五臺大萬聖佑國寺開山住持、釋源大白馬寺宗主、贈邽國公、海印開法大師、長講沙門 文才 述
涅槃無名論 第四
涅槃，唐譯圓寂，謂四德已備曰圓，三障已亡曰寂，即第一義真、該通空有佛性是也。故下文中亦敘第一義，意在於此。亦名盡諦，如宗中説。約位，則凡夫具而未證，三乘證而未極，佛果道圓，證無不盡；剋體，則因果同源，依正平等，在闡提不減，登極喜非增，下論云：「天地與我同根，萬物與我一體。」然約出處，説有四種：一自性，二有餘，三無餘，四無住處。體用混[1]成，四而非四，詳下可了。無名者，二意：一約對待，謂隨流名生死，返流名涅槃，相待而生，因云涅槃。生死若寂，涅槃絶待，對誰名涅槃邪？故經云：「生死及涅槃，二俱不可得。」二就本體，謂名因相起，相隨名現，涅槃非相，名自何生？下論云：「不可以形名得。」如本經亦説，涅槃名爲强立。所以淨名杜口，遍友亡言，只爲無名，故不説示。雖秦王首唱，論主發揮，共稟教源，述而不作。
僧肇言：肇聞天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下。
表端不稱臣而稱名，方外之高也。後世弗能，亦有臣稱。「天得」下，語出老氏。一謂自然之道，三者得一，然後能清寧等。
伏惟陛下叡聖哲智欽敬明，道與神會，妙契環中，理無不統貫，游刃萬機，弘道終日，威被蒼生，垂文作則法。所以域中有四大，而王居一焉。
尚書 「叡哲舜德」，「欽明堯德」，以二帝之德美秦王也。道謂至道，屬涅槃也。神謂興之神智，證會此也。環中者，出莊子，彼齊物篇云：「樞始得其環中，以應無窮。」彼喻世之是非互指，彼此相反，如環而無窮，環中之虗則無是非之可寄，以況道也。理無不統[2]，謂衆理悉貫也。「威被」下，歎武以禦難，文以經世，謂垂布文教，與世爲法。四大者，老氏云 「天大，地大，道大，而王亦大」等。
涅槃之道，蓋是三乘之所歸，方等之淵府。渺漭希夷，絶視聽之域；幽致旨虗玄，殆非群情之所測。
根異有三，所歸元一。三乘出界雖殊，然放捨身命，共以大涅槃爲究竟之宅。渺漭者，水大之貌。「幽致」下，如叢筠，身子地滿智雲，智尚非知，況凡淺群情邪？
肇以人微，猥蒙國恩，得閑居學肆，在什公門下十有餘載，雖衆經殊致，勝趣非一，然涅槃一義，常以聽習爲先。
「十有」下，瑶公云：「十九見什，三十一亡。」「雖衆」下[3]，隨經所詮，宗趣無窮，涅槃之義先所聽習。
但[4]才識暗短，雖屢頻蒙誨喻，猶懐疑漠漠，爲竭盡愚不已止，亦如似有解，然未經高勝先唱，不敢自決。不幸什公去世，諮參無所，以爲永慨。
漠者，瑶云：「不分明也。」「然未」下，論主謙云，雖似有解，未曾經於高勝之人先示，不敢自判以爲必然。什弘始十一年終。
而陛下聖德不孤，獨與什公神契，目擊道存，快盡其中方寸，故能振舉彼玄風，以啓末俗。
論語云：「德不孤，必有隣。」由秦建德，感什而來，同聲相應，妙趣莫逆，故心神符合。「目擊」下，莊子略云，温伯雪子適齊，仲尼見之，兩無一言。子路問之，曰：「若人者，目擊而道存焉。」謂目相擊觸，已達道意。方寸，心也。二人同心，以弘法化，開悟末世之俗。風，教也。啓，開也。
一日遇蒙答安城侯 [5]姚嵩書，問無爲宗極。「何者？夫衆生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，則無復生死。既無生死， 神玄默，與虗空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，復何容有名於其間哉？」
姚嵩者，亦秦之宗枝。依唐弘明集 十八，略云：秦王先有詔云：「夫道者，以無爲爲宗。」姚嵩難云 「不審明道之無爲爲當，以何爲體？若以妙爲宗者，雖在帝先而非極」等。秦主答略云：吾意以謂，道止無爲，未詳所以宗也。末又云：「夫道以無寄爲宗，若求寄所在，恐[6]乃惑之大者也。」文多不載。無爲即涅槃也，因依生死推至涅槃，故云流轉等。生死，果也，必自因招，故云著欲故也。「若欲」下，明返生死而復涅槃。「無復」下，攝前以明。神者，冥心神也。玄默者，準寂默，是漠字，俱通。玄妙寂默，謂涅槃也。虗空舉喻，無相略同，故言合德。集中德作體字。「既曰」下，正顯，意謂無爲宗極，返生死有爲，證涅槃無爲，無相無名，何體何宗？恐心有所係，當以無寄爲宗耳。
斯乃窮微言之美，極象外之談者也。自非道參合文殊，德侔各慈氏，孰能宣揚玄道，爲法城壍，使夫大教卷而復舒，幽旨淪而更顯。
初二句美其解深。微言者，經論也。得經論之美趣，盡物外之高談。「自非」下，歎其德遠。王者四海之尊，三寳之主，歎雖過實，勢合如斯。「使夫」下，謂佛法大教卷而復伸，無名幽旨沉而又彰，皆王之力也。
尋玩慇懃，不能暫捨，欣悟交懐，手舞弗暇。
謂所得既深，欣感亦厚，不期於舞。手自舞之，舞之弗止，亦應足之蹈之。
豈直當時之勝軌，方乃累劫之津梁矣。
教既弘闡，利及無窮。
然聖旨淵玄，理微言約少，可以匠法彼先進，拯拔高士，懼言題名之流，或未盡上意，庶擬孔易十翼之作，豈貪豐文，圖以弘顯幽旨，輙特作涅槃無名論 。論有九折十演，愽采衆經，託證成譬[7]，以仰述陛下無名之致。豈曰關詣神心，窮究遠當？聊以擬議法玄門，班布喻學徒耳。
「可以」下，謂無名之旨深妙，唯可法於先進，拔高士之疑也。懼言題等者，謂守名言之輩但聞無名，未能盡解上意。上屬王也，司馬遷紀事，以帝爲上故。「庶擬」下，謂比擬十翼，以作十演，且被守言後進之輩。易本伏羲畫卦，文王繇辭，周公繫爻，孔子作十翼，即上彖 、下彖等。今九折十演彷彿于斯。「豈貪」下，不在廣文，而在演旨。「輙作」下，可知。「豈曰」下，雖作演論，不敢自謂關涉造詣神妙之心，極盡玄遠允當之理。「聊以」下，但倣法妙理之門，布曉學者爾。
論末章云：諸家通第一義諦，皆云廓然空寂，無有聖人。吾常以爲乖殊[8]，太甚逕庭，不近人情。若無聖人，知無者誰？
末章者，答姚嵩書末後之章。「廓然」下，時計勝義空寂，不容有聖。「吾常」下，正明。乖殊，差異也。下二句，莊子文，林希逸云：「疆界相遠也。今言太甚，蓋遠之又遠。」「若無」下，反覈。由證勝義，故爲聖人，今爲無有者，證無者非聖而誰？無指空寂。
實如明詔！實如明詔！夫道恍惚窈冥，其中有精，若無聖人，誰與道游？頃諸學徒，莫不躊躇道門，怏怏此旨，懐疑終日，莫之能正。
初二句正許，「夫道」下出理。「恍惚」下，文借老氏，彼云：「恍兮惚，其中有物；窈兮冥，其中有精。」謂有無難象[9]，故云恍惚；深窈叵測，故云窈冥。意以窈冥目空寂，有精目聖人。躊躇者，將進將退之貌。怏怏，謂中心欝滯不通之謂。
幸遭高判，宗徒火麥切然，扣關之儔，蔚澄玄室，真可謂法輪再轉於閻浮，道光重映於千載者矣。
，破帛聲，喻疑情破也。蔚，草木盛貌。玄室，謂勝義涅槃。意云：達逢明君高見判決，疑蓋然而裂，扣關者盛登於玄室也。「真可謂」下，歎。
今演論之作立旨，曲辨涅槃無名之體，寂彼廓然排方外之談，
作意有三：一演無名，二寂異説，三按梁傳，亦由什公長往，翹思彌厲，感而作也。雲庵云：「寂者，息也。息諸家廓然斷見也。排，斥逐也。」前文别無叙方外之説，今兼排斥，意謂當時學流計空廓無聖方爲物外，或排權小界内生死界外涅槃等。今體用不二，誰内誰外邪？故下云標其方域，不亦邈哉！
條牒如左，謹以仰呈。若少參同聖旨，願敕存記，如其有差，伏承指授。僧肇言。
條謂條段，牒謂紙未有時但書簡牒。今從古用，條段十演于牒以進。指授者，指示教授，謙禮於君。本傳云：「興覽之，答旨慇懃，備加讚述，敕令繕寫，班諸子姪。」其爲時所推重如此。
泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。
西來梵僧五竺不同，鄉音成異，亦猶此方楚夏輕重。
九折十演者
折謂折辨，有名興難曰折。演謂流演，無名通情曰演。
開宗第一
十演之一也。開，張也，宗，本也。初略張宗本，令識大義，後方折演，委細巧示，令人深入，倣於孝經命章云爾。後之九演，宗此演此。
無名曰：經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，秦言無爲，亦名滅度。
欲明無名之致，故牒有名之二。竟顯此二應物假號，以悟真常無名之妙。
無爲者，取乎虗無寂寞，妙絶於有爲。滅度者，言其大患永滅，超度四流。
無爲據體而言，滅度息障而稱。分段變易爲大患，欲見有癡爲四流。
斯蓋是鏡像之所歸，絶稱謂[10]之幽宅也。
