(一)何谓叁性叁无性？一般所谓叁性者，是根据唯识论，约有无假实，而将一切法的性相，作叁种之分类。那就是一者遍计所执性，二者依他起性，叁者圆成实性。叁性又被称为叁自性、叁性相、叁种自性和叁相等。略称则可简为遍依圆之叁性。
至于叁性的译名，诸经论中，各有不同，现将主要的十部经论，所译名称之同异，表示为如下的七类：
再说所谓叁无性(trividha－ nih.svabha－vata－)者，是对叁性而立的叁种无性，具体地称为叁种无自性性，或为叁无自性，叁种无性的内容，即是就遍计执、依他起、圆成实而论其各各没有自性自义。各别称为相无性(laks.an.a－-nih.svabha－vata－)、生无性(utpatti-nih.svabha－ vata－)、胜义无性(parama－rtha-nih.svabha－vata－)。
依照《成唯识论》卷九说：“即依此叁性，立彼叁无性。故佛密意说，一切法无性，初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”(注一)
此中所谓“密意”者，显非了义可比；后之二性，体虽非有，而在愚夫，妄执之为我法的自性，故名之为遍计所执。为除此妄执，佛陀世尊，始对此等有及无，总说无性之义。故对叁性而立叁无性。初依遍计所执而立“相无性”，一切众生以妄心向因缘生之事物，计度有我有法之我法相，名为“遍计所执性”；此遍计所执性之法，如认绳而浮现蛇之幻相，实则蛇相本非有，故名“相无性”。次依“依他”而立“生无性”，以一切诸法，不关于本来妄心，由因缘相和合而生者，谓之依他性；此依他起性之法为因缘生，因缘生无实性，恰如绳之因缘生，无绳之实体，故名“生无性”。叁依“圆成实”而立“胜义无性”，以真如为圆为常，为一切有为法之实性，故谓之圆成实性；离此圆成实性，一切有无之诸相，名为“胜义无性”；胜义者，名于圆成实性，以圆成实性为绝待之法，故不带任何之相，如麻中既无蛇相，亦无绳相。
要而言之，此一思想，分有两个系统：一是基于《解深密经》及《瑜伽师地论》的，另一是基于《大乘阿达磨经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》的。宇井伯寿在对《摄大乘论》叁性说的看法，认为与基于《解深密经》及《瑜伽师地论》的叁性说是不同的。他的理由是，《摄大乘论》的依他性，是染污分与清净分之和合而成的染污清净分，有染净，亦有非染非净、有与无具，更为非有似有者。此中的染污分显现之场合是分别性，此一场合，既非染污清净分的依他性，亦非清净分的真实性。相反地，依他性的清净分显现之时，同样也既不是染污清净分的依他性，亦不是染污分之分别性，而是真实性。像这样的叁性说，乃是根源于《大乘阿 达磨经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》的系统而来者(注二)。
我国的印顺法师也说：“本论的体系，与《中边》、《庄严》可说是全同的。”(《摄大乘论讲记》二二五页)
本书之中，说有叁性叁无性，所以我们先要介绍叁性叁无性的定义和源流。又因本书中的叁性叁无性说的理论基础，是采取《摄大乘论》的观点，我们既知《摄大乘论》叁性思想源流系统，下面要继续介绍了《摄大乘论》叁性说，然后再来论究本书的叁性说，始可脉络一贯，知其终始。
(二)《摄大乘论》的叁性说从本书的组织及内容上看，非常明显地，它不是《起信论》或《摄大乘论》的释论，正像在其〈序分〉中所说的一样，这是一部独立性的论书 (注叁)。然在本书所谓五番建立的第一“止观依止”章，是依如来藏缘起以说明依持修行止观的一心；在其第二“止观境界”章，便采用了叁性的理论来加以说明，如前所说，此叁性的理论乃是依据《摄大乘论》所持的立场。因此，即有一个很大的问题产生了，本书既以《起信论》的如来藏缘起之唯心论观点，与《摄大乘论》的唯识论观点，怎么能够调和？在同一部论书像《大乘止观》这样一部名著之中，绝不可能同时采用两种相互抵触的论点，所以必须仍以如来藏缘起说的《起信论》立场，来理解《摄大乘论》，以求一贯本书的中心思想。其实，前面已经介绍了宇井伯寿及印顺法师的看法，《摄大乘论》的叁性说，不能用《解深密经》及《瑜伽师地论》系的思想作解释，故与唯识系的看法，不尽相同。又在宇井氏的《印度哲学研究》卷六内，有如下的说明：“总之，此等摄论论师，是以《摄大乘论》和《起信论》视为一致，至少也解释为《摄大乘论》与如来藏缘起之间，并无殊异。”(注四)
