《大慧普觉禅师语录》是一部宋代禅宗语录。《语录》所反映的大慧宗杲禅学思想，既有它的历史渊源，又有它的历史影响。
所谓“语录”，是弟子辈对禅宗祖师言论的记录。“语录”有一个形成、发展和泛滥的过程。
最早的语录当数《坛经》，它由惠能弟子法海编集而成。惠能主张“不立文字”“直指人心”“见性成佛”，他并无在自己身后给人们留下一部《语录》的意思。事实上，《坛经》在一般佛教徒心目中，也决不是一部通常的“语录”，而是与释迦牟尼佛所说经典同等重要的“佛经”。
禅宗在惠能时代是质朴无文、不加修饰的。惠能弟子神会为了弘扬惠能禅，把惠能思想加以理论化、系统化，“每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见，立言说”（《历代法宝记》），他为后人留下了一部《神会语录》。《神会语录》的形成为尔后禅宗“语录”的发展开了先例。
在神会之后，禅宗语录如雨后春笋般涌现。大约在九世纪左右，《庞居士语录》《筠州黄檗山断际禅师传心法要》《黄檗断际禅师宛陵录》《镇州临济慧照禅师语录》《赵州真际大师语录》《筠州洞山悟本禅师语录》《瑞州洞山良价禅师语录》《抚州曹山元证禅师语录》《抚州曹山本寂禅师语录》等书，已经广为流行于丛林。南岳怀让、马祖道一、百丈怀海等诸家大师的语录，大约也在此前后已经完成。
中国传统的佛教义学，除少数自著的“论”以外，大都通过对佛教译籍的烦琐注释以发挥自己的思想。写论著有相当的难度，而注释又令人生厌。唐代“语录”多为即兴而出、临场发挥之作；既不需要严密的逻辑论证，也不要求广泛的引经据典。如上述《传心法要》《临济录》《赵州录》等，语言生动活泼，充满生活情趣，不受经典束缚，充分表达个人的独立见解。禅宗语录在早期的发展，使依附译籍的传统义学黯然失色，曾有力地推动禅宗自身的发展。
随着禅宗影响的不断扩大，文人士大夫参禅问道日益增多，专门记述禅师说法内容的语录（以及记载禅宗历史的各种“灯录”）越来越多。禅宗在宋代已由“不立文字”而变为“不离文字”，甚至玩弄文字和语言游戏。正如时人所揭露的，一些禅僧既无理论素养，又无实践功夫，“但逞华丽言句而已”（《黄龙慧南禅师语录》），“以疏带俳优而为得体，以字相比丽而为见工”（《罗湖野录》卷中）。
“语录”的典型和集大成者，是《古尊宿语录》。它由宋代禅僧赜藏主编集而成。现存《古尊宿语录》共四十八卷，收录了自八世纪至十三世纪的三十六家禅师语录。但当初则仅收得南泉普愿而下二十二家的“示众机缘”。所以，《古尊宿语录》四十八卷三十六家的全部成型和刊出，是一个反复增补的过程。在这一过程中，各家语录也经历了加工、补充、整理，使之完善和系统化的时期。
“语录”在宋以后终于泛滥成灾，不可收拾，对禅宗造成严重危害。所以，清初雍正帝说，一些好为名利的禅师，“平素一无所事，吃得饭饱，长连床上，三三五五，握管伸纸，商量作一部好语录垂后”（《御选语录·历代禅师后集后序》）。更有一些禅师，根据现实社会政治的需要，借禅学术语，按照既定程式，上堂串演一番，由弟子辈一一记录下来，成为所谓“机缘”语句，即“语录”。
如《昭代丛书别集》载张潮跋、木陈道忞禅师《奏对机缘》云：“大和尚上堂，师徒问答，皆预为撰制，如优伶读脚本，临时演唱。”明清禅学极不景气，但禅师的语录汗牛充栋，凡为人“宗师”、当过几天住持的，几乎都有自己的一部语录。这类“语录”的质量便可想而知。
语录形成后，较早的语录文字，尤其是后世公认的著名禅师的机缘语句，往往成为人们模仿、注释、发挥的对象。于是，“公案”就产生了。重重相因的结果，使文字禅更为烦琐、复杂。
用解释“公案”方式发挥自己思想的做法，开始于临济宗的汾阳善昭禅师。他用偈颂形式对一百条“公案”加以阐述，称之为“颂古”。“颂古”的原则是不点破公案的意义，而以韵文对公案做赞誉性的解释，即所谓“绕路说禅”。
