五臺大萬祐國寺開山住持、釋源大白馬寺宗主、贈邽國公、海印開法大師、長講沙門 文才 述
般若無知論 第三
釋兹分二，初明般若，後解無知。初有二種：一本覺般若，即衆生等有智慧是也。大論四十三中翻爲智慧，故華嚴出現説 「一切衆生皆具如來智慧」等。二始覺般若，即六度之一。然通淺深，淺則生空般若，深則法空般若。此復有二：一因修，謂歷位漸得故；二果證，謂覺至究竟故。然始本平等，唯一覺也。又有三種：一實相般若，大論指般若是一切諸法實相故；二觀照般若，照理照事故；三文字般若，能顯總持故。而此論中具攝前理，至文隨示。後言無知者，據下論文，總有二義：一揀妄，下云本無惑取之知等。二顯真，有三：一本覺離念，知即非知，故下云果有無相之知等。二始覺無知，謂窮幽亡鑒、撫會無慮故，實相、觀照可以例知。三文字無知，謂言説即如，文字性空，非知非不知，仍曰無知。修文字者不著不離，是名修諸佛智母。應知甚深般若總持一切之功德，出生無盡之法門，破裂煩籠，優游正覺也。據梁傳，什公初譯大品，論主宗之，以作此論，竟以呈什。什歎曰：「吾解不謝子，辭當相揖。」論者，謂假文字般若，問答析理，顯示實相等。
夫般若虗玄者，蓋是三乘之宗極也，
非知非見曰虗，不有不無曰玄。又四句不攝曰虗，靈鑒亡照曰玄。此牒經也。極，至也。三乘之人皆宗尚於般若，各各修學。但機有小大，成自乘菩提。故大品聞持品云 「善男子，欲得阿羅漢果，當習行般若波羅蜜」等。
誠真一之無差。然異端之論，紛然久矣。
正理唯一，至當不差。人學般若，隨見成殊，各興異論，紛然亂轍久矣。
有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研磨機[1]心斯趣旨，獨拔出於言象之表，妙契於希夷之境，
天竺或曰印土、身毒，即五印婆羅門國。什公生龜兹，以父鳩摩羅炎本南天竺人，今從本稱。盛德如傳 。言象出易經略例 ：「言生於象，象生於意。」今以言喻能詮，象喻所詮。希夷出老氏，彼云：「聽之不聞名曰希，視之不見名曰夷。」今喻般若，離名曰希，離相曰夷。按什公本傳，幼[2]︺學小乘，因悟蘇摩説阿耨達經，復學大方，研心此趣，孤出於言象之外，妙合於實相之境。
集異學於迦夷，
異學即西域外道。迦夷即佛生之國，亦通指諸國。集，猶正也。師在天竺，破邪顯正非一。
揚淳粹風教以[3]︺東扇。將爰語辭燭照殊方而匿隱耀光涼土者，所以道不虗應，應必有由矣。
殊方謂他國。涼土，今西涼也。意謂什公將欲舉揚教風，東傳漢地，值符堅失國，姚萇僣逆，吕光父子心不存法，師藴其深解，無所宣化，在涼十有三年，機緣未會，隨世浮沉。是知佛法流行，亦待時節因緣，苟非其時，道不虗行。
弘始三年，歲次星紀，秦乘入國之謀，舉師衆以來之。意也，
萇子興即位，歲號弘始。星紀者，瑶疏云：「丑月星紀，今以月紀年也。」「秦乘」下，梁傳云：「弘始三年，廟庭木生連理，逍遥觀葱變成苣，以爲美瑞，謂智人應入。五月秦遣隴西公碩德伐之，隆軍大破。九月吕隆上表皈降，故云入國之謀。至十二月末，師至長安。」亦可師即什公，西伐之意，舉師令來。
北天之運數其然矣。
大品云：「般若於佛滅後先至南方，次至西方，次至北方大盛。」震旦在天竺東北，今什公道通，應斯懸記。
大秦天王者，道契百王之端首，德洽沾千載之下，游刃萬機事，弘道終日，信季末俗蒼生之所天，釋迦遺法之所仗也。
王謙故不稱皇帝，但比跡三王，以春秋尊周爲天王故。百王，但汎舉前代帝王。游刃出莊子，庖丁解牛，運刃熟妙，故曰游刃，彼云：「其於游刃必有餘地矣。」謂秦王日親萬事，判決合宜，如游刃爾，又復終日弘闡佛法。蒼生即衆生也，謂蒼蒼然而生。亦可蒼者，天也，自天生故，蓋隨俗説。所天者，王德配天，物蒙其廕。昔金河顧命，令王臣弘護，今王遵行，法門依仗。
時乃集義學沙門五百餘人於逍遥觀，躬親執秦文，與什公參正方等。
義學即僧史十科中 「義解」。逍遥觀即今秦中草堂寺，本姚置層觀於此，什公入關，遂施爲寺。準晋書載紀，王雅信佛法，請師宣譯。師執梵本，王執秦文，更互參正，譯出諸經云云。方等者，方正平等，即方廣分。
其所開拓者，豈唯當時之益，乃累劫之津梁矣！
拓，手承物也。亦拓，開戶也。謂所譯經論開化一切，非直益於彼時，實爲積劫迷津之橋梁。今藏海琅函，數越五千，師所出經，世多弘讚。
予[4]以短乏，曾則厕預嘉會，以爲上聞異要，始於時此也。
論主謙云，我以才短智乏，則預什公嘉善之會，殊異要妙之義，始於此時聞自什公，故云上聞。
然則聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。爲試罔象其懐，寄之狂言爾，豈曰聖心而可辯哉？試論之曰：
聖智爲般若之體，離諸分别，故云幽微。無相故非義象可思，無名故非言詮可議，故云難測。「爲試」下，意云：般若雖非名相可及，將欲悟物，亦當内亡其象，外寄其言以辯之。非言欲言，故云狂也。莊子 云：「使罔象求而得之。」舊本作惘字，。「豈曰」下，理非言辯，但寄言顯之。
自下先引經定宗，後九次問答，決擇宗中之意，令無餘惑。
放光云：「般若無所有相，無生滅相。」道行云：「般若無所知，無所見。」
略引二經，以示此論之所宗。放光即大品也，但兩譯成異，二十卷云：「般若無所有相。」第十五云：「須菩提，般若波羅蜜不生不滅相。」道行第一云：「般若波羅蜜當何從説？菩薩都不可得見，亦不可知。」無所有相者，謂有無、知見等相皆離故。無生滅相者，非因緣所生故。亦四相不遷，三際莫易。餘如下釋。
此辯智照之用，而曰無相無知者，何邪？果有無相之知，不知之照，明矣。
初二句反覈。未了之者云：二經正明智用，乃云無知無相，何故？後二句略標。若斯之理果然而有云云，謂真心靈鑒，知非知相，無知而知。
何者徵？夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。
初二句舉妄。謂妄識取境，能所昭然，故曰有知；妄見不周，故曰有所不知。何者？且丈夫心主秪臨器身，常侍末那唯持見分，謀臣之識徒知有漏之鄉，五將之能但擊塵囂之境，各有分量，知亦何真？故云爾爾。後四句示真。聖心不然，非能所取，故云無知；本覺靈明，無法不照，故曰遍知。良以即智之體宛爾無涯，即體之智亦擴充無外。此以諸法本居智内，豈有智内之法而不知邪？佛性論云：「以如如智稱如如境云云。」況法依心現，無法非心，以即法之心，知即心之法，尤遍知也。
故經云：「聖心無所知，無所不知。」信矣！
思益經第一云：「以無所知故知。」
是以聖人虗其心而實其照，終日知而未甞曾知也。故能默耀[5]韜光，虗心玄妙鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥深遠者矣。
文似老書，義意實殊。虗心者，無知相故。實照者，有照用故。「終日」下，知即無知故。「默耀」下，正顯無相。但般若之體了非分别，義言韜默，非故藏匿。「閉智」下，智及聰屬能證之智，冥冥屬所證之理，以智證理，返照歸寂，亦義言閉塞。獨覺者，智無二故。金光明説：「佛果功德，唯如如及如如智獨存。」如如深窅，故曰冥冥。慈恩大師云性質杳冥，義正同此。上乃權實不分，寂用雙融，實相般若該於一切。自下約二諦以明二智不二而二，二而不二，即開實相爲觀照也。以演宗中悲智相導，一念之力，權慧具矣。
然則智有窮極幽深之鑒，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。
幽屬於理，智謂真智，照無不極，故云窮幽。真諦非相，故云無知。神謂俗智，應用難測，故名曰神。應會者，感之必應，不失其會。然水澄月現，無心於化，故曰無慮。問：大悲大願豈非知邪？答：無緣之悲、無相之願，皆亡知照也。故金剛三昧經云：「若化衆生，無生於化。不生無化，其化大焉。」問：觀機審化，寧非知邪？答：據論本意，但由機感，雖應萬類，神亦無思。教合根宜，謂言觀審。一論上下，此理昭然。
神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄深妙照於事外。
神用涉有，由無思慮，有不能縛，故云世表。王，榮也。正智契真，由非知故，事不爲礙，故云事外。如清涼釋離世間，疏云：「處世無染，即是離也。」
智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中世間。
