五臺大萬聖祐國寺開山住持、釋源大白馬寺宗主、贈邽國公、海印開法大師、長講沙門 文才 述
始自好誦斯論，亦粗玩其辭，尚未能吮其理味以其心也。及隷樊川之興教，得雲庵達禪師疏，又數年應寧夏命，復獲唐光瑶禪師并有宋淨源法師二家註記 。反復參訂，醇疵紛錯，似有未盡乎論旨之妙夥矣。且論之淵粹簡藴，見稱所自來。其辭文，其施辯，非深入實相踞樂説善巧之峯者，莫之爲之。予固以爲開方等之巨鑰，游性海之洪舟，運權小之均車，排異見之正説，真一乘師子吼之雅作。欲乎吾人之性學者，先著鞭於此。此而通，則大方之理弗虞而妙獲者矣。嗟呼！姚秦迄唐二百餘載，歷賢首、清涼、圭山賢聖之僧，皆援之以斷大義，獨不爲發揮其曲要以召方來，致令諸説鑿枘紛綸，莫知所以裁之之正。乃因暇日，謹摭諸先覺之説，别爲訓解，以授座下。媿夫迫於緣冗，每釋義引據，弗獲課虗細以討求。冀同衣同德之士，恕以荒斐，失而正之，可也。
肇論
肇即作者之名，論乃所作之法，人法合目，爲一部之都名也。以四論前後異出，又各宗一義，欲合爲一，不可徧目，乃復作宗本一章，冠於論首。但云肇論，宗釋皆屬。而言論者，謂假立賓主，決判甚深，往復推徵，示物修悟，故名爲論。然有二種：一者宗論，宗經立義，如起信 、唯識等；二者釋論，但隨經解釋，如智論等。今此四論是初非後。
後秦長安釋僧肇作
通鑑説，符徤[1]據關中，國號大秦；至符堅末年，姚萇篡立，亦號爲秦，故史家乃以前、後字别之。論主在後秦也。長安即今安西。釋謂釋迦，即僧之通姓，以如來姓釋迦氏故也。安公創式，遠叶阿含，千古遵依，迄今未替。僧肇即論主之諱。本傳略云：京兆人，歷觀經史，備盡墳籍。志好玄微，每以莊 、老爲心要，故歎曰：「美則美矣，然其棲神冥累之方，猶未盡善。」後見舊維摩經，歡喜頂受，乃言始知所歸矣。因此出家，學善方等，兼通三藏。聞羅什在姑臧，自遠從之。什嗟賞無極。及什來長安，肇亦隨入。姚興敕令入逍遥園，詳定經論。所著四論，并註維摩經，及製諸經論序，並傳於世。作，猶製也，造也。義誠佛説，論自己爲，蓋作其辭而弗藴其義也。
宗本義
四論所崇曰宗，本謂根本，通法及義。法有通、别。通者，即實相之一心。中吴淨源法師云：「然兹四論，宗其一心。」然四論雖殊，亦各述此一心之義也。别者，即四論所宗各殊。所以爾者，非一心無以攝四法，非四法無以示一心，即一是四，即四是一。義謂義理，依前法體以顯義相，法通義通，法别義别。此中四段之義如其分齊，是下四論之所宗。據此非宗本無以統四論，非四論無以開宗本 。以法爲本，所宗即本；以義爲本，本亦即義。若法義兩分，本屬法時，本之義也。
本無、實相、法性、性空、緣會，
此五名，諸經通有，義雖差殊，不越理事。今始終相躡，略而釋之：初謂緣會之事緣前元無，故云本無。無相之相，復云實相。即此實相是諸法性，故云法性。此性真空故，復云性空。復由性空之理不離於事，以理從事，復名緣會，謂因緣會集而有諸法，或名緣集、緣生等。皆意在法也。杜順和尚云：「離真理外，無片事可得。」
一義耳。
義依法顯，法既理事一源，義豈容殊？不可取於五名，計有五法，各是一義。此中以本從末，唯末非本，亦一義；攝末歸本，唯本非末，亦一義；若本末混融，際限不分，尤一義也。若對下 「不遷」釋之：緣會，物也；本無等，理也。由一義故，即遷而不遷，所以爲下不遷論宗。
何則？
徵也。
一切諸法，緣會而生。
若色若心，因緣會集，而後生起。
緣會而生，則未生無有，緣離則滅。
初句躡前。因緣是因，諸法是果，因無果有，無有是處。此約前際。後句既法自緣生，有爲遷謝，因緣離散，諸法滅謝。此約後際。
如其真有，有則無滅。
真謂真實。若法實有，有應無滅。法既隨滅，知非真有。下論云：「夫有若真有，豈待緣而後有哉？」中觀云 「法若實有，則不應無」等。
以此而推，故知雖今現有，有而性常自空。性常自空，故謂之性空。
即末顯本也。約前後際，觀現在法，既但緣集而生，豈待緣離然後方滅？以因緣非和，即今常離，即今亦滅。色即是空，其性本然，故即緣生是性空爾。清涼聖師云：「緣生無性，當體即真。」
性空故，故曰法性。
真空是諸法之性。
法性如是，故曰實相。
如是，謂空也。空無相故，故名實相。
實相自無，非推之使無，故名本無。
緣集之法，當體元空，如鏡像、谷響，不待推斥使令無之，即此實相爲本無也。下論云：「豈待宰割以求通哉？」此揀小乘析色名空。上列名則從本及末，此中推義則自末至本。然本末鎔融，非前非後，非一非異也。
言不有不無者，
諸經論中多明四句，謂有、無、亦有亦無、非有非無。依法表德，不出此四。又約破計遣謗亦有四句，謂非有、非無、非非有非非無、非亦有亦無。今所牒者，前之第四及後之初二句。所以偏牒此而明者，爲遣二見故，遮示中道故，令心無住故。爲下不真空論之宗。
不如同也有見常見之有，邪見斷見之無耳。
初約破計以釋。佛性論第三云：「一切諸見不出有無二種。由有見故，所以執常。於無見中，復有二種：一邪見，謂一切無因無果，並撥三世故；二斷見，謂唯有現在，不信未來故。」準此，因有生常，因無生邪、斷之二也，故論雙敘之。經中爲破此見而云 「不有不無」。論敘云：不同計有之見，是常見之有，故云不有；不同計無之見，是邪見、斷見之無，故云不無。不如二言貫下邪、斷。
若以猶執也有爲有常也，則以無爲無斷也。有既不有，則無無也。
約起滅釋也。初二句明相因而起。但起一見，一見隨生，如見牛有角，謂兔無角等。故密嚴云：「要待於有法，而起於無見。」此所治之病也。後二句明相因而滅。苟治一見，一見隨亡。經中既云非有，故亦非無。故密嚴云：「有法本自無，無見何所待。」此能治之藥也。偉哉善巧！曲盡經旨。
夫不[2]存猶取也無以觀法者，可謂識法實相矣。是謂雖觀有而無所取相。
約觀行釋也。法即緣生諸法，謂從緣雖空，不可存無以觀。無則三學、六度與五逆、十惡空而無果。由非無故，一切法皆立也。不取相者，謂緣起雖有，亦不可取相以觀。取則有爲生滅，行何契真？由非有故，心不住相，建一功、立一德靡不合道。如斯見法，方識實相。實相之言在上，義屬於下，即中道佛性觀也。此中意趣無邊，不能繁敘，如涅槃及止觀等説。上三義釋名，前二離過，後一成行。
然則法相爲無相之相，聖人之心爲住無所住矣。
法相者，所觀之境，屬前實相也。既非有無，何有相狀？且對無住之心義言相爾，故云無相之相。聖人等者，能觀之心得無分别，俱名聖人。然地前修真如三昧者，亦許倣行雙照。有無名住，既不存無，又不取相，即住而無住也。性宗修人，雖具縛凡夫，苟有夙熏，誠可留心。今舉聖心，令人慕式也。
三乘等觀性空而得道也。性空者，謂諸法實相也。
