天臺宗創始于北齊慧文，發展于南嶽慧思(516--577)，大成于天臺智顗(538--597)，結集于章安灌頂(561--632)。其理論根據是“以《法華》爲宗旨，以《智論》爲指南，以《大經》(《涅槃經》)爲扶疏，以《大品》(《摩诃般若經》)爲觀法”。雖具教觀兩門而以觀爲主，教只是指導觀行和證成觀行。觀行若缺，教便成爲空談。修觀的行相有四種叁昧：一常坐叁昧；二常行叁昧；叁半行半坐叁昧；四非行非坐叁昧。天臺宗常用的是最後二種。智顗曾就此二種叁昧立四種行儀，依半行半坐叁昧立方等叁昧忏法、法華叁昧忏法；依非行非坐叁昧立請觀音忏法、金光明忏法。爲天臺宗修行的根本儀軌。這些儀軌主要是依五悔法門而貫之以止觀之法。慧思的《隨自意叁味》、智顗的《覺意叁昧》，教人在行住坐臥飲食語言六威儀中修習觀心，更是修觀入門的要訣。
慧文生當東魏、高齊之際，事迹不詳。其禅觀的方法多用覺心，重觀叁昧，滅盡叁昧，無聞叁昧，于一切法心無分別。慧思年十五出家，年二十因讀《妙受定經》贊美禅定，乃常修禅，後谒慧文咨受口訣，悟法華叁昧。年叁十四往來兗、郢、光等州二十余年，陳光大二年(568)人居南嶽，太建九年(577)卒，年六十叁。平時多用隨自意叁昧(行住坐臥飲食語言隨時修習止觀)，安樂行(身、口、意、誓願四安樂行，見《法華經·安樂行品》)。著《隨自意叁昧》、《法華經安樂行義》各一卷。智顗年十八出家，二十歲詣衛州大賢山誦《法華》、《無量義》、《普賢觀》叁經，年二十叁往光州大蘇山從慧思受四安樂行，得法華叁昧。相隨八年，以陳光大元年(567)至金陵，太建七年(575)人天臺山。至德二年(584)陳帝請至金陵。陳亡，西遊荊湘，開皇十一年(591)晉王廣迎回金陵，次年返荊州玉泉山，十五年(595)東下經揚州返天臺山。十七年(597)卒，年六十歲。智顗一生講述甚富，多由弟子灌頂記錄成書。如《法華玄義》、《法華文句》、《摩诃止觀》，世稱叁大部；《觀音玄義》、《觀音文句》、《觀經義疏》、《金光明經玄義》、《金光明經文句》，世稱五小部。以及《維摩經疏》等約叁十余部。其教人修次第觀如《釋禅波羅密次第法門》；修不定觀如《六妙門》(數、隨、止、觀、還、淨)；修圓頓止觀如《摩诃止觀》。在此慧文、慧思、智顗、灌頂四祖相承—百年間，是天臺宗的創建時代。
灌頂以後智威(?一681)、慧威(634--731)、玄朗(673--754)叁世相承，一百一十年間專重禅修，局處吳越一隅，未廣弘布，是天臺宗守成時代。
湛然(711---782)世居金陵荊溪。十八歲時學于玄朗，叁十八歲始出家，以弘布天臺爲己任，祖述所傳，著爲記文，凡數十萬字，即是《法華玄義釋簽》、《法華文句記》、《摩诃止觀輔行傳弘訣》。湛然傳弟子道邃，邃傳廣修(771--843)。日本僧最澄人唐，學于道邃，爲日本天臺宗初祖。日本僧圓載入唐，學于廣修。此一百年中是天臺宗的光大時代。
廣修卒後，值唐武宗會昌滅法，天臺宗系典籍也遭災毀。廣修弟子物外，物外弟子元繡，元誘弟子清竦，都只在天臺國清寺維持一派不絕而已。此一百年間是天臺宗的沈潛時代。
清竦弟子義寂(919--987)，請于吳越王派人到日本、高麗求得天臺宗章疏，再興講說。寂傳弟子義通(927--988)，通傳弟子四明知禮(960—1078)。知禮曾與清竦另一支的四傳弟子智圓(清竦——志因——悟恩——源清——智圓)就智顗的《金光明經玄義》、《請觀音經疏》、《觀經疏》，湛然《法華玄義釋簽》中的十不二門，有所爭論。知禮一系稱爲山家系，主張以妄心爲觀境，即事具叁千之說；智圓一系稱山外系，主張以真心爲觀境，即理具叁千之說。當時由日本傳回的智顗《金光明經玄義》有廣略兩本，略本卷末無觀心釋之文。悟恩以爲《金光明經玄義》唯明理觀。此文是後人妄加，著發揮記解略本。弟子源清、洪敏輔成師說。知禮乃作《扶宗記》，大明廣本附法觀心之義。于是往返辨疑，曆四十年。知禮最後設觀心二百問以質智圓，圓不複致答而已。智圓而後山外系失傳，山家系稱爲正統。在此八十年間是天臺宗中興時代。
四明知禮門下分爲上賢、本如、梵達叁支，其門徒各自繁榮，但自山家山外理論紛爭之後，繼學天臺宗的便漸趨向于偏重教理而忽略觀行，一時講學、著述之風很盛。實修方面也多重禮忏持名而少用觀心。如知禮的同門遵式以忏主而知名。理論方面，由于知禮能辟異議而行正道，于是一以山家之說爲依遵。由北宋中葉以至南宋之末凡二百五十年間是天臺宗的弘教時代。
自元明而後，天臺宗學者多與禅淨合流，止觀之道全廢，間有一二傑出之士也只是用四教之旨判釋諸經，而于祖籍，如《摩诃止觀》叁大部之類很少敷揚。有元一代有蒙潤、懷則，明代有真覺、傳燈、智旭叁世繼承，顯揚宗義，亦都融會性相禅淨，極少提撕觀法。在此元明清叁代六百年中是天臺宗的零落時代。
第二十二節 天臺宗思想的淵源
天臺宗的思想體系，一向都認爲北齊慧文依《大智度論》和《中論》建立叁谛、叁觀、叁智的理論，同時天臺宗奉龍樹爲高祖，因此天臺宗與叁論宗同出一源，也就是中觀宗的體系。但是細考其內容實質卻不盡然。