恐人聞實智事外，謂有外證空，故云未始無事，言即事見真。起信云：「以一切法悉皆真故。」又聞權智世表，謂不化物，故云爾也，謂處世不染即是世表。
所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會。
初二句權用順機，或俯或仰，根熟即應，應無窮極，正由無思方能如是。俯謂俯就，即隨他意語，如人天小乘等。仰謂企仰，即隨自意語，如實教一乘等。次二句實智覺法，法無不盡，非知非見，故無照功。後二句雙結，正由非知非會，然後能知能會，豈但知而無知等邪？權智亦合云非會之所會。上論二智知即非知、非知而知等，下通論智體非有非無。
然其爲物體也，實而非有，虗而不無，存而不可論者，其唯聖智乎！
欲揀前義故，再起文勢，云然其等。實而非有者，雖真照炳然，亦非有相，若取爲有，則著常見。虗而不無者，雖妙湛杳然，亦非無心，若取爲無，則落斷見。故般若妙存，所以能聖，若無般若，亦無聖人，但不可作有無等思議。其唯下，結屬。
何者徵釋？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。
無狀等者，名依相立，相自緣生，有爲法也。且即心覺照，不從緣生，何有名相？聖以之靈者，聖人諸法盡覺，萬緣普應，正由般若力通難思，何爲無邪？
聖以之靈，故虗不失照；無狀無名，故照不失虗。照不失虗，故混而不渝變；虗不失照，故動以接麤俗事。
虗，寂也。正由非有故寂立，非無故照存。正寂而常照，正照而常寂。展轉躡跡，釋成前義。混而不渝者，謂正漚和時長在般若，故入生界不染不縛。動以等者，謂正般若時恒漚和，故義利流行，接引凡夫之麤也。
是以聖智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。
始，初萌也。靈智妙存，如何暫時可廢？有無兩非，如何形相可得？言暫者，少選不可，況久廢久得邪？非直有無諸相等不得，而智亦無得，言語道斷，心行處滅。
故寳積曰：「以無心意而現行。」放光云：「不動等覺而建立諸法。」所以聖跡萬端，其致旨一而已矣。
寳積即淨名經長者子。寳積歎佛偈言：「佛心意已滅寂也，而現行照也。」放光二十九云：「不動真際，爲諸法立處。」聖跡，教也，屬上二經。古譯句爲跡，尋跡得兔，如尋句得義。下論直云教跡。致一者，謂在文有異，於旨無殊。
是以般若可虗而照心，真諦可亡而知境，萬動可即而靜境，聖應可無而爲心。
以所觀真諦妙絶諸相，但可非知而知，故般若照時亡能亡所，唯虗而照。仁王云：「正住觀察而無照相。」萬動等者，以所應俗諦緣生性空，即動而靜，亦令能應權智無爲而爲。心境前後互舉者，以心由境、以境即心皆可。亦順文便，不以辭害志。
斯則不知而自知實，不爲而自爲權。復何知哉？復何爲哉？
前二句結成知、爲。「復何」下，恐聞知、爲，心復住著，此又遣之。般若 ：「菩薩少有所住，便落妄想。」著我、人相，即非菩薩。是故有得、無得，皆無所得，逈然無寄，真智現前，然燈記别，而得菩提。
自下大段九重問答，決擇前義。前依宗致粗述大綱，今賓主往復，令人精曉。故遺民云：「此辯遂通，則般若衆流殆不言而會。」良有以也。
難曰：夫聖人真心獨朗，物物斯照，應接無方，動與事會。物物斯照，故知無所遺；動與事會，故會不失機。會不失機，故必有會於可會；知無所遺，故必有知於可知。必有知於可知，故聖無[6]虗知；必有會於可會，故聖不虗會。
「難曰」下至 「會不失機」，謂真智盡諸法之實，權智應萬物之感，皆不失也。「會不」下四句，雲庵達公云：「必有能會之智，應可會之機；亦有能知之智，知可知之理。」「必有」下四句，言實有知、會。
既知既會，而曰無知無會者，何邪？
正難可知。
若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳。
初句敘救，後皆明意，此同老氏。以前文難定有知有會，恐救云：聖人雖有知、會，以其不矜不恃，知如不知，會如不會，故云忘知遺會。若爾，此則但是聖人不以知、會自長，取爲己私，然由虗心不自長，故爲物推載，返以知、會皈於聖人。是聖人不能迯其知、會之長，竟成己私爾。如老氏云：「後其身而身先，非以其無私邪，故能成其私。」彼意云：後其身，不欲私己也，然己讓人，人必讓己，本欲在後，而返在前，是成其私耳。
斯可謂説不自有其知，安豈得無知哉？
據上所救，但是聖人不以知、會自取爲長，豈一向無知、會？非無之太甚邪！
答曰：夫聖人功高二儀而不仁權，明逾越日月而彌益昏實，
二儀，天地容儀。不仁，文出老氏，取義不同。彼云：「天地不仁，以萬物爲蒭狗。」意云：天地無私，雖以仁恩生成萬物，於物不望其報，如人縛蒭爲狗，亦不責於吠守。此老氏意也。論意云：大權普度，功高天地，然無緣之慈，化而無化，不住化相，故云不仁。如金剛般若云 「四生九類，我皆度之」，功高也；「而無有一衆生實滅度者」，不仁也。明逾等者，謂實智照理，明也；都無分别，昏也。又明逾日月，遍知也；彌昏，無知也。唐光瑶和尚意同。
豈曰木石瞽盲其懐，其於無知而已哉？
我言無知，知即無知，非如木石、聾瞽無覺。
誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳。
神妙靈明謂般若也，事相謂人之情見。蓋前所難者，於知不恃，於會不矜，但人之情識虗心容物，比無相般若相去邈然，莫認不矜便爲般若。顔子虗懐，孟反不伐，未聞入理。
子意欲令聖人不自有其知，而聖人未甞不有知。
復審前難。以前云，此可謂聖人不自有其知，安得無知哉？故先審定，下責云。
無不乃助辭乖於聖心，失於文旨者乎？
無乃文簡，具云豈不乃也，如外典云無乃爲侫乎？若定有知，豈不乖心違教？
何者？經云：「真般若者，清淨如虗空，無知無見，無作無緣。」
大品含受品云：「摩訶衍如虗空，無見無聞，無知無識。」三假品云 「般若於諸法無所見」等。真，揀惑取。清淨者，絶相之義。「無知」下，釋成清淨。作者，造也。謂無師自然之智，非因所作，非緣所生。仁王云 「無行無緣」，義同。
斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？
斯者，指所引經。既云般若即是知體，復云無知無見，據斯經意，知即無知，豈待反收其照，閉目塞聰，絶聖去智，冥如木石，謂無知邪？
若有知性空而稱淨者，
假牒彼救也。恐難者别會經意，救云：經稱般若清淨者，非謂無知故清淨，約知見性空，故云清淨。若云爾者，下反詰云。
則不辨於惑智。三毒四倒皆亦清淨，有何獨尊淨於般若？
若云般若有知有見，但性空故，經説清淨者，則與惑智不相殊異。何者？夫三毒四倒皆亦性空，亦應清淨。據此而知，不約性空，但約無知無見。惑智即三毒等，分别名智，如下云惑智之無，起信六麤智相是惑故。
若以所知美般若，
所知者，即真諦。恐難者再救云：經稱清淨，非約能知般若無知無見，但約所知真諦清淨，故美般若云清淨者。
所知非般若。所知自常淨，故般若未甞曾淨，亦無緣因致得淨歎於般若。
能所宛然，豈所知淨故令能知亦淨，而歎美之？
然經云般若清淨者，將無以般若體性真淨，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉。豈唯無知名無知，知自無知矣。
會經正意。將無者，豈非也。既不約性空及所知云清淨，然經言清淨，有二意：一智體真淨，非知見故。二本無惑取之知故。既本無矣，難以知名。「豈唯」下，恐疑者聞前云性淨無知，謂兀然絶照。故今遣云：以知無知相故，本無惑取故，知即無知也。
是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺跡，般若無不窮之鑒。
前二句明以智證理，後二句證理之相。兔馬者，即經中所説，象、馬、兔同渡一河，河自無殊，得有淺深，以喻三乘同入法性，淺深三異。今意云：以所證真諦本無兔馬淺深之跡以軌般若，般若亦無差别無窮之鑒照也。
所以會而不差，當而無是權，寂怕靜無知，而無不知者矣實。
不差者，應不失機，即前無不爲也。無是者，由感而應，本非我故。寂怕下可知，此但決擇前宗中真諦可亡而知等。
難曰：夫物無以自通，故立名以通物。物雖非名，果有可名之物當於此名矣。是以即名求物，物不能隱。
此難知及無知二名互違。今且立理，文亦易通。意云：名能召物，名正則物順。此依世諦，名可得物，如召火時不以水應。
