清光绪二十九年
发端及其略传
吾昔见日本哲学馆有所谓四圣祀典者，吾骇焉。稽其名，则一释迦，二孔子，三梭格拉底，四康德也。其比拟之果伦与否，吾不敢言。即其不伦，而康德在数千年学界中之位置，亦可想见矣，作《康德学说》。
康德（Kant）先生，名唵马努儿（Immanuel），德国人，生西历千七百二十四年。家世寒微，父为马鞍匠，母慈而严，正直谨严，言信行果。故先生幼时即爱真理，意志常确然不可动，盖受母之感化为多云。初受高等教育，至十五岁，入奇尼福士布大学，治神学。虽然，彼所好者在哲学、数学、物理学，故其所研究，往往趋重于此点。二十三岁，渐以文学名。千七百四十七年，著一论文，论生力者，题曰“ Thought Concerning the True Estimate of Living Force”。后以家计窘迫，设帐授徒，仅获糊口。三十二岁始为大学之下等讲师，居此职十五年。初为论理学、哲学、物理学、数学之教授，后更兼授伦理学、人理学、地理学。千七百七十年，四十六岁，渐被举为论理哲学之高等教授，直至千七百九十七年以颓龄辞职，凡担任此讲座者廿余年。其少时从事于著作，所为数学、博物学之书甚多。即如天文学上之天王星，亦由先生以理例测之，谓五星以外，必当复有此座，而后此黑尔哲实因其说而测得之者也。自千七百八十一年，其毕生之大著所谓《纯理性批判》者（德文原名为 Kritik der Reinen Vernunft，英文译为 Critique of Pure Reason）始出世，实为全欧洲学界开一新纪元。虽然，其前此各著述，片鳞碎甲发明此主义者，固已不少。若一七七〇年所出之《知觉界形式及原理》（Concerning the Form and the Principles of Sensible and Intelligible World），其尤著也。此后复著《实理性批判》（Critique of the Practical Reason），一七八七年。《判定批判》（Critique of the Faculty of Judgement）、《纯理范围内之宗教》（Religion within the Bonds of Pure Reason）等书，俱一七九三年。自此益翕然为一世大宗师。维也纳埃郎京、哈尔黎诸大学争聘之，悉不就，终身在奇尼福士布大学。故全欧英俊之士欲闻先生绪论者，皆走集此学。至千八百四年，以八十高龄无病而逝。先生美姿容，碧眼疏髯，接人蔼然，若时雨之化。体质颇弱，然常注意于卫生，故终身无大病。每日起居、食息、著述、讲演、散步、应客皆有一定之时刻，数十年来，不爽杪黍。终生未尝娶妻。盖先生实最严格，最富于自治力之人也。故能以身为德育之标准，取当时腐败之社会而一新之，非徒在思想口舌之功，拟亦实行之效也。所著书数十种，各国咸有翻译，重版皆至数十云。
学界上康德之位置
自近世史之初，学界光明始放一线。其时屹然并起于欧洲者厥有二派。一曰英国派，倍根倡之，专主实验，以科学法谈哲理。其继之者为霍布士，为洛克，而谦谟集其大成。二曰大陆派，笛卡儿倡之，专主推理，以发心物二元论。其继之者为斯宾挪莎，为黎菩尼士，而倭儿弗为其后劲。此两派者，中分欧洲之思想界，各自发达，而常不能调和。当十八世纪之初，实全欧学界最纠纷最剧竞之时代也。于是乎康德出，集其大成。
康德者，德人也。德国之哲学为近世欧洲中之最有力者，此普天下所同认也。虽然，以年代论之，则德人之哲学，比诸英、法瞠乎在其后。德学之开祖者惟黎菩尼士，生千六百四十六年，实后于法之笛卡儿五十年（笛生于一五九六年），后于英之倍根八十五年（倍生于一五六一年），其晚出也若此。且英、法二国开祖以后，后哲踵起，大扬其波，而德学则自黎氏以后，阒然无闻，其难继也又若此。而卒能使德国学者之位置，一跃而占十九世纪学术史之第一位者，曰惟康德之故。康德实德国学界独一无二之代表人也。
康德之时代，实德意志国民政治能力最销沉之时代也。民族散漫，无所统一，政权往往被压于异族之手，而大哲乃出乎其间。浅见者或以为哲学之理论于政治上毫无关系，而不知其能进国民之道德，牖国民之智慧，使国民憬然自觉我族之能力精神至伟且大，其以间接力影响于全国者，实不可思议。虽谓有康德然后有今之德意志焉，可也。
