如果说禅与日本的武士阶级有关系（不管怎样的关系都可以），人们或许会觉得奇怪。佛教在各国不管以什么样的形式发展、繁荣，其性质都是慈悲的宗教，在历史上从来没有参与过好战的活动，那么，禅为什么成了鼓舞日本武士好斗精神的原动力呢？
原来，在日本，禅从一开始就和武士生活发生了密切的联系。当然，禅从未暗示过他们去从事那种血腥的职业，然而，禅也确实被动地支持了悟入禅境的武士们。
这种支持具有双重意义，分别是道德上和哲学上的：道德上，禅教导人们一旦决定了进路，就勇往直前，绝不回头；哲学上，禅使武士们知晓，生死并无差别。
而这种绝不回头的精神，说到底是来自哲学上的确信，然而禅宗起先是一种意志的宗教，所以，禅和哲学相比，其在道德方面或许更容易激励武士的精神。
从哲学的观点看，禅反对理性而重视直觉，认为直觉才是到达真理彼岸最近的道路。所以，不管是在哲学方面，还是在道德方面，禅对于武士阶级都是非常有魅力的。
武士阶层的精神是比较纯净的，很少沉溺于哲学上的思索，这是他们根本的禀性，这种禀性决定了他们必定会去寻求禅的精神——这可能是禅和武士之间产生密切联系的一个主要原因。
其次，禅的修行是纯朴、果决、自恃、自制的，这种戒律式的倾向和武士的精神是完全一致的。作为武士，应该一心一意地面对眼前厮杀的对方，断不可东张西望；为了击败敌人，他必须勇往直前，而绝不能有来自物质、情感、理智方面的干扰。
因为在武士心中，哪怕是浮现出一点点理智的困惑，都将对他的前进产生严重的阻碍。至于各种情感和物质的占有欲，在他决定进退的时候，更是巨大的障碍。
总而言之，真正优秀的武士应是一个自制的修道者和苦行僧。这种钢铁般的意志，正是禅在必要的时候赋予他的。
再次，禅和日本武士阶级有历史的渊源。人们普遍认为，荣西（1141～1215）是最早把禅传播到日本的和尚。然而，他只在京都地区活动。京都在那时是旧佛教派别的势力范围，所以，在这里创建新教派根本是不可能的，因为会受到来自旧佛派别的激烈反对。由此，荣西在一定程度上必须与真言、天台二宗妥协，采取一种调和的态度。
然而在北条氏定居的镰仓，情况就全然不同了。因为源氏得势靠的是和平氏及公卿贵族对抗，所以，继承源氏的北条时代也就非常具有武家色彩。平氏及宫廷贵族因为过度奢侈及首鼠两端，最终走向堕落，失去了权势；而北条政权实行极为严格的节俭作风、道德修养，最终拥有了强有力的统治和军事力量。
作为这种强权的领导者，他们无视宗教的传统，仅把禅作为他们的精神指南。就这样，从13世纪开始，禅经足利时代到德川幕府统治时期，逐渐渗透了日本人的一般文化生活，并对其产生了各种影响。
我们知道，禅并不是那种具有一套系统概念和公式的理论或哲学。禅力图使人从生死的羁绊中解脱出来。为了达到这个目的，禅就必须借助于一种直观感觉的理解方法。所有道德、哲学，只要它不妨碍这种直观感觉式的体悟，禅都能将其运用自如，具有很高的灵活性。
从这种意义上说，禅能够同无政府主义、法西斯主义、共产主义、民主主义、无神论、唯心论以及所有的经济、政治学说发生联系。
不管怎样，禅首先是一种革命精神的鼓动者，这一点是肯定的。同时，它既含有可以使人成为过激的叛逆者的动力，又含有使人成为顽固的守旧派的动力。
当危机（不管什么意义上的危机）来临的时候，禅就马上表现出锐不可当的一面，从而成为冲决现状的改革力量。
在此点上，镰仓时代的精神与禅的这种阳刚之气恰好吻合。在日本有这样的说法：
“天台是宫家，真言是公卿，禅是武家，净土是平民。”
这话充分表现了日本佛教各派的特点。真言、天台二宗礼仪繁杂，有许多精细、奢华的东西，所以它迎合了上流阶层的高雅嗜好。净土宗的信仰和仪式都非常简单，自然满足了平民的要求。
禅宗的目的是达到最终信仰，为了实现这一目的，除了采取最坦率的方式外，还要求有超常的意志力。诚然，禅宗并不只依靠意志力，最终必须通过直观感觉达到目的，然而对于武士来说，意志力仍然是非常重要的。
继承了泰时 [16]执权之位的时赖（1227～1263），是北条氏一族中最初的禅修行者，他邀请了很多从京都和从中国南宋来的禅师到镰仓，并在那里专心致志地对禅进行研究，最终领会了禅的深意。
这件事给了他的家臣们很大的启发，他们也都学着主人的样子修起了禅。经过21年不间断的努力，时赖终于在中国禅师兀庵的教导下彻悟。
在他开悟之际，兀庵为他的这位高徒写下如下诗偈：
我无佛法一时说，
子亦无心无所得。
无说无得无心中，
释迦亲见燃灯佛。
时赖政绩斐然，但是很不幸，他在1263年，也就是年仅37岁的时候，就仙逝了。在悟到自己的死期将近时，他披上袈裟，正身禅坐，口诵辞世之诗，安详而逝：
业镜高悬，
三十七年。
一槌打碎，
大道坦然。
北条时赖之后是北条时宗（1251～1284）。时宗是时赖的独生子，他继承父位时年仅18岁。
日本历史上最伟大的人物的名单中，就有这个时宗。如果没有他，日本的历史也许不会是今天这个样子。他在执政期间（1268～1284年）成功地击溃了蒙古连续数年的入侵。
时宗像是上天派来的使者，为日本国祛除了即将降临于国土上的灾难。在完成了赶走外敌这一事业后，他也随之溘然长逝了。
他的一生短暂而高洁，他将全部身心都奉献给了这一事业。那时，他是日本国民唯一的依靠，他那百折不挠的精神鼓舞着全国人民。他的存在，化为戮力同心的军队形象，宛如绝壁屹然挺立，阻挡着来自西海的惊涛骇浪。
然而，在这个超凡人物身上，还有更令人惊叹的地方。他在从中国来的众多禅师门下学禅，并为此付出了一生的时间、精力。他为这些禅师们修建寺庙，还特意为佛光国师 [17]修建了一座，这也是为了悼慰蒙古军队入侵时死去的两国军民的亡灵。
时宗的庙现在仍在镰仓的圆觉寺中，当年那些禅师给他的书信仍然完好地保存着，从这些书信中，我们可以看到他当时对禅是何等热衷。
如下的故事虽然不一定和历史事实完全相符，但它或许能够帮助我们在想象中再现当时他对禅的态度。
有一次，时宗前去拜访佛光国师。
时宗：“人皆谓怯弱乃一生之大敌，试问如何方能避之？”
佛光：“即断切此病来处。”
时宗：“此病来自何处？”
佛光：“即来自汝自身。”
时宗：“怯弱于诸病之中乃吾最憎之事，如何来自吾自身？”
佛光：“汝投弃执为时宗之我，汝有何觉？当汝成此之时，再来会余。”
时宗：“如何能为之？”
佛光：“即断汝一切妄念思虑。”
时宗：“如何能断切吾之种种虑念？”
佛光：“唯有坐禅。即透悟汝一切虑念之源乃为思属时宗自身。”
时宗：“吾有众多俗事必为之，如何觅得禅思之暇？”
佛光：“纵使为俗事，汝亦应以其为汝内省之机，如此，不几日即悟汝心中之时宗为谁。”
可以肯定，此类对话在时宗和佛光之间是曾经有过的。当接到蒙古人渡过了筑紫海面马上就要攻来的确切情报时，时宗来到佛光国师面前，说：
“吾生涯之一大事终已来临！”
佛光问道：“如何是汝抗敌之策？”
时宗振其神威，大吼一声：“喝！”这一吼，好像要喝退眼前群集而来的百万敌兵。
佛光大为高兴，说道：“真狮子儿，能狮子吼。”
这正是时宗的勇气。依此勇气，时宗成功地将由大陆渡来的占绝对优势的敌军击退了。
当然，从历史事实来看，时宗在日本历史上能成就如此伟业，并非只是因为他勇猛过人。为了抗敌，他曾进行了周密计划，精心准备，他依靠从全国各个地方聚集起来的军队，实行他的计划。