初句喻況，以明所歸。後句法説，略彰無名。有無之跡如鏡中之像，像虗歸鏡，跡虗歸性。此句絶相，下句離名。幽宅目涅槃，以是三乘九流之所歸處，義言宅也。問：若云絶稱，何立二名？
而曰有餘、無餘者，良是出處之異號，應物之假名耳。
出處，猶動靜也。出名有餘，處名無餘。出處不同，有無名異。應物而有，不應則無，以故爲假。
余甞試言之：夫涅槃之爲道也，寂寥虗曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虗而永久。隨之弗得其蹤，迎之罔不眺見其首。六趣不能攝其生，力負無以化其體。潢漭恍惚，若存若往。五目莫覩其容，二聽不聞其響。冥冥窅窅，誰見誰曉？彌綸靡所不在，而獨曳出於有無之表。
「夫涅」下，總十九句。初句標體，餘皆辨相。即自性清淨涅槃，通凡及聖，如出現經體性真常門。初二對皆上句顯相，下句顯離，前離名相，後離心緣。「群有」下，二十五有離苦也。「量太」下，量等太虗而永久，妙存非空也。「隨之」下二句，非前後際，離無常也。「六趣」下二句，生滅離也，亦離無我，謂涅槃真我有實主宰自在義故，不能攝之令生，化之令滅，此約破二乘末四倒以釋。「潢漭」下，積水成池曰潢，水大曰漭，今取廣大之義。存往難定，故云恍惚，謂言存此，邈然往彼，謂言往彼，居然存此，亦如老氏：「大曰逝，逝曰反。」亦可存往猶有無也。「五目」下，成前無相，五目即五眼。二聽即二耳，成前無名。「冥冥」下，冥，幽也。目深曰窅，今取深義。誰見誰曉，成前離心。彌綸者，包羅之義。靡所不在者，華嚴云「法性遍在一切處」等。
然則言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀。
不知非名非相，强言强知，故失真而反愚。不知非有非無，强謂有無，故乖性而傷軀。傷軀者，身本性起，今既爲無，故自傷身。東安莊公云：「有質不成，搜源則冥；無質不成，緣起萬形。」
所以釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毗耶，須菩提唱無説以顯道，釋梵絶聽而雨華。
通引三事，前二明無説，後一兼明無聽，反證前言之者失其真。摩竭，國名。法華説 「如來成佛三七日中而不説法」，智論第七云 「佛得道五十七日不説」等，義言掩室也。淨名經事可知。釋梵等者，大品般若自天主品以來，須菩提依幻化喻，廣説甚深般若無説無聽之理，至散華品 「釋提桓 [11]因及三千大千世界中四天王等化作天華，散佛及大衆上」等。意云：須菩提以説聽空，故説而無説，以顯實相；諸天解空，聽而無聽，爲供深法，故散華也。
斯皆理爲神御[12]，故口以之而默，豈曰無辨？辨所不能言也。
斯皆者，通指上三。唯證相應，所以口皆默也，非謂釋迦、淨名無樂説之辯，但有辯而不能説也。
經曰：「真解脱者，離於言數，寂滅永安，無始無終，不晦不明，不寒不暑，湛若虗空，無名無説。」論曰：「涅槃非有，亦復非無，言語道斷，心行處滅。」
義引涅槃 、淨名等經。涅槃第五廣説真解脱相，二十一中亦説涅槃非諸相故。淨名阿閦佛品説觀實相，文亦多同，細引恐繁。大義：涅槃之體即是諸法實相第一義空，絶於名數，離諸對待，性本自離，非方便也。論即中論 。
尋夫經論之作立，豈虗搆造哉？果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不無，故不可得而無耳。
詮理爲教，苟無其理，豈虗造其文矣？
何者徵？本尋之有境，則五陰永滅；推之無鄉，則幽靈不竭盡。幽靈不竭，則抱一湛然；五陰永滅，則萬累都捐棄。萬累都捐，故與道通同[13]；抱一湛然，故神而無功。神而無功，故至功常存；與道通同[14]，故冲深而不改。冲而不改，故不可爲有；至功常存，故不可爲無。
初二對有無雙非。二種苦陰已亡，故云永滅。無亦非鄉，但有無疆域兩異，義言鄉也。般若妙存，故云不竭。與理冥一，故云抱一。惑業苦事如塵如沙，故萬累都捐者，真解脱故。亦可五陰永滅，樂也；幽靈不竭，我也；抱一湛然，常也；萬累都捐，淨也。與道通同者，三事四德無異體故。「抱一」下明體，「神而」下顯用。無功者，即神而常湛故。常存者，雖曰無功，神應無息故，故涅槃經云：「能建大義。」後四句約體以明非有，就用以明非無。體用一源故，非有非無。若各説者，五陰滅故萬累捐，萬累捐故與道同，與道同故冲而不改，冲而不改故不可爲有。相躡釋成前本之有境等。已上約體，用可例説。
然則有無絶於内，稱謂淪於外，視聽之所不暨及，四空之所昏昧。恬焉而夷平，怕然而泰通，九流於是乎交歸，衆聖於是乎冥會。
此亦躡前而起。初句絶二種相，次句離二種名。「視聽」下，由非名相，故視聽不及。四空者，即四無色。昏昧者，謂涅槃非四空之定，若以此求之，則何能明了，故云昏昧。「恬焉」下，復成前義：何故爾邪？以其恬焉而夷等。九流有二：一云九地，一云治世九流，即道、儒、墨、名等。衆聖，三乘也。意云：涅槃之道是九流所歸，衆聖所會，王成不二，殊途而同歸。
斯乃希夷之境，太玄之鄉，而欲以有無題榜，標指其方域，而語其神妙道者，不亦邈遠哉！
涅槃之道非聲非色，豈可以有餘爲有，無餘爲無？依名榜示，標指處所，謂王宫託質爲有，雙林息跡爲無，而説其妙道，豈不遠乎！以成前文應物之假名爾。
覈體第二
九折之一也。覈，考覈也。因前説涅槃之體非有非無，故今折之：體竟何在？此假二乘有無之問，以破其執。
有名曰：夫名號不虗生，稱謂不自起，
稱謂，言説也。約義生名，因名起説。
經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，蓋是返本之真名，神道之妙稱者也。請試陳布張之：
返本無餘之名，神道有餘之號。謂隱現難測曰神，往來所遊曰道。
有餘者，謂如來大覺始興，法身初建，澡八解之清流，憩七覺之茂林，積萬善於曠劫，蕩無始之遺塵，
三乘之人斷煩惱障，寂無喧擾，謂之涅槃。有餘緣等未滅，故名有餘。論意謂：正覺成佛、積德斷障、自利利他等，皆有餘樂也。如來者，乘如實道來成正覺，揀於分小之覺，故云大覺。戒等五分，名爲法身，依報而住，故此先後。八解者，因修八觀，隨得解脱，即内有色等。此能淨惑，喻澡清流。七覺者，謂念、擇等覺分。佛已修圓，如休息於茂林。上明果滿，下明因圓。「積萬」下，大小皆説三僧祇數六度萬行，然義復殊，不繁具示。「蕩無」下，明斷惑。樹下合斷，謂三十四心等。坌污淨智喻于塵也。
三明鏡於内，神光照於外，結僧那於始心，終大悲以赴難。
三明即知三世生死之智，在心明内，鑑他爲外。僧那，梵音，此云弘誓。難者，謂生死界。以如來初心結誓盡度生界，故成佛已酬願利生。
仰攀玄根，俯提弱喪。超邁出三域，獨蹈踐大方。啓八正之平路，坦平衆庶之夷途。騁六通之
神驥，乘五衍之安車。
此顯利生之儀。仰，向上也。俯，就下也。玄根喻理。弱喪者，弱而失國，喻背覺合塵。此意如人救溺，上攀於樹，下拯溺者，則身不陷。如來亦爾，本智照真，後智救物，生死不縛。次二句明超。三域即三界，界外名爲大方，亦二空之理也。佛獨踐之，以小教説唯悉達一人具遍覺性故。八正者，謂正見、正思等。衆庶者，庶謂庶孽，即異見外道。謂大開八正以坦諸邪，邪徑不平，由坦而夷故。騁謂馳騁。駿馬曰驥，神通化物，應機敏速，故喻神驥。梵云衍那，此云乘，即五乘之法，謂戒、善、諦、緣、六度等。安車者，雲庵云：「三乘出三界，人天出三途，故云安也。」化儀大況，啓正摧邪，運通説法。
至於出生入死，與物推移。道無不洽霑，德恩無不施。窮化母之始物，極玄樞之妙用。
初二句明隨機，宜生則出，宜滅則入，但益物是懐，推移何定？意兼隨類之化。次二句明化愽，謂八正等布，三界俱霑，五衍齊運，群機皆濟。「化母」下，道書以氣爲化母，雲庵云：「因緣能生諸法，如化母也。」玄樞喻智，門樞運轉，喻後智應動。然此上句舉化境，下句明化智。謂窮盡因緣生物之理，極其智用，説因緣生滅之教，知可度者度之，不可度者存之，又知宜大宜小等，由斯而知，所以極智妙神用而化矣。
廓靜虗宇於無疆，耀薩雲以幽燭。將絶朕於九止，永淪太虗，
初句所證，次句能證。梵語薩雲若，此云一切智，謂騰耀智光，深照前理。朕，微兆也。九止，九地也。太虗，無餘也。欲結有餘之名，先舉證理入寂。詳此折意，謂如來本欲淪虗，但餘緣不盡，居有餘。
而有餘緣不盡，餘跡不泯，業報猶魂，聖智尚存，此有餘涅槃也。
通有四事：一餘緣即度餘之機，二餘跡即所依之身，三餘業即感報之業猶有魂氣，四聖智未滅，皆有餘也。
經曰：「陶冶塵滓，如鍊真金，萬累都盡，而靈覺獨存。」
初二句喻説。塵如萬累，金如靈覺，鑛穢去而真金現，萬累盡而靈覺存。陶謂陶汰，冶谓鎔冶。