十八世纪之末叶，所谓伪维新思想者，风靡一世。若直觉主义，若快乐主义，滔滔然遍被于天下，道念扫地，骄奢淫泆、放纵悖戾之恶德横行泛滥。自真挚谨严之康德出，以良知说本性，以义务说伦理，然后砥柱狂澜，使万众知所趋向。康德者,实百世之师，而黑暗时代之救世主也。
以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，言实行也似孔子，以空理贯诸实行以似王阳明。以康德比诸希腊古哲，则其立身似梭格拉底，其说理似柏拉图，其博学似亚里士多德。其在近世，则远承倍根、笛卡儿两统而去其蔽，近撷谦谟、黎菩尼士之精而异其撰，下开黑格儿、黑拔特二派而发其华。二派一主唯心论，一反对唯心论，而皆自谓祖述康德。其政论则与卢梭出入，而为世界保障自由。其文学则与基特调和，而为日耳曼大辉名誉。康德者，非德国人而世界之人也；非十八世纪之人，而百世之人也。吾今请绍介其学说之大略以贡于我学界。著者按：康德学说条理繁赜，意义幽邃，各国硕学译之犹以为难，况浅学如余者。兹篇据日人中江笃介所译法国阿勿雷脱之《理学沿革史》为蓝本，复参考英人、东人所著书十余种汇译而成。虽用力颇劬，而终觉不能信达。加以此等极深研几之学，寻常学者颇难领会，或以为不切于实用，读之而徒觉沉闷者有焉矣。虽然，此实空前绝后一大哲之绪论，有志新学者终不可不悉心研究之，反复熟玩焉，亦自觉其有味也。又按：本篇所述不免太长似不合体例，但为短简之言恐读者愈不解，况康氏百数十万言之著书，括以十余纸抑已简极矣，读者谅之。
康德之“检点”学派
康德少时，最得力黎菩尼士、倭儿弗之学，后读谦谟著书，深有所感，以为前此学者之言哲学，或偏主论定派，或偏主怀疑派，要之皆非其至者也。主论定派者，每谈及高远幽邃之理，则如形与影斗，引刀欲试，而彼影之刀，旋立于我前。怀疑派攻难之，谓其武断过信，诚哉然也。然彼怀疑派者，遇难决之问题，则以为此殆终不可得决，则亦非也。苟不能指明其所以不可决之证据，则我辈终常亹亹焉求所以决之，此正学者之责也。
故主论定派者，妄扩张吾人智慧所及于过大之域，其失也夸而自欺；主怀疑派者，妄缩减吾人智慧所及于过小之域，其失也暴而自弃。康氏以为欲调和此两派之争，必当先审求智慧之为物，其体何若，其用何若，然后得凭藉以定其所能及之界，于是有所谓检点派之哲学出焉。盖彼二派皆就吾人智慧所触所受者言之，康氏则直搜讨诸智慧之本原，穷其性质及其作用也。质而言之，彼二派则从事于外，康德则从事于内者也。
按：康氏哲学，大近佛学，此论即与佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理,必先以本识为根柢，即是此意。康德以为智慧之作用有二：其一推理究义，用之以立言者；其一实际动作，用之以制行者。此二者能力各殊。其在议论时， 则就身外事物下考察之功者，此智慧也；其在实行时，则自动自作，而能造出一切业者，亦此智慧也。康氏乃分其检点哲学为二大部，著二书以发明之。其一曰Kritik der Reinen Vernunft，所谓纯性智慧之检点也。东人译为《纯理性批判》。其二曰Kritik der Praktischen Vernunft，所谓实行智慧之检点也。东人译为《实理性批判》。前者世俗所谓哲学也，后者世俗所谓道学也，而在康氏则一以贯之者也。
论纯智（即纯性智慧）
一 、学术之本原
康德以为欲明智慧之诸作用，宜先将外物之相，区为二种：其一曰现象，其二曰本相。现象者，与吾六根相接而呈现于吾前者，举凡吾所触所受之色声香味皆是也；本相者，吾所触所受之外，彼物别有其固有之性质存。故吾所知仅为现象，若云本相吾具知之，无有是处。
今专以色言。吾人所见之色，特就其呈于吾目者，自我名之而已，使吾有目疾，复视此物，则不复能如平时。譬之病黄疸者，触目所见，皆成黄色；又如戴着色眼镜，则一切之物，皆随眼镜之色以为转移。自余声香味等，其理亦复如是。是故当知我之接物，由我五官及我智慧两相结构，而生知觉，非我随物，物随我也。