而論云聖心無知，又云無所不知。
二名互違也。難實例權。
意謂無知未甞知，知未甞無知，斯則名教之所通，立言名之本意也。
例如寒暖相反，得失互非。言教詮量太通之理，立名本意，自有定體。
然論者欲一於聖心，異於文旨，尋文名求實心，未見其當。
知即無知，是一其心，然二名互非，心豈成一哉？
何者？若知得於聖心，無知無所辨；若無知得於聖心，知亦無所辨；若二都無得，無所復論哉！
此言若聖心有知，宜置無知；若聖心無知，宜置有知；若聖心雙非，更不復説二名。二名既成，互非三義，皆爲不可。
答曰：經云：「般若義者，無名無説，非有非無，非實非虗。」虗[7]不失照，照不失虗，斯則無名之法，故非言所能言也。
亦義引放光等經。由難者依名求實，二名既違，謂聖心亦異，不知般若非名非相，故引經以遮，令忘名會旨。經約遮詮可知。「斯則」下，論辭略釋無名無説，以起下文。
言雖不能言，然非言無以傳。是以聖人終日言，而未甞言也。今試爲子狂言辨之。
大方便佛報恩經初卷云：「法無言説，如來以妙方便，能以無名相法作名相説。」
夫聖心者，微妙無相，不可爲有；用之彌勤，不可爲無。不可爲無，故聖智存焉；不可爲有，故名教絶焉。
微妙等者，謂聖心離知見、作緣等相，非有也。「用之」下，聖心靈妙，照理達事，用無怠息，非無也。亦擬老氏。既云妙無諸相，名教詮之，不及以通。前難即名求物，物不能隱，今般若非物，名依何立？欲以有知無知定名聖心邪？大論三十七云 「一切世間著有無二見」等。
是以言知不爲知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。
「言知」下，若説有知，但欲令人通曉其鑒照之用，豈有知相可取？「不知」下，若説無知，但欲令人知無惑取之相，豈謂一向無知？
辨相不爲無，通鑒不爲有。非有，故知而無知；非無，故無知而知。
謂般若之體無知無見，亦非是無；有鑒有靈，亦非是有。非有下，但躡前釋成知與無知非一非異，方詺中道之心。
是以知即無知，無知即知。無以言名異而異於聖心也。
無以者，戒止之辭。
難曰：夫真諦深玄，非智不測。聖智之能，在兹而顯。
法性深廣，玄妙難思，唯般若能證。故此智證真，功能顯著。
故經云：「不得般若，不見真諦。」
反明也，亦義引般若 。智論十八云：「解脱涅槃道，皆從般若得。」
真諦則般若之緣也。以緣求智，智則知矣。
意云：境爲心緣，真即所證之境，智即能證之心，當證理時寧不知邪？
答曰：以緣求智，智非知也。
上句順難縱之，下句總斷非知。此但斷定非知，下釋不知之所以云。
何者？放光云：「不緣色生識，是名不見色。」又云：「五陰清淨，故般若清淨。」
文即大品，義同放光十六，云：「不以五陰因緣起識者，是爲不見五陰。」「又云」下，即放光第十四文，謂不以五陰爲緣，而生般若知識。是名不見者，成無知也。以色即空故，智無所得。
般若即能知也，五陰即所知也，所知即緣也。
但釋後文，前亦例解。經雖云色，意在色空。空與清淨，義非異也。欲明真諦無相故，非是般若發知之緣。今且對前問，以所知爲緣，然後真妄對辨，究竟即顯真諦非緣，真智非知。委細開示，令人深悟，善巧方便，其在于斯。遺民云：「宛轉窮盡，極於精巧。」可謂知言矣。
夫知心與所知境，相與待而有，相與而無。
初句通標，次句妄心妄境相待而起，後句真心真境相待而無。廣如下釋。
相與而無，故物莫之有真；相與而有，故物莫之無妄。物莫之無故，爲緣之所起妄；物莫之有故，則緣所不能生真。
物者，通屬真妄心境。初二句躡前相因，顯真心真境寂然無相。後「物莫之有」下，躡前無相，以明真心真境互非緣互非起，以第一義諦空慧雙融，本非心境，要人悟入一體義分。空即寂也，境也。慧即照也，心也。涅槃云：「第一義空，名爲智慧。」故法爾寂照湛然，心境互現。性出自古，實非緣生，今亦云緣者，且例妄説，義言緣也。次二句躡前相因，顯妄法相待，心境昭然。後「物莫之無」下，躡前有相，以明妄心妄境互成緣互成起也。
緣所不能生故，照緣而非知真；爲緣之所起故，知緣相因而生妄。
真非緣起故，照境之時了無分别；妄自緣生故，能所歷然。外託塵境，内生分别故，云知緣等。
是以知妄與無知真，生於所知矣。
所知者，通屬真妄二境。妄知因境而生，故云生於等。無知亦言生者，實無生相，但因真諦無相，軌則真智成無分别。生者，因也，成也。
何者通徵真妄？夫智以知所知，取相故名知妄。真諦自無相，真智何由知真？
成前相與而有、相與而無。妄智以能分别所知之境，一一於境取相，相既妄起，心亦妄生。真則反此，故曰無知。對妄辨真，義意昭然。
自下但廣釋前義。問：何故真妄相因非因，爲緣非緣，有知無知邪？
所以然者通牒，夫所知非所知，所知生於知。所知既生知，知亦生所知。
妄心妄境相因相待，互各生起，心境迢然有能。所知非所知者，境未對心之時亦未爲境。生於知者，由現前境牽起内心，此即因境生心，心故能知。故起信云：「復次，境界爲緣故，生六種相，即六麤事識分别取著，是名知也。」知亦生所知者，謂因心生境也。由心分别，境亦隨生。知者，分别也。古德云：「未有無心境，曾無無境心。」
所知既相生，相生即緣法。緣法故非真，非真故，非真諦也。
初句躡前，文簡，具云知與所知等。緣法者，若心若境皆因緣所生法也。非真者，緣集故有，緣離故無，自無主宰，故成空假。中論云 「因緣所生法，我説即是空」等。
故中觀云：「物從因緣有，故不真；不從因緣有，故即真。」
亦義引彼論破因緣品中之義。但前句證前，後句證後。
今真諦曰真，真則非緣。真非緣故，無物從緣而生也。
初二句明真諦非緣集之境，後二句承前以明非緣。文亦或脱，應云無物從非緣而生也，下引證中可見。
故經云：「不見有法無緣而生。」
大品云，亦諸經通義，未曾見有一法從非緣而生。無者，非也。如水土是生穀之緣，火石則非。今真諦如空，有知如芽，種空不生芽，空非緣故；緣真不生知，真非緣故。中論云：「不從非緣生。」亦可無者有無之無，謂但見諸法賴緣而起，未有一法無緣而生。今真諦無緣性，亦不能生般若之知。中論初卷云：「如諸佛所説，真實微妙法，於此無緣法，云何有緣緣？」
是以真知觀真諦，未甞取所知。智不取所知，此智何由知？
初二句明不取，後二句顯非知。真智觀真，若取所知，豈成真智？故永嘉大師云：「若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。」若此則能所宛然，不唯不成於真智，亦不能證寂。問：若竟無知，何名般若？亦應不名見道。答：
然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。
有所則有能，今所觀真諦離心緣相，故能照般若都無知相，誰謂般若絶於靈照？
而子欲以緣求智，故以智爲知舉難。緣自非緣，於向何而求知哉反責？
已上唯約實智照真，真既非緣，智亦非知。中吴集云：「上三重問答通辨論旨，下之六重皆次第躡跡而生。」
難曰：論云不取者，爲無知故不取？爲知然後不取邪？
設爾何失？
若無知故不取，聖人則冥若夜遊，不辨緇素之異[8]。若知然後不取，知則異於不取矣。
二俱有過也。此躡前爲難。謂不取順於無知，應合聖心冥暗，如人夜行不辨黑白；有取與知相順，焉有知而不取？以難前云未甞取所知，又云智非無如。
答曰：非無知故不取，又非知然後不取。雙非。
知即不取，故能不取而知。
了了妙存，故曰知。分别已亡，故曰不取。「故能」下，正由遍計久空，無明永盡，無能取相也。知由不取，取則不知，故云不取而知。若此尚非自知，況取境邪？如永嘉云：「若以自知知，亦非無緣知。如手自作拳，非是不拳手。」
難曰：論云不取者，誠以聖心不物取於物，故無惑取也。
不取之中含有二難，前約知與不取兩違，此約不取斷滅故，二難成異。不取於物者，謂了物本空，無我無法。無惑取者，謂二執二障永已斷滅。
無取則無是，無是則無當。誰當聖心，而云聖心無所不知邪？
是者，印可於物，不謬之稱。當者，印物不謬，有主質之謂。若心有取，則定有是物之懐；有是物之懐，則有當物主質之心。今既不取，應無印可之是、當物之主，體用頓絶，空空如也，故云誰當等。
答曰：然，無是無當者。夫無當則物無不當，無是則物無不是。物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當。