善昭之后，云门宗禅僧雪窦重显也作“颂古”一百条。雪窦的“颂古”，追求辞藻华丽，脱离公案本身思想，是对善昭“颂古”的发展。不久，大慧宗杲之师圆悟克勤应官僚士大夫张商英之请，以重显的“颂古”为基础，在颂前加“垂示”（纲要提示），在颂中加“着注”（重点注释），另加“评唱”（作者见解），编成《碧岩录》十卷。《碧岩录》影响很大，它把“文字禅”推向高潮，成为后来禅师们效法的榜样。它的末流多半是老调重弹，缺乏新意。
元代时，曹洞宗禅师投子义青等也作“颂古”，由林泉从伦加以“评唱”，成为《空谷集》。宗杲同时代的曹洞宗宏智正觉禅师也有“颂古”之作，至元代时由万松行秀加以“评唱”，成为《从容录》。它们都没有超出《碧岩录》的水平，但作为典型的文字禅，往往同样受丛林的欢迎。
《碧岩录》的文字很好，很受禅僧和文人士大夫的喜爱。但是，它的完成，意味着禅的公案语句的固定化，禅进一步趋于凝滞、僵化。大慧宗杲对这种现状深表忧虑。他在各种场合一再指出，当时禅道佛法的衰弊，重要表现就是文字禅的炽盛。为此，他焚毁了《碧岩录》的刻板。
《碧岩录》后序中净日禅师说：“老妙喜深患学者不根于道，溺于知解，由是毁之。”后序中斋陵禅师也说，宗杲“因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之，以救斯弊也”。近人铃木大拙评论大慧宗杲这一大胆之举，说：
公案组织中潜伏的危险，其实就在这里。人们倾向于把公案当作禅研究的一切，因此忘记了开发自己内在生活的禅的真正目的。有一种倾向，认为只要历数公案
就尽了禅研究之能事。陷入这一陷阱的人，实在为数不少。而它的必然结果就是禅的腐败与崩毁。大慧禅师烧毁了他的老师圆悟编写的有关百件公案的著作，就是因为他担心这件事。（《禅学入门》，三联书店，一九八八年版，页一二九）
对于宗杲的这种激烈行为，时人虽不乏微词，但也有大加赞誉的。《禅林宝训》说：
绍兴初，佛日入闽，见学者牵之不返，日驰月骛，浸渍成弊，即碎其板，辟其说，以至祛迷援溺，剔繁拨剧，摧邪显正，特然而振之。衲子稍知其非而不复慕。然非佛日高明远见，乘悲愿力，救末法之弊，则丛林大有可畏者矣。
事实上，宗杲毁《碧岩录》刻板，倒不是因为其师所说错误，而只是为了抑制禅宗流弊。
面对丛林流弊，大慧宗杲担负起批判文字禅的重任，决心恢复禅的历史荣耀。于是，他在焚毁《碧岩录》刻板同时，提倡“看话禅”。所谓“看话禅”，是把“公案”中那些通晓明白的语句略去不问，专门参透被认为是含义深奥而不可解的语句。所谓“有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句”。
在禅的实践中要求对“无解之语”做直观的体验，由此而获得悟解，这本来是不可言说的；但从弘法角度看，则又不能没有言说。结果变成了借助于“无解之语”，即“话句”，阐发自己的活思想。这样做，虽然意在破除烦琐的文字禅，尽量简化禅法程序，但其结果，仍然依赖于文字语言，没有彻底摆脱文字禅的影响。
事实上，宗杲自己也曾亲手编著《辨正邪说》《正法眼藏》等书，虽声明目的在“救一时之弊”，但毕竟还是落在文字禅中。进一步看，不管宗杲是否有意立言立说，要为自己留下一部语录，但由他弟子编集而成的《大慧语录》不久便流行于丛林乃至文人士大夫中，这也是事实。质言之，文字禅已是时代的要求，历史的趋势，就宗杲一人之力，绝无挽回的可能。
如果追溯“看话禅”的禅学渊源，最早表现于五祖弘忍的思想中。弘忍曾说：
尔坐时平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。证后坐时，状若旷野泽中，迥处独一高山；山上露地坐，四顾远看，无有边畔。（《楞伽师资记》）
弘忍通过“向心中看一字”，无限扩充心性，排除外界一切干扰，以体验禅悟的境地，这与宗杲提倡的看“无”字话头在形式上十分接近。