印顺法师也说：“摄论派说是真妄和合的赖耶，与奘传的唯识不同。”(《摄大乘论讲记》一九五页)
正由于此，接著又产生了一个更为重大的问题，那就是引起近代的日本学者，怀疑本书的撰著者，不是南岳慧思，而是与昙迁(西元五四二－六零七年)当时一般摄论师的立场相当，特别从昙迁的思想路线考察，最有可能即是本书的撰著者(注五)。关于这个问题，笔者乃系持的相反意见，仍以出自慧思禅师的真撰，已在《大乘止观法门之研究》第二章第叁节第二目中，作了推断。
现在，我们开始讨论《摄大乘论》的叁性说，亦即是叁相说，即所谓依他性相、分别性相、真实性相。但在《摄大乘论》的叁种译本之间，对于叁性的译名，则颇有不同：
1.佛陀扇多译为：他性相、妄想分别相、成就相。(注六)
2.真谛译为：依他性相、分别性相、真实性相。(注七)
3.玄奘译为：依他起相、遍计所执相、圆成实相。(注八)
至于此叁性或叁相的梵文原意，则为：
1.paratantra乃系“依于他”的形容词，亦可用作名词“依他”。所以，译作“依他”者最适切。
2.parikalpita，义为“被妄分别”或使妄分别，译作妄想分别是适当的；假如译成分别，亦即妄想分别的意思，也是正确的。
3.parinis.panna，义为“终了发现”，或为“使完全”，可为形容词，亦可为名词；因之，译为“成就”及译为“圆成”，都是适切的译名。若译为“真实”则稍偏于义译，因为“使完全”也即有“成真实”的意义，所以亦不为错(注九)。正由于如此，宇井伯寿对于《摄大乘论》的校订以及研究，都是以真谛的译本为主，因为真谛所译最近梵文原义。
介绍了叁性的译名及原义之后，再来看看叁性的涵义是什么。当然，此处是以《摄大乘论》的真谛译本作依据。
先说依他性，《摄大乘论》卷中云：“若唯识，似尘显现依止，说名依他性。 云何成依他？何因缘说名依他？从自熏习种子生故，系属因缘不得自在，若生无有功能过一刹那得自住故，说名依他。”(注一零)
这是说，最初“唯识”，本来无尘，由于此识产生变异，始有“似尘”的显现，成为“似尘显现”的“依止”，所以名为依他起性。是依似尘之“他”所依止而起者。如是识中本来有尘，便不成为似尘，也不成为依他(客尘、似尘)而起了。又问：怎么成为依他？为什么称为依他呢？是从“自”类的“熏习种子”而生故；又是被“因缘”之所“系属”而生故，“不得自在”，因此依他起性的东西，“若”其“生”起的刹那，刹那即灭，决定“无有功能过于刹那”而“得自”然安“住”的。所以成为依他，也名为依他了。再说，此处所言“唯识”的“识”之产生变异，与真谛所译“乱识”的定义相当，以生变异而成为似义显现的依止之时，即含有此一乱识的体相和功能在内，所以名为依他性。
次说分别性，《摄大乘论》卷中说：“若分别性依他，实无所有，似尘显现。云何成分别？何因缘说名分别、无量相貌，意识分别，颠倒生因故成分别，无有自相，唯见分别故，说名分别。”(注一一)
这是说，“分别性”是依“依他性”而起，“实”体乃是一“无所有”，不过是“似尘显现”而已。也即是说，既系依止依他性而有，那里还有一个分别性呢？故在“无所有”之中，并没有分别性这样东西，因系似尘显现，故名分别。此处亦设两问：怎么成为分别？因何说名分别？接著便说，由于“无量”的种种行“相”之“貌”，便有无量行相之貌的“意识”，能够“分别”一切境界。而此无量相貌的分别是“颠倒生因”的，所以没有“自相”可言；它是意识分别所取的所分别，所以仅是乱识颠倒生起的所缘相；它是能分别的所缘，是分别心所分别的，所以叫作分别性。似尘显现的乱相自体，是毫“无”“自相”可求的，“唯”有“分别”的乱识为它的自性，离开名言之识，即不复存在。它是分别所现的，所以“名”为“分别”。