按：此义乃佛典所恒言也。《楞严经》云：譬彼病目，见空中华，空实无华，由目病故。是故云有，即其义也。其谓由我五官及我智慧两相结构而能知物。五官者，《楞伽经》所谓前五识也；智慧者，所谓第六识也。
康德既述此义以为前提，因言治哲学者，当一变前此之旧法而别采一新法，如哥白尼之论天体然。哥白尼以前，天文家皆谓日绕地球，及哥氏兴，乃反其说，于是众星之位置虽依旧，而所以观察之者乃大异。吾之哲学与前此诸家相异者，正在此点。
康德复论，我之智慧以何因缘而能使物各呈现象？盖我之于物初与相接，诸种感觉樊然殽乱，零碎散列而不联续。何谓诸感？若色香味，乃至大小轻重坚脆，幢幢纷投，入吾根尘，而皆可为学问资料。虽然，假使诸感长此扰杂，而吾智慧不能整理而联接之，则吾一生，芒芒如梦，所谓思想，终不得立。惟其不然，兹智慧者，能结此等纷杂感觉，令各就绪，以是能力、思想乃起。有思想故，斯有议论，有议论故，斯有学问。
复次，此等众多感觉，以何因缘能使就绪？康德以为彼诸感者，常有几分联续之性。譬如红色以及热气，此二感者，一由眼受，一由身受，其实不过一点之火，为二现象，而吾智慧能联结之，成一思想，二象合并，字之曰火。然后彼复杂者始得单一，彼零碎者有联续性。智慧之力，如是如是。是故感觉惟对外物有能受性，而彼思念复能进取，总万为一。思之云者，综合而已。
按：佛言受想行识，康氏所谓感觉即受也，所谓思念即想也。
康德以为吾人智慧所以总彼众感觉而使就秩序者，其作用有三：一曰视听之作用，按：此实兼眼耳鼻舌身所受者而言，举一例余耳。二曰考察之作用，三曰推理之作用。
智慧之第一作用（即视听作用）
康德以为视听之作用，主总合宇宙间各事物者也。譬如仰空见日，我何以知其为日？实由日体所发诸现象，感觉于吾眼帘，而我之智慧能综合之，14:03:10乃自向空中画一圆线曰：此日体也。苟非尔者，则诸种感觉，飞扬流离，不可捉搦，而所谓“日”之一观念，不可得起。由此言之，吾人智慧之作用，必有赖于“空间”。“空间”者，如画工之有纸缣；诸种之感觉，则画工之材料也；视听之力，则画工之意匠也。
此专就感觉之属于外物者言也。此外复有所谓内心之感觉者，如苦也、乐也、思索也、决断也，以何因缘，能联续此等感觉，使有先后而不相离？于是乎吾人智慧之作用必有赖于“时间”。“时间”者，实使我智慧能把持诸感觉，而入之于永劫之中者也。
按：空间、时间者，佛典通用译语也。空间以横言，时间以竖言。佛经又常言横尽虚空，竖尽永劫，即其义也。依中国古名，则当曰宇曰宙。《尔雅》：上下四方曰宇，往古来今曰宙。以单字不适于用，故循今名。
然则空间、时间二者，实吾感觉力中所固有之定理，所赖以综合一切序次一切者，皆此具也。苟其无之，则吾终无术以整顿诸感觉而使之就绪，亦如画工之舍纸缣而不能为绘事也。虽然，纸缣者，画工之所必需，然其所画之物，未尝待纸缣以为用。如吾欲画一草一石，无纸缣则我固不能画，然彼草石非有赖于纸缣也。何也？无之，则彼不出现而已，草石无意识之物也，非自欲出现，不过我取之以为我用耳。一切物象与空间、时间之关系，其理亦复如是。其在各物，固毫无待于此二者，惟我之智慧，借此以为感觉力之范围而已。
康德又曰：空间、时间二者，非自外来而呈现于我智慧之前；实我之智慧，能自发此两种形式以被诸外物云尔。质而言之，则此二者皆非真有，而实由我之所假定者也。是故当知前此学者，以五官之力为穷理之本原，以时间、空间二者为可由实验以知其情状，是大误也。以吾人性中具此实理故，始得从事于诸种实验，而谓此物自可实验，无有是处。
按：希腊以来诸学者，常以空间、时间二者为哲学上之问题，以为万物皆缘附此二者而存立，因推言空间之何以起，时间之何以成。以此为穷理之大本原焉，而皆不得其朕，实由迷用以为体故也。以吾人所赖所假定以观察事物者，而贸然曰事物之本相全在是焉，混现象于本质，一切矛盾谬见，皆起于是。故康氏首为此论以破之。
智慧之第二作用（即考察作用）
康德以为视听之作用，虽能整列一切事物，使为学术之材料，然末可谓之真学术也。真学术者，必自考察之作用始。考察作用者何？观察庶物之现象，而求得其常循不易之公例是也。如火之遇物，则必焚毁，故知火之现象与焚毁之现象，常相随而不离，其间有一定之公例存。考察作用者，即所以求得此种公例者也，故亦谓之判断作用。