有當有是，則屬惑取。求當求是，終不得其真是真當。今般若之照，由無惑取是當之情，故能無物不印。印無不是，是無不當，豈云一向無是，淪其心用，一向無當，喪其心主乎？「物無不是」下，謂正是當時，復無是當之相少法當懐。此亦無知即知、知即無知中一分之義矣。
故經云：「盡見諸法，而無所見。」
義引放光等文，彼第十云 「菩薩行般若波羅蜜，盡知一切衆生之意」等，第三又云 「行般若波羅蜜，於諸法無所見」等。
難曰：聖心非不能是，誠以無是可是。
非不下，心能了境。「無是」下，境相既空，是念亦寂。
雖無是可是縱成，故當應是於無是矣。
境空心寂，不可有是有當。無是無當，應可住乎？
是以經云 「真諦無相，故般若無知」者，誠以般若無有有相之知。若以無相爲無相，又[9]何累去聲於真諦邪？
因前決擇，已捨有知之念，故云無有有相之知。復取無相爲是，故云若以無相爲無相等。爲者，取著之相。累謂負累，亦罪也。意云：真諦無相，般若無知，心境俱無，住此無中如何？
答曰：聖人無無相也。
舉聖總遣。
何者徵？若以無相爲無相，無相即爲相。
無相雖無，若心有所住，即爲相矣，焉成無相？智論二十六云：「若無相中取相，非是無相。」學般若者，住有爲有火燒，住無爲無水沉。水火雖殊，滅身無異。若有無俱捨，中道不存，是謂住於無所住矣。
捨有而之往無，譬猶迯峯而赴壑，俱不免於患矣。
避有住無，猶如一人患危峯險峻，翻身赴於溝壑，不知溝壑墜墮亦可傷身。故中論云：「大聖説空法，爲離諸見故。若復見有空，諸佛所不化。」以著有之見易除，著空之見難治。如火出水中，病因藥起。
是以至人處有[10]不有，居無[11]不無。雖不取於有無，然亦不捨於有無。
「處有」下二句謂常居有無，了無所住，亦不起有無之見。「雖不」下二句縱成前後不取不離，真無住之般若也。
所以和光塵勞，周旋五趣，寂然而往，怕爾而來，恬淡無爲而無所[12]不爲。
此約悲智相導，以顯無住。初句文同老氏，彼云：「和其光，同其塵。」今借彼文以明權智涉有化生。周旋者，謂周遍迴旋也。往者，往五趣，故即靜而動也。來者，復涅槃，故即動而靜也。謂不出生死，恒復涅槃，了知生涅無二際故。寂然、怕爾、恬淡，義皆相似。意云：以悲導智而往五趣，周遍化生，無所不爲。然正方便時，智即導悲，見生界空，度無所度，故言怕爾而來，恬淡無爲。此如宗中悲智相導，一念之力，權慧兩具處説。
難曰：聖心雖無知，然其應會之道不差。是以可應者應之，不可應者存之。
此難權智生滅，先立理也，因前辨析，已許二智不住有無。「然其」下，權智應機之時，大小無差。機熟爲可應，未熟者與作得度之緣，故云存之。
然則聖心有時而生，有時而滅，可得然乎？
正難也。謂應時新生，感謝息滅，許如此不？
答曰：生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起？
前二句明妄。謂諸心、心所實託緣生，從因緣故，墮在生滅。聖心反此，謂三際已破，四相兼亡，刹那不萌，何容生滅邪？問：若爾，應無心邪？下通云。
然非無心，但是無心心耳。又非不應，但是不應應耳。
華嚴明佛智廣大，金光談如智獨存，豈曰默然如空，無知無照？無心心者，一非妄有故，二寂而能照故。問：無心之心，應不應機邪？答：又非不應等。後得無私，但隨感而現，現無現相，故云爾爾，即前云功高不仁等。亦可即寂故不應，即照故應。以今不應之應，顯上無心之心，上體此用。
是以聖人應會之道，信若四時之質實，直以虗無爲體，斯不可得而生，不可得而滅也。
大權利物，是唯無感，感之必應，信若四時也。直者，正也。虗無者，語借老氏，謂般若之體妙湛絶相曰虗，永盡惑取曰無。「斯不」下，結成。賢首大師云：「非生非滅，四相之所不遷。」謂既以至虗爲性，則感來非生，感謝非滅，故云不可得等。
難曰：聖智之無，惑智之無，俱無生滅，何以異之？
此辨真妄宛殊，而云俱無。俱無則同無生滅，智、惑何分？
答曰：聖智之無者，無知；惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者異也。
聖心無知，無惑取知見等相故。惑智知無，謂妄知緣生，其性本空故。其名雖同，其義實異。亦猶真俗皆諦，諦義元殊。
何者？夫聖心虗靜，無知可無，可曰無知，非謂知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。
謂聖心遍計已斷，識相亦滅，更無妄知之體可令無之。但可稱云無知，遮也。非謂知無者，表也。故永嘉云：「其[13]性了然故，不同於木石。」謂覺照炳然，光遍法界，豈曰知無？故荷澤云：「知之一字，衆妙之門。」華嚴十首問佛境界智、佛境界知，清涼釋云：「知即心體，智即心用。」此論智知，體用雙含爾。「惑智」下，反前可思。
無知即般若之無也，知無即真諦之無也。
若妄知對於妄境，妄知亦心。今以般若照之，妄知性空即是真諦之境，如前云五陰清淨是也。一心一境，二相歷然，如何但認空同，不觀心境各異？
是以般若之與真諦，言用即同而異初句，言寂即異而同次句。同故無心於彼此釋，異故不失於照功。
釋前初句。
是以辨同者同於異，辨異者異於同三俱句，斯則不可得而異，不可得而同也四非句。
此中具有四句，但文隱難見，今具出之，令無餘惑。初句承前，雙標心境，爲寂用同異所依之法體。心境，法也。寂用，義也。同異，但料簡寂用爾。言心境者，即智而如，境也；即如而智，心也。不二而二，體用恒殊；二而不二，心境一觀。華嚴迴向説：「未有如外智能證於如，未有智外如爲智所證。」今論中言寂即如也，言用即智也。正由如智同源，體用一致，故得同異自在。四句全現體用，非異曰同，非一曰異。已知大[14]義。「言用」下第一句，即同而異者，謂即體起用，用與體殊。下躡釋云異故不失於照功。「言寂」下第二句，即異而同者，謂攝用歸體，體與用一。下躡釋云同故無心於彼此，彼此目心境也。「是以」下第三俱句，雙攬前二，成此第三爾。是以辨同者，牒前同句，具云：是以辨異而同者，以其但同於異故，云異而同，蓋即異而同也。辨異者，牒初異句，可準前説，亦即同而異也。二句同時。「斯則」下第四非句，承前第三而成，以同於異故非同，異於同故非異。具云：不可得乎異而同，同而異也。下寂用各辨，中但叙前二句，以後二句從前生故。
何者？内有獨鑑之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得。内外相與，以成其照功。此則聖所不能同，用也。
釋前第一句。以心爲内，以境爲外。獨鑑者，無二之照故。萬法之實者，實謂真實，諸法實相故；又空亦名實，緣生性空故。前云實相、性空、緣會，一義等。上列心境。「萬法」下，明智證理，唯甚深般若能照藴等皆空也。「内外」下，謂如如之境待般若以證，亦由證境成般若之功。「此則」下，結成異句。
内雖照而無知，外雖實而無相，内外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。
釋前第二句。此中内外俱無，如智雙泯，寂亦不立。假彼寂同以遣其異，異既遣矣，沒同果海，唯證相應，非思非議。文義可解。
是以經云 「諸法不異」者，豈曰紀鳧截鶴，夷平岳山盈滿壑，然後無異哉？誠以不異於異，故雖異而不異也。
初句牒經，大品遍學品云 「諸法無相，非一相，非異相。若修無相，是修般若」等。此中略引一句也。「豈曰」下，引事會釋。鳧雁屬脛短者，鶴脛長者。意云：諸法差别，如鳧短鶴長等，然性無不空，空故不異，不待紀截夷盈然後平等。亦文借莊子，彼云：「鳧脛雖短，紀之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。」「誠以」下，不以諸相爲不異，但以性空平等故不異也。
故經云：「甚奇，世尊！於無異法中而説諸法異。」又云：「般若與諸法，亦不一相，亦不異相。」信矣！
大品六喻品云：「世尊！云何無異法中而分别説異相？」「又云」下，大品照明 、遍學品云：「諸法無相，非一相，非異相。」合亦無所合。初段不分心境，即同而異。後段心境相對，非一非異。雙證前文。信受者，聖教爲定量故[15]，亦見法無疑故。
難曰：論云 「言用則異，言寂則同」，
舉前文爲疑起之因。
未詳般若之内，則有用寂之異乎？
疑聖心唯一，如何復有寂照之二？二則非一，一則非二，故成相違。
答曰：用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也。