無餘者，謂至人教緣都訖，靈照永滅，廓爾無朕，故曰無餘。
緣跡既了，業智兼亡，皆無所餘。
何則徵？夫大患莫若於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絶智以淪虗。
文有二對，皆初句舉患，後句欣寂。初身後智，如文可了。老氏云：「吾有大患，爲吾有身。」
然則智以因形倦，形以智勞，輪轉修長途，疲而弗已。
欲養其形，智慮籌畫，是智因形而疲倦。智既籌慮，反使其身晝夜勞作，是形因智而勞。因此相役於生死長途，如輪運轉，雖疲弗止。
經云：「智爲雜毒，形如桎梏[15]，淵默以之而遼遠，患難以之而起。」
智慮不一，故云雜毒，如世毒藥，能損命故。桎梏，刑器，械足曰桎，械手曰梏。桎梏禁人，人實厭之；形能患人，厭亦應爾。「淵默」下，示過。淵默謂無餘。身智兼存，而有二過：一遠於無餘，二生於勞患。
所以至人灰身滅智，捐形絶慮。内無機照之勤，外息大患之本。超然與群有永分，混爾與太虗同體。寂焉無聞，怕焉無兆。冥冥長往，莫知所之往。
至人謂如來。體質名身，容儀爲形，灰身乃捐其形患。智即心體，慮即心用，滅智乃絶其思慮。次二句釋成無患。「超群」下，六句明益：一超群有離生滅相，二同太虗顯無爲益，三非聲非色，四究竟不退。
其猶燈盡火滅，膏明俱竭，此無餘涅槃也。
燈火喻身智，膏明喻形慮。
經云：「五陰永盡，譬如燈滅。」
五陰，身心通體。
然則有餘可以有稱，無餘可以無名。無名立，則宗虗者欣尚於冲默；有稱生，則懐德者彌仰於聖功。斯乃典誥之所垂文，先聖之所軌轍，
初二句謂有斯二理，可立二名。次二句正彰所益。宗虗謂二乘小機，性本好滅，依名求實而入無餘。懐德謂六度大人，性好立德，依名求實而仰有餘。後之二句，一聖教定量故，二先聖軌轍故。
而曰 「有無絶於内，稱謂淪於外，視聽之所不暨，四空之所昏昧」，使夫懐德者自絶，宗虗者靡託，
初四句引前違文，後二句顯失二機。
無異杜耳目於胎卵，掩玄天[16]象於霄外，而責夫宫商之異，辨緇[17]素之殊者也。
玄象，天上星彩。霄謂霄漢。宫、商，五音之二。合舉二喻，以喻外亡名相，内絶有無。二喻影略，具云：掩玄象於霄外，閟琴瑟於堂中，却責盲瞶之徒，令辨玄象黑白之殊、琴聲宫商之異，何由能之？法中意云：内存有無，外存稱謂，猶恐不入，今内外雙絶，何以寄懐而悟入？
子徒知遠推至人於有無之表，高韻絶唱於形名之外，而論旨竟莫知所歸。幽途故自藴而未顯，靜思幽尋，寄懐無所。
初二句舉得，「而論」下顯失。至人者，即涅槃也。出現疏云：「雖明現身，即涅槃用大。」「有無」下，謂雙絶名相。幽途者，幽深途徑。謂無名相而引物，物不能造，是自藴藏。「靜思」下，即有名者尋思，無所措懐。
豈所謂大明於冥室，奏玄響於無聞者哉？
大明，日也。謂若名相雙絶，不應根宜，不可謂之明杲日於暗室，令見其相；奏妙音於未聞，使聽其玄。皆約名相以難。
位體第三
十演之二也。位，猶安也，亦立也。因有名覈體，寄懐無所，故今位之。
無名曰：有餘無餘者，蓋是涅槃之外稱，應物之假名耳。
外稱，亦强名也。
而存稱謂者封名，志器象者躭形。
由言封名，志器躭象，所以雙亡。楞伽云：「名相常相隨，而生於妄想。」
名也，極於題目；形也，盡於方圓。方圓有所不象[18]，題目有所不傳，焉可以名於無名，而形於無形者哉？
初二句彰名相所盡，世間物象非方則圓。次二句正明妙體。非象故，方圓何能象？非名故，題目何所傳？大鈔象是寫字。後二句正顯不可。名但名於可名，象但象於可象，無名無象之體，焉可强名强象哉！題云涅槃無名 。
難序云有餘無餘者，信是權寂致立教之本意，亦是如來隱顯之誠跡也。
初句牒前名家叙有餘無餘之文。「信是」下，縱是權宜，縱有二意：一權寂是無餘，隨宜方便，故云權也；立教是有餘，皆如來化生之本意。二隱顯之實跡，隱爲無餘，顯爲有餘。
但未是玄寂絶言之幽致，又非至人環中之妙術道耳。
奪也。前是權寂立教之意，未是玄寂絶言之致。無相故玄，無名故寂。前是隱顯之跡，亦非環中之妙。環中之妙，豈容隱顯？
子獨[19]不聞正觀之説歟？維摩詰言：「我觀如來無始無終，六入已過，三界已出。不在方，不離方。非有爲，非無爲。不可以識識，不可以智知。無言無説，心行處滅。以此觀者，乃名正觀；以他觀者，非見佛也。」放光云：「佛如虗空，無去無來，應緣而現，無有方所。」
初句告問者：經説正觀，子獨未聞邪？「維摩」下，亦約義引之。「無始」下，三句顯超。生相已盡，故云無始；滅相又亡，故云無終。又三際已斷故。六入，六根也，根境相入，故名六入。已過者，無漏淨色不入塵故。「三界」下，界繫已亡故。「不在」下四句，遮表同時。不可下四句，顯體深玄。「以此」下，結揀邪正。皆古譯之經，與今經少殊。放光下，即義引彼經第三十卷法上菩薩答薩陀波崙所問之意。大疏云：「若有方所，此現彼無。無方所故，感處即形。」此前皆示自性涅槃，下示無住，亦應化涅槃也。
然則聖人之在天下也，寂寞虗無，無執無競，導而弗先，感而後應。
承前經意以辨。前云佛如虗空，隨緣而現，故云在天下。謂應無不周，與體同遍。「寂寞」下顯非，聲色身非執受故，二執永無故。競[20]，諍也，無諍是涅槃故。「導而」下，因感而導，疾前無藥故。
譬猶幽谷之響，明鏡之像，對之弗知其所以來，隨之罔識其所以往。恍焉而有，惚焉而亡，動而逾寂，隱而彌彰，出幽入冥，變化無常。
顯無住也。初四句喻説，後六句法喻皆通。谷、鏡皆喻無名之體、對鏡之質，呼谷之人皆喻能感之機，若響若像皆喻於應。於中像喻應身，響喻説法。感之而來，謂之有餘。來實非來，雖對之而不知所從，不住有餘也。感謝而往，謂之無餘。往實非往，欲隨之而不知所向，不住無餘也。喻意可知。動即有也，隱即無也。機見去來，聖無所住，故云動而等。「出幽」下，釋成出無入有，棄有入無，變化權宜，理非常準。無名之道，譬月印空，虧盈不遷，出入常湛。
其爲稱也二名，因應而作，顯跡爲生，息跡爲滅。生名有餘，滅名無餘。
生滅因乎顯息，有無復由生滅。隨跡而起，非假名何？
然則有無之稱，本乎無名。無名之道，于何不名？
有無，跡也，末也。無名，實也，本也。跡從實現，末自本名。
是以至人居方而方，止圓而圓，在天而天，處人而人。
承前于何不名，以示用也。逐器應形，無不能也。方、圓喻殊機，應天爲天，應人名人，同類攝生，無擇鹿馬、居士、宰官等，如本經廣示。
原窮夫能天能人者，豈天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。
是天是人之定報，豈能應天應人而現形？正由非天非人，所以能應天人。有體方用。
其爲治化也，應而不爲，因而不施。因而不施，故施莫之廣；應而不爲，故爲莫之大。
現身名應，感而後應，聖不爲也。現通説法名施，因機而作，聖不施也。施，作也，平聲。起信論示用大，云 「第一義諦無有世諦，離於施作，但隨衆生見聞得益」等。莫之者，含具二意：一最大最廣故。如衆生界一時皆感，亦一時普應，此應之大，更無大於此者。施，例之。二忘廣大之相，亦云莫之，如下云。
爲莫之大，故乃返於小成；施莫之廣，故乃歸乎無名。
莫之者，亦忘乎至大至廣之相也。由忘乎大，故曰小成。但寄小以遣大，豈住小成？由忘乎廣，故歸無名。總前意云：謂依體起用，即用恒體，非體時不用，用時不體。體用無住，無不住也。
經曰：「菩提之道，不可圖度，高而無上，廣不可極；淵而無下，深不可測。大包天地，細入無間，故謂之道。」
經即太子本起瑞應經也。菩提，秘藏中般若故。圖度，思慮也。何故不可邪？以高而無上等，謂高深有際可思，上下無窮故，不可也。天地至大，智又包含；無間至小，智復入中。無間，如子微極細無中間也。以證涅槃體大用廣。
然則涅槃之道，不可以有無得之，明矣。而惑者覩神變，因謂之有；見滅度，便謂之無。有無之境，妄想之域，豈足以標榜玄道而語聖心者乎？
執跡迷本，亦猶逐派而亡源。且略標涅槃，令其知有。而於正位，猶爲剩名。計跡爲實，空華結果。
意謂至人寂怕無兆，隱顯同源，存不爲有，亡不爲無。
至人，法身德也。正位之中有無幾微，亦不形兆，故云寂怕。餘可了。
何則？佛言：「吾無生不生，雖生不生；無形不形，雖形不形。」以知存不爲有。
初句放光，即彼二十六中文。「無形」下，亦義引放光 、涅槃等經。「以知」下，論斷。生謂四生。無生不生者，猶云無一生而不生。形謂六道萬類之形，猶云無一形而不形。何者？如忍辱太子等胎生也，鴈王、鸚鵡卵生也，頂生、手生濕生也，爲天、爲鬼化生也。四生攝於萬類，如涅槃三十二云：「菩薩摩訶薩受羆身乃至鹿、兔、龍、蛇等身。」然但由感起，即應而真故，復云不生不形，即不爲有也。