欲求此等公例，当凭藉所谓三大原理者以考之。一曰条理满足之理，谓甲之现象，其原因必存于乙现象之中，彼此因果，互相连属也。二曰庶物调和之理，谓凡百现象，恒相谐相接，未有突如其来与他现象无交涉者也。三曰势力不灭之理，谓凡现象中所有之力，常不增不减也。康德以为此三大原理者，百物所共循，万古而不易。学者苟由是以观察一切，则见夫樊然殽乱之庶物，实皆相联相倚，成为一体。譬犹一大网罟，其孔千万，实皆相属，一无或离。世界大势，如是如是。
按：此三大原理者，黎菩尼士所倡，而康德大发明之者也。其义与华严宗之佛理绝相类。所谓条理满足者，即主伴重重十方齐唱之义也；所谓庶物调和者，即事理无碍相即相入之义也；所谓势力不灭者，即性海圆满不增灭之义也。华严以帝网喻法界，康德所谓世界庶物如大网罟然，正同此意。考求物理者，必至此乃为具足焉。康氏谓樊然殽乱之庶物，实相倚而成一体，此所以欲自度者必先度众生，众生垢而我不能独净，众生苦而我不能独乐也。何也？一体故也。横渠同胞同与之旨，犹近虚言，此则征诸实验，哲学之所以有益于人事也。浏阳《仁学》亦专发此义而已。
惟然，故世界庶物皆相纽结相维系，而无一焉得自肆者，夫是谓庶物一定不可避之理。康德以为惟有此不可避之理以旁罗庶物也，然后有形之学术乃得立。苟不尔者，庶物而各自肆焉，则其众现象相因之理，欲求之而末由，更恃何道以构成此学术耶？
此三大原理者，为庶物现象之所循，固也。若其本相亦循此否乎？康德曰：是未可知。何以故？以物之本相，既不可得知，故使吾人若能有确见本相之时，则此三定理者，不为真理亦未可知。且此三理者，谓举凡吾人考察所能及之物莫不循之云尔。虽然，我之所实验者，未足以尽物之全数，或其所未及者，犹多多焉，亦未可知。
然则所谓不可避之三大理者果何物乎？康德以为是亦不过吾人智慧中所具有之定理云尔。视听作用必赖空间、时间二者，考察作用必赖此三大理，其事正同。舍吾人心灵以外，则此三大原理者亦无所附丽。盖视听作用必恃彼两者，然后见其远近先后之别，否则庶物游离纷杂，而非吾之所得受。考察作用必恃此三者，然后相引而有条理，否则庶物突兀散列，而非吾之所得想，此皆吾人智慧作用之自然构造者也。若夫事物之本相，其实如是与不如是，是终不可得知。
综上所言，即康德哲学之初发轫，所谓就吾人智慧之二作用而细下检点之功者也。此理既明，则凡学术之关于有形实物者，其基础可知耳。何也？学固以实验为本，而所谓实验者，自有一定之界，苟不驰于此界之外，则其实验乃可信凭。界者何？物之现象是也。若贸然自以为能讲求庶物之本相者，则非复学术之界矣。
二、庶物原理学（即哲学）之基础
智慧之第三作用（即推理作用）
视听、考察两作用，能整理事物之纷扰，定其次序，使之由复杂以渐入于单纯。虽然，犹未能齐万而为一，置之于最高最简之域也。于是吾人之智慧更有一高尚之作用，名之曰推理力。以是力故，故我智慧能举一切而统属之于其本原。康德以为此推理力者，能检点所序列之事物，自一理进入他理，自一例进入他例，如是层累而升，以求达于极致之处。一日达此极致，则非复如前此之事物，有所凭藉，是之谓无限无倚。本原之旨义，于是乎在。
按：朱子《补格致传》谓即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。与康德此论颇相类。惟朱子教人穷理，而未示以穷理之界说与穷理之法门，不如康氏之博深切明耳。
康德以为彼二作用所能及者，所谓物理学也。此作用所能及者，所谓庶物原理学即哲学也。哲学所言之理,不能如物理学之确乎不易。何以故？考义察理，以推测为能事，非可征诸实验故。
所谓本原之旨义者何？曰是有三：一曰魂，吾心中诸种现象皆自之出者也；二曰世界，凡有形庶物之全体也；三曰神，魂与世界皆出于神，故神亦名本原之本原。魂也，神也，世界也，皆无限无倚，不可思议，非复视听考察之两作用所得实验，惟恃推理力以窥测之而已。所谓哲学者，即以研究此本原旨义为目的者也。
按：康德所谓魂者，谓人之精神独立于躯壳外者也；所谓世界者，如佛说之大千、中千、小千世界，非专指此地球也；所谓神者，景教之言造化主也。下文自详。