初二句相即顯一，次二句釋成非異。正因相即，所以非異。「同出」下，語借老氏，亦非寂用復有同出之源，但論主巧用彼，又不可隨文取義。後二句謂即用之寂與用爲體，豈有用外單寂而來主於用邪？主，猶體也。亦合云，又無無寂之用以賓於寂。約體用重輕假分賓主。
是以智彌昧，照逾明實；神彌靜，應逾動權。豈曰明昧動靜之異哉？
心用之外了無寂境故。此但屬般若，成立本論也。謂二智皆即寂而照，正照而寂。「豈曰」下，會歸一致。前約寂用非二，答成一體。此約權實一心，寂照雙含。實相般若該心境，融真妄，總萬法，括二乘，未有一法非實相也。
故成具云：「不爲而過爲權。」寳積曰：「無心無識，無不覺知實。」
成具即經正文。
斯則窮神權盡智實，極象外之談也。即就之明文，聖心可知矣。
通結上文，謂窮二智之玄理，盡物外之清談也。明文者，謂前所引聖教。依教出理，般若之道可知悟也。然上九翻問答，皆決擇前宗。但初翻揀彼儒老不矜不恃，遠非般若。中間七次或權實雙明，或二智殊辨，或境智合説，或同異料簡。至於第九，寂用同源，歸般若之極致爾。
劉公致問[16]
致，至也，説文曰：「送詣也。」諸説公名程之，字仲思，彭城人，漢楚元王之裔。外善百家，内研佛理，與儒者雷次宗、宗炳、周紀之等，皆當代名流，事遠公於廬阜，稱十八賢，精結蓮社。時龍光寺生法師入關，就學於什公，因與論主莫逆。生公南返，乃以前論出示廬山社衆。遺民覽之，歎曰：「不意方袍，復有平叔。」因以興問，實曰起予。瑶和尚云：「雖跡在遺民，亦遠公之深意。」
遺民和南。頃餐味徽美聞去聲，有懐遥佇久立，歲末寒嚴，體中道如何？音信寄壅隔，增用抱藴。弟子沉痾病身草澤藪澤，常有弊瘵病耳。因慧明道人北游，裁纔同[17]通其情。
遺者，逸也，謂野逸散民，比跡虞仲、夷逸，亦自號也。公亦甞爲柴桑令，值桓玄僣逆初萌，乃歎曰：「晋室無磐石之固，蒼生有累卵之危。」因去廬山，辟命弗顧。太尉劉裕見其野志冲邈，乃以高尚人相禮云云。和南者，天竺敬禮之辭。「頃餐」下，名達曰聞，謂近味美名，遠懐思慕，久立遠望也。本傳佇作仰字。藴者，積蓄不通也。時南北兩國，故音信難通，增其藴積耳。「沉痾」下，謂陸沉病身於山林草澤之中，更甞有弊困之病也。
古人不以形疎致意淡，悟涉則親。是以雖復江山悠邈，不面當昔年，至於企懐風味，鏡鑒心像跡，佇悅之勤，良以深矣。緬遠然無因，瞻霞永歎，順時愛敬，冀希因行柰，數頻有承聞。
引古量今，妙契一貫，豈以地殊而隔？悟同則親。是以云云。企懐，謂劉公企仰而懐思也。風味，謂肇公德風道味。像跡，即上風味影像蹤跡也。鏡心，謂鑑於劉公之因此，佇立而悅慕，勤勤不忘。無因者，無由一見也，但遠望秦中煙霞長歎爾。行李，游人也。聞謂音問，當遇行人令我頻承師之音問。
伏願彼大衆康安和，外國法師常休慶納。
祝也。外國法師，什公也。
上人以悟發之器而遘遇兹淵深對，想開究之功，足以盡過半之思。故以每惟乖差闊遠，憤媿何深！
悟發者，謂遇什公明悟開發也。淵對，指什公。「開究」下，謂開解窮究般若之道。想足盡了過半之思，意云：已盡過半。語用繫辭，謂悟極聖心也。「故每」下，劉公每思南北乖違疎闊，不親一見，憤媿深也。
此山僧清常，道戒彌勵勉，禪隱之餘，則唯研唯講，恂恂敬貌穆穆和，故可樂矣。
一所棲同處，二居戒甚勉，三禪定隱跡，四禪外講學，五相敬相和。略張四行，六和備矣。
弟子既已遂宿心而覩兹上軌，感寄之誠，日月銘至。
謂已果昔日棄世之念，又遇法社上妙軌範，感心寄託之誠，皎然不欺，唯指日月可以銘記之。至，到也。亦擬春秋諸侯盟誓之辭。中吴源公云：「誠心銘刻，明如日月。」瑶本至作志，甚通。
遠法師頃恒履宜，思去聲業精詣至，乾乾宵夕。自非道用濳流，理爲神遇會，孰能以過順之年，湛氣若[18]兹之勤。所以憑慰既深，仰謝逾益絶。
履宜者，謂履踐道候相宜順也。思業，謂禪思行業。乾，健也，易 初卦云：「終日乾乾。」是以建德匪懈，曉夜勤勤。予近稟灌頂上師著思吉剜卜，元言法救，行道精健，兢兢宵夕，學廣德高，叔世一人也。自非，正歎，謂遠公如斯乾乾，蓋神智證理，即道之用注流行，故能爾爾。過順者，孔子自謂六十而耳順，今謂遠公六旬已上人也。「所以」下，劉復自叙，意云：謂遠德高廣，所以托身慰心亦深。恩大難答，致令仰德報謝，其路尤絶。
去年夏末，始見生上人示無知論，才運清俊，旨趣中沉允深當，推涉聖文，婉美而有皈。披味慇懃，不能釋手。真可謂浴心方等之淵，而悟懐絶冥之肆者也！
謂論主澡浴心智於方廣海中。絶冥者，至深也。肆者，如市肆之肆，謂悟徹深性處。
若令此辨論遂通，則般若衆流，殆將不言而會，可不忻乎！可不忻乎！
理非廣略，學貴樞機。樞機入手，衆流普會，豈可不悦？悦之又悦，故再言也。衆流指八部般若 。
然夫理微者辭險，唱獨者應稀，苟非絶言象之表者，將以存象而致乖乎？意謂答以緣求智之章，婉轉窮盡，極爲精巧，無所間然矣。
初句雙歎辭理，謂所詮般若微妙，令能詮論辭嚴峻。次句歎論主，獨唱如雪曲，唱孤，令和者亦鮮。「苟非」下，反推也。唯忘言者會指，存象者乖趣。「意謂」下，舉論以歎。婉轉，猶展轉也。間然者，同論語「禹，吾無間然矣」。彼釋間，謂間厠，蓋其理完密，無有間隙可厕入也。
但暗者難以頓曉，猶有餘疑一兩二也。今輙題之如别，想從容之暇閑，復能粗略爲釋之。
從容，舉動也。如别者，謂問在書外，今合之也。
論序云：「般若之體，非有非無，虗不失照，照不失虗，故曰：不動等覺，而建立諸法。」下章云：「異乎人者神明，故不可以事相求之耳。」又云：「用即寂，寂即用，神彌靜，應逾動。」
序者，指問答已前論文。下章下兩段，舉問答中第一、第九。
夫聖心冥寂，理極同無實，不疾而疾，不徐遲而徐權。
徐、疾，文借莊子，彼云：「徐則甘而不固，疾則苦而不入。」
是以知不廢寂，寂不廢知，未始不寂，未始不知。故其運物成功化世之道，雖處有名之中，而遠與無名同。
初四句通叙前文寂用一致。「故其」下，承前叙神彌靜等二句，謂權智運物建化世之功，時雖居有名之中，以有名之世性空，即是實智印無名之理，二智無殊也。有名、無名，文出老氏，彼云：「無名天地之始，有名萬物之母。」
斯理之玄，固實常所迷昧者矣。
謂至理玄妙，我實迷昧而未入也。上乃就許，下方致問。
但今談者所疑於高論之旨，欲求索聖心之異，
遺民欲難，托於衆情，故云但今等。疑寂用非二之旨，以求權實兩殊。
爲謂説窮虗真諦極數俗諦，妙盡冥符合邪？謂[19]將心體自然，虗[20]怕獨感存邪？
餘本虗作靈字，瑶作虗字，今從之。問意云：論 稱寂用相即爲一者，謂般若之用證窮真諦之虗，斷盡俗諦之數，妙盡冥符爲一邪？此難實智冥真爲一。「謂將」下，自然者，謂般若之用不在窮虗極數，當體虗怕，無相獨存爲一邪？此難疑無權智。言獨者，不應群機故。二邪字，疑而審之之辭。下雙關。
若窮虗極數，妙盡冥符過，則寂照之名故是定慧之體耳。若心體自然，虗怕獨感過，則群數之應，固實以幾近乎息矣！
若實智冥符爲一，何故前云寂照之二？以寂即是定，照即是慧，故依此求心，心應兩異。又若智體虗怕，獨存爲一，應不會於群數之機。既獨存不應，何故前云應逾動？若許應動，自合實外别有一權智，以冥本寂時更不能應故。若如是者，二心宛殊。幾、息等言，文借周易，彼云：「乾坤或幾乎息矣。」
夫心數既玄，而孤運其照；神淳恬化物表，而慧明獨存。
文總四句，亦承前潜難無知也。初二句難實，意云：心與事數既妙盡玄寂，可許無知，不合云孤運其照，存照則有知矣。後二句難權，意云：神既淳靜於物外，應不對機，唯慧明獨存，可許無知，若許應會，豈非知乎？此文尤隱，詳下答辭方可圓解。
當有深證，可試爲辯之。
深證有二義：一論主證解，二深經證據。
疑者當以撫會、應機、覩觀變動之知，不可謂之不有矣。而論旨云本無惑取之知，而未釋通所以不取之理。
此難權智有取，意謂實智妙盡冥符，不取可爾，權撫物機，應大應小，觀物變動，此知定有。已上按定，「而論旨」下，舉論以難。理合有取，論反謂無，未通不取之理也。
謂宜先定聖心所以應會之道，爲當唯照無相邪？爲當咸覩其變邪？若覩其變，則異乎無相；若唯照無相，則無會可撫。
先可依二諦之境楷定聖心。若言心一者，假令權智應動，觀物之時，爲唯照物空無相邪？爲照俗動有相邪？「若覩」下，出違。若觀相撫會，定失無相；若唯見無相，却失撫會也。聖心唯一，定應得一失一。若令二諦俱得，理合權實兩殊。
既無會可撫，而有撫會之功，意有未悟，幸復誨之。