經云：「菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。」又云：「入於涅槃而不般涅槃。」以知亡不爲無。
初引晋華嚴，即安住長者成就法門名不滅度，所得三昧名無盡佛性，唐譯名佛種無盡。梵云三昧，此云正思，亦云正受。無盡者，以佛性無盡，故入此三昧，見三世佛亦無盡。又此宗中三世互現故，現在中見過、未佛也。廣示如經。後引義同，即本經二十一中之義。是知栴檀塔下勝觀元存，靈鷲山中釋迦常在，莫隨妄想，見有去來。
亡不爲無，故雖無而有；存不爲有，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。
躡前以顯二非之中，無住涅槃，跡不可執。
然則涅槃之道，果出有無之域，絶言象之逕，斷矣！
四法皆非，真應莫羈，有無不住，言象何及！教明如鏡，理直似，喻合符契，義皎白晝，斷然超絶，無襲前惑。
子乃云：聖人患於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絶智以淪虗。無乃乖乎神極，傷於玄旨者也。
此非答前正問，以前名家叙入無餘，所以云：身爲大患，智爲雜毒。此見淺近，過患良深，故答問已，兼破此計初叙計[21]。「無乃」下，責非。神極者，神妙至理。玄旨者，幽玄經旨。
經曰：「法身無相，應物以形；般若無知，對緣而照。」
晋經三十二略云，清淨法身非有非無，隨衆生所應，悉能示現。下對即諸部般若之意：無身而形，非心而照。引此意明身心尚無，勞患何起？
萬機頓赴，而不撓其神；千難殊對，而不干其慮。動若行雲，止猶谷神。豈有心於彼此，情繫於動靜者乎？
般若無知也。初四句法説。萬機，大數也。不撓有二：一由機感故，如水澄月現。二由無思故，如摩尼出生。千難例同。次二句喻明：有餘名動，如行雲；無餘名靜，猶谷神也。谷神出道經，彼云：「谷神不死。」後二句正明無心。
既無心於動靜，亦無相於去來。
法身無相也。初句躡前，後句例身，以釋前文法身無相。去爲無餘，來爲有餘。
去來不以相，故無器而不形；動靜不以心，故無感而不應。
躡前雙明身心，以成前文應物而形、對緣而照。
然則心生於有心，相出於有相。
機有身心之感，而聖有身心之應。
象非我出，故金石流而不焦；心非我生，故日用而不動[22]。紜紜多自彼，於我何爲？
象非聖出，心非聖生。既由機感而現，此身此心何患何勞！故出現疏云：「象非我有，自彼器之虧盈；心非我生，豈普現之前後。」「金石」下，即莊子逍遥篇云 「大旱金石流，土山焦而不熱」等。
所以智周萬物而不勞，形充八極而無患。益不可盈，損不可虧。
八極，八方之極際也。無心之心遍知一切而何勞？非身之身分應八方而弗患。至于遣侍問候，只叙禮儀，答以輕安，俯隨世範，豈曰小疾須乳，爲雷居士呵哉？後二句以身心無爲，故非所損益。初句擬繫辭 。
寧復痾癘中逵，壽極雙樹，靈竭天棺，體盡焚燎者哉？
長阿含等説，如來向拘尸羅城，中路背痛，令弟子四疊僧伽黎樹下休息等。天棺即金棺也，依古聖輪王葬儀而作，故言天棺。意云：身心非有，自感而興，非益能盈，非損可虧。豈同小乘之見半路背痛，雙林壽終，靈智滅於天棺，聖體灰於焚燎也？
而惑者居見聞之境，尋殊應之跡，秉執規矩以擬大方，欲以智勞至人，形患大聖，謂捨有入無，因以名之。豈可謂采微言於聽表，拔玄根於虗壤者哉？
初二句法説，次二句喻明。方曰規，圓曰矩，今之梓匠所用斗尺也。意云：任見聞之情，執殊應之跡，欲求無名之妙，如人手執斗尺擬量大方，不知其可也。故本經名爲二乘曲見。「欲以」下正明謬執，「豈可」下責其淺近。言即名言，謂有無之名，應權施設，無實體性，非名之名，故云微言。會意忘名，故云聽表。玄根喻涅槃，出生世、出世善故。事相本空，故云虗壤。意謂有無二種，名相兩虗，無相無名，涅槃顯現，義説采、拔。
徵出第四
九折之二也。徵，責也。前章云：涅槃之道果出有無之境。徵意云：有無二法攝盡一切，如何有無之外别有涅槃之體？今詳徵辭，包舉儒、老有無之説，復引小乘有無二爲，例以徵之。下 「超境 」中皆超此有無。
有名曰：夫混元剖判，萬有參雜分。有既有矣，不得不無；無不自無，必因於有。所以高下相傾，有無相生。此乃自然之數，數極於是。
混謂混沌，元謂根元。剖判，分裂也。萬有即萬物。世典多説，元氣鴻濛而爲混沌，形如雞子，爾後清氣上升，穹窿爲天；濁氣下沉，磅磗爲地。即混元剖判，亦一生二也。盤古生中，萬八千歲云云，是二生三。盤古死後形分物兆，萬物叢生，是三生萬物。今意：混元已前屬無，一氣始萌即入有境，是無而生有也。次二對明有無相成。「所以」下，引老氏以結，皆明相因而起。「此乃」下，顯是定數，非由使令，故曰自然。
以此而觀，化母所育生，理無幽顯，恢恑憰怪，無非有也。有化而無，無非無也。然則有無之境，理無不統。
化母，道也，亦氣也。「理無」下，據理而推。不論幽顯兩途之中，物有恢而大者，恑而奇者，憰而詐者，怪而妖者，妍醜多端，巨細萬狀，無非是有。既因無而有，必自有而無，千狀萬態皆入無也。「然則」下，正明遍統。恢恑一句用莊子文。已上儒、老皆有此論，何晏、王弼諸儒各有申説，謂之清談，事在通鑑諸書，故今論主假問而遣。
經云：「有無二法，攝一切法。」又稱三無爲者，虗空、數緣盡、非數緣盡。[23]
數名慧數，緣即是慧。盡爲滅諦，謂無漏慧斷諸煩惱，證滅諦理，唐譯名擇滅無爲。非數緣盡者，即諸法緣離自滅。於此三中，取第二爲小乘涅槃，第三同前儒、老，自有入無。以明有無攝世出世，以無餘即出世法故。
而論曰：「有無之表，别有妙道，妙於有無，謂之涅槃。」請覈妙道之本體。果若有也，雖妙非無。雖妙非無，即入有境。果若無也，無即無差。無而無差，即入無境。總而括檢束之，即而究之，無有異有而非無，無有異無而非有者，明矣。
初四句引前違文，請覈下正難[24]。意云：妙道之體畢竟有之，體雖玄妙，不可謂無，便入有境。下無例同。「總而」下，正顯所收。意謂妙本非有非無者，非有即是無，非無即是有，未曾見一法異有之外而爲非無者。下句例説。
而曰：有無之外，别有妙道，非有非無，謂之涅槃。吾聞其語矣，未即於心也。
耳雖聞其説，心未悟其理。吾聞其語矣，論語文。
超境第五
十演之三也。超，越也。境，即有無六塵之境。徵中欲以有無統收涅槃，演中指二法俗諦之境，涅槃真諦卓然超越，以破外宗有無之見。
無名曰：有無之數，誠以無法不該，理無不統縱。然其所統，俗諦而已奪。
有無雖寬收一切，但不收真諦。
經曰：「真諦何邪？涅槃道是；俗諦何邪？有無法是。」
義引大品道樹品，云：「菩薩以世諦故，示衆生若有若無，非以第一義諦。」問以屬體，二諦迢然。仁王經亦以有無爲俗諦。
何則？有者，有於無；無者，無於有。有無所以稱有，無有所以稱無。然則有生於無，無生於有，離有無無，離無無有。有無相生，其猶高下相傾，有高必有下，有下必有高矣。
初二句明二法相因，由有於無，所以是有，下句例之。次二句承前以生二名。「然則」下，順明相待兩成。「離有」下，反顯不待皆非。「有無相生」下引類。非直有無相待，至於高下、是非、前後等皆然也。
然則有無雖殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形興，是非之所以生起，豈足以統夫幽極，而擬夫神道者乎？
初一句中，對有之時，無乃是無，若二法相待，因有生無，皆是緣有也。「此乃」下，隨有無而興言象，依言象而起是非，豈足明於幽深神妙之道乎！
是以論稱出有無者，良以有無之數，止乎六境之内。六境之内，非涅槃之宅，故借出以遣之。
初句牒前位體中結文。六境者，古譯六塵爲六境，皆緣生之事，形兆入有，緣散入無，豈涅槃之居宅？故假借出之言，以顯高邁。
庶希道之流，彷彿幽途，託情絶域，得意亡言，體其非有非無，豈曰有無之外，别有一有而可稱哉？
彷彿者，相似比擬也，猶言倣法玄道而悟。如何法邪？一相絶，二言亡，不可守有無之言而隔玄悟。「體其」下，但可體究其非有非無，不生知覺，自與玄會，若計有無之外别有涅槃，復入有境，豈能超之？
經曰三無爲者，蓋是群生紛繞，生乎篤厚患。篤患之尤甚，莫先於有；絶有之稱，莫先於無。故借無以明其非有。明其非有，非謂無也。
