞公款和财产而被发觉在法院审讯的案件之巨大数字，党中央对此仍只走监督惩奖老路，似乎无他善策。
[4] 此种精神以阶级斗争眼光看去，将必大诧而不得其解。阶级斗争之说无疑地在人类历史上有其确实性；正以其确实不诬，而后见出此一精神之出现为人类文化之过早成熟。
[5] 今本《孟子》作“可欲之谓善”，“可欲”为“同欲”之误，从严立三先生之说改正。
[6] 关于儒家礼乐，旧著迭有阐述，请参看《我们政治上第一个不通的路》一文，及《中国文化要义》之第五、六两章。
[7] 参看旧著《印度哲学概论》所述有关瑜伽各部分。又《瑜伽教徒》一文（著者：·萨巴林娜。中文版《知识就是力量》，1958年第一期）有如下的一些话：“这里所说的关于那个被活埋的停止了呼吸几小时的人，关于瑜伽教徒开闭自己心脏的方法以及诸如此类的事情，都不是什么捏造。这在今天已经是不会引起怀疑v的了。”“毫无疑问，瑜伽派系的体育方法对于科学家们是有巨大意义的，因为它明显地证明了人的机体确实有着无穷尽的能力。”“这些奇迹与科学是并不矛盾的。相反地，却证明了高级神经活动在人类机体的一切生命过程中的巨大作用。”除上面这些话外，文中还叙述到1955年尾苏联国家领导人布尔加宁和赫鲁晓夫访问印度期间曾经看见瑜伽教徒的表演。文末又联带提到了中国的针灸疗法和气功疗法。
[8] 苏联巴甫洛夫学说之继承而发展者贝柯夫氏，用种种实验指证出大脑皮层与内脏如何相关，大有阐发，可参看。
[9] 参看前面有关“瑜伽功夫”的注释。