等謂平等，道謂自乘菩提。所以約人辨者，恐疑實相之外，别有三乘異證，而不知三乘機器隨熏有差，所觀性空無異。故身子云 「我等同入法性」，佛讚迦葉同一解脱。亦如三獸渡河，河無異水。
見法實相，故云正觀。若其異者，便爲邪觀。
正、邪二觀諸經通説，今約實相辨邪、正也。大論云：「除實相外，餘皆魔事。」
設二乘不見此理，則顛倒也。
此有二説：一則只是三乘中二乘。意云：設若小乘不見性空之理，則亦顛倒，不克果證。以二乘但見無常，不見於常，是顛倒故。此則大小形對，可説：小且尚耳，况大乘邪？二則前云三乘乃通教所被學法空者，故同觀實相爲正觀。今此二乘乃藏教所被愚法者。意云：設若愚法二乘，亦須觀性空之理而取證，若不見此理，則顛倒故不證。大疏破有教，引成實云：我今正明三藏中實義，實義即空。清涼鈔云：不可不見實義而得道也。以生空亦雙空之一分，又何太異？故前云等觀。
是以三乘觀法無異，但心有大小爲差耳。
所趣實相唯一，能趣根宜成異。器有廣狹，智有淺深，運有自他，進有迂直，證有單雙，此則差在於人，不在於法。
漚和般若者，大慧之稱名也也。
雙牒其名，通屬其體。智論第十八云：「摩訶般若，秦言大慧。」漚和者，此云方便。一念兼之，故名大慧。二乘孤慧獨穎，慧而非大。爲下般若一論之宗。
見法實相，謂之般若。能不形猶顯也證，漚和功也。
初二句明得名，由見實相，故名般若。後二句見而非證，直由大悲導智，令不證空，出二乘也。淨名云：「無方便慧縛，有方便慧解。」以無悲之智醉寂滅酒，墮無爲阬故。
適往也化衆生，謂之漚和。不染塵累去聲，般若力也。
亦初二句明得名，由化衆生，故名方便。後二句化而不染，復由大智導悲，令塵不染，異凡夫也。淨名云：「無慧方便縛，有慧方便解。」以無慧方便投愛見網，沒有相林故。塵，謂五欲塵境。累，謂生死過患。
然則般若之門觀空，漚和之門涉有。涉有而未始暫也迷虗，故常處居也有而不染。不厭棄也有而觀空，故觀空而不證。
承前以明不滯也。初二句約觀空有以分權實。涅槃爲空，生死爲有。後四句正顯不滯。以二智雙融之一心，觀空有無二之真諦，如觀色是有，色即空故，豈曾瞥然而迷性空？以不迷空，所以常居有境，塵不能染。下句反此可知。是謂二諦相符，二行相資，如車二輪，猶鳥二翼，翔空致遠，互缺無能。由空門出生死入涅槃，由有門建佛法化衆生。然理量無二、生涅一如故，不滯空而累有也。
是謂一念之力，權慧具矣！一念之力，權慧具矣！
念謂慧念。言一者，極少時也。權謂權智，即前方便。慧謂實智，即前般若。謂少時一念，二智俱備。再言之者，歎其智妙。
好思，歷然可解。
歷然者，謂理甚昭著，歷歷分明，可領解也。
泥洹盡諦者，
華梵雙出。古譯滅諦爲盡諦，盡義在下。此亦牒經而釋，爲下無名論之宗。
直結盡而已，
結謂一切結使，亦兼諸業，即集諦也。然約喻明，如世繩結，最難解理。
則生死永滅，故謂盡耳。
生死，苦諦也。連前即三雜染，亦名三障。此三種障更相由藉，能障涅槃。今約治道，總説云盡。若别説者，即十惡等業，信位能滅。惑有本末，本即根本不覺，末即枝末不覺。末中復有七類，謂三[3]細四麤。生死亦二，一分段，二變易。自地前三賢斷麁中麁，又復觀察學斷根本無明；自見道中至七地時，斷麁中細，爾時分段盡也。自八地至盡地，斷黎耶三細根本無明，爾時變易亦亡。以此論宗於一乘故，唯依起信釋之，細示如彼。
無復别有一盡處爾。
涅槃二十五云 「涅槃之體，無有住處，直是諸佛斷煩惱處，故名涅槃」等，非如小乘以生死世間，涅槃出世間。大乘但轉此三即涅槃爾，豈别標其方域邪？故本論云 「排方外之談」云云。何者？夫三德祕藏是大涅槃，但因翻此三障得名。謂惑能障於般若，惑盡而般若明；業能障於解脱，業亡而解脱朗；苦能障於法身，苦謝而法身顯。故此三德，但約障説，豈别有一盡處爾？又三德一體，不並不别。如梵伊字，雖四德圓常，恒沙義備，一心融拂，非相非名，尤可説云：無復别有一盡處爾。以此爲宗，無名已顯。
物不遷論 第一
物即緣會諸法，謂染淨、依正、古今、寒暑等。不遷即性空、實相等。以緣生之物本性即空，空即實相故，物物皆不遷也。今約終、頓二教之義，略示玄妙。初終教者，謂隨緣之理起成諸事，即事同真，故遷即不遷。此中曲有三門：一、以理從事，理亦隨遷，況事法邪？楞伽經略云：如來藏與因俱有生滅。又不增減經云「法身流轉五道」云云，皆此義也。二、以事從理，事且不遷，況真理邪？仁王經云：「煩惱菩提於第一義而無二故，諸佛如來與一切法悉皆如故。」楞伽又云：「五識身非流轉。」三、此二無礙，同時鎔融，非一非異，遷與不遷亦非前後，即涅槃娑羅娑鳥，淨名法無去來，常不住故，是也。清涼云：「因乖常理，遂成三界無常。苟悟無常之實，即無常常矣。」下論大義皆是此理。後頓教者，謂法法本真，妄見流動，若一念不生，前後際斷，法非生滅，非遷非不遷，仍名不遷也。華嚴云「一切法無生」云云。若依歸峯略鈔解，緣生之法相同徧計，似生似滅；性同圓成，不生不滅。亦終教意也。今此論中雙含二教，如下云 「不釋動以求靜」云云，又云 「目對真而莫覺」。
夫生死滅也交謝，寒暑迭互也遷，有物流動，人之常情。
將明遷即不遷之理，先陳迷倒不遷見遷之情，令忘情悟實也。初句舉所遷之法，通一切法。生來死謝，死至生亡，生滅相待，故云交也。次句舉能遷之時，通一切時，迭遷可知。有謂緣有。流動，遷也。後句中義兼凡外，亦正爲權小，以一形三，唯見無常，不見即常者，皆常情淺見也。
予[4]︺我也則謂之不然。
論主宗悟一乘，善入實相，欲導常情，故總斥之。
何者？
不許見遷，必有教理，故總徵之。
放光云：「法無去來，無動轉者。」
即彼經第七卷中云 「諸法不動搖故，諸法亦不去，亦不來」等。法即緣集之物，以任持自體、軌生人解故。去來、動轉，遷也。既云皆無，不遷也。然實教了義多有此説，法華云：「世間相常住。」
尋夫不動之作，豈釋捨也動以求靜？必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。
初句舉經，但解動靜，以例去來。動[5]︺即遷也，靜即不遷。豈釋下，會釋。次二句明不捨事動而求靜理。然動靜多體，且約心境略示。境者，真諦理性故靜，俗諦事法故動。二諦相即，故云不捨。意云：要證真諦之靜，不離俗動。心者，實智向真故靜，權智應俗故動。二智無礙，故亦不捨權動也。後四句躡前，以明即靜而動，亦通心境。以不捨事動而入靜，故正靜時正動。論中正唯理事，既云求靜不捨等，故兼二智。
然則動靜未始異，而惑者不同。
動靜本一，迷夫見異。世間與出世殊科，依計與圓成分處。
緣因也使真言滯於競諍也辯，宗理也途屈於好異，