弘忍之后，黄檗希运在《传心法要》中已正式提到看“无”字公案而得悟。他说：若是个丈夫汉，看个公案！僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”但去二六时中看个“无”字！昼参夜参，行、住、坐、卧，着衣吃饭处，屙屎放尿处；心心相顾，猛着精彩，守个“无”字。日久月深，打成一片，忽然心华顿发，悟佛祖之机，便不被老和尚舌头瞒，便会开大口。
希运令其弟子以赵州从谂“狗子无佛性”公案为核心，通过看“无”字而得悟，这是九世纪上半叶的事。由于当时公案禅还未盛行，希运的提倡因而也未能受到禅界的重视。
给宗杲的“看话禅”以直接影响的，据日本学者柳田圣山的研究，当是北宋临济宗禅师五祖法演。在法演的语录中，有如下一段话：
举，僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”僧云：“一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？”州云：“为伊有业识在。”师云：“大众，尔诸人寻常作么生会？老僧寻常只举‘无’字便休。尔若透得这一个字，天下人不奈尔何。尔诸人作么生透？还有透得彻底么？有则出来道看。我也不要尔道有，也不要尔道无，也不要尔道不有不无。尔作么生道？”（《法演禅师语录》卷下）柳田圣山认为：“五祖法演之后的公案禅运动，突破了公案的变质和宋代禅的沉滞空气，恢复了唐代禅的豪放粗犷的风格。他们共同利用的是著名的‘赵州无字’公案，这个公案的发现，建立了中国禅的‘无’的立场。”（《禅与中国》，三联书店，一九八八年版，页一七〇）
法演提倡的看“无”字话头，基本上就是他的法孙宗杲“看话禅”的原型；只是前者没有把它重点发扬，视为自己禅学的核心，而后者则做了全面、系统阐述，作为自己禅学的根本。他们一致认为，对话头的参究，应该离开公案上下文，对公案提出的问题不做通常的回答（认识），重要的是觉悟言外之理。参究话头需要漫长的实践功夫，并与禅僧的日常生活行事结合；一旦时机成熟，便有突然的顿悟；而顿悟之后，则无所不知、任运自在。据宗杲本人的回忆，也曾说：
圆悟在五祖时，祖云：“尔也尽好，只是有些病。”悟再三请问：“不知某有什么病？”祖云：“只是禅忒多。”悟云：“本为参禅，因什么却嫌人说禅？”祖云：“只似寻常说话时，多少好？”时有僧便问：“因甚嫌人说禅？”祖云：“恶情悰。”（《宗门武库》）
可见，在看话禅建立过程中，宗杲受法演的启发最多。克勤早年在禅学上学法演有分歧，他视禅为可“参”可“说”，从而陷入知解恶情，受到法演的严厉批评。
但是，我们看宗杲弟子晓云的有关记载，克勤晚年似乎也有某种“看话”的意思，并以此摄纳座下。他写道：
自乃举德山小参话，圆悟高笑……令再举。至“今夜不答话”处，圆悟蓦以手掩自口，曰：止，只恁看得透，便见德山也。自不胜其愤，趋出，以坐具槭曰：哪里有因缘？只教人看一句。于是朋侪竞勉。自从圆悟示，未几有省。（《罗湖野录》卷上）
因此，我们也不能完全排除克勤对宗杲的影响。
大慧宗杲的“看话禅”是在与宏智正觉的“默照禅”对抗中产生的，并且在与“默照禅”的长期对立中，逐渐压倒对方，取得优势地位。后世禅家，大多以宗杲的看话禅为准则，展开禅的传承工作。
元代临济宗禅师高峰原妙在参谒雪岩祖钦时，祖钦令他“看无字”。后来原妙于梦中忆起妙伦禅师所举“万法归一，一归何处”话，乃“疑情顿发，三昼夜目不交睫”，不久即悟入。（洪乔祖《高峰原妙禅师行状》）所以，原妙一生接引弟子，坚持看话禅的原则，只是稍趋平实而已。
原妙认为，参禅要具备三个基本条件，才有可能得悟。这三个条件是：大信根，大愤志，大疑情。这种看法完全是宗杲思想的翻版。但原妙又说，他的看话禅，主要以“万法归一，一归何处”为话头，以示与宗杲以“狗子无佛性”为话头有所不同。他说：“‘一归何处’，却与‘无’字不同，且是疑情易发，一举便有，不待反复思维、计较作意。”（《高峰和尚禅要》）实际上，对这两个话头的参究，毕竟有许多相似之处。因为它们都从疑情出发，通过精神状态的高度集中，获得心理上的特殊感受。