虽然他自己一直在镰仓，但他的军队却早已遍布遥远的西部国土，机敏而又有效地执行着他的命令。在当时的时代，靠的是驿马通信，能做到这样确实是非常了不起的。可以想见，假如没有全体军民对他的完全依赖，这样的伟业他是无论如何也成就不了的。
在时宗的葬礼上，佛光国师所作的悼词概括出了时宗的人格：
故我大檀那杲公禅门，乘大愿力而来，依刹利种而住。视其所以，观其所由。有十种不可思议。何谓十种。
事母尽孝，事君尽忠，事民牧惠，参禅悟宗。二十年握定乾坤，不见有喜愠之色，一风扫荡蛮烟，略不有矜夸之状。造圆觉以济幽魂，礼祖师以求明悟。此乃人天转振，为法而来。乃至临终之时，忍死以受老僧衣法，了了书偈而长行。此是世间了事凡夫。亦名菩萨应世……。
不容置疑，时宗生来就是个天才，但禅也一定给予了他很大的帮助，否则他不会在事业和个人修养上取得那样大的成就。他的妻子也是一位热心的修禅者，丈夫死后，她在圆觉寺对面的山中建造了一座尼庵，是为松岗东庆寺。
我们说禅和武士相投，这话在镰仓时代是具有特殊的意义的。
时宗不仅是个武士，还是个大政治家，和平是他的宗旨。在收到蒙古人入侵的第一份情报时，时宗就在建长寺里无学祖元（即佛光国师）主持的法会仪式上宣读了他作的祈祷文：
专祈之事：徒弟时宗，永扶帝祚，久护宗乘。不施一箭，安和四海；不露一锋，顿息群魔。普利德仁，寿福弥坚。秉慧炬，烛昏衢，剖慈心，赈危乏。匡护诸天，密扶众圣。二六时中吉祥骈集……
北条时宗身具伟大的佛教精神，是真诚的禅修行者。禅之所以能在镰仓及京都地区站稳脚跟，并开始在道德、精神各方面对武士阶级产生影响，正是由于他的倡导。日本和中国的禅师之间的频繁交往，以此为发端，渐渐不再限于两者共同关心的精神活动。
比如当时不仅书法、绘画、瓷器、丝织品和其他种类繁多的艺术品被从中国带来，还有众多木匠、石匠、建筑家、厨师等也和他们的主人一起来到了日本。这一切，使得在后来的室町时代，与中国之间的贸易十分发达。
就这样，在北条时赖、北条时宗伟大人格力量的引导下，禅深深地渗入了日本人特别是武士们的生活中。随着禅在镰仓的影响日益增强，禅开始传播到京都。在那里，它得到了日本禅师们的大力支持。
甚至以后醍醐天皇、花园天皇为首，皇族中间也涌现出很多禅的热心信徒。在京都城内一时建立起众多禅寺，以学识、品德闻名的禅师纷纷成了各院的开山祖师。足利幕府的将军也是禅的崇拜者，他手下的许多武士自然也效仿他，学起了禅。
可以说，当时日本的天才们，差不多都成了禅师或武士，而且凭借着这两者在精神上的融合，还构成了后来举世闻名的武士道。
在这里，我想谈一下武士心态及其与禅的内在联系。我们认为，坚持不懈地保持作为一名武士的尊严构成了武士道的核心，而所谓的武士的尊严，就是忠、孝、仁、义。
为了做到这一点，首先必须要坚持苦修清戒，不管是在实践方面，还是在哲学方面；第二是要有“死为常住”的觉解，能在关键时刻毫不犹豫地献出自己的生命。
从根本上来说，这二者都离不开意志上的严格修行。
最近，因为日本的一些军事行动，人们开始热烈谈论起一本叫《叶隐》的书。按字面意思理解，“叶隐”就是“隐藏在叶子背面”的意思，然而它的实质是在说武士不应夸耀自身、哗众取宠，而应躲开世人的注意，只对自己的同胞们寄予深情。
此书由各种记录、逸话、训言构成，是17世纪中叶的一个禅师负责编纂的，这个禅师是九州佐贺藩主锅岛直重的手下。此书极力鼓吹，作为一名武士在任何时候都要做好奉献出自己生命的准备，这也是贯穿此书的中心思想。
它主张：任何伟业都必须达到迷狂的境界。用今天的话来说，就是要将日常意识的限制打破，充分发挥隐含在它下面的无穷潜力。这种潜在的力量有时也许是残酷的，但无疑它又具有超越的、奇绝的作用，在人进入无意识状态的一瞬间，它就会突破个人的极限而升华。
与此同时，死对人的威慑力也就彻底丧失了。我们常说武士的修养与禅互相配合，互相辅助，正是出于这个原因。
下面引用《叶隐》中的一个故事：
柳生但马守是一个出色的剑术家，其时他还是幕府将军德川家光的剑术老师。一天，一个旗本 [18]找到但马守的住处，要跟他学习剑术。
但马守说：“看上去，你已经是一位剑术大师了，不过，你既然想拜我为师，那在我们成为师徒之前，请你告诉我你是哪一派的。”
那个旗本答道：“说起来非常惭愧，我根本就没学过剑术。”
“你是在跟我开玩笑吗？我是将军的剑术老师，是一定不会看错的。”
“违背了您的意思，我很是抱歉。不过，我确实对剑术一无所知。”
客人的否认非常干脆，但马守考虑了一会儿，然后说：“既然你这样说，那也许就是这样吧！但是，我总有一种难以言说的感觉，你一定在某一方面已经成为大师了。”
“既然您一定这样认为，我就告诉您吧。只有一件事我可以说是完全把握了。那还是在我年少的时候，我产生了一个这样的念头：要当一名武士，在任何场合都绝不怕死。从那以后数年来，我一直在同死亡的念头搏斗，渐渐地，我竟达到了完全不将死当回事的程度。您所指的是不是就是这个呢？”
“这就对了！”但马守不禁大叫道，“正是这样！我的判断是正确的。剑术的秘诀也就是不怕死。我已经训练了好几百个徒弟，但至今他们当中还没有一个人真正明白这个道理。看起来你无须再学什么了，你已经是一位优秀的老师了。”
——《叶隐》（第十一卷）
死的问题不管对谁来讲，都是个很大的人生问题。而对于在战斗中随时都可能丧生生命的武士来说则更是当务之急。
对参加战斗的任何一方来说，战斗都常常意味着死亡。在封建时代，谁也不能预言死亡会什么时候到来。作为一名将名节看作生命的武士，他就要时刻准备着奔赴死亡。
17世纪时，武士大道寺友山，在他所著的《武道初心集》一书的开头这样写道：
对于武士而言，最为重要的，即从元旦清晨到除夕的最后一刻，日日夜夜都怀抱必死的念头。这个念头在你内心坚定不移之时，就是你彻底尽义成业之日。对主忠，对亲孝，也自然能够避开一切灾难。这样你既可以得长命，也能具备威德。
要常常想到人生无常，武士之命无常。那你就能将每天都看成自己的最后一天，每天奉献身心以尽你的本分。不要想长命。不这样的话，你就极易耽于无为，使自己的生命幽闭于污名之间。楠木正成（日本南北朝时代武将）常让其子楠木正行体悟死，原因便在于此。
可以说，《武道初心集》的作者非常恰当地将普通武士心中潜意识的东西表达了出来。对于死的信念，一方面能够使人们超越这固定而有限的生命，另一方面可以促使人们认真地思考生活的含义。
因此，诚实的武士和禅十分接近，因为他们带有战胜死的意念。禅对生死这个问题的处理，并不是诉诸学问、道德修养及礼仪，这对于不太善于思辨的武士来说正合其心意。武士的心态与禅那种径直的实践的教法之间就存在这样一种内在的逻辑关系。
《叶隐》中还有下面这样一段话：
所谓武士道，即决意一死。当汝处歧路之时，应速择死忠，别无缘由。唯只昂首前行。或谓汝未中的，岂非白白丧失性命？然既处歧路，则无须思虑中的与否。吾辈皆好生而恶死，而理则附于人之所好。如此将失之鹄的，虽生犹为懦夫。此境极危。未中的而死者，虽谓徒死，绝不为耳。武士道中此为至义。每朝每夕，常备死念，则汝能会通武道，一生无瑕而果成大业。
——《叶隐》（第一卷）
后世有为此书作注者在后面附上了塚原卜传 [19]作的一首和歌：
武士所学无他法，
唯不惧死是天机。
在《叶隐》中，还有一位叫长滨猪之助（日本剑术家）的也说过差不多的话：
兵法之要，唯舍身讨敌而已。对手亦舍身相讨之时，始成对手。其时胜所依者，唯信与命。
——《叶隐》（第十一卷）