經即羅什所譯仁王也。紛繞，煩惱也，亦業也。篤患，生死也。有謂三有，有爲有漏故。「絶有」下，謂欲引出有爲，則無爲第一。此意佛説無爲，令群生息有爲之患爾。「借無」下，但假借無爲之名，以引著有之物，令悟非有，故放光云，若無有爲，亦無無爲等，非謂非有是斷無之無。恐儒、老之流計有無遍攝一切，謂涅槃亦無之所攝，曲引佛經有爲無爲，以爲類例。涅槃既是無爲，亦合無攝故。合無攝故，設此難以揀之：一揀涅槃非有無攝；二揀無爲之無，非二家所計有無之無。
搜尋玄第六
九折之三也，亦承前起，至下可知。
有名曰：論旨云，涅槃既不出有無，又不在有無。
初句叙前豈曰有無之外等，次句叙前良以有無等。
不在有無，則不可於有無得之矣一也；不出有無，則不可以離有無求之矣二也。求之無所，便應都無三也，
二所不得，當求無所。究竟無體，徒説何爲！
然復不無其道。其道不無，則幽途可尋，所以千聖同轍，未甞虗返皈者也。
初明玄體非斷，所以千聖同歸，必有實理。
其道既存，而曰不出不在，必有異旨，可得聞乎？
若斷，可許不在不出。既存，何云雙離？
妙存第七
十演之四也。不出不在曰妙，體非斷絶曰存。亦示無住之深。
無名曰：夫言由名起，名以相生，相因可相。無相無名，無名無説，無説無聞。
初三句舉妄，後三句顯真。可相者，相由心起，心於相上印可分别，故言可相，猶言相由心現。
經曰：「涅槃非法，非非法，無聞無説，非心所知。」
本經二十一云略謂 「涅槃非相非不相，非物非不物」等。無聞無説等亦淨名文。理事、善惡等皆名爲法，今順論意，且以有無爲法。非法不在也，非非法不出也，不出不在，無説也。無説則無聞，無聞則無知也。
吾何敢言，而子欲聞之邪？
此由名家執出在之名而折非出非在之妙，願樂欲聞，故於答前先舉妙體之玄，以拂聞相，令忘名會旨。
雖然，善吉有言：「衆生[25]若能以無心而受，無聽而聽者，吾當以無言言之。庶述其言，亦可以言也。」
義引大品 須菩提告釋提桓因諸天子之意，非正文也，事如前引。予以論勘經，論主引用實有多式：或引正文，或取義引之，或出經名，或汎舉之，或但引經中人名，或合集上下字文，或合集兩經引之，或略或詳。細推自見。
淨名曰：「不離煩惱，而得涅槃。」天女曰：「不出魔界，而入佛界。」
彼經弟子品云：「不斷煩惱，而入涅槃。」「天女」下，即寳女所問經第四，寳女偈答舍利弗云：「如魔之境界，佛境界則平等，相應爲一類，以是印見印。」
然則玄道在乎妙悟，妙悟在於即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。
初句於道貴悟。如何悟邪？即妄而真故，如前云不離煩惱得涅槃等。次句既不離緣而即真，觀色之時莫非見空，觀空之時莫非見色，故云齊觀。彼己目心境，心境一如，故云莫二。
所以天地與我同根，萬物與我一體。
天地、萬物，皆境也。我即心也。既云同根一體，則本無二。文似莊子 。
同我則非復有無，異我則乖於會通，
同我者，心境無異，亦理事冥同。非復有無者，有無之事泯絶也。「異我」下，心境理事兩殊，不能會證冥同也。詳此二句，唯同唯異皆非，亦同亦異方離諸過，出在兩成。何者？由異故事理相違，所以不在。今若唯同，非復有無，則不在之旨不成。由同故事理相即，所以不出。今若唯異，乖於會通，不出之旨不成。以涅槃是理，有無屬事，故相躡各有二過，可知。
所以不出不在，而道存乎其間矣。
何則？夫至人虗心冥照，理無不統。懐六合於胸中，而靈鑑有餘；鏡萬有於方寸，而其神常虗。
初二句汎明二[26]智皆虗冥也，次二句示正智照理。四方上下名爲六合。後二句示後智達事。「鏡萬」下，謂萬有於方寸而無慮焉，故云常虗。此辯智玄，下明證妙。
至竟能拔玄根於未始，即群動以靜心，恬淡淵默，妙契自然。
「至能」下，承前以明。玄根喻真，拔喻於證。未始二意：一未猶無也。理無始故，智始會時，非照今有。二智雖極真，未始照故，如前云虗心等。群動，俗也，權應之時初無應相，故云靜心。後二句如次成上二智無相。自然者，感而後應，不加功力。起信云：「自然而有不思議業，能現十方，利益衆生。」
所以處有不有，居無不無。居無不無，故不無於無；處有不有，故不有於有。故能不出有無，而不在有無者也。
「所以」下，略至人二字。初二句承前釋成。處有居無，明不出也；不有不無，明不在也。次四句躡前，雙示不住。「故能」下，結成。
然則法無有無之相，聖無有無之知。聖無有無之知，則無心於内；法無有無之相，則無數相於外。於外無數，於内無心，此彼寂滅，物境我心冥一。怕爾無朕，乃曰涅槃。涅槃若此，圖度絶矣，
初二句顯心境無相，次四句明心境兩亡，次四句心境冥一，怕爾下結離心思。圖度，思慮也。
豈容責之於有無之内，又可徵之於有無之外邪？
難差第八
九折之四也。此亦承前心境不二之妙，以難三乘等修證之差。
有名曰：涅槃既絶圖度之域，則超六境之外。不出不在，而玄道獨存。斯則窮理盡性，究竟之道，妙一無差，理其然矣。
通叙前理。窮理盡性，語出周易，彼云：「窮理盡性，以至於命。」理其然者，許可其理。
而放光云：「三乘之道，皆因無爲而有差别。」
即二十四中之文，亦少不同，義則無異。金剛亦云，一切賢聖法皆因等云云。
佛言：「我昔爲菩薩，名曰儒童，於然燈佛所，已入涅槃。」儒童菩薩時於七住獲無生忍，進修三位。
緣起如本行説。詳意，儒童時居七住，依無生忍見無生理，名入涅槃。折意以既得涅槃，謂究竟無修，如何復修後三住乎？古譯十地，亦名十住。
若涅槃一也，則不應有三。如其有三，則非究竟。究竟之道，而有升降之殊；衆經異説，何以取中邪？
初四句難三乘有差，以三一互違，故非究竟，則無常也。次二句躡前，以難三位之殊。升降，高下也。中謂折中，亦正也。
辨差第九
十演之五也。辨謂分辨。
無名曰：然究竟之道，理無差也。
理無二實，所以究竟。
法華經云：「第一大道，無有兩正。吾以方便，爲怠慢者於一乘道分别説三。」三車出火宅，即其事也。
亦義引法華前後之文。正法華善權品云 「是一乘道，寂然之地，無有二上」等，妙法化城品云：「佛爲求道者中路懈廢，爲止息故，以方便力，於一乘道分别説三。」懈廢，亦怠慢也。火宅可知。
以俱出生死故，同稱無爲。所乘不一，故有三名。統其會歸，一而已矣。
三乘云殊，免患是同。「所乘」下，通理、教、行、果，今略就教、行釋之。教者，謂依一乘分别説三，即諦、緣、度。行者，三乘三行，大小不一。「統其」下，意謂能乘之人隨所乘之法不一而有三名，所歸之理唯一無二。
而難云：三乘之道，皆因無爲而有差别。此以人三，三於無爲，非無爲有三也。
初四句叙難，此以下出理。三差在機，不在於理。
故放光云：「涅槃有差别邪？答曰：無差别。但如來結習都盡，聲聞結習未盡耳。」
即彼經二十四中之文。「但如來」下，彼云 「但如來諸習結盡爾，聲聞習結不悉盡」等，即二障種子習氣。此約三乘斷惑淺深，以分三異，非涅槃有三也。
請以近喻，以況遠旨。如人斬木，去尺無尺，去寸無寸，修短在於尺寸，不在於無也。
已見邊爲近，未見邊爲遠。人喻三乘，斬喻智斷；木喻種現，無喻無爲；尺寸喻三乘斷惑多少也。以喻量法，昭然可見。
夫[27]群生萬端，識根不一，智鑑有淺深，德行有厚薄，
初句總指。次句，識謂識心，即樂欲不同，謂樂大樂小。根謂根性，即種性不一，即大機小機。次句，大乘雙照二空名深，小乘獨見人空名淺。「德行」下，自利之行名薄，二行雙行名厚。亦可諦、緣之行名薄，六度萬行名厚。
所以俱之往彼岸而升降不同。彼岸豈異？異自我耳。
由識根差别故，所以俱往彼岸而高下不齊。喻以生死爲此岸，煩惱爲中流，涅槃爲彼岸。彼岸唯一，爲力不同，故成異也。
然則衆經殊辨，其致不乖[28]。
由前云衆經異説，何以取中，今引法華，明三乘一起，三雖差别，至道唯一。三位例然。
責異第十
九折之五也。所證之理既一，如何能證之人三殊邪？此亦躡前而問。下文自具。
有名曰：俱出火宅，則無患一也；同出生死，則無爲一也。而云 「彼岸無異，異自我耳」。彼岸則無爲岸也，我則體證無爲者也。
初喻次法，免患既同，無爲定一。「而云」下，舉前違文。「彼岸」下，約法約人。先定其理，而後難云。
請問我與無爲，爲一爲異？若我即無爲，無爲亦即我，不得言 「無爲無異，異自我也」。若我異無爲，我則非無爲，無爲自無爲，我自常有爲。冥會之致，又滯而不通。
初二句雙審。「若我」下，出第一過，明人法相即。既人法相即，人三法三，何云法一也？又 「若我」下，出第二過，明人法兩異。無爲、有爲兩分，有爲三乘應不[29]冥會於無爲之理，何言三乘冥會邪？
然則我與無爲，一亦無三，異亦無三。三乘之名，何由而生？
以人從法，法一人一也。異則不證，於何有三邪？
會異第十一
十演之六也。會謂會通，下文自顯。
無名曰：夫止此而此，適彼而彼。所以同於得者，得亦得之；同於失者，失亦失之。