论道学为哲学之本
前此学者皆以哲学与道学（谓道德之学）划然分为二途，不返诸吾人良知之自由，而惟借推理之力，欲以求所谓庶物原理者。及康德出，乃以为此空衍之法，不足以建立真学术。舍良知自由之外，而欲求魂之有无，神之有无，世界之是否足乎己而无待于外，是皆不可得断定。故必以道学为之本，然后哲学有所附丽。此实康氏卓绝千古之识，而其有功于人道者，亦莫此为巨也。
康德乃取古来学者研究此三大问题之学说而料拣之。第一大问题，则魂是也。吾人诸种感觉思念，果有其所自出之一本原乎？果有一单纯灵慧之本质号称灵魂者在乎？康德以为此问题非实验之所能决也。任如何反观内照、穷搜极索，欲求见所谓灵魂者终不可得。何也？吾人所得见者，不过此意识，若夫意识之所从出，终无可以见之之道也。前此学者以为意识者，现象也；意识之所从出，本质也。现象为用，本质为体，因用推体，睹此现象而断其必有所自出之本质存。如吾之意识能自见此意识之单纯无杂，以是之故，则吾意识所不能及之本质亦必单纯无杂，吾能知之。康德以为此不合论理之言也。夫意识之力，自想象以为单纯无杂，是仍意识界之事也，现象中之现象也，籍此一现象而直以武断意识以外之本质，次序凌乱，无有是处。然则使吾身中实有所谓灵魂者存，其状云何？终非思念之力所可及。何也？思念者既现之作用，灵魂者未现之本体，二者较然非同物也。
第二大问题，则世界之全体是也。康德胪举诸家之说，其不相容者有八种，而皆持之有故，言之成理。八种之中，据数学之理以树义者四，据物力学以树义者四。其据数学之理者，第一问题曰：世界之在空间、时间，果有限乎？将无限乎？甲曰，世界者横无涯而竖不灭者也，乙说反是。其第二问题曰：世界者可得分析之而为若干之单纯原质乎？将分析之至于无穷而终不可析乎？甲说主前者，乙说主后者。康德以为欲决此两问题，宜取四说而并捐弃之。何以故？空间、时间二者，皆吾智慧中所假定，非物本有故。此四说者认为本质，无有是处。
其据物力学之理者，第一问题曰：彼世界者别有无形之自由乎？抑仅循形质上不可避之理乎？甲主前者，乙主后者。其第二问题曰：世界之庶物，自无始以来而自有之乎？抑由于后起造出乎？亦甲主前者，乙主后者。康德以为欲决此两问题，宜取四说而调和之。何以故？其所见虽若各异，实皆论别事，而于理皆有所合故。
康德以为此不相容之诸说所由起，皆由自以一己智慧之所见，直指为事物之本相，此所谓妄念也。而此妄念者其力极盛，吾人虽或自知其妄，犹不免为其所束缚。如彼带着色眼镜者之视各物，虽明知所见非真色，犹自生分别而曰某色某色。古来学者之谬误皆坐是。
康德以为以上所举诸说，其据物力学之理者为最紧要。何也？其说以辩论自由之有无为旨趣，正道德之所系也。康氏既言物之本相与其现象之区别，仍据此义以论自由之有无，盖以为此区别既明，则所谓自由之理与不可避之理，可以并行而不相悖，于是乎两反对之说得以调和。
康德曰：物之现象，其变者也；物之本质，其不变者也。其变焉者，固托生于虚空与永劫之间，有生而不能无灭；至其不变者，则与时间、空间了无交涉。凡物皆然，而吾侪侪类亦其一也。人之生命盖有二种：其一则五官肉体之生命，被画于一方域、一时代而与空间、时间相倚者也。其有所动作，亦不过一现象，与凡百庶物之现象同，皆有不可避之理而不能自肆。按：疲而不得不息，饥而不得不食者，皆所谓不可避之理也。此举其最粗者，凡百皆如是。虽然，吾人于此下等生命之外，复有其高等生命者存，高等生命者即本质也，即真我也。此真我者常超然立于时间、空间之外，为自由活泼之一物，而非他之所能牵缚。故曰自由之理与不可避之理，常并存而不悖者，此也。
按：此论精矣，尽矣，几于佛矣。其未达一间者，则佛说此真我者实为大我，一切众生皆同此体，无分别相，而康氏所论未及是。通观全书，似仍以为人人各自有一真我，而与他人之真我不相属也。又佛说同一真我，何以忽然分为众体而各自我？盖由众生业识妄生分别，业种相熏，果报互异。苟明此义，则并能知现象之所从出。若康氏犹未见及此也。虽然，其划然分出本质现象之二者，按诸百事百物，而皆一以贯之，可谓抉经心而握圣权者矣。康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也。呜呼！圣矣！