首先就理論體系來考察。叁論宗說法必須依據二谛立言，以爲二谛是貫通一切經的宗旨。如吉藏《二谛義章》說；“此四論雖德名部不同，統其大歸，並爲申乎二谛，顯不二之道。”又說：“若解二谛，非但四論可明，亦衆經可了。”天臺宗卻安立叁谛、叁觀、叁智，這顯然是與中觀宗不同道的。
據傳說慧文是因讀《大智度論》釋《摩诃般若經·序品》中“以道智具足道種智(假谛)”、“以道種智具足一切智(空谛)”、“以一切智具足一切種智(中谛)”、“以一切種智斷煩惱及習”之文而悟叁智一心中得，然而經文實在是“道慧”與“道種慧”，“一切智”與“一切種智”相提並論。這二谛二智顯然是依二谛說法。現在卻略去道慧，而改“慧”爲“智”，使之成爲叁智，肯定不是中觀宗的原意。
慧文成立叁谛學說的另一依據是《中論·四谛品》中的偈文說“因緣所生法，我說即是空(空谛)，亦爲是假名(假谛)，亦是中道義(中谛)”。但是龍樹在《四谛品》初首先說明“諸佛依二谛爲衆生說法：一以世俗谛，二第一義谛”。可見此偈仍應依中觀宗的解釋，是說明二谛而不是說明叁谛的。
隋慧遠《大乘義章》卷十《止觀舍義章》雲：“叁谛者：一是世谛，謂法有相；二、第一義谛，謂法無相；叁、一實谛，謂法非有非無之相。”又雲：“依真修止，離分別故；依世修觀，觀諸法故；依一實谛，修習舍行，舍有無故。”《叁慧義章》又雲：“依于世谛成于聞慧，世法可爲，言教及故。依第一義谛成就思慧，理出言外，正智思量，方能及故。依一實谛成就修慧，一實精微，正證修行，方能見故。”又《叁種般若章》雲：“約境分叁：謂世谛智，第一義谛智及一實谛智。”《叁智義章》雲：“言叁智者：一道種智；二一切智；叁一切種智。此之叁種出《大智度論》。”又雲：“聲聞之人有一切智”，“菩薩之人有道種智”，“諸佛有其一切種智。”慧遠是地論師南道派的學者，而處處談叁谛叁智，且引用了《智論》之文。可見慧文是繼承地論師的思想卻引用來解釋中觀宗的典籍，至少是采取地論師的學說來發展了中觀思想。
其次再就觀法來考察。《摩诃止觀輔行傳弘決》卷一敘天臺宗觀法最初創始階段九師相承說：“若准九師相承作用：第一諱明，多用七方便，恐是小乘七方便耳。自智者以前未曾有人立于圓家七方便故。第二諱最，多用融心，性相相融，諸法無礙。第叁諱嵩，多用本心，叁世本無去來，真性不動。第四諱就，多用敘心。第五諱鑒，多用了心，能觀一如。第六諱慧，多用踏心。內外中間心不可得，泯然清淨，五處止心。第七諱文，多用覺心，重觀叁昧，滅盡叁昧，無間叁昧，于一切法心無分別。第八諱思，多用隨自意叁昧，安樂行。第九諱顫，用次第觀如《次第禅門》；用不定觀如《六妙門》；用圓頓觀如《大止觀》。如此觀之，雖雲相承，法門改轉。慧文以來既依大論，則知是前非所承也。”此九師之中，除後叁師慧文、慧思、智顗叁葉親承之外，其他六師大約都是同時人，曾互相參證，未必親傳。如《續高僧傳·慧思傳》中說，慧思在意文處悟法華叁昧，又往鑒(第五師)、最(第二師)等處述己所證，皆蒙隨喜。又《智顗傳》中說，智颛受業思師，思師從道于就師(第四師)，就師受法于最師。九師的觀法，所謂融心、本心、寂心、了心、踏心、覺心，都是觀心之一門。而觀心是瑜伽宗的行法，不是中觀宗的行法。中觀宗的行法是觀實相、法性、真如，實際而不是觀心。況且荊溪湛然說“法門改轉，慧文以來既依《大論》”，可見慧文以前是不依《大論》的。九師之中的最師，就是昙谟最。《續高僧傳·昙谟最傳》中說其“偏愛禅那，心虛靜谧”，又與天竺沙門菩提留支相友好。菩提留支是漢地傳瑜伽學說的第一人，是地論師北道派的創始者。昙谟最既與之親近，二人的學說思想接近和相互影響是可以斷言的了。觀心法門是《楞伽經》、《唯識論》等談阿賴耶識的經論傳來以後才興起的。慧遠《大乘大義章·八識義章》中曾述地論師觀心大義。菩提達磨傳授禅法，以《楞伽經》爲心印，其門徒也以觀心爲本。《少室六門集·破相論》亦名《觀心論》。論初雲：“唯觀心一法總攝諸心，最爲省要。”智顗于臨終時，口授《觀心論》以考驗弟子。湛然《法華玄義釋鑒》卷十叁雲：“觀心乃是教行之樞機。”可見天臺宗圓頓止觀實是本于瑜伽宗觀心法門而發展起來的。
除了從理論上、觀法上而外，還可以從判教上看出天臺宗的思想體系是淵源于瑜伽宗。中觀宗立心境俱有宗(小乘教)爲第一時，境空心有宗(唯識教)爲第二時，而此二時都是不了義教，唯有心境具空宗(般若教)爲第叁時是了義教。瑜伽宗所立叁時教恰與此相反，以唯說法有宗(小乘教)爲第一時，唯說法空宗(般若教)爲第二時，此二時都是不了義教，唯有雙遮有無並說空有宗(唯識教)爲第叁時是了義教。天臺宗立叁藏、通、別、圓四教。叁藏教是小乘教爲第一時；通教即般若教，通大小乘爲第二時，是大乘的初機；別教即唯識教，專弘大乘爲第叁時。這顯然是與瑜伽宗合轍。假如天臺宗的思想體系淵源于中觀，便不能把中觀宗所認爲了義的般若教判在第二，作爲大乘初機的。天臺宗在瑜伽宗叁時教的基礎上發展了圓教，調和了瑜伽和中觀兩系，也就是用瑜伽思想發展了，中觀學說的産物了。
第二十叁節 一念叁千