真言謂了義言詮真實之教，宗途謂一乘宗途不遷之理。意云：動靜無二，了義所詮。三乘之人於無二法中而見兩異，保執權淺，不信無二之道，好異之心發言諍辨，因此使令了義滯而不行，宗途屈而不伸。正同圭峯大師云：了義匿於龍藏。敘此爲起論之由也。然四論之作皆由排異，何者？不真空明斥三家，般若論云：「然異端之論，紛然久矣。」涅槃論云：「今演論之作，寂彼廓然，排方外之談。」故知皆緣異見而作。
所以靜躁動也之極，未易言也。
競辨者衆，好異者多，故言之難。
何者徵也？夫談真則逆俗，順俗則違真。違真，故迷性而莫返皈也；逆俗，故言淡而無味。
初二句明逆順兩違。體乎不二名真，執乎兩異名俗。若順法談一，則逆乎常情好異之徒，此則法不應根也；若順俗談異，則又違真一之法，此則根不達法也。後四句逆順皆失。謂莫二之真即性也，今既順俗談異常情，迷此真性不能歸於寶所；若談真則俗情不入，反謂言淡無味。老氏云：「道之出口，淡乎其無味。」
緣使中人未分於存亡，下士撫擊也掌而弗不也顧。
承前談真而來。意云：雖逆俗招無味之謗，只可談真使人返悟，不可順俗而令不入。上士聞真，勤而行之；中士聞真，若存若亡，疑信相半；下士聞真，則拍手大笑，反爲淡泊，不復顧慕。文出老書，故順而釋之。
近而不可知者，其唯物性乎！
初句事俗流動名近，即真不遷難知。後句屬體。
然不能自已止也，聊復寄真[6]心於動靜之際，豈曰必然！試論之曰：
然者，猶云雖然。中下疑笑，要使真言不滯，宗途大明，常情悟入，欲罷不能，略復依言，寄真一之心於動靜之際。未敢必是，但試爲論之，謙也。
道行云：「諸法本無所從來，去亦無所至。」中觀論云：「觀方知彼去，去者不至方。」
雙引經論，立不遷之宗也。道行引其正文，卷當第十。諸法，即物也。本謂根本，亦元也。緣集而來，來何所從？緣離而去，去何所至？如善財問慈氏云：「此樓閣何處去邪？」答曰：「來處去也。」解云：欲明其去，先知其來。來不見源，去亦何所？譬如寒暑相代，寒自何來，暑於何去。是謂諸法如幻如化，當處出生，隨處滅盡。中觀下但義引彼覌 [7]去來品，卷當第二。然論極深細，今略示之。方謂去處，彼即去者。論長行云：去法、去者、去處，是法皆相因待，不得言定有定無。是故決定知三法虗妄，空無所有，但有假名，如幻如化。此論之意，隨俗故知彼去，順真故不至方。
斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。
經論皆爾，於理何惑！釋動求靜，三乘之見也。
夫人之所謂動者，「以昔物」不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。
初三句常情倒見，後動而下二句出意。初句牒執，「以昔物」下出所以。「以見物」遷至昔，唯去不來，故云遷也。次三句舉悟，後 「靜而」下二句出意。初句舉悟，「亦以」下出所以。昔物不至今，今物不去昔，有何動邪？今昔相待，其相本空。物在其中，無去無來。
然則所造詣也未甞異，所見未甞曾也同。逆之所謂塞，順之所謂通，
同見昔物不至今，而有遷、不遷之異。後二句，中吴淨源法師云：「惑者任情，逆性而塞；悟者任智，順物而通。」
苟得其道，復何滯哉？
淨源法師云：「若悟不遷之道，塞自去矣！」已上略明，大旨已顯，下又廣辨。
傷夫人情之惑也久矣，
無始無明有來至今，論主悲傷，迷而弗悟。
目對真而莫覺。既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？
初句汎責。真謂不遷也。賢首大師云：「實際居於目前，翻成名相之境。」次二句正責不覺之相。知其昔不來，却計今可往，迷也。後二句就示不遷。既知昔物不來，便可悟其今物不往。
何則？
徵也。
求索也向昔也物於向，於向未甞無；責求也向物於今，於今未甞有。於今未甞有，以明物不來；於向未甞無，故知物不去。
以古望今也。初四句中意云：就昔以求昔日之物，昔日元有此物。如昔有堯舜，今則無之。後四句躡前，成立不遷。此中今古，通目三世能遷之時。物者，所遷之物。雖舉能遷，意在所遷，故云物不來等。
復[8]反也而求今，今亦不往。
以今望古，不遷亦然，但互改向、今及來字可，故論但云今亦不往。
是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。
釋成不遷也。論旨以今昔相待，來去相形，緣體非真，諸相何立？常情爲相所轉，見有遷流。悟士了虗，當相寂滅，何有今昔之動，來去之遷？據此雖念念謝滅，亦念念不遷也。故大論第五云：「菩薩知諸法不生不滅，其性皆空。」予昔讀此，反復不入，及讀永明大師宗鏡録，至釋此論，疑滯頓消。故知論旨深隱，不可隨文作解。
故仲尼曰：「回也見新，交臂非故舊也。」
此文小變南華之文，彼云：「仲尼謂顔回曰：『吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？』」交臂二説：一云少選也，猶言掉臂之間已失矣。一云臂相執也。孔、顔交臂相執，皆令勿遷。然已遷去，豈能留之？故郭象解云：「夫變化不可執而留也。」論意變化密移，新新非舊，既唯見新，新不至故，豈有遷邪？
如此，則物不相往來，明矣。既無往反之微朕，有何物而可動乎？
通結上文。初一句斷定不遷，後二句結成本義。尚無微朕之動，況有大者？
然則旋嵐偃仆也岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓動也而不動，日月歷經也天而不周，
連引四事。前三所遷之物，後一能遷之時，亦通於物，皆流動中至大者，至速者，而云常靜等，皆不遷爾。旋嵐，大風之名，此風起時，偃妙高岳[9]︺如腐草。江河，易見。野馬者，南華云 「野馬，塵埃[10]︺也」，或云白駒游氣，亦運動中駛埃者。日月，於晝夜中周四天下。此皆常靜，不流不動，以妄見非真，緣生相假，苟達兩虗，萬物頓寂也。
復何恠哉？
情計之流，執妄爲實，聞四不遷，良可恠誕。達觀體物，至動不動，亦常理也，將何恠異！上明不遷，文旨已備。此下約教會違。會有内外，如文。
噫！聖人有言曰：人命逝往也速，速於川流。
，妨也。噫，心不平而恨聲也。梵網 云：「人命無常，過於山水。」諸經多有。意云：若物不遷，豈非違此説邪？
是以聲聞悟非無也常以成道，緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化迁也，豈尋化以階進也道？
初二句舉行人。聲謂聲教，聞教悟理，修無常等行，證成四果。緣謂緣起，觀緣而覺，離緣起之有爲，進五果之妙道。後二句辯違。若云不遷，豈彼二人稟無常之教，修無常之行而得道果邪？