再说真实性，《摄大乘论》卷中云：“若真实性分别性永无所有为相，云何成真实？何因缘说名真实？由如无不如故成真实，由成就清净境界，由一切善法中最胜于胜义成就故，说名真实。”(注一二)
这是说“真实性”在依他性中，是“永无”成为“分别性”之一分的可能，分别性以“永无所有为相”之故，所有无相，即谓之“真实”而不是非真实。又问：“何因缘说名真实？”根据真谛译世亲释，是将该段文字，组织成为叁义一结，所谓叁义之第一，即是“由无不如”之义者，乃以不相违之义而显“真实”，此在世间，如真实之友。第二“由”于“成就清净境界”者，即以无颠倒义而显真实之谓，由于境界无颠倒之下，得说四种清净(注一叁)，此在世间，如真实之物。第叁“由”于“在一切善法中最胜”者，是以无分别义而显真实之谓，此在世间，如真实之行。此“不相违”、“无颠倒”、“无分别”的叁义，于“胜义”不坏失故，所以“说名真实”。
总之，仗因(种子)依缘而生起之者，即名“依他”；依识而识被所缘，显现之者，名为“分别”；显露真如法性者，称为“真实”(注一四)。不过，《摄大乘论》中的叁性说，目的在于说明由唯识相而进入唯识性的发展过程，亦即从叁性而进展至叁无性。正如该论卷中所说：“菩萨由入似义显现意言分别相故，得入分别性；由入唯识义故，得入依他性。及云何得入真实性？若舍唯识想已，是时意言分别，先所闻法熏习种类。菩萨已了别伏灭尘想，似一切义显现，无复生缘故不得生，是故似、唯识、意言分别，亦不得生。由此义故，菩萨唯住无分别。一切义名中，由无分别智，得证得住真如法界；是时菩萨，平等平等，能缘所缘无分别智生，由此义故，菩萨得入真实性。”(注一五)
此处的“真实性”，乃是指明为“真如法界”的真常心，所以必然能与《大乘止观》的思想相为呼应的。并且即以此为基础而用叁无性来说明止观境界，复以叁无性来说明止观体状。下面就让我们来对本书的叁性说作一番研讨。
(叁)本书以如来藏为中心的叁性说本书依于一心而展开叁自性，即是以叁性说来说明止观的境相，又依所观之境，作为观行的入门。这是依于《摄大乘论》的阿梨耶识成立的叁性。《摄大乘论》与护法之后的新义唯识不同，它属于古义唯识，玄奘所传者，即为新义的唯识，真谛所传译的《叁无性论》，也属于古义唯识。至于本书，便是继承《摄大乘论》的叁性叁无性思想的系统；同时，在前面已经介绍过，当时的摄论宗师，“是以《摄大乘论》和《起信论》视为一致”的。因此，不妨将这叁种论书的共通点，举其两对四例对照如下：
1.《大乘止观》卷叁云：“真心是体，本识是相，六七等识是用。”(注一六)
2.《起信论》云：“一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；叁者用大，能生一切世间出世间善因果故。”(注一七)
1.《大乘止观》卷叁云：“所言总名叁性者，谓出障真如及佛净德，悉名真实性；在障之真与染和合，名阿梨耶识，此即是依他性；六识七识妄想分别，悉名分别性。”(注一八)
2.《摄大乘论》卷上云：“依他性相者，本识为种子，虚妄分别所摄诸识差别，……是名依他性相。分别性相者，实无有尘，唯有识体显现为尘，是名分别性相。真实性相者，是依他性，由此尘相，永无所有，此实不无，是名真实性相。”(注一九)
由此可知，本书的所谓体相用，是根源于《起信论》，所不同者，《起信论》是就清净位的圣者而言，只讲净的体相用，本书由于富有性染思想，所以包摄凡圣染净，而将一心及八个识，分别名为体相用的。至于叁性的思想，本书当然是采取了《摄大乘论》的立场，但其标名，也有不同之处。试立二表，将其显现出来：
我们由这两对四例看来，对于作为体大的真实性的真如心，叁书所说是一致的。到了依他性的本识上面，本书便脱离了《起信论》之相大所持的观点，而采用了《摄大乘论》所持本识的思想，说为真妄和合的阿梨耶识，而不是《起信论》所说的如来藏具足的无量性功德了。再说《起信论》的用大，是指清净功德所权现的世出世间的善因果法，与《摄大乘论》所说由识体显现的尘相之分别性相，并不相同，本书接受了《摄大乘论》所持的识体显现，而说的分别性，便是六识七识的妄想分别，此妄想分别，当然也与《起信论》所持用大的内容不同，善因果法集亦是妄想分别，但其并非出之于妄想分别。