天臺宗的一念叁千之說是對阿賴耶識的另一解釋。瑜伽宗說，一切有情是由阿賴耶識含藏無限功能而組成的。這些功能又就因果分位分爲種子和現行。也就是就過去、現在、未來叁世的分位，分爲種子和現行。但是時間又是就色心活動的分位而假立的心不相應行法。這就使得種子和現行的區分失了依據。于是天臺宗就立叁世攝歸一念的觀法，不再區分種子和現行而總稱爲功能。功能有有漏和無漏之別，因此有六凡、四聖等十法界的分別，四聖就是聲聞、緣覺、菩薩、佛四種無漏功能，六凡是天、人、阿修羅、鬼、畜生、地獄六種有漏功能。功能之中又有共業和別業之分。因此十法界各各互具。自界的自界是別業功能，自界的他界是共業功能。這就成爲百法界。每一法界又依據《法華經·方便品》中所說“諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等”，而具有十如是，便具足千如。這千如再就根身、器界來分。根身的功能(千如)便組成五陰，世間，器界的功能(千如)便組成國土世間，共業別業混合組成的假法便是衆生世間。這便是叁千如是。一般稱之爲“百界千如”。
十如之中，體是本質，性是屬性，相是現相，力是能力，作是作用，因是內在的因素，緣是外在的條件，果是直接的成就，報是間接的後果，本末究竟是由體以至報一切同具空假中叁谛。例如五陰世間而言，地獄、餓鬼、畜生叁世間，以苦爲相，以定惡聚爲性，以摧折身心爲體；以登刀人镬爲力，以起十不善業爲作，以有漏惡業爲因，以愛取爲緣，以惡習果爲果，以叁惡趣爲報，以癡爲等。人、天、修羅叁世間以樂爲相，以定善聚爲性，以升出身心爲體，以享福爲力，以起十善業爲作，以有漏善業爲因，以愛取爲緣，以善習果爲果，以叁善趣爲報，以假名所攝爲等。聲聞、緣覺世間以涅槃爲相，解脫爲性，五分法身爲體，無系爲力，叁十七道品爲作，無漏慧行爲因，行行爲緣，四果爲果，既不受後有故無報。菩薩、佛二世間以緣因佛性爲相，了因佛性爲性，正因佛性爲體，四弘誓願爲力，六度萬行爲作，智慧莊嚴爲因，福德莊嚴爲緣，正覺爲果，大般涅槃爲報。國土世間，衆生世間例此可知。
凡夫一念心識是由我見執著此叁千如是以爲自我成爲意根而生起意識的。這叁千如是譬如大海，而一念意識譬如大海之一波。波海是不相離的。修養的目的就是從此一波而證人大海。因此天臺宗的觀法是要由意識一念而體會到阿賴耶識的叁千如是，所以名之爲一念叁千。因爲介爾一念心起，必定屬于十界之中任何一界。既屬于一界，便具足百界千如。所以一念之中具足叁千世間。此一念叁千又有理具、事造二義。所謂理具，便是一念心之理必定具足叁千世間。所謂事造，又有熏習和變現兩義。熏習是就叁世而言。由過去的熏習造成現在，由過去和現在的熏習造成未來。如此無始以來以及現在乃至造于盡未來際而一切諸業不出于百界千如叁千世間，此所謂一念心之事造于叁千世間。變現是就現在世而言。隨共業所感之境而心識變現不同，以心有故一切皆有，以心空故一切皆空，如世一人而見者有畏有愛有親有厭之不同。所有熏習和變現的事造叁千，都由理具叁千而有的。
第二十四節 叁止叁觀
天臺宗的主要行法就是觀此一念叁千即空即假即中之旨。叁千世間，一切陰界人等即是一實法界，一切法即一法，便是真谛。叁千世間，一切陰界人等各各有其一定的規律，宛然而有，一法即一切法，便是俗谛。叁千世間非一非一切，便是中谛。觀其真谛空理，名爲空觀；觀此俗谛假名，名爲假觀；觀其中谛中道，名爲中觀。圓頓止觀便是在一念心中具足叁觀。止觀二法是相依爲用的。觀既有叁，止必也有叁。
叁止是體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。體是體會的意思，真是空理。由于體會因緣假合，幻化性空的真理，無明顛倒即是實相之真，于是攀緣妄想得以止息，人我見法我見得以破除，名爲體真止。這與二乘所修的真谛觀是共同的。菩薩還需進一步知空非空，觀實相理遍一切處。隨緣曆境安心俗谛因緣法，分別藥病對治修爲，這便是方便隨緣止。凡夫流動于生死，二乘保證于涅槃，都是偏行偏用，不合中道。菩薩要知俗非俗，俗邊寂然，知空非空，空邊寂然，這就是息二邊分別止。
依于叁止修習叁觀：依體真止修習從假人空的二谛觀(空觀)。一切法無體而虛設，所以名之爲假。見假而知一切法全皆是空，如幻如化，但有名字而無實體，即入空也。依方便隨緣止修習從空人假的平等觀(假觀)。觀空而不住空，正人幻化，分別假名世谛無有謬失，即人假也。依息二邊分別止修習中道第一義谛觀(中觀)。中以不二爲義，照一實谛，通達無滯，即人中也。從假人空，破四住地煩惱，通達空理，故名二谛觀。從空人假，知世間生滅法相，如實而見，識假名法，破無知障，名平等觀。雙照二谛，空于二邊，心心寂滅，自然流入薩婆若海，名爲中道第一義谛觀。
叁觀之相有叁種不同：一別相叁觀，二通相叁觀，叁一心叁觀。別相叁觀，也就是次第叁觀。要次第各別觀察叁谛，最初從假人空，但能觀真，不能觀俗，更不能觀于中道。若從空人假，但能觀俗，仍未能觀于中道。唯有進人中道正觀，方能雙照二谛，這便是別相叁觀。通相叁觀，當從假人空觀時，不僅知俗假是空，真谛中道亦皆是空，所謂一空一切空，無假無中而不空。若從空入假觀，非但知俗假是假，真空、中道亦皆是假，所謂一假一切假，無空無中而不假。若人中道正觀，非但知中道是中，俗、真亦皆是中，所謂一中一切中，無空無假而不中。這便是通相叁觀。行者觀知一念心不可得、不可說而能圓觀此一念無明之心所生百界千如，即是不思議境，此一念無明之心非空非假，所生一切諸法亦非空非假，即是中觀。而能觀之心即空，照了一切法即空，便是空觀；能觀之心即假，照了一切法即假，便是假觀。如是叁觀，一念心中同時具足也。通相叁觀和一心叁觀正是圓頓止觀之旨。