初句承前，後句明違。設許無會，聖心是一，復次違論，如前云功高二儀、無不爲等。後二句違而請通也。
論云：無當則物無不當，無是則物無不是。物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當。
敘前正論，以發疑端，下正難之。
夫無當而物無不當，乃所以爲至當；無是而物無不是，乃所以爲真是。
既云無不當，宜其至當也。真是例之。
豈有真是而非是，至當而非當，而云當而無當，是而無是邪？
是、當之義，已如前説。但劉公舉前文已是已當，後復云當而無當等，不知復拂是、當之跡。文如矛盾，義符膠漆。依名定理，有是問也。
若謂至當非常當，真是非常是，此蓋悟惑之言本異耳。固實論旨所以不明也，
恐救云：我言無當無是，非是汎常是、當，故云當而無當等。劉復云：「若謂爾者，此蓋悟者謂至當真是，迷者謂常當常是，本自異爾，何須説云當而無當等邪？」依此訓無者非也。「固論」下，直非論意。恐滯於是、當，故拂之，劉公却取爲至當真是，心有所住，非般若也。見下答辭。
願復重喻曉，以除其惑矣。
惑不從師而解，其於惑也，終不免矣。
論至日，即與遠法師詳省之，法師亦好相領得意，但標位似各有本，或當不必理盡同矣。
好相領者，深許可也，本傳云，遠歎未甞有也。得意者，蓋得作者之意也。「標位」下，謂標指般若宗位，師承各有源本，其理不必盡同。良以一心之上恒沙義相，專門受業，非全同也。瑶和尚云：「遠宗法性，什宗實相，但眼目殊號爾。」
頃兼以班布諸有懐，屢數有擊其節者，而恨不得與斯人同時也。
不唯與遠公詳省，又示諸懐道者，亦數有和而許者。廬山名士高人如慧持、慧永輩非少，而和者固非聊爾。節者，樂之音節，若今之擊板以節樂也。
論主書答[21]
書復前書，答釋前問。
不面在昔，佇想用勞。慧明道人至，得去年十二月疏并問 。披尋返覆，欣喜若暫對。涼風届節，頃常如何？貧道勞疾，多不佳[22]好耳，信南返迴不悉詳。
昔不相面，但企想勤勞。慧明，付遺民書者。暫對者，因書見意，暫如面對。貧道者，古之沙門謙稱，亦少有病疾，或勞心而得，是故云爾。書式有二幅三幅，此廣略二幅爾，略令先知大況故。
八月十五日，釋僧肇疏答。服像雖殊，妙期不二；江山雖遠，理契則隣近。所以望途致想，虗懐有寄。
初二句舊説連前，今詳義意，合貫廣初，題言疏答，即通答前問故也。次二句，形像衣服儒釋兩殊，玄妙歸期終無有二，亦殊途而同歸也。次二句謂南北雖遠，妙理唯一，契之則近。後二句，既理契即隣故，南望道途而興想也。
君既遂嘉善遁隱之志，標越俗之美，獨恬事物外，歡足滿方寸，每一言集，何甞不遠喻曉林下之雅詠，高致趣悠遠然。清散未期，厚自保愛。每因行李，數有承問，
初四句但叙前書云既已遂宿心等。嘉遁，即周易遁卦九五之辭。每一言集者，謂肇公與南來之人一言集會也。「何甞」下，長讀至雅詠絶句。林下者，指廬山林下。雅詠者，即廬山社衆所作歌頌，如念佛三昧詠等。意云：論主凡遇南來，雖聊爾一言集會，彼人未曾不遠誦廬山諸公雅作歌詠，以相曉示也。因聞雅詠，見諸公高趣，悠然而遠。如下云：君與法師應數有文集，因來何少？大底二晋文章，句讀多難請詳。「清散」下，可解。
願彼山僧無恙憂，道俗通佳，
蓮社名流，僧俗兼有。
承遠法師之勝常，以爲欣慰。雖未清承，然服膺心高軌，企佇之勤，爲日久矣。公以過順之年，湛氣彌厲嚴勁，養徒幽巖，抱一冲深谷，遐邇仰詠，何美如之？每亦翹舉足想一隅，懸庇廕霄岸際，無由寫盡敬，致慨良深。
「清承」下，未能稟承遠公之清範，然於高軌已服心歸仰，所以企立仰慕，時亦日久。「公以」下，但叙前書。抱一者，守道也。不獨景仰之，而又歌詠之也。「每亦」下，自叙。一隅者，以晋在東南故。論主每想廬山德化，如懸蓋天際，蒙其清廕，但江山遠阻，盡敬無由，致令感慨深也。
君清對終日，快有悟心之歡也。
但欲寫敬，恨我無因。君獨清對終朝，悟心之歡，快哉多矣！
即此大衆尋常，什法師如宜，
草堂義學，俊彦五百，衆總三千。
秦王道性自然，天機邁俗，城壍三寳，弘道事務。由是[23]異典勝僧方遠而至，靈鷲之風萃集于兹土。
謂秦王好法之心，出自天然。機，亦性也，謂聰睿之性高出俗主。觀通鑑，姚興雖例五胡，實亦英主。「城壍」下，謂護持於法，如城如壍。「由是」下，德既如是，善必相應，異典勝僧方且不遠萬里而來也。略如下示。法門勝事無出斯時，似移鷲嶺之風集于此土。晋書什傳云：「羅什入關，人從化者十室而九。」
領公遠舉，乃千載之津梁也，於西域還，得方等新經二百餘部，請大乘禪師一人，三藏法師一人，毗婆沙法師二人。什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵深曠遠，日有異聞。禪師於瓦官寺教習禪道，門徒數百，夙夜匪不懈，邕邕和肅肅敬，致盡趣可樂矣[24]！三藏法師於中寺出律藏，本末精悉詳，若覩初制。毗婆沙法師於石羊寺出舍利弗阿毗曇胡本，雖未及譯，時問中事，發言新奇。
領公者，支法領也。據遠公傳，似遠公弟子，亦遠公使之令去西域，華嚴 梵本等皆此師尋至。恨無正傳，華嚴大鈔 略述元由。請大乘禪師者，即佛陀婆陀羅，此云覺賢，據本傳，智嚴所請。以賢學禪業於罽賓佛大仙,嚴亦學此，固請賢行，以傳其事。弘始中入秦，於瓦官寺教習禪道。江南慧嚴、慧觀，關中玄高等，皆從師受，論主亦在中矣。三藏一人，即弗若多羅也。本傳 云：「罽賓人，備通三藏，姚興待以上賓之禮，令譯十誦，功及兼半而亡，曇摩流支紀譯方終。」毗婆沙 法師二人者，曇摩耶舍、曇摩掘多也，俱載梁傳，不繁引之。「出新」下，或自賷梵文，或支公取得者。本末等者，本謂四重，末謂餘篇。新譯精詳，如見如來初制之戒也。餘文可解。
貧道一生，猥參嘉運，遇兹盛化，自恨不覩釋迦祗桓之集，餘復何恨！而慨不得與清勝君子同斯法集耳。
論主自慶也。明時難遇而遇，正友難逢而逢，方等深規律論遍覩，遭遇既盛，感慶良多。但恨身不厕於祗園，目不接於聖彩，同列身子，共聽圓音。「而慨」下，前歎自己不得清承於遠公，此慨遺民亦不能美預於嘉會。然觀二書，似各鬪美於一方，然亦兩宣其實也。郁郁陳跡，燦於傳記，流芳衰世，何其寥寥！
生上人頃在此，同止數年，至於言話之際，常相稱詠讚。中途路還詞緣切，迴也南，君得與相見。未更近問，惘悒何言！威道人至，得君念佛三昧詠，并得遠法師三昧詠及序 。此作絶句興寄既高，辭致清婉，能文之士率稱其美。可謂游涉聖門，扣玄關之唱也。君與法師當數有文集，因來何少？
生公入關依什數載，與論主同止，亦頻讚遺民也。不得終世相友，故云中途迴南。「君得」下，謂生南去亦歸廬阜，故復相見。更，再也。近亦未再承於書問也。「惘悒」下，慨慕良多，口不容言也。傳説：「通情則生、融上首，精難則觀、肇第一。」良以駢肩八俊，聯衡十哲，同氣相求，同聲相應，二人莫逆，千古共談。「威道」下，蓮社修西方行，故諸賢作念佛詠 。社主亦作，又制序也。威公南來，附至關内。此作者，指詠及序也。興，比興也，寄托也。致，猶理也。謂所寄清興既高，亦令辭理清婉。婉，美也。「能文」下，謂關中善文什之人皆稱其美。「可謂」下，論主讚之，謂作詠衆賢優游如來之門庭，扣擊玄關之唱詠。「君與」下，因見詠 、序，宜多有文集，何故來者少邪？
什法師以午年出維摩經，貧道時預聽次。參承之暇，輙復條記成言絶句，以爲注解。辭雖不文，然義承有本。今因信持一本往南。君閑詳絶句，試可取看。
午年者，即弘始八年丙午也。「出維 」下，謂什公且譯且講，論主參譯而聽，及承稟之暇，輙又條貫記録什公已成之言，注解一經。蓋謙也。師序云：「余以暗短，時預聽次，雖思乏參玄，然麤得文意，輙順所聞，爲之注解，略記成言，述而無作。」「辭雖」下，謙也。有本者，謂親承什公。「君閑」下，瑶本云詳議取看，甚通。
來問婉美切當，難爲郢人。貧道思不關微，兼拙於筆語。且至趣無言，言必乖趣，云云不已止，竟何所辨？聊以狂言，示詶來旨耳。
郢者，州名。莊子 略云：郢人堊漫其鼻端，薄如蠅翼，使大匠之。匠者乃運斤成風，斤下堊盡而鼻不傷，郢人亦立不失容。意謂：者雖妙，而承者尤難，以喻公之難美而切當，譬匠者妙，論主答之，難如郢人。蓋謙謙爾。云云者，言説也。言多喪真，故云爾也。「聊以」下，許也。
疏云：稱 「聖心冥寂，理極同無」，「雖處有名之中，而遠與無名同。斯理之玄，固常所迷昧者矣」。以此爲懐，自可忘言内得，取定方寸，復何足以人情之異，而求聖心之異乎？