注释者在此做了如下附记：
传说荒木又右卫门（德川时期的剑术家）讨伐伊贺上野的敌人时，曾教导他的外甥渡边数马说：“舍己之肤以斩其肉，舍己之肉以斩其骨，舍己之骨以夺其命。”
在另外一本书中，荒木又说道：
剑术之胜，唯依舍身取敌而已。如不抱必死之念，汝必败无疑。此处甚要。
——《一刀流闻书》
《叶隐》中还说：
武士之德，唯在能离生死。不能离者，一事无成。所谓万能一心者，虽闻之与有心相似，实际远离生死。如此，汝可为一切之事。
——《叶隐》（第十一卷）
这种离生死之心，也就是泽庵禅师 [20]所说的“无心”。达到这样的“无心”状态，就能不为生死所烦扰，从而成就一切。
就我在前面曾提到过的塚原卜传，他是一个真正理解剑术的武士。他认为，剑是一种磨炼自我意志的工具，而并非杀人的武器。
在他的传记中，记载了这样两个故事：一个故事说的是将一个说大话的武士扔到孤岛上不战而胜；另一个故事是试验他三个儿子剑术之熟练程度。（见附录）
在16世纪，日本的战国时代有两员名将——武田信玄（1521～1573）和上杉谦信（1530～1578）。他们两人的领地相互接壤，因此经常发生争斗。不管作为武士还是作为统治者，他们可以说都是旗鼓相当的，同时他们又都修习禅道。不过，虽然他们互相仇视，但当谦信得知信玄领地上的人民为盐的缺乏而苦恼时，就宽大地从自己的领地上拿出这一必需品给信玄送去了。
因为他的领地靠近日本海，盐的产量十分巨大。在川中岛的一次对阵战中，谦信觉得自己的部队前进的速度太慢，有些沉不住气了，于是他想单枪匹马突入信玄的阵中，一举决出雌雄。
当他看见信玄和几个部下正悠然地坐在椅子上时，就拔出剑向信玄头上刺去，同时用禅语问道：“剑刃之下你有何说？”信玄一点儿也不慌，非常镇定，他用手中拿着的铁扇将袭来的利剑格开，答道：“红炉之上一点青雪。”这一问答当然可能未必真实，但也从侧面反映了这两位武士对禅是多么热衷。
谦信曾在益翁（战国时代僧人）的门下潜心修习过禅。在益翁讲授菩提达摩的“不识”之说的时候，谦信仅仅是一个普通的听讲者。他仗着对禅的一点了解，想考一考益翁禅师。他乔装打扮，使人觉得他就是个普通武士，躲在人群中等待时机。就在这时，益翁突然冲谦信问道：“试问达摩不识是何意？”
谦信一下子呆住了，不知说什么才好。益翁接着问道：“您平日论禅滔滔不绝，为什么今日这样无话可说？”谦信在益翁的追问下显得极为狼狈，他的傲气全然没有了。从此，他在益翁的指导下极为虔诚地学起了禅。
益翁常对他说：“汝欲真正领会禅，必须舍命直入死穴。”
谦信后来也为他的家臣留下了如下训诫：
“欲生者必死，欲死者必生。要旨在于心志如何。如能会此心而坚守此志，则入火不伤，入水不溺，虽生死者何惧？吾常明此理而定入三昧。惜生厌死者，不足以称武士。”
信玄也在他的《信玄家法》中谈到了禅与死的关系：
“唯信佛心。曰：适佛心者，则时时添力；横心以制人者，则显露而亡。传云：神不享非礼。”
“只好参禅。语云：参禅无秘诀，唯思生死切。”
从上面这些言论中，我们很容易就能看出禅和武士的生活之间的内在必然联系，也不难明白，为何禅师有时竟然会把死当儿戏。
信玄的老师是甲斐国慧林寺的快川和尚。信玄死后，慧林寺因为拒绝将躲在寺内的逃兵交出，在1582年4月3日被织田信长的军队包围。
织田手下的兵士们将快川和一寺的信徒全都赶到山门的楼上，想放火将山门烧掉，把反抗者全都活活地烧死。禅师们在快川的带领下，在佛像面前安详地结跏趺坐。
快川仍像平常一样向大家说法：“我们现在已经被大火围困了，在这样危险的时刻，诸子准备如何转达摩的禅轮呢？每人都说一句吧。”
于是，禅师们按照自己的参悟各自作了一偈。最后，快川也说了一偈，然后大家皆入火定三昧（身上出火而入禅之三昧）。
快川之偈是这样的：
安禅不必须山水，
灭却心头火自凉。
从某种意义上说，16世纪的日本涌现出了许多杰出人物。由于封建诸侯互相争战，当时的国家无论在政治上还是在社会上，都可以说是四分五裂。这必然使百姓深受其害，而武士们都想尽一切办法加紧磨炼自己的首先和意志力，以争夺政治、军事的霸权，使其在生活的种种方面都表现出一种刚毅雄伟的男性气质。
这个时期形成了构成武士道的大部分道德准则。信玄和谦信可以说是这一时期武门诸侯具有代表性的人物，在战斗中，他们勇猛果敢，面对危险毫不畏惧；在对领地庶民的统治中，他们机敏、贤明，深谋远虑。他们绝不是愚蠢无知的一介武夫，而是博学、虔诚的通才。
信玄和谦信都是杰出的佛教徒，信玄的俗名是晴信，谦信的俗名是辉虎，可是众所周知的却是他们的法名，这是非常有意思的。他们青年时期都曾在禅宗寺院接受教育，在中年时剃发，自称入道。和其他佛教僧侣一样，谦信戒荤腥，无妻室。
他们两人都热爱大自然，创作了很多诗歌，这和许多有教养的日本人是一样的。谦信在出征邻国之际，曾作了下面一首诗：
霜满军营秋气清，
数行过雁月三更。
越山并得能州景，
遮莫家乡忆远征。
当然，信玄热爱自然的心，并不能阻止他去讨伐越后的敌人。在信玄领地内比较僻远的地方有一个用于供奉不动明王 [21]的寺院，当他去参拜时，这附近一个禅寺的住持邀请他去寺内一坐。
信玄最初想谢绝这位住持的邀请，便推说忙于两三天之后的战斗准备，这次恐怕没有时间拜访贵寺了，等征战归来一定拜访。
这个住持就是后来被织田信长的士兵烧死的禅师中的一个，他不听信玄的话，仍然坚持自己的邀请，说：“现在樱花初放，贫僧为您能欣赏这美丽的春色，特设下佳筵，请您一定要来赏花呀。”
信玄想：“赏樱花也并非一件坏事，而且，住持这样邀请我，太见外了也不好。”便一口答应了。
得此赏花的良机，信玄一面观赏美丽的樱花，一面同住持谈论尘世之外的事，不禁诗兴大发，作了下面一首和歌：
樱花美且绮，
应悔无良机。
来春忽过此，
古寺深雪里。
在战斗的紧要关头，信玄和谦信所表现的超越功利的对大自然的赏悦，可称为“风流”。没有此种风流情感的人，在日本登不了大雅之堂。
这种情感不单具有审美意识，而且还带有宗教色彩。在有文化教养的日本人身上这种心态有非常强烈的表现，以至他们在临死之前还在作歌写诗，从而形成了著名的“辞世诗”。
一直以来，日本人都接受着这样的教育和训练：不管身心处于多么紧张激动的状态，也要能找出那把自己从中引离的一瞬间。死或许是人一生中最纠结的一件大事了，但是有教养的日本人却能冷静地审视它、超越它。
在封建时代，也并非只有普通的有教养的人才作辞世诗。在镰仓时代，乱世诗就是最先由禅师一派开始的。
佛陀在进入涅槃的时候，让徒弟们聚集在自己四周，给予他们自己辞世的训诫。中国的佛教徒，尤其是禅师也效仿这种做法，然而他们留下来的，已不是什么辞世的训诫，而是在表白他们自己的人生观。
武田信玄的辞世偈就引用了这种禅文学的形式：
大抵还他肌骨好，
不涂红粉自风流。
——《碧岩集》
确实，“实在”是非常完美的，我们所有人都从“实在”来，还于“实在”，又常住在“实在”中。多彩的世界来也匆匆去也匆匆，但在这表象的背后，却蕴含着永恒的完美。
上杉谦信曾作了下面的和歌与汉诗：
四十九年一睡梦，
一期荣花一杯酒。
生不知死亦不知，
岁月只是如梦中。
跳出三界外，
不在五行中。
独立明月下，
心静万事空。
诞生于14世纪末的历史文学作品《太平记》，记录了镰仓时代的武士之死。就像慧林寺的禅师之死那样，这本书也能让我们对禅对武士道尤其是武士生死观的巨大影响了解得更清楚。