他一再指出，看话禅要从“疑”入手，“先将六情六识，四大五蕴，山河大地，万象森罗，总镕作一个疑团，顿在目前”，以至“行也只是个疑团，坐也只是个疑团，着衣吃饭也只是个疑团，屙屎放尿也只是个疑团”。当“疑团子欻然爆地一声，管取惊天动地”时，便实现顿悟。（见《高峰和尚禅要》）
原妙弟子中峰明本禅师也指示禅僧以“万法归一，一归何处”为基本话头进行参究。他说：
欲得谛实领荷，亲切承当，直须向“万法归一，一归何处”话下，廓尔悟明。所谓古今无异路，达者共同途。（《天目中峰和尚广录》卷二十五）
所不同的是，明本在有关禅的究竟问题上，特别提出要以透过“生死”为根本目的。他反复强调，必须以“生死大事切于胸中，看个话头，必于悟证”（《天目明本禅师杂录》卷中）。他认为，“今之参禅不灵验者”，其重要原因，是“不把生死无常做一大事”，“不识生死根本故也”。（祖顺《中峰和尚行录》）这一观念虽有别于其师原妙，却接近于祖师宗杲。宗杲的看话禅，已有意识将了悟生死大事置于重要地位。
明代临济宗禅师也普遍提倡看话禅，认为，只有接受和实践大慧宗杲开创的看话禅，才有可能得悟。如笑岩德宝常以“父母未生以前，哪个是我本来面目”为话头，教人透过疑情去参破。《笑岩集》卷三《示王给事桂轩》书云：
或厉声，或微声云：父母未生以前，哪个是我本来面目？复云：咦！毕竟哪个是我本来面目？
汉月法藏认为，当时禅界有两种相袭而来的恶劣禅法：一是文字禅，没溺于语言文字；二是棒喝禅，没溺于棒喝无言。自《碧岩录》问世后，“禅宗遂涉文字，致令学者有个着力处，甚至学语之流，变而为讲公案，东穿西凿，把佛祖慧命都成狼藉”（《三峰汉月法藏禅师语录》卷七）。因此，法藏认为，要避免对禅的种种误解，应以宗杲的看话禅为基本原则。他说：
单坐禅不看话头，谓之枯木禅，又谓之忘怀禅。
若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅。以上皆邪禅也……大慧一出，扫空千古禅病，直以祖师禅一句话头，当下截断意根。（《三峰汉月法藏禅师语录》卷七）
法藏禅学的重点，就在于对看话禅的阐述。他指出，宗杲在宋代禅宗开始衰退的情况下，“万不得已，随人颠倒”而创立看话禅。所以，他本人着意发扬大慧宗杲，则更属不可为而为之。他曾说：“七百年来临济，被人抹煞无地；惟有者老秃奴，偏要替他出气；若得天下野狐，一齐见影嗥吠。”（《三峰汉月法藏禅师语录》卷十六）在看话禅的运用上，法藏既提倡禅者自己看话头，又注重向禅师参请。认为，通过内外结合，两路夹击，疑团必破。
清代临济宗禅师玉琳通琇等人形式上也仍以大慧宗杲的看话禅为宗旨。通琇要求门下对话头展开“真参”“实悟”，以“达向上关折”。他说：
须参一句话头。一日不透一日参，一月不透一月参，一年不透一年参，一生不透一生参，今生不透来生参。永无退失，永无改变，方谓之谛当工夫。（《普济玉琳国师语录》卷三十二）
广义上的“看话禅”，还与忠君爱国思想紧密结合在一起。
宋以前儒家讲孝，重点在“移孝为忠”，忠孝问题落实到对君主的绝对服从。为了适应儒家的忠孝观念，早在东晋孙绰的《喻道论》、南朝刘勰的《灭惑论》以及北周释慧远《答武帝废佛诏》等著述中，佛教徒就已提出过自己的孝道论。
隋唐时，法琳的《破邪论》、李师政的《内德论》、善导的《观无量寿佛经疏》等，对忠孝问题有了进一步论述。道世在《法苑珠林》卷四十七专设《忠孝篇》和《不孝篇》，在卷五十专设《报恩篇》和《背恩篇》。宗密和神清还根据《梵网经》所说“孝名为戒，亦为制止”的道理，进一步阐述佛教五戒与儒家孝道的一致性。
自宋代起，在政治环境的影响下，《春秋》大一统思想重新提倡，“忠君”和“爱国”开始相提并论，家国的命运激发了部分士大夫的忧患意识，成为他们心中头等重大问题。在宋代，无论是正统的理学家（如二程、朱熹），还是理学内部的反对派（如陈亮、叶适），都视忠君爱国为做人的最高标准。与此相适应，佛教也将忠孝思想的重心转向忠君爱国方面。