自 「疏云」至 「者矣」，即前劉公就叙論旨之言。「以此」下三句，許其所得無差。「復何足」下，責其迷昧，復求心異。通斯意云：既知聖心冥寂，有無一致，自可外忘權實之異名，内得聖心之無異，中心印定，不復求異可也，何故復以人情分别之心，而求聖心權實兩異乎？
疏曰：談者謂 「窮虗極數，妙盡冥符，則寂照之名故是定慧之體耳。若心體自然，虗怕獨感，則群數之應固以幾乎息矣上舉難，下出意」。意謂妙盡冥符，不可以定慧爲名；虗怕獨感，不可稱群數以息。
出問大意也，義如前釋。
兩言雖殊，妙用常一；迹我而乖，在聖不殊也。
兩言者，瑶和尚云：「妙盡冥符爲一言，虗怕獨感爲一言。」源公指權實爲兩言，義意甚同，今依之。前兩句直約聖心權實無異。後二句潜責求異迹者，謂二智照理達事之殊迹，但我人情分别爲異，非聖心權實兩殊。我雖通稱，且屬劉公。
何者徵？夫聖人玄心默照，理極同無，既曰爲同，同無不極，何有同無之極而有定慧之名？定慧之名，非同外之稱也。
答前初難。初四句謂妙盡冥符，寂照雙絶。何有下二句，反責當此同無極處，豈容定慧異名？問曰：若如是者，何故前云寂即用、用即寂邪？下釋云：定慧之名，非同外之稱也。意云：定慧之名即同無之寂照，豈離同外别有二名？
若稱生同内，有稱非同；若稱生同外，稱非我也。
遣妄執也。言生者，恐妄計云：同非定慧，但定慧生於同内。下遣云：有稱非同，謂有定慧兩名，依名取相，便非同也。若稱生同外者，謂定慧二名同異而出。下復破云：稱非我也，我指同無，無得之般若焉有同無之外别生定慧之名哉？
又，聖心虗微，妙絶常境，感無不應，會無不通，冥機運動，其用不勤，群數之應，亦何爲而息邪？
答前第二難也。初二句正智無相，亦無爲也。次四句量智應有，亦無不爲也。後二句反責。清淨忘照故曰虗微，非色非心可云妙絶。冥，猶默也，深也。機，目智也。潜，亦冥潜。如量無思，不應而應，智用何勤？故韋提懇切，運通而出於宫中；勝鬘仰祈，應念而現於空際。智則即實而權，身亦即真而應。而言幾息，是何言歟！
且夫心之有也，以因其有有。有不自有，
自此已下，答前二智體殊，謂正答心異，兼通有知也。初句標妄，次二句辨釋。諸心、心所由四緣起，緣有之有，故不能自有。
故聖心不有有。不有有，故躡上有無有非有。有無有故，則無無非無。無無故，聖心不有不無。不有不無，其神乃虗。
初句承前妄心有有，以顯聖心非緣有而有，故不有有。躡此三字，展轉釋成非有非無，中道莫寄，至虗至寂之心。文相可解。
何者？
亦雙徵真妄。
夫有也無也，心之影響也；言也象也，影響之所攀緣也。
欲明聖智雙非，先示有無妄念，爲下雙非義因。初二句中，影因質起，響自聲騰，謂心緣有無之時，有無之相是心之影響，心者如質如聲。「言也」下，謂心緣有無二境，復生言象，言象既立，心於其中計有計無追攀緣慮也。此同起信由心現境，智復分别，相紀執取等。大乘二十頌略云：如人畫羅叉，自畫還自畏。
有無既廢，則心無影響。影響既淪喪，則言象莫測。言象莫測，則道絶群諸方象。道絶群方，故能窮靈極數。窮靈極數，乃曰妙盡。妙盡之道，本体乎無寄。
初句躡前不有不無也。連下三句相躡，但翻前妄心。後有八句，亦相因而成。至妙盡無寄，心境亡，寂用泯，皆無寄。擬大意連後一唱，只就難辭躡而通之，顯二非殊也。
夫無寄在因乎冥寂，冥寂故，虗以通之；妙盡存因乎極數，極數故，數以應之。數以應之，故動與事會；虗以通之，故道超名外。
初三句冥真，次三句成權，環而釋之，意顯非異。文亦尤難，今細示之。問：何得無寄？答：由冥寂故。冥寂即窮虗也。問：何得妙盡？答：由極數故。數以應之者，即實成權也。了俗由於證真，證真不離諸數，豈非即應邪？此中妙盡非謂宰割，悟其性空即是盡義。次二句應事，後二句合，謂心境冥寂，非名非相，只就劉難，二知何殊？
道超名外，因謂之無；動與事會，因謂之有。因謂之有者，應非[25]真有，强謂之然耳。彼何然哉？
此論有無，含有二義：一有體無體之有無，二有知無知之有無。前後例同。此中之意，爲超名相，故曰無，無豈斷滅？爲與事會，故曰有，有豈常存？然般若約表四句皆是，約遮四句皆非。表以顯德，遮以離過。故勝熱四火居之四邊，中有刀山，取之則四焚，虗心則通照。分别則割體，忘懐則斷惑。後有四句復拂。以真智妙存，且以有名之，此猶剩之，真豈屬有？以後例前，無亦强謂。
故經云：「聖智無知而無所不知，無爲而無所不爲。」
舍利品云：「菩薩行般若波羅蜜，知一切衆生心亦不得，衆生乃至知者、見者亦不得。」照明品云：「般若能照一切法，畢竟淨故。」三慧品云 「一切無所爲，般若亦無所爲」等。此中合集前後，引之以顯聖心知而又爲，證權實不異也，兼證有知、無知一致。
此無言無相寂滅之道，豈曰有而爲有，無而爲無，動而乖靜，靜而廢用也。
初句顯體，下皆正責。有無不羈，何云有知？動靜不乖，何云心異？已上答前二智體殊，此下方答二智有知，亦正答有知，答心異。以第一難中顯難心異，難無知，故答中亦顯答心異，答有知。難中以相次而起，答中亦相次而答也。
而今談者，多即言以定旨，尋大方而徵求隅，懐前識以標指玄，存執所存之必當。
初句汎指時輩，亦在問者。次句隨聲取義，過失尤多，不必雷同，故云多等。多字貫下諸句。次二句大方、前識俱出老氏，彼云 「大方無隅」，又云 「前識者，道之華」。如人欲游大方，反求廉隅，以況欲悟非有非無之般若，反於有知無知中求。前識即惑取也。存分别之識，標指無分别玄妙之智，恰與相反。後句所存者，謂胸臆所見也。執胸臆之見，定爲允當。
是以聞聖有知，謂之有心，聞聖無知，謂等太虗。
由前四謬，成此二見。
有無之境，邊見所存示過，豈是處中莫二之道乎？
不合中道，反墮斷常。
何者徵？萬物雖殊，然性本常一，不可而物，然非不物。
初二句，緣生故萬殊，性空故常一。二諦之境，非一非異。下二句，緣生無性故，不可爲物；無性緣生故，亦非不物。
可物於物，則名相異陳；不物於物，則物而即真。
初二句迷也。可謂取著，則成於名相，名相紛紜，不達三假，故云異陳。賢首大師云：「真空滯於心首，恒爲緣慮之場。實際居於目前，翻成名相之境。」後二句悟也。物非主宰，受取亦空，不捨名相而入圓成。後句恐，宜云即物而真。
是以聖人不物取於物，不非物於物。不物於物，物非有也；不非物於物，物非無也。
初二句，從緣非有故，云不物；緣起不無故，云不非等。後四句承前以辨中道。
非有，所以不取；非無，所以不捨。不捨，故妙存即真；不取，故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非無知也。
不取者，名相本空，取之不得故。不捨者，實相妙存，離之不得故。次四句中，由不捨故，即事而真。湛然無相故，曰妙存。由不取故，名相無因而起。又名與相相因而生，苟不取著，相因自亡。後四句中躡前，釋成雙非。非有知者，所知空故；非無知者，心妙存故。
故經云：「般若於諸法，無取無捨，無知無不知。」此攀緣之外，絶心之域，而欲以有無詰者，不亦遠乎？
放光第十三中，文具云 「般若波羅蜜於諸法」等，「無知」下復在别卷，如前引以五陰乃至十八不共等。相空故無取，無取則無知；妙存故無捨，無捨則無不知也。此攀緣下，論辭舉體而責，可知。
請詰問夫陳有無者。夫智之生也，極於相内。法本無相，聖智何知？世稱無知者，謂等木石太虗無情之流。靈鑑幽燭照，形顯于未兆；道無隱機微事，寧曰無知？
初句詰前但今談者。「夫智」下四句，對妄顯真，以示無知。「世稱」下，揀異木石，以示有知。「靈鑑」下，正顯智體。「形于」下，示智用。遍知未來故曰未兆，悉覺現在故無隱機。現、未既然，過去應爾。華嚴云：「智入三世，悉皆平等。」寧曰無知者，四無所畏，徵之而汙竟弗生；十力所能，照之而事無不契。達僧祇之數量，塵墨難名；窮法界之泉源，太虗何限！遍知若此，豈曰無知邪？
且無知生因起於無知，無無知也，無有知也。
字，應云無知生於有知。謂無知亦相待而起，第一義中二名俱無。
無有知也，謂之非有；無無知也，謂之非無。所以虗不失照，照不失虗，怕然永寂，靡無執靡拘。孰誰能動之令有，靜之使無邪？
初四句可知。「所以」下二句，承前釋成權實雙現，次一句雙亡，後一句離著。能所兩亡，無執也；有無雙非，不拘也。「孰能」下，結責，謂動靜二智非異，有知無知何殊？
故經云：「真般若者，非有非無，無起無滅，不可説示於人。」
證成前義。
何則徵？言其非有者，言其非是有，非謂是非有。言其非無者，言其非是無，非謂是非無。非有非非有，非無非非無。