第二十五節 十法成乘
修習圓頓止觀的具體程序是由十法成乘。乘是車乘運載之義。車乘要由輪轅等合成方能運行。以譬修習止觀要具足這十法方能有所成就。
第一、觀不思議境。就是觀現前介爾一念無明之心具足叁千世間，即是總攝十方叁世宇宙人生的全體。這一法是總。上根利智之人得到此一法的提撕，便自能策勵，直入無礙。中下根人便須逐步指點途徑，方免停滯不前或誤入歧途，所以依次列舉以下九法。
第二、起慈悲心，又稱爲發菩提心。就是在修學圓頓止觀時必須有自覺的心願，方能樹立起修習止觀的迫切要求。否則易于懈怠，無力精進。發菩提jb即是發四弘願：衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。所謂誓願，義在決定堅持也。
第叁、巧安止觀。既發四弘誓願，決定能依願起行，就是修習止觀，止是止息虛妄的分別，觀是觀察如夢的真理。體達妄想即是法性，不得妄想也不得法性，法界本來空寂，這是止。觀察無明之心上等于法性，下等于一切妄想善惡，無不即空，空亦不可得，法界洞朗，這是觀。由于人的根器有信行、法行之不同。如何能止，如何能觀，要適合每個人的根器方能深人。因此有隨樂欲、隨便宜、便對治、隨第一義的不同方法，要修行的人自己善巧斟酌，使心能安于止觀。
第四、破法遍，也就是破惑遍。既能止觀明淨，照了法界，凡不合乎法界真理的便是惑，因此要遍破一切惑。這是修習止觀的主要正行。于一心中從假人空觀破見思惑，從空人假觀破塵沙惑，以空假爲方便人中道第一義谛觀破無明惑。見惑是由邪妄分別道理的煩惱，思惑是顛倒想念事物的煩惱。由于下劣的智慧，不能通達無量法門，是塵沙惑。障蔽中道實相理體是無明惑。一心叁觀正是此際所修。
第五、識通塞。通是通達法性，由此可以有所成就，塞是蔽塞法性，由此停滯不前或人歧途。當破惑之時，也就是在修觀之時，要能善知如何修習是正確的，如何修習是錯誤的，從而糾正錯誤，保證正確。
第六、道品調適。修習止觀是總的方法，但是具體內容隨著修行的各各階段有所不同，這便是叁十七道品。當修習止觀時，四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分次第相生，要使之調停適當，無過不及之感。也就是用叁十七道品調養止觀，使之能人于空、無相、無作叁昧，而到達涅槃。
第七、助道對治。由于根器鈍劣，往往但修道品而不能開叁解脫門，因此要兼行六度以對治六蔽，用爲助道。其禅度之中，包括五停心、四無量心等各種禅法。以上六法是正修止觀所必要的行法。上根的人觀不思議境，自然能與此六法相合，中下根人必須具足指明，方能有所遵循。如是修習，必能發真正道。下根之人往往由此起增上慢，所以還須指點以下叁法，以免退墮。
第八、知位次。爲防止在修行中有少悟人的時候，起增上慢，未得謂得而敗道，必須知修行的位次，正確衡量自己進修所達到的程度。
第九、能安忍。由于以上八法，自能障轉慧開。須賴于內心的轉變，外境的利衰，若能安忍不動，方能免于退墮。
第十、無法愛。法愛是執著于自己所得之法以爲真勝，不能前進，正是有所得心之爲害。必須破除法愛，方能直進無已，以致到達最究竟的成就。否則法愛一生，有所得心爲障，輕則停住不前，重則逐漸退墮，前功盡棄。
第二十六節 止觀十境
天臺宗的止觀十法既是觀此一念無明之心具足叁千世間，即空即假即中。然心本無生，因境而有。從所生而言，便謂之觀心；如從能生而言，亦可名爲觀境。就生心之境有十種不同，也就是止觀所對之境有十種不同：一陰界人境，二煩惱境，叁病患境，四業相境，五魔事境，六禅定境，七諸見境，八增上慢境，九二乘境，十菩薩境。此十境通能覆障圓理，也通爲止觀所對境。
一、陰界入境即是通境。陰是五陰，界是十八界，入是十二人。陰界人雖總攝一切內外身心盡，究其實正以五陰中的識陰爲境，識陰正是心王。所以不單獨指明識陰爲境而通指陰界人爲境，其意要使人在行住坐臥飲食語言六威儀中能觀行住坐臥飲食語言的心，在見聞嗅嘗覺知中能觀見聞嗅嘗覺知的心。舉心動念，隨時人觀，先從因成假、相續假、相待假觀察四不生句(不自生、不他生、不共生、不無因生)而人空理。心及諸法雖性空寂而能興起萬行，自利利他，如是覺了。以及諸法從本以來不生不滅，爲大涅槃，非空非有而雙照二谛，得人中道。
二、煩惱境。由觀陰界人之果，往往牽動煩惱之因，生起或貪、或嗔、或癡、或等分煩惱，便應對此煩惱，觀其即空即假即中，等同法界。
叁、病患境。由觀叁毒煩惱，煩惱即是心病，往往沖擊脈藏，以致四大不調而生身病，便應對此病患，觀其即空即假即中，等同法界。