復[11]尋聖言，微隱難測。若動而靜，似去而留。
通前違妨也。復謂研復，聖言即前無常教也。微隱難測者，以言權旨實故，涅槃名爲密語，大乘智臣善識密意。意謂雖談無常，亦密顯真常，不可守言，一向作無常解也，以二法相待，有此定有彼故。「若動」下，出難測所以。若説即無常之動是真常之靜，似説一人即去而元不去也，難測在此。
可以神會，難以事求。
此理幽微，只可神而明之，妙識佛意，不必隨識依言定旨。事謂情識及言教也。楞伽經中大慧示疑，佛亦會釋。故法四依中，但令依義不依文、依智不依識也。生公反教而談理，千古希聲；肇公賤事而貴神，百世準式。然唯上智，中、下不可。
是以言去不必去，閑防也人之常想；稱住不必住，釋解也人之所謂執也往耳。豈曰去而可遣迁也，住而可留邪？
既貴神賤事，只可捨文會旨。經説無常，不必説物遷去，但是防凡夫之人著常之想；經説常住，未必説物不遷，但解二乘計無常爾。此之二説，本皆破倒，倒情既遣，萬物非遷非不遷也。涅槃初分大有此説。善哉論主，實曰智臣矣！後二句正明捨文。豈可聞説無常，便謂萬物遷去；聞説常住，便計萬化常留？
故成具云：「菩薩處計常之中，而演非常之教。」故摩訶衍論云：「諸法不動，無去來處。」
雙引經論，各證一事。引成具，經中既云，菩薩爲破衆生常計而演無常之教，證前閑人之常想。智度論中諸法不動，以證釋人之所謂往。皆對治悉檀，非第一義。
斯皆導達悟也群方類也，兩言一會，豈曰文殊而乖其致旨也哉？
若經若論，皆是引悟衆生之典。而經説去，論言住，兩言在文實異。然經本破常，物不必去；論本顯真，物不必留。所以云一會，在旨不乖。
是以言常而不住，稱去而不遷。不遷，故雖往而常靜；不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣。
初二句中，經論隨計破著，説遷、不遷，物不必然也。次四句躡前，已明遷而不遷，不遷而遷。後四句復躡前[12]︺，已明遷即不遷，不遷即遷，故非重也。所以不會二乘者，以二乘但稟無常之教而修，故唯會教人可悟也。
然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，
此會外典之違也。大 [13]︺宗師略云：夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知。若直解者，如人藏山於深澤，以謂牢固，力大者得之，於夜半中背負而趍，彼藏山者不覺不知。此寓言也，以譬造化之力遷負周密，雖天地之大，萬物之廣，未甞不負之而走也。夜半以喻冥理也。古人云：「變化之道挾日月而行，負天地而走。」此亦正同四梵志藏身山海，時至皆化。「仲尼」下，論語文：「孔子臨於川上，歎曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜。』」意云：新新之化，往者過而來者紀，無一息之停。如斯，指水也。二典皆言物遷，如何會通？
斯皆感往者之難留，豈曰排遣也今而可往？
二典皆感往物難留至今，非説今物排去，以明即遷而不遷爾。巧攝儒道，故類會之。
是以觀聖人心者，不同人之所見得也。
孔子域中之聖，莊周達觀之賢。賢聖之人所見所得，人難盡之，不可隨文只作無常之解。
何者？
徵也。
人則謂少壯同體，百齡年也一質體也，徒虗也知年往，不覺形隨。
此出凡情見淺也。但見年去，不知形亦隨變，少壯既殊，百年形異，執乎一體，誠爲倍迷。若知少壯不互有，年年不相到，隨遇隨空，何有遷邪？
是以梵志出家，白首而歸，隣人見之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾猶昔人，非昔人也。」隣人皆愕然，非其言也。
此以外事，故類證爾。梵志解遷中不遷如孔、莊，隣人非之如凡淺。西域淨行梵志十五遊學，三十歸娶，五十入山。今言出家，謂入山也。白髮復歸，隣人以常情問之云：「昔人尚在邪？」見今問昔，亦已矣。故梵志答之：「但似昔人。豈今之新吾是昔之故吾哉？」隣人不達隨變之理，執今白首是昔朱顏。
所謂有力者負之而趍，昧者不覺，其斯之謂歟？
源云：「負之而趍，猶老少形變；昧者不覺，猶人愕然。」
是以如來因群情之所滯，則準也方正也言以辨惑；乘憑也莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可異者，其唯聖言乎！故談真有不遷之稱，導俗有流動之説，雖復千途異唱，而會歸同致矣。
初至聖言乎等者，通辨諸教文異旨同。故談下，結成一致。衆生流滯於生死，根行樂欲種種差殊，故如來觀機演教，依準正理之言以解凡惑。依一真法界，流十二分教，若小若大，或權或實，八萬度門，恒沙佛法，故不一也。梵網云：「世界無量，教門亦爾。」雖乃差殊，其旨無異。原佛本意，亦唯一事。故不可文殊令旨亦差。
而徵索也文者聞不遷，則謂昔物不至今；聆听也流動者，而謂今物可至昔。
隨聲取義之士，滯於一偏，不達圓音。故再舉今昔以示之，令不泥教。
既曰古今，而欲遷之者，何也？
古今不可互指，不遷已明。能分古今之異，却欲遷之，何故？
是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故不馳騁於古今；不動，故性各[14]住於一世。
初有六句，不壞古今之相，非去非來，以明不遷。然三三兩分，皆初句標，次句釋，後句出不遷所以。以古不來今，知今不去古也。「不來」下，四句結成。古今之相，隨性而各住自位，皆不遷也。馳騁，趍走貌。
然則群籍殊文，百家異説，苟得其會，豈殊文之能惑哉？
初二句舉教異。群籍目聖教，百家屬師宗。後二句明文異旨同。然上所會，且約動靜常無常等會釋。以此例諸，法法皆然。是故經中或説苦等四妄，彰權隱實；或説常等四真，彰實隱權。如是會通，異門一道。且藥分千品，愈病無殊；教海萬方，悟心何異？苟封文迷旨，字字瘡疣；得意忘言，物物合道。自此以下，唯就於時以明不遷，意謂能遷古今三世之時尚且不遷，況所遷之物而有遷邪？
是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。然則去住雖殊，其致一也。
謂凡情偏解，知住迷去，知去迷住；圓見之人一法雙了。特由迷悟雲泥故，去住相反。
故經云：「正言似反，誰當信者？」斯言有由矣！
言似相反，旨意常順，如前住去。
何者？
徵也。
人則求古於今，謂其不住；吾則求今於古，知其不去。