有一个叫盐饱新左近入道的人，他是北条高时的家臣，虽然是武士，但在镰仓的武士阶级中身份并不很高。在主君厄运将要来临时，他便准备自杀以殉主君。
他将长子三郎左卫门忠赖叫到身边，含泪说道：“诸方守备皆已被攻破，一门将士皆欲剖腹自杀。吾也欲于主君先行一步，以尽忠义。然汝尚年幼，因之未蒙主君之恩，今虽不舍命，人亦弗能谓汝不知大义。因汝可于某处暂时栖身，出家以供佛陀。如此，则汝能谢我后世，安然度此一生。”
三郎左卫门忠赖听后，泪流满面，很久也没说话。但他并未听从父亲的建议，说道：“忠赖虽未亲蒙主君之恩，然吾一家之命皆因主君武恩而盛。若忠赖本出于释门，则或可弃主恩入佛道。然吾既生于弓矢之家，见武运将倾则避时难以济尘身，则必为天下人所笑，此为大耻也。汝既欲一死，则吾愿为汝冥途之先导也。”
话音未落，他便拔出袖下的刀刺入腹中，登时身死。其弟盐饱四郎见此情景，想要跟着抽刀剖腹自杀。入道竭力劝阻道：“汝不必急于先。须按长幼之序，且让吾先行。”
盐饱四郎听后，便收了刀恭候在父亲面前。于是，入道便让四郎在中门放置一把坐椅，结跏趺坐其上，然后取过笔砚，挥毫作了一首辞世诗：
提持吹毛，
截断虚空。
大火聚里，
一道清风。
入道写完，便抱臂伸颈，让他的儿子四郎将自己的头颅砍下。四郎于是赤膊挥刀，砍断了父亲的脖颈，又抽刀刺入自己腹中，直至刀柄，俯卧而死。入道的另外三个儿子见状也跑进来，用同一把刀接连剖腹自戕。 [22]
在北条氏灭亡之际，还有一个名叫长崎次郎高重的禅门武士，他的老师和北条高时的老师是同一人。有一天他去拜访老师，问道：“如何是勇士凭么事？”禅师马上答道：“急用吹毛如前。”
这个武士听后顿悟老师话的意思，在随后的战斗中十分勇猛，直到最后筋疲力尽，倒在了主君高时的面前。
这种精神其实就是禅的精神，他的修成正果靠的是武士修禅者的努力。
禅关心的，未必是同武士们讨论灵魂不灭、神道的正义以及伦理行为，只是告诉他们，不管结果是否合理，只要别人能做到，你就要一往无前地去做。
哲学能够借助理性射进避风港，而禅则诉诸行动，最有效的行动，就是一旦下定决心，就勇往直前，绝不回头。在这一点上，禅可以说是一种武士的宗教。
日本人心中最为崇尚的一个道德观念是“无畏而死”。只要是舍生忘死，就连罪犯所犯下的罪，也是能够被宽恕的。“无畏”意味着“不留遗憾”“意识清醒”“犹如勇士”“义无反顾”“从容不迫”等。
日本人非常鄙视死时犹豫不决、磨磨蹭蹭，希望能像樱花随风而逝那样走向死亡。日本人这种对死的态度和禅的教义正是完全一致的。
日本人也许并没有什么特别的生之哲学，但却有死之哲学。虽然有时从外表看，这种哲学有些鲁莽。由于吸收了禅，武士精神形成了自己的哲学，并波及一般民众。
在以后的时代里，民众就算不特意接受武士的专门训练，也能把握武士的这种精神，时刻准备着为了自己的理想而献身。
在日本历史上的历次战争中，这一点已经得到了充分的证明。怪不得一个外国记者在说到日本佛教时指出：“日本的性格就是禅。” [23]这是再中肯不过的了。
禅和剑术
（一）
“刀是武士之魂。”所以，当武士在谈论各种话题的时候，必定会涉及刀。武士要想对自己的使命忠实，就要超越生死，并时刻做好献身的准备。这代表着要在敌人的白刃之下暴露自己，也代表着要将自己的刀对准自己。
刀是忠与自我牺牲的象征，与每个武士的生命紧密相连。日本人通过各种方法表现出来的对刀的深度的尊重，是对这一点最充分的证明。
因此，刀需要完成双重的任务：一是要破坏一切不符合刀主人的意志的东西，二是消灭所有因自我保存的本能产生的冲动。与前者相关联的是爱国主义、军国主义的精神，后者则具有忠与自我牺牲的宗教意识。
在前者的场合，刀代表的往往是单纯的破坏，此时，刀常常象征着恶魔的力量。所以，必须凭借第二个机能，去抑制、圣化它。持刀者若有良心，便会常常心怀这个真理，唯其如此，才能将刀破坏的锋芒指向恶魔，刀才代表着消灭阻碍和平、进步、正义、人道的一切，才能与希望这世界得到广泛的精神安宁的人成为同盟。此时，刀体现的不是死而是生。
所谓的杀人刀和活人剑是禅经常谈到的，天才的禅师谙熟在何时、怎样使用二者。右手持剑、左手持经文的文殊菩萨，会使我们想起穆罕默德这位预言者。
不过，文殊菩萨的圣剑不是用来杀害生命的，而是为了将我们自身的贪欲、嗔恚、愚痴杀灭。我们必须用指向自身之剑来比喻此剑，这样就会从贪欲、嗔恚、愚痴中将那个作为我们内在世界反映的外在世界解放出来，使其得到自由。
不动明王也握着剑，他试图将一切阻碍佛德流传的敌人消灭。相比于积极的文殊，不动明王是消极的。他的愤怒如烈烈之火，一定要将敌人最后的营垒烧尽才肯消歇，但是最终，将其本来面貌还原，他是一个侍者，卢舍那佛 [24]是他的显身。卢舍那佛不拿剑，他本身就是剑，并在寂然不动的内心中包容着全世界。
此理寓于下面的“一剑”之问答中。楠木正成 [25]在凑川将要迎战足利尊氏 [26]的大军时，来到兵库的一座禅寺，向禅师发问：
“生死交谢的时候该怎么样？”
禅师回答说：“两头如截断，一剑倚天寒。”
这个“一剑”是绝对的，但它既不是生之剑，也不是死之剑。二元的世界在这里产生，同时持有生死及其一切，这是存在之剑，这就是卢舍那佛本身。若把握此理，在歧路上就会明白该怎样行动。这里所谓的剑，如今表现着直接的前进和宗教的直觉。
这种直观感觉与智力不同，这里没有自我阻塞和自我分割，勇往直前，义无反顾。就像庄子笔下用来切断关节的庖刀一样。那存在的处处关节仿佛是为了分离而在等待着庖刀。
庄子借疱丁之口说：
“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。”
真实存在的“一剑”，就算将再多的利己心切断，也不会有丝毫的磨损。
剑和神道也有联系，但是，无法想象剑和神道联系在一起后达到了高度发达的精神境界，就像佛教那样，这里显露出来的是自然主义的根源。在日本的封建时代，武士们认为，神道之剑不是象征，而是拥有神灵之力的物体。
当然，很难对他们的思想内涵做出确切的定义，但至少可以说，他们表现了对剑的最高的敬意。武士离世的时候，要把剑放在床边；孩子出生的时候，要把剑放在孩子的房间里。可能在他们看来，这是为了保护离世之灵和生来之灵的安全，并防止恶魔进入室内。
这种观念中，有万物有灵论这一思考方法的残留，也可以让“神剑”的观念在这里得到解释。铸剑士在铸刀时，要向守护神祈求帮助，这格外引人关注。为了防止恶魔侵入，铁匠在那里拉上一圈“神绳”，以便在冶炼场里招待神，他自己举行祓禊仪式，穿着礼服工作。铁匠及其助手在锤打铁棍并将铁棍放入火中、水中时，心理状态极度振奋。
他们坚信守护神在他们的工作过程中提供了帮助，他们的智力、精力、体力都达到了极限。这样制做出来的刀一定在某种程度上体现了作者的精神。它是真正的艺术品。恐怕日本的刀能夺魄摄魂就是由于这种原因。他们确实把刀看作了灵感的对象，而不是破坏的武器。由此产生了关于刀工正宗的作品的传说。
镰仓时代后期是正宗活跃的时期，由于他的作品质量优异，因而获得了刀剑收藏家们的一致赞赏。或许单从刀的快钝这一点上来说，正宗的一个高徒村正要做得比他好。可是，人们说在正宗那里，可以感受到某种从其人格中升发出来的震撼心灵的精神。
以前有过这样的传说：