四、業境。業即過去無量劫來所造善惡有漏之業。由修止觀，身心強健，擊動生死輪，令有所改轉，或由善業萌蘖而動，或由惡業破壞故動，或由善業受報故動，或由惡業責報故動。便應對此善惡業相，觀其即空即假即中，等同法界。 五、魔境。由修止觀，惡欲滅故惡動，善欲生故善動。天魔便來作種種留難以壞其道。便應對此魔境，觀其即空即假即中，等同法界。
六、禅定境。修習止觀，既超過煩惱、業、病、魔等境，功德便生。或由過去習因，或由現在行力成就禅定，如四禅四空、十六特勝、通明禅、九想、八背舍、六通等。如若以此禅境爲美爲妙，便陷于耽著，被其縛著。便應對此禅境，觀其即空即假即中，等同法界。
七、能見境。既由修習止觀，成就禅定，必由觀支生起邪慧，于諸法上偏見倒見，計較推度，邪辯猛利。便應對此諸境，觀其即空即假即中，等同法界。
八、增上慢境。若能識知諸見邪非，妄著得息，貪嗔利鈍等使一切不起，無智之人便以爲證得涅槃，如小乘人計四禅以爲阿羅漢果，大乘人亦有魔來受記等等。便應對此增上慢境，觀其即空即假即中，等同法界。
九、二乘境。諸境既息，易著于空，墮于二乘，取證涅槃。便應對此空境，觀其即空即假即中，等同法界，即是大乘。
十、菩薩境。既能不看于空，不墮二乘地，便能善權方便起菩薩道。應對此境，觀其即空即假即中，等同法界，即是佛法。
十境之中，陰人一境，始自凡夫，終至聖人，恒常自現前，恒修爲觀。其余九境或發不發也有情況不同。(一)發時亦有如前次第而發，亦不一定次第。(二)或有此境發已，更發他境；或有此境未謝，他境又起。(叁)也有十境先後全發，或不全發。(四)或經作意修習而發，或不經作意修習而自發。(五)或一境觀成而謝，更發余境；或發一境，乍起乍滅，暖昧不明。(六)或發惡法而于止觀有益，明靜轉深，或發善業而于止觀有損，靜照退滅。或增靜損照，或增照損靜。(七)惡法善法的發起互有難有易。(八)或有一境發已久久不去，或有一境才起即謝。(九)或有一境謝已再發，一次乃至多次；或有一境一發即謝，更不再發。
十境之中，陰人、病患二境是報障；煩惱、見、慢叁境是煩惱障；業、魔、禅、二乘、菩薩五境是業障；又陰入、業、禅、二乘、菩薩五境是陰魔；煩惱、見、慢叁境是煩惱魔；病境是死魔；魔境是天魔。此十境能令止觀不明靜，塞菩提道，所以都是障；都能破壞止觀，所以都是魔。
第二十七節 性善性惡
性惡法門是天臺宗理論特點之一，天臺宗即依據阿賴耶識含一切種而建立一念具足叁千世間的學說。叁千世間包括出世無漏善和世間有漏善惡。但從種子而言，有本性住種子和習所成種子的分別，因此叁千世間所具出世間善和世間善惡法門必須也有本性住和習所成兩種。天臺宗稱本性住種子爲性具，稱習所成種子爲修成。所以一念叁千具足叁千世間，善惡之法，有性善、性惡、修善、修惡之分，性善性惡是一切有情，下自一闡提，上至于佛平等同有的，所差異的只是修善修惡的差異。一闡提人斷修善盡，唯有修惡，但性善仍在；佛斷修惡盡，唯有修善，但性惡仍在。因爲性善性惡是法爾本具的法門，其性不可改轉，經曆叁世，任何人所不能斷除，也不能破壞的。但是一闡提人雖斷修善，由于不知性善，便仍可被善所熏染，再起修善，對治諸惡。佛既斷修惡盡，而能知性惡，因此不被惡所熏染，不再起修惡。佛以知性惡，便能自在運用一切惡法門以化度衆生，終日用之而不被惡所熏染，不起修惡。正以一闡提不斷性德之善，所以遇緣便能發起修善。佛亦不斷性惡，所以爲機緣所激，慈力所熏，人阿鼻地獄同一切惡事以化衆生，一闡提性善不斷，遇緣還生菩提，正是染而不達。如來性惡不斷，遇緣還起惡行，然能通達惡際即是實際，能以五逆相而得解脫，行于非道而通達佛道，正是解心無染。
性善性惡又稱爲理具，修善修惡又稱爲事用，所以性惡亦稱爲理毒。法界本性清淨，而能無礙受無明熏，全叁德而成叁障，即是法界本來理具叁障而現于叁障之用。因爲用必依體，與體不二，無明依于法性而複即是法性。返本之時還用理慧，理定以消伏理毒，而理毒宛然，不但所觀的無明與法性體性不二，即能觀的觀智也與無明不二。即以理毒爲所消，還以理毒爲能消，這正是性惡之功。這是天臺宗對于性惡的獨特的解釋。
第二十八節 無情有佛性
天臺宗的教法以觀心爲根本，因此湛然在觀心法門上特別強調無情有佛性之說，並且著《金剛婢》專書來論述之。這是因當時天臺宗處于守成時代，爲了發揮光大天臺教觀，不能不對當時的慈恩宗、禅宗等末流歧派所持的觀行理論有所批評，而無情有無佛性正是其中主要問題之一。但是這問題只是觀行中的問題而不能作爲事相問題來看待。無情有佛性的問題，並不始于湛然，初唐時叁論宗的吉藏、盛唐時禅宗的南陽慧忠，都曾提出這一問題。吉藏提出這一問題是對地論師的末流說的，慧忠提出這一問題是對禅宗末流說的，湛然提出這一問題是對慈恩宗末流說的。
對于“無情有佛性”這一問題必須從無我的原則上了解，方能正確理會，因爲佛教一切正見都是以無我爲基礎的，如若從我見上理解，當然會發生許多誤會而不能正確理會這一命題的目的和意義。本來就理體而言，無從談起是有情有佛性，或者是無情有佛性，正因爲情與無情乃至佛性是統一的。但因爲有人從我見出發將法界分爲二節，一分是有情，一分是無情，而以爲只有有情有佛性，因此才針對此等謬見說無情有佛性，其意正爲顯示情與無情不二、心性即佛性之旨。