此目此岸，彼目彼岸。猶言居生死之岸，則同生死之患。無爲例之。「所以」下，承前已明，文擬老氏。「同於得」下，釋前適彼而彼，得謂證得，然通能所，能得之人同所得之理時，理亦同於能得之人，如下云我即無爲，無爲即我。同於失下，釋前止此而此，能所不相得也，反前可知。
我適無爲，我即無爲。無爲雖一，何乖不一邪？
人證法時，人法必即也。所以亦三者，理雖一味，證有淺深故。於法略示，下喻及合中具顯。
譬猶三鳥出網，同適無患之域，無患雖同，而鳥鳥各異。不可以鳥鳥各異，謂無患亦異。又不可以無患既一，而一於衆鳥。然則鳥即無患，無患即鳥，無患豈異，異自鳥耳。
初四句舉喻體。三鳥隨舉大中小者，在網爲患，出網之時遠近雖殊，皆爲無患之域，以喻三乘斷惑出界。不可下，鳥患相望，反責一異。「然則」下，釋成相即，又不防鳥異。美哉斯喻！何疑不遣。
如是三乘衆生，俱越妄想之樊，同適無爲之境，無爲雖同，而乘乘各異。不可以乘乘各異，謂無爲亦異。又不可以無爲既一，而一於三乘也。然則我即無爲，無爲即我，無爲豈異，異自我耳。
三乘名衆生者，諸藴未轉，二死猶存，相紀之心猶生，和合之識未破，等覺已降皆有此名。亦前四句明人證法，「不可」下四句以人會理。會許淺深，人可云異，理何異邪？亦不可云由理一故，不許證有淺深之殊，何云一亦無三邪？「然則」下，結成相即，理則元一，證則有三也。句句合前，不煩重指。
所以無患雖同，而升虗有遠近；無爲雖一，而幽妙鑑有淺深。
承前法喻，以答異亦無三也。初二句喻明，後二句法説。前舉三鳥雖異，免患是同，免則相即，不妨人異，以明一亦有三。此舉迯患雖同，遠近有異，以明異亦有三。但異在遠近，不在於法。幽鑑，三乘之智也。
無爲即乘也，乘即無爲也，此非我異無爲，以未盡無爲，故有三耳。
初二句明相即無異。「此非」下，以相即故非異，非異故冥會，誰云其異而乖於冥會邪？以未盡故有三，誰云異亦無三？血脉隱微，可細推繹。
詰漸第十二
九折之六也。詰，難也。由前未盡有三，以是漸義，故今詰之。
有名曰：萬累滋彰，本於妄想。妄想既祛，則萬累都息。二乘得盡智，菩薩得無生智，是時妄想都盡，結縛永除。
枝末麤惑衆多名萬。滋，益也。彰，著也。妄想，即根本無明細惑。意云：枝末雖衆，本惑唯一。但剪本惑，末惑頓息，理可頓證。「盡智」下，大品説 「三乘之人共十一智，第九名盡智，謂苦已盡見等；第十名無生智，謂苦已見而不更見」等。則前之十智聲聞皆有，盡智在已辨地得之。今云菩薩得無生智者，二地已上第九菩薩地阿鞞跋致，如實知諸法本自不生，今亦無滅，名無生智，不共二乘也。意謂智起惑亡，理即顯現，如大品 、放光及智論二十三廣説。
結縛既除，則心無爲。心既無爲，理無餘翳。
初一句躡前，次句明證，後二句惑盡。理如明鏡，惑如塵翳，妄惑既盡，理即明淨。
經曰：「是諸聖智不相違背，不出不在，其實俱空。」又曰：「無爲大道，平等無二。」
放光 第二略云，聲聞、辟支佛、菩薩、佛世尊，是諸聖智不相違背。乃至云不出不在，其實空者，無有差殊。與大品 大同。今謂 「在」字宜是 「生」字，傳之也。智論 四十三解云：「因邊不起，名爲不出；緣邊不起，名爲不生。」「又曰」下，亦義引大品 等，如三慧品 「須菩提白佛言：世尊！無爲法中可得差别不？佛言：不也」等。
既曰無二，則不容心異[30]。不體證則已，體應窮微。而曰體而未盡，是所未悟也。
初句躡前理智無二，次句會前不相違背。「不體」下，意云：三乘之智無殊，是唯不證，證則頓盡，如何分小大之殊，談漸盡之理？
明漸第十三
十演之七也。謂結習不可頓盡，無爲不可頓見。譬如磨鏡，塵亦漸除，明亦漸現。
無名曰：無爲無二，則已然矣。結使[31]重惑，而謂可頓盡，亦所未喻曉也。
初二句許前，「結使」下，正明其漸。此明方便淨也。三乘之人皆以見前伏惑，登見道已始盡分别，思惟位中漸斷俱生，如是已歷乾慧乃至已辦及辟支佛、菩薩等地，方得無漏盡無生智。
經曰：「三箭中的，三獸渡河，中渡無異，而有淺深之殊者，爲力不同故也。」
初二喻皆古譯毗婆沙論之義，故彼論二十二云 「猶如一的，若木若鐵衆箭所中，如是一無爲體，爲三想所行」等。五十五云 「於甚深十二因緣河能盡其底，是名爲佛，二乘不爾。如三獸渡河，謂兔、馬、象，兔則騰擲乃渡，馬或盡底或不盡底，香象於一切時無不盡底」等。
如是[32]三乘衆生，俱濟緣起之津，同鑑四諦之的，絶僞即真，同升無爲。然其[33]所乘不一者，亦以智力不同故也。
緣起謂十二因緣，津謂渡處，渡已名濟，四諦可知。若緣若諦，隨一法門三人同稟，通教意也。所稟法門無殊，隨其機宜，但成自乘菩提，亦婆沙之意。涅槃略云，十二緣生下智觀者得聲聞道等。見諦之理名曰中的，行相皆多，如婆沙説。絶僞者，斷惑也。即真者，證理也。同升無爲者，明所趣非異。「然其」下，明能趣有殊。後句即論語云 「射不主皮，爲力不同科」。以法對喻，昭然可知。
夫群有雖衆，然其量有涯，正直使令智猶身子，辨若滿願，窮才極慮，莫闚其畔。
群有即萬物也，量謂邊量。緣起事法雖廣多無際，然有名有相，皆屬分限，故云有涯。身子即舍利弗，智慧第一故。滿願即富樓那，辨才第一故。意云：有限俗諦，直令窮滿願之辨才，不能盡談其名；極身子之智慮，不能徧知其狀。故涅槃三十五云：「我往一時在耆闍崛山，與彌勒菩薩共論世諦，舍利弗等五百聲聞於是事中都不識知，何況出世第一義諦？」
況夫虗無之數妙，重玄之域，其道無涯，欲之頓盡邪？
虗無重玄，擬老書爲文，謂涅槃也。有涯之數令智辨之人尚不闚其畔，無涯之真使三乘衆生欲令頓盡，豈能爾邪？譬乎九層之臺不可躐等，萬里青冥頓欲階升，於道未許故。
書不云乎：「爲學者日益，爲道者日損。」爲道者，爲於無爲者也。爲於無爲而日日損，此豈頓得之謂？要損之又損之，以至於無損耳。
例引老書，論主於中間而釋之，以喻漸斷之理。如見前見後之節級，性宗相宗之位次，寄位斷惑，皆此理也。
經喻螢日，智用可知矣。
放光第二云：「舍利弗，譬如螢火虫不作是念言：我光明照閻浮提，普令大明。如是，舍利弗！諸聲聞、辟支佛亦無是念言：我當行六波羅蜜，具足十八法，成阿惟三佛，度脱衆生。舍利弗！譬如日出遍照閻浮提，莫不蒙明者。如是菩薩行六波羅蜜，具足十八法，成阿惟三佛，度不可計一切衆生。」
譏動第十四
九折之七也。譏，諷也，亦詰難之謂。前斷惑、證理、損益等皆動，故論文雖别引經以辯，然意中含有前旨。如下云既以取捨爲心，損益爲體，豈非盡惑、證理之動也？所以譏動者，欲明動而常寂，寂而恒動，無住之行，事理雙修。不爾，奚證無住涅槃之果？
有名曰：經稱法身已上，入無爲境，心不可以智知，形不可以象測，體絶陰入，心智寂滅。而復云進修三位，積德彌廣。
方廣分中共示菩薩入地，心證真如，離分别故智不知，以法爲身故象弗測。至七地中身心無相，如何復進後之三地？焉非其動乎？
夫進修本因於好去尚，積德生起於涉求。好尚則取捨情見，涉求則損益交陳。
初二句推因，謂心有好尚於後位，所以進修其勝分；身有涉求於衆德，所以復出於自分。次二句顯其過患，取後捨前，損障益德，皆分别之動。
既以取捨爲心，損益爲體，而曰 「體絶陰入，心智寂滅」，此文乖致旨殊，而會之一人，
以此四者身心兩現，如何乃云體絶云云？文義既殊，動靜互戾，會屬於儒童一人如何？
無異指南爲北，以曉迷夫也。
南喻動，北喻寂。經中云寂云動，令人服行。既二理相違，如何準的？譬之欲北而反指南。若今謂寂而反示動，何以令迷夫行人曉解邪？南北喻動靜者，南爲朱明故喻動，北爲玄冥故喻寂。
動寂第十五
十演之八也。法身已上行行合真，即相無相，焉有動而不寂，寂而不動邪？今標動靜不云寂動者，以問中但譏其動，意謂動則違寂，不知動時全寂，故云動寂。然稟實教之行者悟理起行，不揀凡夫，況七地乎！演此顯無住之因，方契無住之果矣。
無名曰：經稱聖人無爲而無所不爲。
放光二十四云 「佛言適無所爲故，行般若波羅蜜」等。無爲，寂也。無所不爲，動也。寂不妨動故。
無爲，故雖動而常寂；無所不爲，故雖寂而常動。雖寂而常動，故物莫能一；雖動而常寂，故物莫能二。物莫能二，故逾動逾寂；物莫能一，故逾寂逾動。
初四句相躡，顯動寂無違。次四句顯二法非一非異。後四句躡前，釋成二行雙流。
所以爲即無爲，無爲即爲，動寂雖殊，而莫之可異也。
承前三對之文，一致已明。此但結成前所引經，通答進修之動。既爲即無爲，如何進修三位一句屬動？
道行云：「心亦不有，亦不無。」