一个人把村正的刀放到流水中，将其对准从上游流下来的枯叶，想借此试试村正刀的快钝。他凝神观看，看到枯叶在碰到刀刃时都被切成了两片。然后他又把正宗的刀立在水中，结果发现从上游流下来的树叶都避开刀刃流走了。这个试验令人倍感讶异，村正没有超出切斩之事，没有丝毫打动心灵的神圣在他那里存在，而正宗对切斩之事并不关心，这是切斩工具以上的存在。
村正是可怕的，而正宗则非常富于情味。倘若说村正是帝国主义的、专制的，那么正宗就是超人。刀工有在刀柄上刻名留念的习惯，但正宗几乎没有这么做过。
在能乐中有名为《小铁匠》的一出戏，是有关日本人刀之道德的暗示，富于宗教意义。这首谣曲大约创造于室町时代。
一条天皇（986～1011）命令当时一个有名的小铁匠宗近为其制作一把刀，对此宗近深感光荣，但是他需要和他技术相当的能工巧匠做助手，否则他将无法完成圣旨。他向他的守护神稻荷神祈祷，希望神能为他派来助手，帮助他出色地完成这项工作，然后他严格地按照传统的仪式，设立了祭坛，待完成祓禊的一切程序后，他献上了下面的祈祷：
“我之后所要遵从的工作，是为了诚奉统率治理这整个国家的天皇的圣旨，而并不是为了自身的显达，我祈祷多如恒河之沙的所有神灵来到这里，卑贱的我要竭力将与至高无上的庇护者之德相应的宝剑制造出来，请助我一臂之力吧！”
他仰天俯地将纸币奉献出来，这纸币象征着他的炽烈愿望。这时，从某处传来一个声音：“祈祷吧，空汝心、尽汝诚地祈祷吧，宗近！就要到打铁的时候了，相信神灵们吧！你的事业能够成功。”
在他的面前，出现了一个神秘的身影，帮助他锻刀。到了最后的完成时刻，刀以极度完美的祥瑞之姿出现在炉中。天皇极为满意这把神圣的、功德圆满的宝刀。
由于有某种神德参与了制作刀剑的过程，因此收藏它和使用它的人就必然会与某种灵感相呼应。带日本刀的人不是兽性的代表，而应该是精神的人。虽然他们的心外表如钢铁般冷森，里面却含有活生生的灵魂。
杰出的剑士把这种感情孜孜不倦地注入徒弟的心中。当日本人说“刀是武士之魂”时，一定要记住上述内容，即一定得牢牢记住：刀伴随着忠、自我牺牲、恩爱、尊敬及宗教的感情涵养，唯有如此，才能成为真正的武士。
（二）
武士携带的长刀是用来攻击和防御的，携带的短刀是在必要时用来自杀的，对于携带这长短二刀的武士而言，竭尽全力、悉心磨炼剑术是理所当然的。
武器象征着他至上的尊严与声名之精髓，他绝对不能离开它，而使用这武器的修炼，不仅有实用的目的，还能形成道德与精神的素养，剑士与禅在这一点上进行合作，在某种程度上我们已经对这一事实进行了说明，但为了将禅和剑的亲密关系更明确地显现出来，还要列举几段引文。
下面所展示的题为《不动智神妙录》的引文，是泽庵和尚写给柳生但马守的书函，从任何意义上来说，这都是非常重要的文献，因为其中不仅将剑术一般的秘诀一一道出，而且触及了禅的根本意义，将禅与剑术的关系体现了出来。
在日本（恐怕别的国家也是如此），对于仅仅从技术上掌握艺术，算不上是真正的高超和娴熟，必须深入艺术精神，只有达到所谓“无心”，也就是心灵和生命本体原则共鸣之时，即“神秘”的心理状态时，才能对艺术的精神加以把握。
按照佛教的语义来说，即超越生死的二元论。到达此境后，一切艺术都化作了禅。泽庵在写给这个优秀剑士的书函中，对于“无心”的意义做出了强调，从某种意义上来说，无心与无意识的概念相当。这种状态在心理学上是绝对被动的，精神不惜委身于他力。
从这一点来看，人成了自动的木偶（单从意识层面来说），然而，就像泽庵说的那样，这不能混同于非有机性的物质，如木石等的无感觉和无依无靠的被动性。
“无意识的意识”——除了使用这个让人感到目眩的奇谈怪论之外，对于此心的状态，是无法述说的。
不动智神妙录
泽庵
按照佛教所示，可以把精神发展分为五十二个阶段，其中有一个曰“止”，到达这一阶段的人，固着于一点，无法自由活动。剑术中也有与此相当的境地，我将此阶段称为“无明住地烦恼”。
无明住地烦恼
所谓无明，即是迷。佛法修行五十二位之中，每每止心于物者，是谓住也。住，止也。所谓止，即心止于一切之物。
试以剑术说明之：汝见迎面有刀剑劈来，思凝于剑，心止于剑，则汝不能自由动作，必为敌所杀。此即谓住。然汝若虽见敌刀，而心不止于刀身，不随刀势之动而动，不思击敌之策，则能乘机夺其刀而返向于敌杀之。
禅中有“还把枪头倒刺来人”之语，即夺取敌人手中之刀，反将其杀之之意。苟如凝视敌手之刀，且思虑如何用手中之刀击敌，则虽心住刹那，然已不能自由动作，必为敌手所杀。是故，不可心住于敌，亦不可心住于己，不然，则必为敌手所胜。
戒其心而任其意，于初学尚可，然若常守此道，则汝颈必为敌所斩。是故，心住于刀势，则为其所杀；心住于己心，则为其所制。凡此种种，皆可谓之心住。此必令汝败无疑。佛法之中，亦称此心住为“迷”，故曰“无明住地烦恼”。
诸佛不动智
不动，即无所动作；智，智慧是也。不动者，非性灵皆无，顽如木石。所谓不动智者，乃是常动之心，时时动作于上下、左右，前后及四面八方。不动明王者，右手握剑，左手捏绳，呲牙怒目而立，欲降伏一切障碍佛法之恶魔。
然不动明王，本非世上实有之人，彼显此客体，乃为守护佛法，向众生昭示不动之智。凡夫见此，顿觉恐惧，遂不敢生危害佛法之念。然省悟之人，心知不动明王此举乃为显不动之智，晴一切迷津。谓若能执此心法如不动明王，则恶魔不起也。
故不动明王，乃是“人心不动，体不动”之谓也。不动者，即是心不止于每事每物。见一物而心不止于其上者，可谓不动。如心止于物，则心中顿生种种分别、骚动，使心不能达其用也。譬如，十人皆挥刀与我相搏，我架开一刀，且心不止于其上，则能一一架开群刀，虽有十人，又有何惧？假如心止于其中一人，则为其所制，虽可架开其刀，然必为第二人所杀。
千手观音虽有千手，然取弓之时心不止于其上，故九百九十九手皆可以用。或问：观音一身千手者，何故？答曰：观音显此客体，乃为昭示众生，谓不动智开时，虽一身有千手，皆可以用也。
假令向一木而视其中一片红叶，则不见他叶矣。若目不止于一叶，无心而向一木，则一木之叶尽收眼底。故心止于一叶，则不见他；心不止于一叶，则可见千百之叶也。悟此道者，是为千手观音。
一般凡夫，以为一身而千手千眼者实难信服，更有一知半解者，竟讥一身千眼者为虚妄之言。唯有善知之人，乃于理尊信佛法常以一物而显其理。譬如神道，凡夫自以为外见其理，一知半解者则嘲其理为虚妄，唯有善知者，乃悟神道之理不在于外而存于内也。是故，诸道虽有所不同，然皆以悟达为至要也。
故自初学之境修行，达不动智之境时，则返回初学之境。试以剑术说明之。初学之时，汝不知持刀之势，心亦无所止。故虽与敌搏，然心不止于其身。其后，乃习种种之事，有师教持刀之法，心之所住。故心始止于种种之处，乃至挥刀击敌之时，心为外事所制而身不能自由动作。
如此修行，日积月累，数年之后，终达不动智之境。身之所立，刀之所持，皆归于无心，此时心境，盖如初学之时也。是谓新与终同，一与十无异。
这让我想起了百足虫的故事。有人问百足虫：“要想在同一时间使你那众多的脚一起运动你要怎样做呢？”百足虫听到这个问题后停下来思考，因为心止于此，所有的脚之间就乱了套，每只脚都随意运动，最终导致百足虫就此丧命。《庄子》所载的与此有关的混沌的故事，同样意味深长。
与此相同的是，如果佛教徒的修行达到了最高的阶段，就会从自我欺骗、伪善之中解放出来，仿佛是对佛法、佛陀等毫不知情的孩子一样，自由自在。这时，无智就是所谓不动智的结果，二者是一，而不是二。在这里，智慧没有分别，也就没有在选择这种或那种事情时的踌躇。