如宋初永明延寿在《万善同归集》中认为，佛法如海，无所不包，“开俗谛也则劝臣以忠，劝子以孝，劝国以绍，劝家以和”。佛法与《大学》“齐家、治国、平天下”的宗旨没有冲突。明教契嵩在《辅教编》中进一步从理论上论证了忠和孝的一致性以及对帝王竭忠、对父母尽孝的必要性，说：
岂有为人弟者而不悌其兄，为人子者而不孝其亲，为人室者而不敬其夫，为人友者而不以善相致，为人臣者而不忠其君，为人君者而不仁其民……佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣！何尝不存其君臣父子邪？岂妨人所生养之道邪？
大慧宗杲的“忠义之心”说，是对上述有关思想的继承和发展。宗杲之师克勤在其中起过一定作用。据载，圆悟克勤于南宋建炎（公元一一二七—一一三〇年）初住镇江金山寺，时张浚“尝问道于圆悟”（《居士分灯录》卷下）。张浚是当时主战派重要人物，他“亲见二帝北行，皇族系虏，生民涂炭，誓不与敌俱存，故终身不主和议”（《宋史》卷三六一《张浚传》）。
这一时期，参学克勤的上层官僚士大夫还有多人，如李弥逊曾与秦桧分庭抗礼，力主抗金，并于知冀州时予入侵金军以迎头痛击，“邀击其游骑，斩首甚众”（《宋史》卷三八二《李弥逊传》），故备受排挤。临济宗杨岐派的后裔在大敌当前的形势下，表现出较高的民族意识。至大慧宗杲，便把这种民族意识直接化为具体的忠君爱国行动。
大慧宗杲的禅学不仅成为当时富有民族正义感的禅僧、士大夫的旗帜，而且其影响一直延续至明末清初。陈垣先生指出，清初汉月法藏一系，“门多忠义，亦易为不喜者生嗔”（《清初僧诤记》，中华书局，一九六二年版，页六十二）。
明末遗民中，凡怀故国之思者，纷纷相聚于法藏门下。如法藏弟子继起弘储，在清兵入关后，每寄怀故国，思谋匡复，时人称颂他“真以忠孝作佛事者”，“以为足比宋之杲公，殆庶几焉”。（《鲒埼亭集》卷十四《南岳和尚退翁第二碑》）弘储弟子檗庵正志、月函南潜、大庾行韬等，也都是明末遗民。徐枋《居易堂集》卷十写道：
癸巳秋，灵岩大和尚以《树泉集》属序于余。见其往返昕夕，率多遗民故老，而所谓流连风景，举目山河者，又多殷麦周禾之悲焉。此实唐宋以来诸大善知识中所绝无者也。余故特出箧中藏本，装潢成帙，致之座下，乞师即以忠义之旨衍说大法，庶使毫端碧血，直为人天光明幢乎！（转引自《清初僧诤记》，页五十二）
灵岩，即弘储。徐枋父徐汧，于清兵入关后投水而尽，故徐氏思想与法藏门下遗民僧颇为相似，特重忠孝大义。法藏又一弟子具德弘礼派下也聚集了不少遗民，如晦山戒显、仁庵济义等。他们虽身入空门，但心向故国，悲愤激烈。他们的思想，很大程度上都受到大慧宗杲的影响，也与《大慧语录》在社会上的广泛流传有关。
事实上，《大慧语录》自问世后，几乎受到禅宗界的普遍欢迎和好评。后世各家禅宗语录，或多或少都与它有联系，深受它的影响，乃至改头换面，变相抄袭。但是也有个别例外。清初雍正帝曾亲自编纂《御选语录》十九卷，并为这些语录分别撰写二十余篇序文。
他说，像兴化存奖、风穴延沼、大慧宗杲、觉范慧洪、高峰原妙等禅师，“皆宗门中历代推为提持后学之宗匠，奈其机缘示语无一可入选者”（《御选语录·历代禅师前集序》）。其中对大慧宗杲尤其苛刻，指责不遗余力，说什么“其示语机缘中，一无可取；其拈提古德处，亦间有透脱之论，而支离谬误处甚多”（《御选语录·历代禅师前集序》）。
雍正无视禅界呼声，否认宗杲在禅学上的贡献，究其原因，由于宗杲借助禅学伸张民族大义，宣扬忠君爱国，与清初的政治不能相容。宗杲所提倡的“忠义之心”，与雍正要求禅僧做“忠臣”“孝子”，形式上十分相似，但实质完全对立。由此出发，雍正在他的《御制拣魔辨异录》中，公开站在密云圆悟一方，对汉月法藏一派严加挞伐，反复批驳。
在清初帝王的政治干预和压迫下，“看话禅”和遗民禅学一样，遭受严重打击。加上嘉庆、道光以后，佛教进一步凋落，“看话禅”也就从此一蹶不振。