吉藏《大乘玄論·佛性義》中說：假如從妄想所計執的衆生而言，不但草木無佛性，而且衆生亦無佛性，因爲同是生滅虛妄的事物。若從不生滅的本性而談，不但衆生有佛性，而且草木也有佛性。書中曾假設問答，以爲“草木有佛性，昔來未曾聞，出何經文?如若草木能成佛，實是令人驚怪”。吉藏乃引《大涅槃經·哀歎品》中力士失珠得珠喻，以明衆生在迷，便失佛性，悟時便得佛性；又經中說：一闡提無佛性，殺之無罪，又呵二乘人如焦種，永絕其種，豈非無佛性。如此衆生尚無佛性，何況草木。然《華嚴經》中善財童子見彌勒樓觀，便得無量法門，豈非見物即見性。《唯識論》說：唯識無境界，正以心外無別法。山河草木既都是心識所現，如何無佛性?如是從一切法本性不生滅而言，是依報正報不二的，不可以正報爲有情便有佛性，而依報是無情便無佛性。如此衆生有佛性而草木也有佛性；衆生成佛，也就是一切草木成佛。所以吉藏說：“至于觀心望之，草木衆生豈複有異。有則俱有，無則俱無；亦有亦無，非有非無。此之四句，皆悉並聽觀心也。”至于就共業事相而言，吉藏肯定說，經中但說佛教化衆生，不說教化草木，則是衆生有佛性，草木無佛性，顯然無情有佛性，只是別業觀心上的問題。
南陽慧忠批評當時南方知識以爲身有生滅，心性無生滅，身性的關系如龍換骨，如蛇脫皮，人出故宅，以爲此與先尼外道有神性的邪見相似，他說：若無情無佛性者，經不應言叁界唯心。人問：教中但見有情作佛，不見無情受記。慧忠答說：但有情受記作佛之時，十方國土皆是遮那佛身，那得更有無情受記耶?就此亦可證明無情有佛性，只是別業觀行上的認識問題。
天臺宗湛然在所著《金剛錍》中申明無情有佛性的道理，更是依據圓頓止觀不思議境而立說的。天臺宗既然認爲刹那心中具足叁千世間，便是刹那一念心遍圓法界，則佛性也遍一切依正二報，瓦石也就是自己心性所顯。心性既是佛性，焉有所顯瓦石不具佛性之理。正以當時有人執著于真如在無情中但名法性，在有情內方名佛性，以爲無情無佛性，而誤以爲無情若有佛性便是一草一木一礫一塵各一佛性、各一因果具足緣(因)佛性了(因)佛性，因此不承認無情有佛性。湛然在《金剛婢》中已經反複申明其理。以爲真如與佛性是一體而異名，而煩惱心性之體既遍，佛性亦應遍。況且依報是共造，正報(有情)是別造。“能造所造既是唯心”，豈可無情獨不具佛性。所以叁千世間，包括地獄界乃至佛界一切依正，于一念心中具足，不虧一塵，豈可于中獨有無情一分不具佛性。
湛然依據《華嚴經》所說：心佛衆生叁無差別的宗旨說明如來果德是身心依正自他一切互融互人統一而平等的。衆生及自心都有此性，就叫做佛性，如此爲何獨無情一分排斥在佛性之外。只由衆生從我見出發，分別計較種種迷妄的事理，所以無佛而唯是衆生，便成衆生有佛性，草木無佛性。其時一佛成道之時，所有法界全是此佛的依正二報，如何草木無佛性。只是衆生自于佛的依正之中見穢見淨，生苦生樂而已。但是天臺宗並不否認無情無佛性，但是認爲是小乘教和大乘教初機學人所見之理，而就圓頓止觀來說，事理不二，心外無境，既有情與無情之分，豈可執無情無佛性。正是無情有佛性乃是就天臺宗圓頓止觀不思議，于一念中理具叁千世間而言。
綜合以上叁家所說無情有佛性的問題，可以看出有情與無情有所區別是形式上的問題，是作用上的問題，是彼此相互關系上的問題，而不是本質上的問題。而無情有佛性是從無情的本質上來談的，譬如水與冰是截然兩物。一個溫度在零度以上而是液體，一個溫度在零度以下而是固體。若是從化學成份來說，水和冰的本質都是氫二氧一的化合物，是毫無區別的。但是水和冰有區別是一般常識，是盡人皆知的。而水和冰在化學成份上的一致只有當通過學習和試驗才能知道。承認水和冰在化學成分上的一致，並不等于否認在溫度上形式上的區別。這無情有佛性的問題也是如此，無情與有情在形式上有所不同，有情可以成佛，便是有佛性，無情不能成佛，便是無佛性，這是盡人皆知的，是從共業共相上一目了然。但是無情與有情在本質上的一致，同是自心所現，則唯有經過樹立了圓頓教理的思想，經過止觀的實踐才能明白的。承認無情與有情一致而有佛性，並不等于否認無情與有情在共業共相上的差別而無情是無佛性的。因此一向執爲無情無佛性是錯誤的，一向執爲無情有佛性也是錯誤的，只有就不同的觀點，不同的問題上分析其不同原理而得出其應有的結論才是正確的。如若認爲湛然所作進一步的發展，無情的東西也有佛性，本來在書上找不到根據，固然是對佛教的無知，至于批評湛然在《金剛鋅》中所談“無情有性的主張，終至成爲一類泛神論的思想”，正是湛然在原書中最初所開導的錯誤見解。不僅不符湛然的主張，而且也違背慈恩宗旨許．心外無境的原則的。
第二十九節 五時八教