且徵經中非有非無而釋之。初句牒經，據起信論釋，皆遮過之義。因執般若是有故，言非有，反執云是非有。下復破云非謂是非有。無亦例然。後二句重遮，由聞前説，不住有無，却住於非有非無，故今遣云非非有，拂却非有，非非無，拂却非無。雖曰不有不無，豈住於不有不無哉？
是以須菩提終日説般若而云無所説。此絶言之道，知何以傳？庶希望也參玄君子有以會之耳。
放光無住品略云：須菩提語諸天子言，我所説者，常不見一字，教亦無聽者等。「此絶」下，本離言説，亦無相想，以知求智何以傳？通遣言象也。君子者，指遺民。依斯通釋，有可領會，以前云當有深證等，故此結之。
又云：宜先定聖心所以應會之道，爲當唯照無相邪？爲當咸覩其變邪？
據前難，先難覩變之知，謂有所取，然後云宜先定聖心。此難通有二意：一難有取，二難心異。今答中先答心異，躡此後答不取，文義相順故也。
談者似謂無相與變，其旨不一，覩變則異乎無相，照無相則失於撫會。
就叙遺民求心有異。
然則即真之義，或有滯也。
即真等者，即俗而真之義，或似滯而未通。
經云：「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。」
大品第二也，彼云非色異空等。有執色處非空，空處非色，故經云色不異空等。有執析色方空，空不在色，故經云色即是空等。寶性論説：「初心菩薩於空未了，有三種疑云云。」今以色空相即，二諦相融，先辨境通，後示心一。
若如來旨意，觀色空時，應一心見色，一心見空。
設爾何失？
若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩殊陳，莫定其本也。
前四句各一句縱前，各一句奪而出過。若唯色非空，何故經云 「色不異空，色即是空」？唯空例同。「然則」下，正明其違。本謂經也，亦本旨也。若空色殊觀，豈不違經空色相即之旨，二而不二文乎？
是以經云非色者，誠以非破斥之辭色於色，不非色於非色空。
牒經以釋色即是空，故牒非色。初出正理，謂凡夫執青、黄等相，皆謂實有者，不了從緣性空之理。故經破著，即於青、黄色中，求色無實，如幻如夢，故云非色於色。
若非色於非色，太虗則非色，非色何所明？
此釋前不非色於非色也。本就所執色中非斥如幻，以顯真空，故云非色。若非色於太虗，太虗本非色，何用更非？則非色名義自不成立。
若以非色於色，即非色不異色；非色不異色，色即爲非色。
前二句色空不異，後二句顯空色相即，成前經意。
故知變即無相，無相即變，群情不同，故教跡有異耳。考之玄籍，本之聖意，豈復真僞殊心，空有異照邪？
承上經意，以所照空有二而不二，答能照之心二智一體。「群情」下，亦會違。何故亦有説云 「真俗迢然，二智各照」也？釋云：由群情云云。玄籍者，指前所引之經。真僞是心，空有是境。僞目權智。
是以照無相，不失撫會之功初句；覩變動，不乖無相之旨二句；造有不異無，造無不異有三句。未甞不有，未甞不無四句。
依心照境，四句料簡皆顯非異。初句無相即相，智照之時實而恒權。二句變動即靜，故權而恒實。三句有不異無，非有也；無不異有，非無也。以境非有無，心造之時理量雙絶。四句中亦承前起，雖非有非無，不妨亦有亦無。若心若境，遮表四具，遮亦非異，表亦無殊。此中照及撫會、覩、造等言屬心，無相、變動及三中有無係境，四中有無通心。文理昭然，不敢狂簡。
故曰：不動等覺，而建立諸法。
即真成俗也。
以此而推，寂用何妨？如之何謂覩變之知異無相之照乎？
初二句承前以明心一，「如之何」下責異。
恐談者脱謂空有兩心，靜躁殊用，故言覩變之知，不可謂之不有耳。
承前無異以答不取，故復標談者。此但先出問意，然後答之。差謂以權實不一之心，觀空有兩殊之境，謂言靜智無知，動智覩變，豈無知取乎？脱亦忽也。
若能捨己心於封内，尋玄機於事外，齊萬有於一虗，曉至虗之非無者，當言至人終日應會，與物推移，乘運時撫化，未始爲有也。
玄機者，真智也。初句令捨情執封滯，無懐前識以標玄，存所存之必當。事外者，令無即言定旨，尋大方而徵隅。「齊萬」下，謂觀緣萬殊，性空齊一，非有也；至虗只在緣中，非無也。「當言」下，承前以明不取。夫能如是忘情了境，始可與言心也已。推移者，瑶師云：「進退也。」權多方，推移何定？以萬有故撫化，由一虗故無爲。
聖心若此，何有可取，而曰未釋不取之理邪？
爲即不爲，何有知取之情？
又云：無是乃所以爲真是，無當乃所以爲至當，亦可如來言耳。若能無心於爲是，而是於無是；無心於爲當，而當於無當者，則終日是，不乖於無是；終日當，不乖於無當。
此但遣情，不遮是、當。於是於當苟能忘心，則終日是、當不乖於無是、無當也。我令於是於當忘心離著，誰斥非是非當？
但恐有是於無是，有當於無當，所以爲患耳。
心有住於是、當，亦惑取之患。
何者徵？若真是可是，至當可當，
有所著也。下彰其過患云。
則名相已[26]形起，美惡是生，生生奔競，孰與止之？
名相一起，好惡從生，煩惱[27]紛然，諸業隨造，奔走四生，競馳五趣，從生至生，誰能止息？
是以聖人空洞其懐，無識無知。然居動用之域，而止無爲之境；處有名之内，而宅居絶言之鄉。寂寥虗曠，莫可以形名得，若斯而已矣。
初二句總顯聖心。非有了别，故云無識；亦非知覺，故云無知。次二句相即無相，次二句名即無名。非名曰寂，非相曰寥。「虗曠」下，成前空洞耳。
乃曰：真是可是，至當可當。未喻曉雅旨也。恐是當之生，物謂之然，彼自不然，何足以然耳？
是當之心但於名相之物如是而轉。彼般若之體真至雙絶，何足以真是至當爲般若邪？
夫言迹象之興，異途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，尋迹所不能迹。
此有二義：一遺民依言求理，二論主依言答難。今皆遣之：一令妄言會旨，二顯言即無言。初二句雙明過患所由，由於言象。異途，謂異執宗途也。「而言」下二句有二義：一言象本空故，二聖心本絶故。「是以」下，承前正示，文甚隱奧，具云：善言言者，當言言所不能言之言。謂理非言到，故云言所不能言；寄言顯理，故云當言。如經云無説無示，豈不説邪？又云文字性離，豈取言邪？以遣言之言談離言之理，方爲言所不能言之言爾。迹可例説。
至理虗玄，擬心已差，況乃有言？恐所示轉遠，庶通心君子有以相期於文外耳。
「擬心」下，謂一念起時，已落分别，況依分别而興言象，豈非轉遠？餘文可解。然遺民師承社主，遍友群賢，豈實執異？但嘉雅論精巧，深無不至，假問請[28]談，發揚其妙，不可執迹以輕君子。
肇論新疏卷中
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[1].「機」，肇論校釋 （中華書局）本作 「幾」。
[2].「幼」，底本作 「幻」，據大正藏本改。
[3].︹二︺ 「以」，底本作 「於」，據肇論校釋 （中華書局）本改。
[4].「予」，底本作 「子」，據大正藏本改。
[5].「耀」，大正藏本作 「獨」。
[6].「無」，肇論校釋 （中華書局）本作 「不」。
[7].「虗」，底本作 「處」，據大正藏本改。
[8].肇論校釋 （中華書局）本多 「耶」字。
[9].「又」，肇論校釋 （中華書局）本作 「有」。
[10].肇論校釋 （中華書局）本多 「而」字。
[11].肇論校釋 （中華書局）本多 「而」字。
[12].「所」，肇論校釋 （中華書局）本無。
[13].「其」，禅宗永嘉集作 「自」。
[14].「大」，底本作 「太」，據大正藏本改。
[15].「聖教爲定量故」後，大正藏本衍 「量故」。
[16].肇論校釋 （中華書局）本作 「劉君致書覈問」。
[17].「同」，大正藏本作 「司」。
[18].「若」，底本無，據肇論校釋 （中華書局）本補。
[19].「謂」，肇論校釋 （中華書局）本作 「爲」。
[20].「虗」，肇論校釋 （中華書局）本作 「靈」。
[21].肇論校釋 （中華書局）本作 「論主復書釋答」。
[22].「佳」肇論校釋 （中華書局）本作 「住」。
[23].「是」，肇論校釋 （中華書局）本作 「使」。
[24].「樂矣」，肇論校釋 （中華書局）本作 「欣樂」。
[25].「非」，底本作 「夫」，據肇論校釋 （中華書局）本改。
[26].「已」，肇論校釋 （中華書局）本作 「以」。
[27].「惱」，底本作 「煩」，据大正藏本改。
[28].「請」，底本作 「精」，据大正藏本改。