无智的人好似浑金璞玉，他们的智力还未苏醒。贤者竭尽其智，而最终在行事时却不依赖智力，二者亲密、融洽。脑子里充满了思考与辨别的人，都只是“半瓶子醋”。
有两种修行 [27]，一种与终极理性相关，一种与技术相关。正如前面所说，前者的行动是为了获得与按图索骥的规则有别的终极理性，此处要有使自己向前的“唯一心”；后者则必须要有精细之处的娴熟技术，若这方面的知识与娴熟一点也没有，就无法看出眼前的工作该怎样进行。
所以，在练习剑术的时候，掌握突刺的方法、持剑的方法、实际比赛时的姿势等也是十分必要的，就像一辆车的两个轮子一样，这两种形式的锻炼都是需要的。
间不容发
间者，二物相合之隙也；不容发者，谓其间隙之狭而丝发不能入也。譬如，两掌相击，立出其声，断无容丝发之隙。然若击掌之后方思其声，则隙成而他物可入也。试以剑术之例说明之。若心止于敌手之刀，则间隙即成而令汝不可动作。
故我方之动与敌手刀间，应无丝发之隙，则敌刀亦成为我刀矣。禅之问答，亦有此心。佛法之中，亦以此止心于物为大忌，故称其为烦恼。唯有乘奔腾迅流之川，如玉而随其波下者，始为禅家所尊。
石火之机
石火之机，亦同间不容发。击石刹那，火光迸出，无有间隙。刹那者，非谓行事之迅也，乃谓心不可止于物。心止，则我心受制于他人。心思从速行事，则心止于此种思虑，亦为其所夺。
《西行法师歌集》中，有江边游女为其所咏一歌，歌曰：
“青楼虽可宿，风雨堪几秋？君是出家人，切莫为此愁！”
“切莫为此愁”者，心不止此之谓也，正合剑术之要。
禅宗之中，僧问“如何是佛”，师遂举出一拳；问“如何是佛法大意”，则其声未绝，师即以一枝梅花、庭前柏树等作答。其答不择善恶，唯尊不止之心。不止之心，不随色、香而移，能得神祝，能为佛尊，可谓禅心、大意也。
苟如思考之后作答，则虽为金言妙句，亦是住地烦恼。故石火之机者，乃是迅如电光之谓也。
比如，有人跟你说话时，如果立刻回答：“好。”这就是不动智。倘若有人跟你说话时，你总想这话的作用是什么，对此持怀疑态度并仔细思量，这就是具一般智慧的人，也就是心之止，是混乱和无智 [28]。问则马上回答的，是“佛陀的智慧”。这种智慧本来就有，是上天赋予的，不分神人与凡人。人依照这个智慧的命令行动，就成了神，成了佛。虽然神道、歌道、儒学等教义各种各样，但究其根本，都是为了实现“唯一心”的目标（“唯一心”“不动智”“佛陀的智慧”是同一事物的不同名称）。
仅用语言是不足以说明此“心”的。如果用语言加以说明，就把心分割了，由此产生了我与非我，由于这样的二元性，我们完成了一切有关善恶的行为，这就是被“业”所玩弄。实际上，“业”是由心而发的，因此，彻悟这“心”的存在是最为重要的。
没有多少人持有这样的彻悟力，我们之中的大部分人完全不知道“心”的作用是什么。
但仅有彻悟是不够的，必须让这种彻悟力变成现实生活中的机能。在现实中，我们在口渴的时候一直说水，一点用都没有，同样，不管我们如何议论火，也没有办法变暖和。
虽然佛教和儒学能究明心为何物，但若在日常生活中不能让心闪烁光辉，就不能称得上是真正地彻悟了这个真理。
不停地思考其各种奥秘，并使之在自己的内心中得以实现，这是非常重要的。
心之置所
或问，心应置于何处？心置敌身，则为敌身所制；心置敌刀，则为敌刀所制；心思杀敌，则为杀敌之念所制；心置己刀，则为己刀所制；心思己为敌杀，则为思己为敌杀之念所制；心置敌手之势，则为敌手之势所制。奈何！心之置所庶几无乎哉？
或问，我如将心置于他处，则我志为其所制而心为敌所胜。然若我不置心于他处，而置心于脐下以随敌动之势而应变，如何？此说实为不谬。然于佛法见之，置心于脐下之举似有卑微而不高妙，只可为修习之段也。盖与儒之“敬”、孟子之“放心以求”之段相同，非高妙之位也。不置心于他处而置心于脐下者，心亦为此念所制，使汝功用殆尽而不可自由动作。
或问，心不可置于他处亦不可置于脐下，然究竟应置心于何处？答曰：置于右手，则为右手所制；置于双目，则为双目所制；置于右足，则为右足所制。凡此种种，皆可使身之功用丧失。故心置于一处，则身之各处不能达其用也。然心应置何处？
答曰：心不置于任何一处，唯只使心遍及一身。如此，则用手之时，可以致手之用；用足之时，可以达足之功，用目之时，可以尽目之能也。故心置一身，则一身之用也，可以不至偏废也。
所以，把心留在身体的任何一部分都是不应该的，必须把心充实在整个身体中，并让它自然地发挥作用。一旦有所思虑，就会使得心偏向于某一方面，导致其他方面全部闲置。如果没有思虑、烦恼、分别，心就会全力以赴并遍及所有的地方，逐个完成眼前的工作。
在所有事情中都必须避免片面。一旦身体的某一部分将心束缚住了，就要在开始新的活动时，从其特定的场所中把心抽出来，用在眼前所需要的地方，这一转换的确很困难。
通常来说，心会在某个它认为需要停止的地方停滞，这样就算能够很轻松地转换，也要消耗时间，如同为了让猫对自己的家变得熟悉、亲近而将其拴住一样。所以，固定的种种场所。必会束缚住心。
假如需要在十个地点上活动此心，就不要让心在任何一个地点停止。不管是怎样特定的地点，一旦心踏入其中并在那里停止，就会导致其他九个地点被闲置。当然，要想做到这一点，因需要进行长期艰苦的修炼。
本心妄心
本心者，心不留于一处，遍及全身之谓也。妄心者，心苦思冥想，固留一处之谓也。然本心若自全身会聚一处，亦成妄心。本心一失，则各处之用不可达，故不失本心者，乃紧要之事。
试举例证明之：本心如水不留一处，妄心如冰不可濯手足。解冰为水，使其遍流各处，则可濯手足。故心留一处，则不可致用，盖同冰之不可濯手足也。融心而使其遍全身如水，则其所至之处皆可以用，是谓本心。
有心之心无心之心
有心者，盖同妄心，有所思于物之谓也。心有所思，则生种种分别、忧虑，故称有心。无心者，盖同本心。心不固定于一物之谓也。无分别、忧虑，遍及全身而行于全体，故称无心。
然无心非心如木石，乃心不留于任何一处之意也。留，则心中有物；不留，则心中无物。无心亦称无念。苟如达此无心，则能不止一事而遍及全身如水，故可尽其所用。心留一处，则心不能自由运转。车之轮不坚，故能回转；不然，则断无回转之理也。轮尚如此，人心亦然。心中若有所思，则虽听他人之语而不得闻之也。此实乃心止于所思物之故。
心思一事，思虑摇动不定，则虽听而不可闻，虽视而不可见也。故唯有去此心中事而使心为无心，则可随万物之机而达其用也。然思去此心之所思，亦成心中之事也，故应不思不虑，使心之所思随自然造化之理而去，始可成无心。
心随自然，则可成无心；若急欲为之，则万事皆休。故歌曰：“心思不思亦为思，不思不思君应记。”盖此之谓乎！
水上打葫芦子，按着即转
捺葫芦子（瓢）者，以手按之也。投瓢于水，以手按之，则陡然而出于左右胁下，究竟不能使其止于一处。至道之人，心片刻不止于一物，盖同水上按瓢。
应无所住而生其心
人为一切事之时，心生其念，乃止于所为之事。故应去其所住，使生自然之心。诸道名人，皆虽为其事而心不止于其上。由止心可生执着，由执着可生轮回，故止心实乃人生死之羁绊。眼见春花秋叶，虽生见春花秋叶之心，而心不可止于其上。
慈圆有歌曰：“柴门花自开，不意香飘来。应悔有愚心，凝视头不抬。”
谓花无心自开，而我却止心于花，凝视不已，实可悔恨。目可视，耳可听，然心不可止于所视、所听。敬字可注为“主一无适”，以心不止一处为至尊。