天臺宗將釋迦如來一代教化分爲五時、八教。五時是華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。當如來最初成道時，在菩提樹下叁七日間，以法身(盧舍那佛身)爲諸大菩薩說《華嚴經》教菩薩法。此時人間尚無有知者，這是華嚴時，譬如日出先照高山。又如《涅槃經》所說：“從佛出十二部經，譬從牛出乳。”因爲世間人衆不堪接受華嚴大化，于是在叁七日後，受梵王帝釋請，往鹿野苑轉四谛*輪，教五比丘。從此十二年中常說阿含小乘教。這是阿含時，譬如日出漸高，照臨幽谷。亦如《涅槃經》所說：從十二部經出修多羅，譬從乳出酪。十二年後，爲小乘人而想證人法性者，開始說《維摩》、《思益》、《金光明》、《勝鬘》等方等經典，彈偏褒圓、折小歎大以起弟子中恥小慕大之心，又經八年。這是方等時，如晨朝食時。亦如《涅槃經》所說：從修多羅出方等典，譬如從酪出生酥。八年以後說《摩诃般若》性空之教，淘汰洗滌大小各別法執人執，凡有二十二年。這是般若時，如日禺中。亦如《涅槃經》所說：從方等典出《摩诃般若》，譬從生酥出熟酥。二十二年後，因衆機已經調熟，于是說《法華》教，開叁乘方便權門，顯一乘真實，爲二乘授成佛之記，經有八年，這是法華時。然後臨滅度時一日一夜，說《涅檠經》具說佛性之理，又爲防止末世鈍根生斷滅見，便扶持戒律，敘談常住，這是涅槃時。此二時合，如日正午。亦如《涅槃經》所說：從《摩诃般若》出《大涅槃》，譬如從熟酥出醍醐。通而爲論，釋迦如來說法四十九年，每一時之教都通至最後，所謂後後攝于前前。五時也是就每階段中的特點，標出五時而已。
八教之中是化儀四教、化法四教。化儀是說法的方式，化法是說法的內容原則。化儀四教是頓、漸、秘密、不定。頓教是如來成道之初頓說《華嚴》教菩薩法，這便是頓教。爲了方便誘引鈍根初機，由淺人深逐步深入，如阿含、方等、般若、法華等，便是漸教。如來的叁輪教化(說*輪、神通輪、記心輪)不可思議，同時可以爲此入頓說，爲他人漸說。彼此不相知而各自得益，這便是秘密教。如若彼此相知而得益不同，如來說一經時，有證小乘果，有發菩提心，有人菩薩位的，便是不定教。
化法四教是叁藏教、通教、別教、圓教。叁藏教是小乘教，因爲在印度只有小乘教中的經、律、論叁藏是經過結集的，大乘經都是各各別行，所以在六朝時習慣通稱小乘教爲叁藏教。通教是通于大小乘的。別教是別教菩薩次第修行的。圓教是教化上智利根頓顯佛理的。就五時而言，華嚴時是以說別教爲主而兼圓教；阿含時是但說叁藏教；方等時是具說四教；般若時是夾帶圓教以說通別二教；法華時是純圓教；涅槃時是從純圓教的觀點來並說四教。
叁藏教是爲叁乘人各別說明生滅四谛之理。無常叁相逼切身心是苦，煩惱業合能招聚生死苦果是集，無有子果二縛是滅，戒定慧能通至涅槃是道。此四審實不虛所以稱谛。以析空觀(滅色方空)斷見思惑而人無余涅檠。此教之中又有四門不同，就是有門、空門、亦空亦有門、非空非有門。一、有門是正談生滅四緣之有，破十六知見，發真無漏，便是有門。如一切有部諸《阿毗達磨論》所說。二、空門是分析正因緣、假實諸法的生滅而入空，能滅假實之惑，見假實空，發真無漏。此如《成實論》所說。叁、亦空亦有門，明因緣生滅亦有亦空，破偏于有無之惑，見因緣有空，發真無漏。如《毗勒論》所說。四、非有非空門，明因緣非有非空之理，破有無邊執邪執，見因緣非有非無，發真無漏。如《犢子阿毗昙》所說(此後二門論典未傳中土)，雖有四門，但此教諸經論中多用有門。此教但說二教之理，不聞佛性常住涅槃，叁乘之果有如滅斷。
通教是爲叁乘人說體空(即色是空)無生四谛之理。如《思益經》說知苦無生名苦聖谛；知集無和合相名集聖谛；以不二相觀名道聖谛；法本無生，今即無滅名滅聖谛。以不生不滅真空之理同人無余涅槊，明因緣即空之理，正因緣法如夢、幻，響、化、水中月、鏡中像，體法即空。此教亦有四門：一、有門，若業若果善惡等法乃至涅槃都如幻化，如鏡中像，雖無實性而有幻化的頭等六分。這是有門。二、空門，諸法既如幻化便是本自無實，無實即是空，乃至涅槃亦如幻化，如鏡中像，假有形色而求不可得。這是空門。叁、亦空亦有門，諸法既如幻化，便是有；而求不可得，便是空。如鏡中像，見而不可見，不可見而見。這是亦空亦有門。四、非空非有門，幻有尚不可得，況幻空而可得。這便是非空非有門。雖有四門，但此教諸經論中多用空門。此教亦但诠二谛之理，不聞佛性常住涅槃，叁乘之果猶如滅斷。
別教是爲大菩薩說無量四谛之理。如《涅槃經》說：知諸陰苦名爲苦谛，分別諸苦有無量相悉是諸苦。知愛因緣能生五陰，一人起愛無量無邊，況一切衆生所起諸愛。知滅煩惱名爲滅谛，分別煩惱不可稱計，能斷煩惱名爲道谛。分別道相無量無邊，所離煩惱亦無量無邊。用次第叁觀次第破于見思惑、塵沙惑、無明惑，只證“但中之理”。此教之中也有四門：一、有門，說明佛性如乳中酪性，石中金性，如力土額珠，這便是有門。二、空門，說明佛性如乳無酪性，石五金性，衆生的佛性猶如虛空，大涅槃亦空，便是空門。叁、亦空亦有門，一切衆生全有心，但須從善方便方能得見，如乳中亦有酪性，亦無酪性，這便是亦空亦有門。四、非空非有門，明佛性是中道，百非俱遣，如乳中非有酪性，非無酪性，這便是非空非有門，雖有四門，但此“教諸經論多用亦空亦有門。此教但別诠叁谛之理，修行者于叁十心中但成二觀智之方便道，登地以後方見佛性。