康德又曰：吾侪肉体之生命，既与他现象同被束缚于彼所谓不可避之理，则吾之凡有所为也，必其受一公例所驱遣，而不能自肆者也。凡物之现象皆不能自肆，见前论。苟有人焉，为精密之调查，举吾人之持论，吾人之情念，一切比较实验之，寻出其所循之公例，则于吾人将来之欲发何言，欲为何事，必可预知之，不爽豪发，如天文家之豫测彗星、豫测日月食者然。
按：吾昔读佛典，佛言一切众生有起一念者，我悉知之。吾昔以为诞言，及读康氏此论，而知其无奇也。何也？众生之身，既落于俗谛，为物理定例所束缚，则其中所一定之轨道固无不可以测知者。夫常人不能测日食，而天文家能之。然则常人不能测众生之举动，而佛能之，有何奇乎？不过佛之治物理学，较深于吾辈耳。
然则吾人之性果无有所谓自由者存乎？康德曰：不然。现象与本质初非同物也，见现象之性而以为本质之性，亦复如是，无有是处。何以故？肉体生命不过现象，以其为现象故，故受束缚于不可避之理。然吾人生命，不独肉体，复有本质生命为我所未及见。今以肉体之不能自由，而云本质亦不自由，无有是处。
康德曰：吾人毕生之行为，皆我道德上之性质所表见也。故欲知吾性之是否自由，非可徒以躯壳之现象论，而当以本性之道德论。夫道德上之性质，则谁能谓其有丝毫不自由者哉？道德之性质不生不灭，而非被限、被缚于空劫之间者也。无过去，无未来，而常现在者也。人各皆凭藉此超越空劫之自由权，以自造其道德之性质。按：康氏之意，谓道德之本原与躯壳之现象划然为二物，而超越空劫之真我即道德之本原所由出，一切道心由真我自造也。故我之真我，虽非我之肉眼所能自见，然以道德之理推之，则见其有俨然迥出于现象之上而立乎其外者。果尔，则此真我必常活泼自由，而非若肉体之常范围于不可避之理明矣。所谓活泼自由者何也？吾欲为善人，欲为恶人，皆由我所自择。按：此其所以自由。既已择定，则肉体乃从其命令以铸成善人、恶人之质格。按：此其所以不自由。由是观之，则吾人之身，所谓自由性与不自由性两者同时并存，其理固较然易明也。
按：佛说有所谓“真如”，真如者即康德所谓真我，有自由性者也。有所谓“无明”，无明者即康德所谓现象之我，为不可避之理所束缚，无自由性者也。佛说以为吾人自无始以来，即有真如、无明之两种子，含于性海识藏之中而互相熏。凡夫以无明熏真如，故迷智为识，学道者复以真如熏无明，故转识成智。宋儒欲用此义例以组织中国哲学，故朱子分出义理之性与气质之性。其注《大学》云：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧以受众理而应万事者也。”按：即佛所谓真如也，康德所谓真我也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。按：即佛所谓无明也，康德所谓现象之我也。然佛说此真如者，一切众生所公有之体，非一人各有一真如也。而康德谓人皆自有一真我，此其所以为异也。故佛说有一众生不成佛，则我不能成佛，为其体之为一也，此其于普度之义较博深切明。康德谓我苟欲为善人，斯为善人，为其体之自由也，此其于修养之义亦较切实而易入。若朱子之说明德，既未能指其为一体之相，是所以不逮佛也；又说此明德者为气禀所拘，人欲所蔽，其于自由之真我与不自由之现象我，界限未能明分，是所以不逮康德也。康德之意，谓真我者决非他物所能拘、能蔽也，能拘蔽则是不自由也。
又按：康德之说甚深微妙，学者或苦索解。法儒阿勿雷脱尝为一譬以释之云：譬有一光线于此，本单纯无杂者也，一旦以一凸凹无数之透光物置于其前，此光线透过此物而接于吾眼帘也，则发种种彩色，为圆锥形，而无量数之部位乃生。空间、时间之有许多部位，即同此理。故苟精算者，则能取其圆锥形之相，及其众多之部位一一算之，不爽铢黍。何也？以其落于现象，既循不可避之理也。至其所以发此彩色者，由光线之本体使然。光线本体固极自由，谓其必循不可避之理则非也。
论自由与道德法律之关系