……
然佛法之中，敬心则不可以为至上。敬者，为使我心不为他物所制，所乱而修行见习之谓也。此修习日积月累，则心无论放置何处，皆可以自由动作。故敬字之心，乃为使心不留他处而常备此念。此虽可使心不散，然不过一时之效也。故常行如是，则心堕为不自由之境。
譬如，汝心思捕得一雀，乃以绳系猫而手不离绳。如此，则使汝心拴系于猫，使猫不可自由动作而达汝所望；反之，若手时常驯化此猫，放其绳，使其随意而去；虽与雀同在，而不生捕雀之心。
如此，则达“应无所住，而生其心”之境。放舍我心，使其随意而去如猫，则可用心而不使其止于任何一物也。
兵法亦是如此。心不止于持刀之手，尽忘手中之刀而与敌相搏，则可心不止于敌而将其杀之。若悟此，人空、我空、手空、刀空，则心可不为空所制矣。
镰仓无学禅师，于大唐之乱中为敌所捕，临刑之时，作“电光影里斩春风”之偈，则砍者弃刀而走。
无学之心，乃谓挥刀如闪电之迅，其间无有任何心念。刀无心，人无心，我亦无心；刀空，人空，我亦空。如此，则人不成为人，刀不成为刀，我亦于电光之中，如春风吹过长空，是为一切不止之心。正唯不思于刀，始可斩断春风。故忘却己心而为一切事，则可达至上之境。
舞乐之时，手持扇，足踏地。然若心中尽思手足之舞，则不可达舞之佳境。何故也？谓心止于手足，则舞之趣皆失矣。故为一切事，其要乃在舍心忘虑。不然，则万事必败无疑。
泽庵和尚的书函到此还没有结束，不过因为下面的内容过于艰涩，所以在这里就略去了。为了对泽庵的意思加以补充，我们用下面的故事来说明“无心”。
一个樵夫在山里不停地砍树，突然跑出来一个叫“悟”的动物，这种动物非常稀奇，在村子里是见不到的，樵夫想生擒它。“悟”看透了他的心，说：“你想生擒我。”樵夫被吓到了，还没来得及说话，“悟”又说：“喂，你对我看透心灵的能力感到吃惊。”樵夫更加惊愕了，想用斧子一下子将它打倒。于是“悟”又叫道：“啊，你想杀我。”
樵夫彻底慌了神，觉得无法收拾这个不可思议的动物，因此想接着进行自己的工作。但“悟”仍然不放松，继续穷追不舍：“喂，你到头来还得放弃自己的念头。”樵夫不知该如何是好，更不知该怎么处理“悟”，到最后他对这事已无计可施，于是他不再把“悟”放在心上，又拿起斧子开始用力专心砍树。
在此期间，斧头意外地飞出了斧柄，把“悟”打死了。无论“悟”具有怎样的读心的智慧，最后对于无心之心，还是没有看透。
仅仅进行技术的训练是不够的，因为仅仅技术娴熟。就只能当徒弟。而在剑术的最后阶段是有秘诀的，但这只给有足够资格成为老师的人。这一在老师之间流传的秘诀，被称为“水月”。
一个著述者曾对此做出过如下说明，而这与作为禅之教义的“无心论”完全相同。
在剑术的各流派中，对于“水中之月到底代表着什么”这一问题，有着各种各样的说明，而总体而言，是要对月亮的映照方法加以理解。
只要是有水的地方，映现出来的月亮都保持着无心的状态。曾经，在广泽池畔（在日本京都），嵯峨天皇吟诵过这样一首和歌：
明月不思留倩影，
碧水亦无心宿月。
广泽池水坦如镜！
人们一定能从此歌中彻悟无心的秘诀，这里所有的一切都顺应大自然，一点也没有人为加工的痕迹。
这水月就像一个月亮映现在几百个川流中，是由于映现月影的水的存在，而不是月光被分成了几百个影子。在不存在映月之水的地方，依然有相同的月光。
进一步说，不管是在小小的水洼里，还是在汪洋大海里，月光都是一样的。以此类推，心灵的神秘就容易理解了。
但是，心是无形的，很难对它的运动加以把握，而月和水都是可以触及的物质，这样的象征算不上完全的真理，只是暗示而已。
——齐樗山子（江户时代的藩士）
（三）
凡·贝鲁门德（Juan Belmonte），是一名西班牙斗牛士，他关于自己技艺的经验之谈被刊载在1937年的《大西洋月刊》（The Atlantic Monthly）二月号上。
由于斗牛的技艺与日本的剑术十分相似，他的故事中又有一些饶有趣味的启示，所以在这里引用翻译者的笔记以及贝鲁门德对自己的战斗风格做出的说明，向大家进行介绍。贝鲁门德凭借这种战斗风格成为了一流的斗牛士，赢得了巨大的声誉。
可以说，他在斗牛中达到了泽庵在写给柳生但马守的书函中所述的一种心境。如果这位西班牙斗牛士进行佛教的修炼，一定能够彻悟“不动智”。那位翻译者在笔记中是这样写的：
斗牛不属于体育运动，不能将它拿来做这样的比较。不论各位喜欢不喜欢，承认不承认，斗牛仍属于一种艺术，就和音乐、绘画一样。各位要想正确理解它必须把它当作艺术来看。如同一个精通、理解、爱好音乐的人在聆听由伟大的指挥家指挥的交响乐一般，它那高洁的情感，能深深地触及人们的心灵。
凡·贝鲁门德在叙述他在斗牛比赛的高潮时刻自己的心理状态时是这样写的：
我在自己的对手猛牛刚一出来时就迎了上去，观众在我与牛斗到第三个回合时站了起来，我听到“哇”的一声，原来是他们叫了起来。而我如何了？突然间我将公众、其他的斗牛士和我自己都忘记了，甚至还忘记了作为对手的牛。我开始与牛战斗，如同过去在围地和牧场的夜里，常常独自与牛战斗一样。这种战斗是精确的，就像在黑板上描绘图案一样。
据说，那天挥舞着斗篷和斗牛棒 [29]的我，躲避攻击，使得许多令人惊叹的场面由此形成。对那天下午来观看的人而言，那些场面是一种与斗牛术有关的上天的启示。我对这些毫不知情，我已经失去判断力了，仅仅坚信我应该这样去斗牛。
我没有任何思虑，只相信我正在做的事。到了最后的阶段，此身此魂在“斗”这一纯粹的欢乐之中完全融化，我已无法感知到观众是否存在，但我获得了初步的成功。
在故乡，当我独自与牛相对时，我常常跟它们说话。那天午后，我也和牛说了很长时间。我连续劈刺的波纹不断地被斗牛棒描绘出来，与此同时，我不停地和牛说话。此外，当我不知该怎么做时，就跪在牛角下，把脸向它的鼻尖靠近。
“嘿，小伙子，过来顶我呀！”
我再度站起来，在它的鼻子底下舞动斗牛棒，仿佛是在鼓励它接着冲击一般，继续自言自语。
“小伙子，在这儿呢，加油前进吧！没事！来吧！来吧！……看得见我吗？怎么了，小伙子？累了吗？来吧！来顶我呀！别胆小嘛！来顶我吧！”
我的斗技就要达到出神入化的境界，我在梦中总是能够真切地梦见搏斗，每一条挥舞出来的线都是那么真实可感，就像数学一样，而在梦中我的斗牛经常以悲剧告终。因为牛总是能够在最关键的时刻，准确无误地将我的一只脚绊住，如此不幸的结局揭示的是：我在潜意识里，承认我的本领在最后一击时有侥幸的因素。
即便这样，我还是继续实现着我理想的搏斗，观众的呼喊就像遥远的细语，我身处牛的两角之间，而且也终于如同梦中见到的一样，牛将我绊住了，我的腿受了伤。我几乎没注意到这些，正在忘我的狂喜中陶醉，最后一击到来的时候，牛在我的脚下倒下了。
这里需要加一句，在进入最后的格斗之前，贝鲁门德的心理状态是非常混乱的。他的心被成功欲、竞争心、担心被公开嘲笑、卑怯感等思虑扰乱了。他向人们这样告白：
我深陷绝望状态之中，我想：“自己是斗牛士。”可究竟是在何处得出这种想法的呢？真浑，自满得没边了啊，即便说你有些优点，也仅仅是不用“皮卡得鲁” [30]就侥幸在“诺必达拉斯” [31]中赢过一两次。
然而，他从这种绝望状态中觉醒了。现在他面前的公牛非常狂暴。突然之间，一个从前被忽视的东西觉醒了，从他心灵的深处涌现了出来。