现在，我们再以《起信论》的“叁大”为中心，就以上叁书所持的论点，作更深一层的考察。先说《起信论》的体大，即是摩诃衍的自体，即是万有本体的真如实在，宇宙间的森罗万象，无不皆以此真如为其本体(注二零)。《摄大乘论》的真实性相，已如前述，在依他性中的分别性之尘相，已全无所有，它之被称为真实性相，乃表其实际尚有，所以名为真实性(注二一)；此与《起信论》所持万有的本体，意义全同。本书的真实性之“出障真如及佛净德”，和《起信论》体大的“一切法真如平等，不增减故”的内容，也全然相通。
次说《起信论》的相大，即是摩诃衍的形态，即是指的基于法身如来藏的无量无边的功德相，这是无限的真实相，因为凡是显现现实界的诸法，均非绝对，均非无限，且其亦非功德及真实的体相，例如说山之大及海之大，无一不是有限的大，毕竟不过是虚假不实之相(注二二)。《摄大乘论》的依他性相，除指“本识”之外，并无别的东西，唯其由此本识，显现十一识(注二叁)，此十一识，为虚妄分别之所摄，以唯识为体而显现非有虚妄之尘，这一显现的依止，便是依他性相；显现的依止，舍本识而外，别无可依，因而，作为显现尘相之所依止的本识，便被名为依他性相了(注二四)。此处真谛译的“本识”，在玄奘译的《摄大乘论》中，名为“阿赖耶识”(注二五)，与本书《大乘止观》，将“在障之真与染和合名阿梨耶识”的依他性，同样是指的真妄和合的第八识。此与《起信论》所说相大的无限无量的功德来比较，其内容显然是不同了。
再说《起信论》的用大，这是摩诃衍的动态，也即是从真如法身的体大，显现而生的世出世间的一切善因果法；因为在现象界而言，无非由于无明熏习之所发现者，例如关于看、关于闻等，无一不成为烦恼之因而生恶因恶果。但是，真如法身是善法之本，是功德之源，显现于现象界的善因善果，也就无一不是由于这个真如法身内发的动态了(注二六)。至于《摄大乘论》的分别性相，实际上也不是有尘，仅是唯识体显现为尘而已；所谓非有尘者，例如无我一样，是指所取之实体全无，仅以唯识本体，但亦不是以识为分别性相(注二七)。《摄大乘论》于此处所谓的“显现”，和《大乘止观》所谓的“六识七识妄想分别”的“分别性”，是指的同一样东西，和《起信论》之现于现象界的善因善果，大致也是相通。
所不同者，《起信论》的体相用叁大，是约真、约净、约功德、约善因果而论的；本书的叁性，皆具有染净二分的性能；而于《摄大乘论》的立场，叁性之中，唯有依他性“为染污清净分”，此外的真实性为清净分，分别性为染污分(注二八)。这为叁种论书之间，最为明显的差异点，此亦可用表示如次：
本书虽然未以作为哲学理论和其宗教实践的止观，来广泛地论及叁性叁无性，但其确已将其论述的叁性叁无性，视作达成止观法门之修行的究极方便。因此，在本书之中，说明止观体状之时，便是说明如何由叁性而进入叁无性的阶层。
这在本书卷叁，即有如次的述：“叁性得入叁无性，入叁无性者，谓除分别性入无相性，除依他性入无生性，除真实性入无性性。”(注二九)
再看 益智旭大师的《释要》卷四，对此所作的解释说：“观门成立叁性缘起者，谓观五阴六尘等法本，但是妄想执实，即能成立分别性缘起。(中略)次观五阴六尘等法，悉皆心作，其体是，即能成立依他性缘起。(中略)次观一切诸法。本来惟心，心外无法，不将二无以为心相，即能成立真实性缘起。(中略)止门除灭叁性入叁无性者，谓疆观诸法，唯是心相，状无实；复观能观之心，亦无实念。繇此执心止息，故名除分别性入无相性。次观法，唯心所现，有即非有，无生无灭。繇此虚相执灭，故名除依他性入无生性。次观净心，圆离四句，不属有无。亦非可缘可念，故名除真实性入无性性也。”(注叁零)
益大师的这段解释，已把本书的止观行法，用叁性进入叁无性的过程次第，说得相当明白了。主要的意思，是以叁性为观行，又以叁无性为止行。
然与《摄大乘论》所不同者，在《摄大乘论》，仅以叁性叁无性为唯识观；在本书的止观工夫，由于是交替并进的，所以形成为四个层次的四重止观，仅以叁性叁无性，作为四重止观中的第一及第二重止观，除此之外，尚有根本真如叁昧的第叁重止观，以及止观双现的第四重止观(注叁一)。这一点，也是本书的特色之一。