康德曰：凡带命令之性质者，皆可谓法律。命令有两种：其一曰有所为者，其他曰无所为者。譬诸语人曰：尔欲尔康强，则慎尔饮食，节尔嗜欲，此之谓有所为。盖其命令中必含有一目的者存，意曰必如此乃足以达而目的，不然则否也。虽然，彼之欲达此目的与否，则固其人所得自肆矣。有人于此甘自罹疾苦而不悔者，则虽日夕自耽于伐性之斧，自湎于腐肠之药，固非他人所得而禁也。凡以利益为目的者，皆属此类，皆谓之有所为之命令。有所为之命令，与道德厘然无涉也。
若夫道德之责任则异是。凡曰责任云者，皆非有所为而为者也，不得以之（指道德之责任）为手段而求达他之目的者也。何以故？手段即目的故。譬诸语人曰：尊重尔之自由，无或放弃。则所谓尊重自由者，非其手段也。何也？舍其所尊重之自由之外，更无有他目的者存也。按：慎饮食、节嗜欲之命令，则为欲康强之一目的而发也。故谓之手段。凡道德之责任，皆属此类。盖其所负之责实贵重而莫京，与他种利益绝比较，非如彼行手段以求利益者，或趋或舍，听吾之自择也。
然则道德之责任何为而若是其可贵耶？康德曰：道德之责任，生于良心之自由。而良心之自由，实超空间越时间，举百千万亿大千世界，无一物可与比其价值者也。
按：康德所说自由界说甚精严，其梗概已略具前节，即以自由之发源全归于良心（即真我）是也。大抵康氏良心说与国家论者之主权说绝相类。主权者，绝对者也，无上者也，命令的而非受命的者也。凡人民之自由，皆以是为原泉，人民皆自由于国家主权所赋与之自由范围内，而不可不服从主权。良心亦然。为绝对的，为无上的，为命令的。吾人自由之权理所以能成立者，恃良心故，恃真我故，故不可不服从良心，服从真我。服从主权，则个人对于国家之责任所从出也；服从良心，则躯壳之我对于真我之责任所从出也。故字之曰道德之责任。由是言之，则自由必与服从为缘。国民不服从主权，必将丧失夫主权所赋与我之自由；若人人如是，则并有主权的国家而消灭之，而自由更无著矣。人而不服从良心，则是我所固有之绝对无上的命令不能行于我，此正我丧我之自由也。故真尊重自由者，不可不尊重良心之自由。若小人无忌惮之自由，良心为人欲所制，真我为躯壳之我所制，则是天囚也。与康德所谓自由，正立于反对的地位也。
又按：王阳明曰：“一点良知是汝自家的准则。汝意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他些子不得。汝只要实实落落依着他做，善便存，恶便去。”是亦以良知为命令的，以服从良知为道德的责任也。阳明之良知，即康德之真我，其学说之基础全同。
康德又曰：就令天命不佑，使我抱一善意而不能实行，或竭力实行而无其效，但使常保持此志而勿丧失，则自能笃实光辉，坦坦荡荡。何以故？有效无效，于善意之分量无所增减故，其价值全存于自由中故。
按：凡行一手段以求达一目的者，若所目的不得达，则手段为枉用。若践履道德之责任者，即以践履此责任为目的，既践履则目的已全达矣。故此后之有效无效，于本体之分量价值毫无增减。其理甚明。
康德又曰：人苟自持其自由之善意，则天下之利益莫大于是。盖以其与己身不可分离，实己身中最崇贵之品之所寓也。又曰：凡物之价值，皆以有所比较而生，故得计算之曰甲事之利益几何，乙事之利益几何，因得比例轻重以为趋舍。自由之善意，则绝比较绝计算者也。故曰：善人之声价，惟他善人得与之齐，若加乎其上者，天下无有也。此道德之制裁所由生也。
是故自由者，自以自为目的，自以自为法令，惟自能实守此法令者乃能实有其自由。质而言之，则我命我使勿受我以外之牵制，而贯彻我良知之所自安者云尔。是故威权也，自由也，立法人也，法律也，主也，宾也，皆合为一体，无差别相。所谓“中立而不倚，强哉矫”者，正在于是。是故讲学者，苟以真我之自由以外之物为目的，虽有善言，终不免于奴隶之学。此康氏一针见血之教也。
康德据此学理，乃为简易直捷之格言三条，以垂示后学。其一曰：汝之自待及待一切人类，当视之为自由的善意之化身，尊之重之，故以他人为目的可也，以他人为手段不可也。何以故？我有自由的善意，人亦有然。故如奴隶制度之社会，无论其体裁如何，要之皆以人为手段，天下之可嫉，莫此甚也。