这个东西在他的潜意识中熟睡着，曾多次在他的梦中出现，却从未在白昼出现过。现在，绝望将他逼到了绝处，他兀立在心理的绝壁之顶，将身心舍弃，跳下了那里。结果，“我不顾一切地融入了陶醉的状态中，对‘那种事情’不再注意了”。
实际上，不光是“那种事情”（他已经负伤的事），他什么都注意不到了，唯有“不动智”成了他的引路人。他向这个引路人交付了完全的自己。
佛光国师是镰仓时代有名的禅师，他曾歌曰：
弓折矢已尽，
大难临头时。
无抱懦夫志，
射敌不为迟。
从无弦之弓中射出的无箭之矢，一定能射穿岩石，就像曾发生在远东的历史中的故事一样。
如同禅宗一样，人们认为在所有的艺术种类中，达到所有创造性作品本源的关键就是渡过这样的危机。对于这个问题，我想在其他关于禅的著作中，从宗教哲学，或曰广泛意义上的宗教心理的立场出发，更加专门地进行论述。
（四）
发轫于室町时代的“新阴流”是在日本封建时代大众最为欢迎的剑术流派中的一个。它的创始人上泉伊势守的业绩，于16世纪后半叶开始传播。这个创始人声称，鹿岛之神直接传授了他剑技秘法，之后经过几多发展阶段，秘法越积越多，竟有著好几大卷。现在仍有老师们给予自己得意门生的种种流传下来的古书。
从表面上看不出来书文与剑术有什么关系，里面只是一些富有禅味的语句或如同诗一般的警句。
本派传人会被授予师匠资格的证书，证书上面只有一个圆。人们认为这象征光辉普照，无一丝阴影之镜。其意义当然是比喻前面所引用的泽庵的“不动智”，即佛教哲学中的大圆镜智。
要经常完全地将利己的感情和智力上的策略从剑士的心中祛除，无论什么时候，都要让“本来的直觉”作为一种至高无上的存在，并使其发挥作用，即必须处于无心状态。
要想成为优秀的剑士，只有刀的使用法等技术上的秘诀未必能行，必须自觉精神锻炼的最后阶段，即到达以“圆空”象征的无心之境。
在“新阴流”所传秘法的目录中，有许多高深的专门术语，和它们混在一起的还有这样一句话——“西江之水”，如果从字面上粗略地看，它和剑技一点联系都没有。这些秘法都是口口相传的，而就这方面而言，我可以算得上是门外汉了，要想知道在实际的剑法上这句特殊的话到底有什么根本意义，靠我的想象是不能达到的，只能凭借一知半解的推测了。
按照我的判断，这句话的出处是禅文学，因此得在禅内取意。很显然，注释者并不了解这句话的真意趣，他对此做出的解释是：指的是将大河之水喝干也在所不辞的勇猛之心。这当然是非常可笑的。这句话是唐代的马祖（786年殁）在回答徒弟庞居士的问题时说的。
庞居士问道：“不以万法为侣者是何人？”
马祖说：“待尔一口吸尽西江之水，即向汝道。”
——《碧岩集》
据说听了马祖的话，庞居士便开悟了。
如果把心思放在这一事件上，对于为什么将“西江之水”一句收入“新阴流”的秘法书中就能够理解了。庞居士的问话和马祖的回答都十分重要。在修行禅的时候，此公案屡屡被引用。
在封建时代，为了达到与剑技相关的绝对无心的境界，理所当然地。便有许多剑士献身于禅的修行。就像已经在其他地方说过的那样，如果在生死搏斗的场合被死的思虑征服，就会严重威胁到最后的结果。
在传授秘法的书中，还有确实反映了禅的精神的有关剑术秘诀的和歌，并且是以诗歌警句的形式出现的。
自由之魂从思想与感情中完全解放出来，
不给虎之爪牙留下插入的余地。
风同样地吹卷万物，
为何谷间的橡树与山中的松树
有不同的音色？
有人觉得打就是打，
然而，打者非打，
斩者非斩。 [32]
无所牵挂之大空
无念无想，
可在那里存在微妙的动者，
向自己的目标走去。
虽可目视，
不可取于手中，
我流派的秘诀
就是那流水中的月亮。
浮于空中的云和雾
几度变幻，
而日月在它们之上，
永远辉映。
战斗虽未开始，
但凯旋早已注定，
在太源无心之境居住，
做一个不思自我的人。
这首和歌与宫本武藏 [33]传授的剑术的秘诀，即“空”的原理相近，这是经过多年修炼才能在此道中达到的心境。
由于在精神锻炼方面有这样的主张，宫本武藏的剑技可以称得上是创造性的。而武藏除了是一个伟大的剑圣外，还是一个优秀的水墨画家。
（五）
高野弘正是《剑术及剑术史》（昭和九年十二月二十二日由平凡社发行）一书的著者，他曾做出过这样的论述：
在剑术中，自由地驱使技术的精神要素是技术之外最重要的事情。这种心境就是所谓的“无念”“无想”。这并不代表手持大刀，站在对手面前时，什么思想、观念、感情等都没有，而是意味着，让与生俱来的能力在不被任何思想、反省或留恋束缚的自由意识中发挥作用。
这种心境又被称为“无我”，是没有利己思想，对自己的得失也意识不到的状态。
“闲寂”“余情”的观念一定产生于无我的心境中，它们支配着芭蕉和西行艺术，也可以和“水映月影”相比较。月亮和水都不可能事先就有意念要创造“水月”这一现象。
水和月亮同处于“无心”的状态。这里只要有一洼水，就能将月亮映现出来。月亮是唯一的，但所有有水的地方都能映现出月影。把这个道理弄明白，剑术的技术就完美了。追其究竟，禅和剑术的目的都是超越生死的二元，它们在这一点上合为一体。
古往今来，此事一直为剑士们所承认，伟大的剑士无一例外地都要叩响禅门，比如泽庵、柳生但马守、宫本武藏、春山等。
前述的著者还为我们提供了更富兴味的知识。在日本的封建时代，“和尚”（在梵语中是“upādhyāya”）这一佛教中僧侣的称号，也总是被用来称呼教习剑术和枪术的老师。据考证，这个称呼是从奈良兴福寺的一个了不起的和尚开始的。
他属于一个叫“地藏院”的小寺院，那里归兴福寺管辖。他的枪术非常有名，地藏院的僧人都向他学艺。对徒弟们而言，他当然是“和尚”，而且由此将这一称呼移用到刀枪两道的所有老师身上，也不管对方是不是佛教徒。
宗教的修炼场所叫道场，梵语为“bodhimandala”，原意是“悟的场所”。
还有另外一个东西也是剑士从禅师那里接受来的。以前，剑士要在日本各地旅行，在所有老师的身边经受数不清的磨炼，为了完成技艺尝尽了一切艰辛。他们的范例就是为了达到最后的彻悟而做着同样事情的僧侣。在僧人之间称这种磨炼为“云游”，在剑士之间则称其为“武者的修行”。
这种习惯是从什么时候开始在剑士之间兴起的呢？我们无法得知。传说新阴流的创始人上泉伊势守曾在日本全国周游。由于某种因缘，他偶尔遇到同样云游修行的云水僧人。有一天，上泉伊势守行走在山间，路过一处偏僻的山庄，看见村里一片骚乱。
原来是一个罪人自暴自弃，把村里的一个孩子绑架了，还逃进一户人家里，并威胁说：如果想抓他或加害他，他就把这个孩子杀掉。伊势守意识到事态的严重性，此时竟正好看见一个云游的禅师从这里经过。他上前施礼，说想借用一下对方的衣服。他还请人剃掉了自己的头发，以使自己看上去像一个真正的僧人。
他拿着两盒饭来到那户人家，跟那个罪人说：“孩子的双亲不忍心看见自己的孩子被活活饿死，托我送点吃的东西过来。”说着他把一盒饭递到那个罪人面前，然后又说：“你是不是也空着肚子呢？还有一盒饭是给你准备的。”
那个罪人伸出一只手，想把那盒饭接过来，扮成僧人的上泉伊势守趁机抓住了他的右腕，用力把他掼倒在地上，利落地制伏了他。在上泉伊势守送还衣物时，僧人不停地赞扬他，说：“您是真正‘悟到剑刃上一句’的人。”还把一个具有象征意义的挂络 [34]赠给了他。
从此，伊势守在任何时候都会戴着这个挂络。这位僧人在禅的修行方面一定不是等闲之辈，而是高深的悟者。
“剑刃上一句”，是经常被用在禅里的语言，指的是真正饱经风霜地超越生死羁绊的禅师。难怪上泉伊势守会如此珍视僧人赠予的挂络。