圓教是爲菩薩說明無作四谛(四谛即一實谛)之理。如來之性非苦非無常非可斷相，虛空佛性亦如是，是爲苦谛。如來非是集性，非是五陰之因，虛空佛性亦如是，是爲集谛。如來之性能斷煩惱，非常非無常，不名證知，常住不變，虛空佛性亦如是，是爲滅谛。如來非道，能斷煩惱，非可修法，常住不變，虛空佛性亦如是，是爲道谛。又涅檠即生死是無作苦谛，菩提即煩惱是無作集谛，生死即涅槃是無作滅谛，煩惱即菩提是無作道谛。以圓融叁觀頓斷叁惑，證“不但中之理”。此教也有四門：一、有門，觀見思假即是法界，具足一切佛法，又諸法義是法性因緣，乃至第一義亦是因緣，這便是有門。二、空門，觀幻化見思及一切法不在因，不在緣，我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空，這便是空門。叁、亦空亦有門，幻化見思雖無真實，分別假名則不可盡。“于第一義而不動，善能分別諸法相”，無名相中假名相說，這便是亦空亦有門。四、非空非有門，觀幻化見思即是法性，法性不思議，精進故非有，非出世故非無，一色一香無非中道，這便是非空非有門。雖有四門，但此教諸經論多用非空非有門。此教初心即開佛知見，自然流人薩婆若海。
谛名審實，審實之法即是不二。況真俗二谛只是方便，圓教一實谛理方是真實。如日月不轉而醉人見轉。一谛如真日，二谛如轉日。叁藏教及誦教唯诠轉日，诠空有二谛，不談真日，不诠一實谛。別教分別說二谛及—實谛，如離真日有轉日。圓教诠一實谛，轉日即不轉日也。
第叁十節 四教行位
四教的理論既有深淺不同，因此修行的果證也有高下之別。藏教的修行是鈍根人最初修五停心觀(不淨觀、慈悲觀，因緣觀、數息觀、念佛觀)別相念處，總相念處，成外凡資糧位，然後進入暖、頂、忍、世第一的內凡加行位，便能見道。經過修道位，而達到阿羅漢果的究竟位。修道的經過，略說四果四向，詳說便是二十七賢聖，今不詳述。是爲聲聞乘。“利根人觀十二因緣，斷見思惑與羅漢同。更侵習氣，不論果向，是爲緣覺乘。雖亦談菩薩叁劫百劫修行，然後在菩提樹下叁十四心(八忍、八智、九無礙道、九解脫道)斷結成道，是爲佛乘，但只有釋迦一人所行，非凡夫所可企及。
通教行位所謂通教十地：一、乾慧地，是外凡位，與藏教五停心別相念處，總相念處齊，只有觀慧，尚未證得理體之水，所以稱爲乾慧。二、性地，此位伏見思惑，與藏教四加行位齊，是內凡位，證得真谛法性，名爲性地。叁、八人地，具八忍七智，即是叁乘信行、法行二人，體見假以發真斷惑，在無間叁昧中，八忍具足，智少一分，故名八人地。四、見地，是見道位，忍智具足，斷叁界見惑，發真無漏，見真谛理，名爲見地，與藏教須陀洹果齊。五、薄地，斷欲界六品思惑，煩惱漸薄，名爲薄地，與藏教斯陀含果齊。六、離欲地，斷欲界思惑盡，與藏教阿那含果齊。七、已辦地，斷叁界思惑盡，與藏教阿羅漢果齊。聲聞乘人止此。八、辟支佛地，利根者，侵除習氣，與藏教辟支佛齊。九、菩薩地，斷盡正使與二乘同，不住涅槃，扶習潤生，成熟有情，嚴淨佛土，此與藏教菩薩乘不同。十、佛地，以一念相應慧斷除殘習，坐菩提樹下現勝應身，轉無生四谛*輪，緣盡入滅，如同灰斷，與藏教佛果齊。
別教行位，十信爲外凡位，用生滅因緣觀，伏叁界見思惑，名爲伏忍，與通教乾慧地齊。叁賢位是內凡位。十住之中，一發心住，斷叁界見惑，與通教見地齊。二治地住，叁修行住，四生貴住，五方便具足住，六正心住，七不退住，斷叁界思惑盡，與通教已辦地齊。八童真住，九法王子住，十灌頂住，斷界內塵沙，與通教佛地齊。過此以上通教人之所不知。十住位名習種性(研習空觀)用從假入空觀，見真谛理，開慧眼，成一切智，證位不退。十行位名性種性(分別假性)用從空人假觀，遍學四教，斷界外塵沙，見俗滯，開法眼，成道種智。十回向位名道種性(中觀能通)習中觀，伏無明，居方便有余土，證行不退。十地位名聖種性(證人聖地)，及等覺位以中道觀見第一義谛，斷十一品無明，開佛眼，成一切種智，妙覺地，金剛後心斷最後一品無明，在蓮華藏世界現圓滿報身。
圓教行位，初圓五品外凡位：一、隨喜，二、讀誦，叁、講說，四、兼行六度，五、正行六度，圓伏五住煩惱，與別教十信齊。十信是內凡位，十信初心(信心)斷見惑，證位不退，與別教初住、通教見地、藏教初果齊。二心(念、精進、慧、定、不退、回向)至七心，斷思惑盡，與別教七住、通教已辦地、藏教阿羅漢果齊。八心至十心(護法、戒、願)斷界內外塵沙惑，證行不退，與別教十回向齊。初住斷一分無明，一心叁觀、具佛五眼，成一心叁智，證念不退，與別教初地齊。二住至十住與別教十地齊。初行與別教等覺齊，二行與別教妙覺齊。叁行已上所有智斷，別教之人不知名字。次第經十行、十回向、十地，等覺、妙覺斷四十二品無明，登涅槃山，成清淨法身，居常寂光淨土。
四教之中，前叁教佛是有教無人，圓教之佛有教有人。霰實修行進程和成佛，唯依圓教。只是爲教化中下鈍根，方便設立前叁教以資誘引耳。所以四教修行有轉接之說，在藏通別的初心學人可以分別轉入通別圓教；如藏教內外凡可以轉入通別圓；通教外凡乾慧地可以轉入別圓；別教外凡十信可以轉入圓教。較深入的人可以接入，如通教八人地、見地、薄地、離欲地、已辦地、辟支佛地可以接人別教圓教。別教住位、行位、回向位都可以接人圓教。藏教無接人之理。