即彼經初卷中文。據前問中，身心各説，以進修是取捨之心，積德是涉求之身。今答中，初答進修，引爲不爲之文，意復屬身以運，行由身故。今答積德，而却引心亦不有之文，意以涉求豈非是心？大底行由身運，身由心策，身心相應，互舉皆可。況法身菩薩證心成身，未甞宛異，不惟動寂無殊，亦乃身心一致。
不有者，不若似有心之有；不無者，不若無心之無。
義如下釋。
何者徵？有心則衆庶是也，無心則太虗是也。衆庶止於妄想，太虗絶於靈照。豈可止於妄想，絶於靈照，標其神道，而語聖心者哉？
衆庶謂凡夫。初二句指體，次二句彰過，豈可下正揀。
是以聖心不有，不可謂之無；聖心不無，不可謂之有。
爲斥二見故，言非有非無。豈可聞説非有，却計是無等？謂者，計謂之謂。
不有，故心想都滅；不無，故理無不契。理無不契，故萬德斯弘；心想都滅，故功成非我。
初二句離過，次二句證理。次二句，初由契理，恒沙佛法一一隨理周遍法界。後二句，由心想滅故，功皆無相，無容我證我爲，如何乃云積德起於涉求哉？
所以應化無方，未甞有爲；寂然不動，未甞不爲。經曰：「心無所行，無所不行。」信矣！
答問至此，大理已明，前結後證，文皆可了。所引之經亦義引大品等，如無作品云 「菩薩行般若，不行色，爲行般若；不行受想等，爲行般若」等。自此已下廣會教理，旨不異前。
儒童曰：「昔我於無數劫，以[34]國財身命，施人無數，以妄想心[35]，則[36]非爲施也。今以無生心，五華施佛，始名施爾。」又空行菩薩入空解脱門，方言今是行時，非謂證時。
智論第十六云 「我於無量劫中，頭目髓腦以施衆生，令[37]其願滿，乃至慇懃精進求此功德，欲具足五波羅蜜，我是時未有所得。見然燈佛，以五華施佛，布髮泥中，得無生法忍，即時六波羅蜜滿」等。釋曰：七地已前智相未盡故，三輪未或全空，住相行施，非真施也，以不順真故。施既如此，戒等皆然，舉一例諸也。至無相地，智相已亡，無生又證，施無所住，冥然契真。施雖五華之尠，勝前身命之多，蹄涔海量，何敢相望！施華之緣如本行經 。又空行下，放光二十略云菩薩行空、無相、無願三昧等，今正是行五波羅蜜時，非是證時，皆顯動寂無妨。
然則心彌虗，行彌廣，終日行，不乖於無行者也。
謂行行忘相，動而恒寂。
是以賢劫稱無捨之檀，成具美不爲之爲，禪典唱無緣之慈，思益演不知之知。
梵云檀那，此云布施。賢劫經説，一切諸法無有與者，是曰布施。成具經云：「不爲而過爲。」禪經説：「慈心三昧有無緣之慈。」思益經略云：無取捨之知，方爲知矣。
聖旨幽[38]玄，殊文同辨，
文雖四異，旨則一貫而玄通。
豈可以有爲便有爲，無爲便無爲哉？菩薩住盡不盡平等法門，不盡有爲，不住無爲，即其事也。
初二句責其動靜異見，「菩薩」下引經顯理。净名經略云：上方香積世界菩薩欲還本國，向佛求法。佛言有盡無盡解脱法門，汝等當學云云。如菩薩者不盡有爲，不住無爲。彼疏解云：「有爲雖僞，捨之而大業不成；無爲雖實，住之而慧心不明。」即其事者，同前動寂無礙。若有無異見，豈順經義？既云平等，則盡與不盡，其行一也。
而以南北爲喻，殊非領會之唱説。
領謂領納，會謂契會。雲庵云：「南北之方定異，寂動二行常一。將定異喻常一，豈能領會也？」
窮源第十六
九折之八也。窮謂窮討，源謂根源。雲庵云：「由前章已知一乘正行動寂同時，今則行成必證。」未識能證之人與所證之法，誰先誰後？隨一爲源，二俱有過，故今窮之。
有名曰：非衆生無以御控進三乘，非三乘無以成涅槃。然必先有衆生，後有涅槃，
反顯也。意云：由先有衆生，然後控御三乘之因，證涅槃之果。此立理也，「然必」下定先後。
是則涅槃有始。有始必有終。
有始終生滅之過，何故前引經云 「無始無終」？又云 「六趣不能生，力負不能化」？
而經曰 「涅槃無始無終，湛若虗空」，則涅槃先有，
本經二十一云 「涅槃非始非終」等。虗空爲喻，在經多有。
非復學而後成者也。
有不因修成之過。涅槃既先，則性自圓成，非由修學而後成就，何須行三乘之行邪？
通古第十七
十演之九也。通，同也。古，先也。意云：涅槃之體，性出自古，無始無終。今三乘之智本是即理之智，不證則已，證則冥通，何有即理之智證即智之理，尚分今古之異而不通同？故生公云：「若尋其趣，乃是我始會之，非照今有。照不在今，即是莫先爲大。既云大矣，所以稱常。」故下云：理而成聖，聖不異理。演此明證窮自性同自性也。
無名曰：夫至人空洞無象，而萬物無非我心造，
聖人與理冥一，故云無象。「萬物」下，心雖寂然，亦不離諸法，以一切法皆心所起。
會萬物以成己者，其唯聖人乎！
會，證會也。聖人了法即心，前則依性起相，此則會相歸心，所以成聖。楞嚴經云：「一切衆生從無始來，迷己爲物，失於本心，爲物所轉。若能轉物，即同如來。」雲庵云：「昔石頭和尚讀至於此，遂豁然大悟曰：聖人無己，靡所不己。法身無相，誰云自他！圓鑑虗照於其間，萬象體玄而自現。」
何則徵？非理不聖，非聖不理。理而成聖者，聖不異理也。
初二句明心境互成。若不證於萬物性空之理，何以成聖人？若非聖智，亦不見性空之理。此則同前般若論中内外相與而成功。後二句明心境非異。初一句躡前，既證理爲聖，聖智豈異於理邪？此明聖智與理通同，顯無古今先後之異。
故天帝曰：「般若當於何求？」善吉曰：「[39]不可於色中求，亦不可[40]離色中求。」又曰：「見緣起爲見法，見法爲見佛。」
初文即大品散華品文。般若即能證之心，色即所證之境。舉色例諸，萬法皆然。不可於色中求者，由心境非一故；不可離者，由心境非異故。以色即是空，空即如境，如外無智，故言不離。「又曰」下，即涅槃文。緣起即十二因緣也，法即空性，佛即覺智。見緣起性空之理，即爲見佛，如智非異。
斯則物我不異之傚也。
物即境也，即物明如故；我即心也，約聖稱我故。畢竟證會，涅槃非先，三乘非後。
所以至人戢玄機於未兆，藏冥運於即化，總六合以鏡心，一去來以成體。
前引聖教，以明理智冥符，二而不二，以爲定量，方明至人以智契理，亦寂然冥通。戢，止也，亦歛也。玄機，智也。未兆謂智證理時，全用歸體，不存朕兆。清涼大師云：「智體無自，即是證如。」冥，寂也，運，動也，即如智之合稱。化謂萬化。即，就也。意云冥運之體即萬化之有。事顯理隱，義言藏也。清涼大師云：「冥真體於萬化之域。」六合謂俗諦之有。以，用也，謂總恬六合之事，以爲靈鑑之心，未有一法非心也。「一去來」下，去謂過去，即古也。來謂未來，亦義兼現在今也。既混融三世爲體，何古而弗通？前則統六合遍十方，此則該三世通今古。成體者，且約聖智初真俗融，心境會，義言成爾。圭山云：「無去無來，冥通三際。」問：佛用蘇漫多説，論主何以文爲？答：方便善巧，逗華人之機。故封文之流謂言同俗。贊寧嘲其用文，慧達解其孟浪。以子愚瑣，頗求立言之意，如達師不害於文矣。故今定解，但用内義而釋雅言，令知論主文托於彼，義屬於此。
古今通，始終同，窮本極末，莫之與二，浩然太均，乃曰涅槃。
顯前心境冥寂之體也。初句中約終教辨，如大疏云：「心冥至道，混一古今。」約頓教則一念不生，前後際斷，何古何今？依圓教則古今二相即入圓融，尤見通也。次句以始終同故，三乘涅槃初證非始，證極非終。本末即理事，海波一濕故。浩然謂浩浩然廣多無際。太均謂情非情無差，染非染平等，未有一法非涅槃也。
經曰：「不離諸法而得涅槃。」又曰：「諸法無邊故，菩提無邊。」
「又曰」下，放光三十云 「諸法無邊際故，般若波羅蜜亦無邊際」等。引此證理智皆依諸法，即顯心境不異也。二文互影，細尋可知。
以知涅槃之道，存在於[41]妙契。妙契之致，本因乎冥一。
以知者，依經求理，理自昭著，貴於妙合。妙合之旨，因乎忘智内冥，二而不二，一亦遣矣。此文亦通包前義，智會之時通於古也。
然則物不異我，我不異物。物我玄會，歸乎無極。
如智玄寂，寄言無極，非别有處如智歸矣。
進之弗先，退之弗後，豈容終始於其間哉？
進退約人，先後通約人法。三乘進而證之，非先也，以無前際故；迷夫退而未證，非後也，以無後際故。
天女曰：「耆年解脱，亦何如[42]久？」
淨名經 説：「舍利弗問天女：止此室其已久如？曰：如耆年解脱。舍利弗言：止此久也。天女云云。」解云：耆年謂身子。耆宿身子所證解脱，豈屬久近之時，故云爾也。
考得第十八
九折之九也。考，稽也，承前不離諸法而得涅槃，因之考稽。盡陰存陰，違教違理，當何得乎？所以最後辨此者，謂從前決擇悟修先後，義意已周，究竟證入最居於後，故今考也。
有名曰：經云：「衆生之性體，極於五陰之内。」又云：「得涅槃者，五陰都盡，譬猶燈滅。」
本經二十九云：「離五陰已，無别衆生。」「又云」下，初二句示衆生之體，五陰即體故。次二句示證相，法喻可知。