现在且将本书的止观法门和叁性叁无性之关系，列表如下：
在此表中，由叁性进入叁无性时，竟然成了五个无性，这便是为了显明止观的层次，而将第叁个“无性性”再予以划分。“无无性”是“无性性”的异名，意义相同。又为显示即伪是真，息异执以辨寂灭起见，又将“无无性”名为“无真性”。其实，名虽不同、层次不同，内容则仍同是一个由真实性而来的性无性而已。
注解:
注 一、《成唯识论》卷九．一页。《大正》叁一．四七页下－四八页上。
注 二、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》叁八六页。
注 叁、《大乘止观》卷一，《大正》四六．六四二页云：“今且依经论，为子略说大乘止观二门。”
注 四、宇井伯寿博士《印度哲学研究》卷六．五叁零页。
注 五、《佛教研究》六卷四号七一页，高桥勇夫氏〈大乘止观法门 撰者 就 〉(昭和十七年)。
注 六、《大正》叁一．一零零页下、一零一页下－一零二页上。
注 七、《大正》叁一．一一八页上、一一九页中－下。
注 八、《大正》叁一．一叁七页下、一叁九页上－中。
注 九、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》叁八二－叁八五页参考。
注一零、《大正》叁一．一一九页中。
注一一、《大正》叁一．一一九页中。
注一二、《大正》叁一．一一九页中－下。
注一叁、《大正》叁一．一二零页下，《摄大乘论》卷中云：“此性四种清净法者，一，此法本来自性清净，谓如如空，实际无相，真实法界。二，无垢清净，谓此法出离一切客尘障垢。叁，至得道清净，谓一切助道法及诸波罗蜜等。四，道生境界清净，谓正说大乘法。”
注一四、印顺法师《摄大乘论讲记》二叁七页说：“这叁性的名义，撮要说来，仗因(种子)托缘而有的，名依他起；为识所缘，依识而现的叫遍计执。法性所显的是圆成实。”
注一五、《大正》叁一．一二叁页中。
注一六、《大正》四六．六五叁页下。
注一七、《大正》叁二．五七五页下。
注一八、《大正》四六．六五五页下。
注一九、《大正》叁一．一一八页上－中。
注二零、望月信亨博士《大乘起信论之研究》叁五九页参考。
注二一、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》叁九二－叁九叁页参考。
注二二、望月信亨博士《大乘起信论之研究》叁五九－叁六零页参考。
注二叁、宇井伯寿博士《摄大乘论》校订本叁叁页参考。所谓十一识者，含摄一切识。即如玄奘传译唯学的八识；《中边分别论》中，述有根、尘、我、识之四种；《庄严论》所说的六种。唯在《摄大乘论》的〈应知胜相品〉第二之一，始说有十一识：“谓身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善恶两道生死识。”(《大正》叁一．一一八页上)
注二四、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》叁八七－叁八八页参考。
注二五、玄奘译《摄大乘论本》卷中，《大正》叁一．一叁七页下云：“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子。”
注二六、望月信亨博士《大乘起信论之研究》叁六零页参考。
注二七、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》叁九二页参考。
注二八、《大正》叁一．一二一页上云：“阿 达磨修多罗中，佛世尊说法有叁种：一染污分、二清净分、叁染污清净分。依何义说此叁分？于依他性中分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。”
注二九、《大正》四六．六五八页上。
注叁零、《卐续藏》九八．四七零页C。
注叁一、《大正》四六．六五八页上，《大乘止观》卷叁参考。