執遷之者求古於今，見今無古，故云遷也。悟者求今於古，見古無今，故今不去也。
今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。
文通二對，皆上句舉執，下句出違。若古今互遷，亦應互有。然執者但執今去古，不執古來今。今亦云者，但例説爾。
今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事物也各性住於一世，有何物而可去來？
初四句承前互無，知不來去。若古下，復躡不來不去，以成不遷。
然則四象風馳，璿[15]璣電卷，得意毫微，雖速而不轉。
四象即四時，奔馳之疾如風也。璿、璣即北斗二星之名，今通因北斗，以繞辰而轉，晝夜周天，速如電卷。舉此四時晝夜，該攝一切，乃遷運中最速疾者。毫微謂毫毛，微細也。源云：「苟得不遷之意在於毫微，雖四象等亦不轉移也。」源師之意，如能悟毫微不遷之意，雖至遷亦不遷也。此解最正。如遠公云：「一毫涉動境，成此頹山勢。迷既一毫而成大，悟亦毫微而見理。」此中且舉悟涯，初涉尚見不遷，況大達邪？
是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固堅也。
初句利他之因。積劫化生，故云萬世。次句自利之行。三祇修煉，故云百劫。常存、彌固，二行皆不遷也。歷萬世之久常存，通百劫之長益固。問：經説過去已滅，何故二行堅存邪？答：
成山假就於始簣，修途託至於初步，
此中二喻，喻因不化。初句，論語云：「譬如爲山，雖覆一簣，進云云。」簣，土籠也，意以山喻果。假就者，假初一簣而山成就。始簣喻初因也。積土成山，山成而初功益著；運行招果，果圓而先因尤存。後句，老氏云：「千里之行，始於足下。」託至者，仗初步而得至於千里。亦以千里喻果，初步喻因也。由初至千，千里至而初步不化；由行證果，果道圓而初因恒明。二喻事異義同，通喻二行。但舉初者，以例中間。大疏説因果無礙，云：「如來毛孔現往昔因事。」圓覺淨業章云：「覩見調御歷恒沙劫勤苦境界云云。」前問約泯相顯性，故云已滅。論約即事同真門，故云不化。各據一理也。
果以功業不可朽故也。功业不可朽[16]，故雖在昔而不化。不化故不遷，不遷故則湛然明矣。
真流之行，行行契真。果位反觀，愈見不朽。若住相之行，力盡而墜矣。湛謂凝湛不動之貌。餘可知。
故經云：「三灾彌淪，而行業湛然。」信其言也！
三灾者，火、水、風也。三灾雖酷，安能焦爛於虗空？劫海縱遙，何以遷淪於實行？彌淪者，清涼云：「周遍包羅之義。」謂三灾雖壞一切，不能壞於因行，亦以契真故也。
何者？果不俱兼也因，因由也因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。
初句中果極至得，因在應得，二位相遠，故不俱也。次句果由因得故，次二句躡示不去，次二句躡示不來，後二句釋成不遷。雖舉果顯因，亦即合於性空，故不遷也。問：前通會諸法，因亦在其中矣，何故别舉其因再明之邪？答：深有所以。恐進行之人謂所修隨化，勞而無功，故舉如來果身由昔因感，果在因存，豈唐捐乎？如童子熟書，非不由生而至於熟。書熟之時，前功尤顯。隨相之行，熏引尚爾，況無相之行乎？所以不辨果不遷者，因且不遷，況夫果道？是故佛果有爲無爲，非一非異，吾今此身即是常身。
復何惑於去留，踟蹰於動靜之間者[17]哉？
惑，不達也。踟蹰，將進將退之貌，疑也。如上教理成立，不遷極明，更何惑於即事之中道邪？
然則乾坤倒覆，無謂不靜；洪流滔天，無謂其動。
無謂，戒止之辭。倒覆，崩墜也。天地雖大，亦緣集之法，容可傾覆。以性空故，亦即清寧。千門異説，不出宗意。
苟能契神於即物，斯不遠而可知矣！
苟能以神妙心智，即於緣生遷化物中，而了不遷之理。物既在近，理亦非遠。反顯捨物求之，去理轉遠。清涼云：「至趣非遠，心行得之則甚深。」下論云觸事而真等。
不真空論 第二
一切諸法無自性生，資緣而起，起而非真，如幻如夢，當體空也。故下云：「待緣而有，有非真有。」又云：「萬物非真，假號久矣。」皆明不真也。又云：「即萬物之自虗，色即是空。」皆明空也。又云：「寢疾有不真之談，超日有即虗之稱。」雙示不真空也。緣起故有，非無也；從緣故空，非有也。中道之旨，於斯玄會，故宗云不有不無也。若約二諦明空有者，俗諦故非無，真諦故非有，爲第一真也。下皆有文，恐繁不引。
夫至虗無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣向也，有物之宗極者也。
初句依經標牒，次句約心顯妙，後句萬物宗體。勝義無上曰至，有無、一異等俱離曰虗。無生者，謂緣集諸法非自、非他、非共，亦非無因，亦非作者。無生而生，非無也；雖生不生，非有也。若此萬象森羅，無非中道，下論云第一真諦也，又云觸物而一。「般若」下，明此勝義非識能識，但是聖智玄鑒所向之境，亦爲緣有萬物所宗至極之性也。
自非聖明特猶獨也達，何能契神智也於有無之間中也哉？
反顯也。順明云：唯聖人明智獨了，可契此中道也。
是以至人通神心於無窮，窮[18]所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能制者，
果極因滿曰至，示化人流曰人，謂無上士也。初二句實智内通。神心，智也，出分别故。無窮，理也，絶邊量故。窮所等者，謂悉覺真諦，不滯於寂。後二句權智外應。目極視而色不膠，耳洞聽而聲弗制，則遍應諸緣，不縛於有。如斯不滯不制，何邪？
豈不以其即萬物之自虗，故物不能累其神明者也？
雙出所以也。萬物謂聲色等諸相，從緣無性，故云虗也。累謂負累，神明即上神心。意云：即物之虗，證之不能滯，應之不能制，抑何累於神明哉？此上依境辯心，似二智殊照。既即物之虗而一源，則自真之權而無異。
是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。
復釋前文也。前云通神心等，云何通邪？故此云乘真心而理順等。乘，憑也。真心，即理智也。理屬性空之理，不逆物故名順。正理於順，順法即虗，不須析破。析破則逆法，何能通於無窮邪？若此則無一滯礙之法不虗而通也。準此，滯含二義：一不滯寂，二不滯物也。前文云極耳目等，云何極邪？故此云審一氣等。一氣語借道家，喻一性也。觀謂觀照，即量智也。化謂萬化，即一切事相也。遇謂對遇。適者，契合也。意云：諦審一氣之性以觀萬化，則凡所對遇無不順性而契合。如此雖極目觀色，無非實相，縱耳聆音，反聞自性，豈惑聲色而爲制哉？前文雙出所以，但明不滯不制之相。此文乃釋内通外應之由，所以爲異也。然了境由心，依心照境。境則真俗不二，第一真也；心則理量齊鑑，中道智也。次下明之。