然則衆生之性，頓盡於五陰之内；涅槃之道，獨建於三有之外。邈遠然殊别域，非復衆生得涅槃也。
順經而違理也。以能得者，五陰已盡於有内；所得者，涅槃獨立於有外。若云得者，有二違理：一盡陰誰得？二内外懸絶。
果若有得，則衆生之性不止唯於五陰；必若止於五陰，則五陰不都盡。五陰若都盡，誰復得涅槃邪？
存陰順理而却違經。若定許得，餘有二義：一應五陰之外更有衆生之性。五陰令盡，陰外之性令得，故今論云：「果若有得云云。」二恐違以前經云極於五陰，豈許陰外更有生性邪？若此應合五陰不都斷盡，或盡麤存細，或滅色存心爲能得者。必若都盡，誰是能得邪？故論云：「必若止於五陰云云。」此理已通，亦違前經云五陰都盡。據此存盡皆違，不可不考。此意明三乘之教斷盡生死，轉得涅槃，不知二際無二，故假此問答，令悟即妄而真。
玄得第十九
十演之十也。前演證窮，此演得妙。不存得相而得曰玄。
無名曰：夫真由離起顯，僞因著生。著故有得，離故無名。
忘得曰離，涅槃從此而顯。有得曰著，名相從此而生。無名者，猶云無得，對前避文。亦可由離故，得無名之理。
是以則法真者同真，法僞者同僞。
法真離得，智亦真矣。依僞生著，心念妄矣。
子以有得爲得，故求得於有得耳。吾以無得爲得，故得在於無得也。
有得者法僞，得亦無得。無得者則真，無得而得也。心經云：「以無所得故，而得菩提。」
且談論之作，必先定其本，既論涅槃，不可離涅槃而語涅槃。若即就涅槃以興言，誰獨非涅槃而欲得之邪？
言隨法起，談真以真爲本，説俗以俗爲根。既談涅槃之體，正當如體而言。涅槃之體彌綸法界，未有一法而非涅槃。若此則本來即是，更何論得？起信論云：「一切諸法畢竟平等，即真即如云云。」
何者徵？夫涅槃之道，妙盡常數，融和冶銷二儀，滌蕩萬有，均天人，同一異，内視不己見，返聽不我聞，未甞有得，未甞無得。
初一句標體，次七句辨相，後二句雙絶。常數者，即三世有爲事相等。此總示也，下别列。二儀即天地。萬有者，即緣生萬物。融冶故所以均天人，滌蕩故所以[43]同一異，顯自性涅槃無差别之相。「内視」下二句約見聞以辨。眼不循色曰内視。色之性空，空無對觸，故云不己見。耳不循聲曰返聽。聲之性空，空故亡音，故云不我聞。己我皆屬涅槃，知非身外故云己我。「未甞」下，可知。
經曰：「涅槃非衆生，亦不異衆生。」維摩詰言：「若彌勒得滅度者，一切衆生亦當滅度。所以者何？一切衆生本性常滅，不復更滅。」
本經二十二云：「如來非衆生，非非衆生，以如來即涅槃故。」可義引也。二十九云 「衆生佛性不一不二」等。次引淨名，即初卷菩薩品，文亦少别，彼云 「諸佛知一切衆生畢竟寂滅，即涅槃相」等。
此名滅度，在於無滅者也。
生死空華，本來不起，則已滅也。四流陽，當相元空，則已度也。
然則衆生非衆生，誰爲得之者？涅槃非涅槃，誰爲可得者？
然則者，因前而起。衆生本滅度，於滅度中能所總非，何爲得相哉！
故放光云：「菩提從有得邪？答曰：不也。從無得邪？答曰：不也。從有無得邪？答曰：不也。離有無得邪？答曰：不也。然則都無所得也？答曰：不也。是義云何？答曰：無所得故爲得，是故得無所得也。」
此以義合集放光上下之文，而成此理，非正文也。大品亦同，三慧品云 「須菩提白佛言：世尊，若菩薩修般若波羅蜜，得薩婆若不？佛言：不。不修般若得薩婆若不？佛言：不。修不修得薩婆若不？佛言：不。非修非不修得薩婆若不？佛言：不」等。放光二十四略云 「須菩提言：世尊，不住最第一要義，成阿惟三佛不？佛言：不」，乃至云 「將無世尊不逮正覺邪？佛言：不也」等。「答曰」已下，放光等經皆是此義。而前四有得，第五無得，皆不許無得而得，始爲玄爾。
無所得謂之得者，誰獨不然邪？
無得而得，正由冥通。冥通之道，體遍一切，故楞伽經云：「以知衆生本來而入涅槃。」誰獨不得，此則本來得矣。而前云捨陰存陰，謂内謂外，如是分别，非爲正問。
然則玄道在於絶域，故不得以得之。妙智存乎物外，故不知以知之。大象隱於無形，故不見以見之。大音匿於希聲，故不聞以聞之。
此有四對，皆上句示體，下句辨得。初二對約心境。玄道，境也。絶域，事之外也。妙智，心也。皆非俗故，故云物外。下二句可了，但約境言得，約心言知。後二對約相名以[44]辨。大象非相，不存相以見，然後真見，存相則不見也。大音非聲，不循聲以聞，然後普聞，循聲則不聞也。是故離朱外馳而不得，只爲無形；觀音返聞而圓通，良由即性。願諸達士，勿循形聲。
故能囊括終古，導開引達示悟群方類，亭毒蒼生，疎遠而不漏。汪哉洋哉！何莫由之哉！
顯涅槃之用也，即出現大用無涯，通前兩科，如是次第者，深有所以。謂初示所得之體，次示證得之門。既非得而得，從得起用，開示衆生，故最後示業用之大。至哉斯論！三語皆善。記録登爲四聖，今古號爲四絶，歷世名德寳而玩之，良有以也。囊括，小變易文，彼曰括囊無咎，謂括結其囊口也，今取包含之義。終古，久也，謂涅槃之體既遍既圓，稱體之用亦彌綸包羅。亭毒，養育也。「疎而」下，謂妙用無形，義如疎遠，然應機之道未甞遺漏。文借老書，彼云：「天網恢恢，疎而不漏。」汪、洋，歎用廣大。
故梵志曰：「吾聞佛道，厥其義弘大深，汪洋無涯，靡無不成就，靡不度生。」
即八師經梵志闍旬歎佛之言，正取化生之用爲證。
然則三乘之路開，真僞之途辨，賢聖之道存，無名之致顯矣。
九折之義皆三乘也，十演之談皆一乘也。以一乘之實，開三是權，令捨小入大，引權歸實，正同法華 「開方便門，示真實相」。無名爲真，有名爲僞。「賢聖」下，準表中諸家談義諦廓然無聖，今論聖人證體起用，賢哲倣之。儒童證涅而進修，空行入空而起行，豈曰無邪？故云存。本演無名以作論，故十演之文以釋有名之執。執既喪亡，本致自顯。分文結會，恐入局見。
肇論新疏卷下終
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[1].「混」，底本作 「涅」，据大正藏本改。
[2].「統」，底本作 「説」，據大正藏本改。
[3].「下」，底本作 「生」，據大正藏本改。
[4].「但」，肇論校釋 （中華書局）本作 「肇」。
[5].「侯」，底本作 「候」，據大正藏本改。
[6].「恐」，底本作 「忍」，據大正藏本改。
[7].「譬」，肇論校釋 （中華書局）本作 「喻」。
[8].「乖殊」，肇論校釋 （中華書局）本無。
[9].「象」，底本作 「彖」，據大正藏本改。
[10].「謂」，肇論校釋 （中華書局）本無。
[11].「桓」，底本作 「恒」，據大正藏本改。
[12].「御」，底本作 「遇」，據肇論校釋 （中華書局）本改。
[13].「同」，肇論校釋 （中華書局）本作 「洞」。
[14].同」，肇論校釋 （中華書局）本作 「洞」。
[15].「梏」，底本作 「桔」，據大正藏本改。
[16].「天」，大正藏本作 「夫」。
[17].「緇」，肇論校釋 （中華書局）本作 「玄」。
[18].「象」，肇論校釋 （中華書局）本作 「寫」。
[19].「獨」，大正藏本作 「徒」。
[20].「競」，大正藏本作 「竟」。
[21].「計初叙計」，大正藏本爲夾註。
[22].底本 「動」後有 「□」，據大正藏本改。
[23].肇論校釋 （中華書局）本此後有 「數緣盡者，即涅槃也」。
[24].「下正難」，大正藏本作 「正難下」。
[25].「生」，肇論校釋 （中華書局）本作 「人」。
[26].「二」，大正藏本作 「一」。
[27].肇論校釋 （中華書局）本多 「以」。
[28].大正藏本，有夾注 「差」。
[29].「不」，大正藏本爲夾註。
[30].「心異」，肇論校釋 （中華書局）本作 「異心」。
[31].「使」，肇論校釋 （中華書局）本作 「是」。
[32].「如是」，肇論校釋 （中華書局）本無。
[33].「其」，肇論校釋 （中華書局）本作 「則」。
[34].「以」，肇論校釋 （中華書局）本無。
[35].肇論校釋 （中華書局）本 「心」後有 「施」。
[36].「則」，肇論校釋 （中華書局）本無。
[37].「令」，大正藏本作 「合」。
[38].「幽」，肇論校釋 （中華書局）本作 「虗」。
[39].肇論校釋 （中華書局）本有 「般若」。
[40].「可」，肇論校釋 （中華書局）本無。
[41].「於」，肇論校釋 （中華書局）本作 「乎」。
[42].「何如」，底本、大正藏本作 「如何」，據肇論校釋 （中華書局）本改。
[43].「以」，底本作 「似」，據大正藏本改。
[44].「以」，底本作 「名」，據大正藏本改。