故康德推论道学之极则，谓宜合全世界以建设一“自由的善意之民主国”。夫然，故各人皆互以他人之行为为目的，而莫或以为手段，若是者亦名之曰“众目的之民主国”。众目的之民主国，各人有互相崇重，无互相利用者也。即卢梭所谓人人皆立法者，皆守法者，人人皆君主皆臣从也。
于是乃为第二之格言曰：“汝之自待及待他人，皆当求在此众目的民主国中，备有可为君主可为臣庶之资格。”此资格之标准何如？吾每一动念一举事，必自审度曰：此念此事，果可以为此种民主国之法律否？此最简单直捷之试验法门也。其可为法律者，则是合于道德之所命令也，不然则否也。譬诸有人于此，受他人金钱之寄托而私乾没之，若是者可得为此众目的民主国之法律乎？果尔，则谁复肯以其所重啬者托人也？由是观之，凡不信之类，终不可以为法律。盖人之无信者，其意以为己独不信而望天下人之尽信也，不尔则于己无所利也。而天下之决无此事，岂待论矣。准此例之，则夫所谓道德的法令之标准者，厘然可见矣。于是康德乃更示第三之格言曰：“汝欲有所为，当务使之可以为通用于天下之法律。”
康德又言：尊重人身而无或以之供我之手段，是不特为道德之基础而已，亦制度法律之本原也。盖法律有二种：一曰制之于中者，则道德是也；二曰制之于外者，则寻常所谓法律是也。寻常法律之所目的，凡一切责任非在身外者，按：谓人与人之交涉也。则不干预之。何也？身内之责任，非以他力所能强制者也。而推原权理之所由立，罔不起于尊重自由之一要义，两者相互之间而各皆欲保全其自由勿使放弃，此法律上之权理所由生也。故康德关于权理之学说，复有一格言曰：“汝当循法律上所定者，以使汝之自由与他人之自由相调谐。”即所谓人人自由，而不以侵人之自由为界也。
康德曰：凡号常称权理者，必含有强制力之意义，遇有加障害于他人之自由者，则行威力以压制之，是不得以侵人自由论也。虽然，欲使此强制力行之而适当，则（第一）当使所行之地位程度，与行抑制者之自由相应；（第二）则当使与受抑制者之自由相应。如债权者对于债务者之抑制，则不得云侵害债务者之自由。何也？彼其乞贷之始，订以偿期，及期不偿，则任债主之处置，斯乃彼所预认也。然则非债主抑制彼，而彼躬自抑制也。故循康氏之法律学说，则虽在抑制手段之中，仍保有独立自尊之鸿旨，此论实发前贤所未发焉矣。
康氏之政治论，殆与卢梭民约之旨全同，而更以法学原理证之。其论法理上之私有权也曰：凡私有权必起于社会制度既立以后。当其始也，众人以土地为公有，无或有定主以专其利。虽然，其弊也争，争则乱，于是乎相共而立此疆彼界各自各田之约。而此约又非公认则无其效也，于是乎必于其先而更有结群建国之一约存焉，是即国之所由立也。故当未立国之先，所谓私有权者，不过一假定之物，其得成为一神圣不可侵犯之权理者，则民约建国以后之事也。此等理想，殆皆祖述卢梭而加以引伸发明而已。
康德又谓今之所谓国际公法者，其起原全与民法同。盖国与国之交涉，人与人之交涉，其道一耳。国国皆自由自主，而莫或服属于他国，甲国毋得以乙国为自利之一手段，是国家独立自尊之大义，而国际法所准据之原理也。
康德曰：今者两国有违言，动辄以干戈相从事，此野蛮时代之恶习也。凡生于今日为各国国民之一分子者，宜各自振厉，务涤改之以进于文明，此人道之责任也。夫野蛮时代，人与人之交涉而往往有决斗也，以无完备之法庭以为之裁断也，今欲免国与国之决斗，则不可无完备之国际法庭。今虽未能至，犹当孜孜焉准备以待来者。于是康氏乃有《永世太平论》之著。
《永世太平论》之纲要，凡五大端：
（一）凡邦国无论大小，不得以侵略手段或交易、割让、买卖等名义以合并于他国。
（二）诸邦不得置常备军，如现时之积习。
（三）一国中有内讧，而他国以兵力干预之者，在所必禁。
（四）各国皆采民主立宪制度，以此制最合于最初民约之旨，且可以巩固全国人自由平等之权理也。
（五）各独立国相倚以组成一大联邦，各国国民相辑和于国际法之范围内。若有龃龉，则联邦议会审判之，如瑞士联邦现行之例。
或难康氏曰：兹事美则美矣，然实行之日终可得望乎？康氏曰：此则非以强力所能致者，惟民德与民智两者日进于光明可以得之。夫人之有欲也，斯其争之所由起也，若智虑益进，然后知真利益之所存，乃恍然于昔之所争者自以为利，而实乃害之甚者也，于是废然返焉。故于人生有欲之中，而弭兵之萌芽乃潜滋暗长于其间，则造化之妙用也。