無滯而不通，故能混融也雜致得也淳；所遇而順適，故則觸物而一中也。
躡前會歸中道也。淳雜者，以二諦言之，俗諦故雜，真諦故淳；以中道言之，二諦相待亦雜也，中道無二故淳也。今文是此，則二諦融會，二而不二之中也。觸謂心所對觸，即緣生諸法也。以從緣非有，緣起不無，故觸物皆一。一即第一真諦也。清涼云：「觸物皆中，居然交徹。」此皆論於中者，論之所宗故。又只可觀察世俗而入第一真諦，不應觀察第一真諦而入世俗也。故涅槃云：「世諦者，即第一義諦。」如清涼鈔具敘。
如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象。象非真象故，則雖象而非象。
如此者，屬前混雜致淳等。既淳既一，豈云異乎？正義至此略周，結歸本題也。初四句結不真，後二[19]句結空，可知。雲庵本中失後二句，但有不真之理，缺於空義，今從古本。
然則物我同根，是非一氣體也，潜微隱幽，殆將也非群情之所盡。
將破三家謬計，故復舉甚深之理難解難入，致令所見未徹也。物即真俗融通之境，我則權實雙融之心。同根者，心境相收無異故。是非者，真俗也，亦相即，故一氣也。生公云：「是非相待故，有真俗名生。苟一諦爲真，四言成權矣。」「濽微」下，理深曰濽，難見曰隱。群情容解，但不能盡之，如三家者。
故頃爾近也談論，至於虗宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故衆論競作，而性莫同焉。
初句舉時謬之輩，由正理幽隱，所以近來云云。次二句見異，次二句執異背同，後二句依見述論。唐光瑶禪師疏有七宗，此論略出三家，故云衆也。見既有異，性理隨殊。
何則通徵？心無者，無心於萬物，萬物未甞無。
據梁傳，晋僧道恒述心無論，汰公、遠公俱破此説。初句牒，次句謂心無諸法，後句執法實有。
此得在於神靜，失在於物虗。
由心無法，故得於神靜；不了物空，故失虗也。亦心外有境。
即色者，明色不自色，故雖色而非色也[20]。
東晋支道林作即色遊玄論 。初句牒，次二句叙彼所計。彼謂青、黄等相非色自能，人名爲青、黄等，心若不計，青、黄等皆空，以釋經中色即是空。
夫言色者，但當色即色，豈待色計也色而後爲色哉？
齊此論主破辭，此且先出正理。初句牒名，次句示依他。謂凡是質礙之色，緣會而生者，心雖不計，亦色法也。受、想等法亦應例同。意云：豈待人心計彼謂青、黄等，然後作青等色邪？以青、黄亦緣生故。
此直但也語色不自色，未領解也色之非色也。
初句明所待，後句顯所失。未達緣起性空，然緣起之法亦心之相分，能見之心隨相而轉，取相立名，名青、黄等。名屬遍計，相即依他。支公已了名假，未了相空。名相俱空，圓成顯現。由未了此，所以被破。
本無者，情尚於無多，觸言以賓伏也無。故非有，有即無；非無，無即無。
亦東晋竺法汰作本無論 。初二句明其尚無。中心崇尚於無，故凡所發言皆賓伏於無也。次四句出彼解相，以經論有雙非之句，汰公解云：「非有者，非斥了有；非無者，和無亦無。」却則淪於太無爾。
尋夫立文之本旨者，直正也以非有非真有，非無非真無爾。
論主與示雙非正理，然後破之。經論成立非有非無之本意者，正以諸法賴緣而有，非真實有，故云非有；以諸法緣起故有，非一向無，故云非無。圭峯略鈔之義如此，下論亦多，請無疑慮。
何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事物也實性也，即物之情解也哉？
初二句斥彼謬計，義不異前。何必者，責彼之辭。後二句直破其非。尚無如此，豈是順物達性、即物見中之解邪？今詳破此三家，前二家許其所得，破其所失，汰師尚無，一向破斥者，亦以著空之見難治故也。非特撥無因果，亦恐惡取斷空，如智論説食鹽之喻也。據梁傳，支、汰二師皆出類離群世間之英者，正由道源初浸，又經論未廣，明師罕遇，致有此弊。不可見破，便輕前修。
自下正述論文，大科有三：初、理絶名相。謂欲寄名依相顯示，先示名相本虗、真諦超出，令悟了法不在言，善入無言際也。二、寄詮顯實。以名相雖虗，亦可假詮以顯實理，即無離文字説解脱也。三、至論末，引放光等示妄顯真。謂雖依詮顯實，若著名相，妄想是生，何能悟入第一之真？若悟名相本虗，即名相而如智顯現，不在捨於文也。故我説法如筏喻者，文字性空即是解脱，十二分教無非如也。一論大旨，妙在于斯，但血脉沉隱，故具出之。
夫以依也物物名於物，則所物而可物。
若依相立名，隨名取物，則凡是所名之物皆可爲物。此謂妄心所計，名相俱有。
以物名物相非物，故雖物名而非物名。
初句相空，後句名空。以二法皆事故，通名爲物。意以所名之物，但依他起，元無自性，況名依相有，豈有實體也？故密嚴云：「世間衆色法，但相無有餘。唯依相立名，是名無實事。」
是以物不即名而就實，名不即物而履行真實。
釋此有二：一通，二局。通者，名相二法該盡俗諦，然性各異，互推無在，顯兩虗也。初句物不在於名中，以名非物，故召火不燒其口。次句名不在於物中，以物非名故，見物不知其名。應知因物立名，以名名物，俗假施設，竟不相到，故不能互顯其真實，如火以熱爲實等。局者，但屬此論。名謂名教，相謂義相。所以空者，方便安立，各無自性，能所詮異，故不即。就論意雖通，其旨實局，以下云真諦獨靜於名教之外，故爲此釋。
然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辨哉？
真諦，第一義也，非名言可説，非義相可示，直以名相本空故也。
然不能杜默，聊復厝置言以擬之。試論之曰：
理須言顯，亦不能閉口默然也。擬謂比擬。意云：但依言彷彿，比擬真諦，而論量也。
摩訶衍論云：「諸法亦非有相，亦非無相。」中觀云諸法不有不無者，第一真諦也。
初引智論後第二十七中一句，又義引中論，轉釋云即第一真諦。引此二論以爲宗依，下論廣釋。皆云諸法者，則統貫一切也。以是義宗，故引通名，總辨即中之理。次下依宗開示，或約空色乃至言説、心行等，一一别顯。末後引中觀等二論，約因緣生法以辨之，乃復總攝一切非真空色等也。始末依此詳考，方知論旨成立之妙。第一者，真俗非二故，非真俗之二故。
尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虗豁，然後爲真諦者乎？
二論皆云不有又不無者，非撥喪萬物，閉目塞聰，絶色滅聲，取虗豁混茫之空是真諦也。
誠以即物順通，故物莫之逆；即僞即真，故性莫之易。
就物順通，非杜塞視聽，故不逆其物；即俗僞而顯真，何待虗豁？故不易其性也。
性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。
初四句躡前，釋成以理事相即故，互存相奪，故互亡也。後四句躡前，釋成非有非無之中也。此中真諦故無，俗諦故有。相奪兩非，第一真也。
如此，則非無物也，物非真物。物非真物，故於何而可物？
則物示真性，真物、假名相皆不立也。密嚴云：「二合生分别，名量亦非有。」非真，即題中不真。於何可物，即題中空字。自下依宗廣釋，皆初引教，後依教釋義，文雖各殊，義旨無異。今依論中會釋，或約空色，或依二諦等，一一隨次明之。大要皆約諸法，以明不異第一之真也。
故經云：「色之性空，非色敗空。」
别依色空以釋中也。淨名經文，然諸經多有。
以明夫聖人之於物也，即萬物之自虗，豈待宰割以求通哉？
空非色外，色即是空，空色非一，亦非異也。宰割析滅，豈是即空？故二乘析色，斷見未祛，亂意迷空，即真未了。
是以寢疾有不真之談，超日有即虗之稱。
雙引二經，皆證前義。初、淨名問疾品略云菩薩病者非真非有等。二、超日明三昧經，彼云：「不有受，不保命，四大虗也。」四大色法，法即空故。
然則三藏殊文，統之者一也。
文則殊説，旨歸一揆。
故放光云：「第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得。」
二依成得以示也。放光第八云：「世俗之事有逮有得，最第一者無有逮無有得。」
夫有得即是無得之僞號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；僞號故，雖僞而非無。
初二句辨得相真僞。住俗有得而非得，故僞也；依真無得而乃得，故真也。如下 「玄得」中廣示。後四句躡釋前名。
是以言真未甞有，言僞未甞無。二言未始一，二理未始殊也。
勝義故非有，俗諦故非無。有無二言非一，中道之妙非二。
故經云：「真諦俗諦，謂有異邪？答曰：無異也。」
義引大品也。前雖有二諦，但依成得辨之，今直約二諦以釋也。
此經直辨真諦以明非有，俗諦以明非無。豈以諦二而二於物哉？
二諦之義真俗宛分，二諦之體一物非異。
然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絶虗；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷平跡相，
初二句明萬物皆具非有非無。次四句躡示兩非，以入中道。次四句亦躡前，如次不落斷常。後二句但成前四句。以非真有故，若有不即真；以非虗絶故，若無不夷跡。若字貫此，謂非宰割事跡然後是無。夷者，亦芟夷也。
然則有無稱異，其致一也。
真俗是體，有無是義。依體辨義，義亦一也。古人云：「二諦並非雙，恒乖未曾各。」
故童子歎曰：「説法不有亦不無，以因緣故諸法生。」瓔珞經云：「轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。」
連引二經，依言説相，以顯中道。初即淨名經長者子寳積歎佛偈也。初句歎如來説法，與實相相應故，有説無説皆雙絶也。後句意云：有無既絶，何故現一切言説？答云：以俗諦因緣故，諸法生也。後經即彼第十一卷中文。初句牒説，次二句亦有無雙絶，後句明説即無説。二經義同。非轉而轉，三百餘會不捨穿針；轉而不轉，四十九年不説一字。豈謂舌覆三千，即成有説；身默丈室，便謂無談？
此乃衆經之微言也。
雖引二經，義同衆典，故云衆經等。
何者？謂物無邪，則邪見非惑；謂物有邪，則常見爲得。
文通二對，反覈以明。皆上句明著，下句覈破。邪見，斷見也。若計物是無，外道斷見應非是惑。下對例知。物雖通諸，且目法輪。
以物非無，故邪見爲惑；以物非有，故常見不得。
順顯可知。
然則非有非無者，信真諦之談也。
真諦，第一也。以説法非有非無，方是真諦之轉也。
故道行云：「心亦不有亦不無。」
即彼經初品中文。心爲諸法之本，然通真妄。真謂如來藏心，亦非有無，如無名論引釋。妄即妄想識心，從緣生者，亦非有無。此中辯之，以經義含有二法，故不可局。
故中觀云：「物從因緣故不有，緣起故不無。」
義引中論，亦轉釋前經也。從緣不有謂真也，緣起不無謂俗也。
尋理即其然矣！
推尋論旨，法非有無，實乃如是。此以教如繩正，理亦衡直。
所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無？
初句含二意：一徵辭，二牒不有等。反推諸法，正顯從緣。謂法若實有，緣前亦合有，不待緣集然後方有。後三句例明真無，二説：一太虗，二真空。此二元空，不待緣離然後空也。異喻顯法，理亦極成。
若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有，不可謂之有矣。
初二句順牒前文，明法待緣非真。後二句相躡，以顯非有也。
不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起故不無也。
初句牒論。次二句舉例，以示如前二空皆凝湛不動。可謂者，堪可許其是無。次二句承例反明，次一句順顯，後二句成前不無也。
故摩訶衍論云：「一切諸法，一切因緣故應有。一切諸法，一切因緣故不應有。一切無法，一切因緣故應有。一切有法，一切因緣故不應有。」
大論前後有斯義而無斯文。通成二對。初對中明法從緣故，不有不無。初句緣起故不無，後句從緣故不有。後對約有無二法對辨，以明不有不無。一切無法等者，大論三十一以過、未法爲無，現在法爲有。涅槃三十四云：「一切世間有四種無：一未生名無，二滅已名無，三各異互無，四畢竟名無。」皆因緣有此四無。後句可知。皆云一切等者，法乃萬殊，緣亦無數。
尋此有無之言，豈直反論而已哉？若應有即是有，不應言無；若應無即是無，不應言有。
初句收前四句，以前論不出有無故。次句反謂相反，猶云豈但是有無相反之説邪？後通有六句，出論中有無相反之相。前三句中若應有者，收前初三二句；即是有者，定應唯有；不應言無者，收前二四兩句，如何却言無邪？後三句中，若應無者，收前二四兩句；即是無者，定應唯無；不應言有者，收前初三兩句，如何却言有邪？已上辯定相反，下顯緣法有無皆具。謂若有若無俱有其理，非相反也。
言有，是爲假有以明非無，借無以辯非有。此事一稱二，其文有似不同，苟領其所同，則無異而不同。
初二句論云應有，明緣起故假有也。次一句論云不應有，明從緣故非有也。事一下，緣生事一，有無名二，四句之文似乖，若解其不有不無之同，豈有無之異能違？
然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。
義承前起，故云然則。前約二諦已出此文，展轉引釋，至此義周，故復舉此以結。不可等者，物性本空，孰能强之令有？緣起既形，孰能排之令無？
何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即[21]無，非真非實有。然則不真空義，顯於兹矣。
初有四句，明於諸法不可定執是有是無。皆上句舉執，下句推破。欲謂將欲，言謂意言。將謂諸法定有邪？有非實生，但假緣故，如何定有？欲待謂無，事象已起，如何定無？次有二句，初句躡前緣起之事，次句結成即假即空。非真，假有也。非實，真空也。後有二句，正結論名。首建此名以標宗致，逐節引教，隨教會釋，顯理已周，中道實相可令悟入，最後結歸不出題示，故云爾也。問：論周至此，後説何爲？答：前已通叙，其意可了。義若未盡，何此結之？可細推繹。
故放光云：「諸法假號不真。」譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。
彼經二十七云：「佛告須菩提：名字者不真，假號爲名。」引此之意已見前文。初法説，謂諸法不真，名亦假也。後三句喻明，於中初句經文，次二句義釋也。謂幻成一人似非無也，似豈爲真？故云非真。
夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。
此與論初大旨無殊，文小變爾。名自情生，好惡何定？或於一物立多名，或以一名召多物。物雖應名，亦無當名之實理，如以地龍、木賊等名藥也；又名雖召物，亦無得物之實功，如談水不濡唇，言穢不涴口。應知名是假號，物爲幻化，但順世俗，不入實相。
是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？
一切諸法不出名相。此二既空，萬物不立。已上名相境寂，下辯妄想心虗。
故中觀云：「物無彼此。」而人以此爲此，以彼爲彼，彼亦以此爲彼，以彼爲此。
初句論文，彼論第四云：「諸法實相，無有此彼。」「而人」下，釋也，如二人相向，彼此互執也。
此彼莫定乎一名，而惑者懐必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。
正舉妄計也。彼此互指，既無定在，柰何惑者必然而執我定名此、他定名彼，妄想之心，依然取著。「然則」下，名相元空，迷夫妄執。亦可名相無暫始有，妄想無暫始無，以無暫始無之妄情，執無暫始有之名相。病眼華生，病耳蟬鳴，蟬華恒無，病根常執。
既悟彼此之非有，有何物而可有執哉？故知萬物非真，假號久矣！
初句遍計性空。次句名隨相遣，翳差華亡，耳聰蟬喪。後二句結成經義。此中雖帶名相而言，意顯妄執本空。況後引成具等，又唯約妄情説邪。
是以成具立强名之文，園林託指馬之況。
成具經云：「是法無所有，强爲其名。」園林即漆園也，曹州，地名，莊周曾爲此吏，故以目之。彼齊物云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」指謂手指，馬謂戲籌，若今雙六之馬也。如二人相向，各以己指是指，他指非指，是非互在，本無實也。喻，曉也。馬可例之。
如此，則深遠之言，於何而不在具？
通指上文。内教妄想元空，外典是非無主，文亦備在。
是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虗，不假虗而虗物也。
初句舉能證之聖，令物則之。次二句顯證悟之相。千化，名相萬物也。不變者，即名相而如如故。惑，妄想也。常通者，即妄想而正智故。「以其」下出即真所以，可知。
故經云：「甚奇！世尊！不動真際，爲諸法立處。」非離真而立處，立處即真也。
初引經，即同放光 ：「不動等覺，建立諸法。」非離下，論主釋經義也。謂依理成事，事豈離真而立也？
然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。
初二句明境。初句舉體而覈，道謂如如。下句指屬，觸謂六觸，事即名相。事相既近，體虗即真，真豈太遠？後二句明心。亦初句舉聖而覈，聖即智也。下句屬體，謂體究神心也。即神者，即我之心爲神聖矣，豈太遠乎？仁王經云：「菩薩未成佛，以菩提爲煩惱；菩薩成佛時，以煩惱爲菩提。」
今詳論意，自放光已下，乃密嚴 、楞伽五法相翻之義。故密嚴云：「名從於相生，相從依他起。此二生分别，諸法性如如。於斯善觀察，是名爲正智。名爲遍計性，相是依他起。名相二俱遣，是爲第一義。」略解云：五法者，一名、二相、三妄想、四正智、五如如。此五約迷悟配之。謂迷時即如如以成名、相，即正智以成妄想；悟時翻名、相爲如如，翻妄想成正智。經中初三句如次名、相、妄想，次三句説正智，後一偈約三性顯如如也。略示如此。論意謂，依彼名相顯示論旨，苟識相等體虗，不捨一論能詮之名、所詮之義，即境而會如，即解而成智。故先舉聖人證法爲式，然後示以即真之理。但在文甚隱，致令難求，若前後冥搜，義如指掌。
肇論新疏卷上
* * *
[1].「符徤」及此下 「符坚」，底本與大正藏本均作 「符」，今一般作 「苻」。特此說明。
[2].「不」，大正藏本作 「欲」。
[3].「三」，底本作 「二」，據大正藏本改。
[4].「予」，肇論校釋 （中華書局）本作 「余」。
[5].「動」，底本作 「種」，據大正藏本改。
[6].「真」，肇論校釋 （中華書局）本無。
[7].「覌」，底本作 「破」，據中論改。
[8].「復」，肇論校釋 （中華書局）本作 「覆」。
[9].「岳」，大正藏本作 「猶」。
[10].「野馬塵埃」，底本作 「野塵馬埃」，據大正藏本改。
[11].「復」，肇論校釋 （中華書局）本作 「覆」。
[12].「前」，底本無，據大正藏本補。
[13].底本作 「太」，據莊子改。
[14].「性各」，肇論校釋 （中華書局）本作 「各性」。
[15].「璿」，肇論校釋 （中華書局）本作 「璇」。
[16].「功業不可朽」，大正藏本無。
[17].「者」，肇論校釋 （中華書局）本無。
[18].「窮」，底本無，據肇論校釋 （中華書局）本補。
[19].「後二」底本作 「二後」據大正藏本改。
[20].「也」，底本無，據大正藏本及肇論校釋 （中華書局）本補。
[21].「即」，肇論校釋 （中華書局）本作 「既」。