禅反对一切学问和文字，然而在日本，禅却对儒学的研究和印刷术的发展产生过促进作用。这听上去好像是一种奇谈怪论，甚至是一种反讽，但事实就是这样。禅徒不仅印刷了佛教的书籍，还印刷了儒教和神道的大量书籍。
大多数人都认为，镰仓、室町时代是日本的黑暗时期，事实并非如此。因为在这个时代，禅师把中国文化带到了日本，并开辟了两种文化在日后的融合之路。
同时，在这个时期也酝酿了那些最能代表日本特点的文化现象，如俳句、戏剧、能乐、插花、园艺、茶道等。在这里，我想讲述一下受到禅师影响而在日本发展的儒教，为此必须先谈一谈中国的宋代理学。
就政治方面来说，在中国历史上，宋代（960～1279）是个多难的时代。由于不断地受到北方异族的威胁，宋代统治阶层最终渡过淮河，移向南方，却还是在1127年不得不向北方异族屈服了。
到了1278年，蒙古人灭了南宋，宋被元取代了。但是南北宋，特别是南宋，却在思想文化领域留下了灿烂的一页。南宋时，哲学得到了非凡的发展。中国本身的思维冲动在汉代及以后的王朝中一直被限制，并在一定程度上被强大的佛教思想压抑，到了南宋，这种冲动受到夷狄政治势力的压迫，但它却毫不顾忌地突然爆发了。其结果是带来了“中国式”哲学即理学的勃兴。
这种哲学中的一切思想倾向，都是在中国人特有的思维方式的基础上，将中国本土思想与外来思想结合在一起，使其得以融合和定型。理学，是中国思想的精华。
在这个时代，中国思想取得了丰硕的成果，究其缘由，不得不说禅学对其的刺激是一个重要因素。为什么禅总是能启迪思想并促成其发展呢？这是因为禅学主张直接楔入事物的本源，对一切意识形态都持无视的态度。
当儒学发展为礼仪之学、世俗道德的实践和经典的品评，甚至各流派注释家的样本时，它就不再具备创造性思维源泉的资格，并已来到崩溃和消亡的边缘。因此，新生力量的觉醒在这一时刻是非常迫切的。
另一方面，一直与儒教相对立的道教，已深陷世俗迷信的泥潭，不能用理性的活力向儒学注入新鲜血液。而禅则不同。如果在唐代时，禅没有掀起中国人心灵深处的波澜，恐怕宋人也不会对自己的哲学产生新的兴趣，并以此审视、改造、拓展它。
宋代几乎所有的思想家都有入过禅门的经历，不论他们从中悟到了多少道理，这段生活经历都使他们对自己那套在中国本土上发展起来的哲学重新进行了探讨。理学就是他们在精神世界里冒险的成果。他们一方面对佛教和佛教徒进行抨击，一方面又以禅为依托，饱饮了源于印度思想的这一宝贵甘露。
同样，禅师作为中国人也必然成为了儒教的徒弟。但是，儒学家和禅师是有区别的，儒学家的哲学基础是本国的思想体系，而佛教徒固守的则是佛教的体系，不过，他们在表达自己的体验时会采用一些儒学的词汇。各自的着眼点不同，是这两大系统的差别。禅师对儒教经典作了印度式的阐释，使得其中多少带有理想主义的色彩。同时他们也常常用儒学的观点对自己的佛典加以注释。
在来日本时，禅师把禅和儒二学一起带来了，为了学禅而前往中国的日本僧人也是这样做的。在他们的行囊中，除禅书外，还有儒、道两家的书籍。在中国的时候，他们跟随禅、儒兼通的老师学禅道及儒学。这种禅、儒兼通的学者在宋朝，尤其是南宋有很多。
我不想在这里对禅与儒教、禅与道教的关系说得太多，只想说明一点，印度思想是以佛教为代表的，对它而言，禅就是最典型的中国式反应。
在唐代开始发展到宋代达到繁荣的禅，带有浓厚的实践性和伦理性等儒学色彩，就是因为它扬弃了印度思想的原型。在禅发展初期，其哲学是印度式的，即佛教式的，没有任何与儒教传统教义相同的东西。
而这种不同之处，正是后来的哲学家要在自己的思想体系中有意无意地表现出来的东西。也就是说，禅在儒学中学到了实践性；而在禅的学说中，儒学间接吸收了印度抽象思维的方式，成功地奠定了其形而上学的基础。
宋代哲学家们极力主张，在儒学研究中“四书”是非常重要的，因为他们发现在四书中找出的观点经过精心改造后，可以用在自己的思想体系里，并由此自然而然地开辟了禅与儒学的和解之路。
这样，身为佛教徒的禅师开始鼓吹儒学。严格来说，禅并不具备自己的哲学。禅注重的直觉体验中包容的理性内涵，可以通过任何思想体系来获得，而不仅限于佛教哲学。禅师在对某种道理进行说明时，常常自寻方便的方法，将自己的一套哲学建立起来，而不必按照传统的方法去解释。禅徒们常常有时是儒学家，有时是道教徒，有时又成了神道家。甚至有时还可以用西方哲学来对禅的体验进行说明。
在十四、十五世纪时，京都的禅书发行地是五山禅宗寺院。现在还可以找到这些早期的儒、佛书籍，乃至一些十三世纪时的书籍，作为远东的木活字版，它们得到了非常高的评价。
禅师们在对儒佛经典进行编修、印刷之余，还编纂普及版本，供公众在禅宗寺院里阅读，以满足其对知识和文化的需求。“寺子屋”这个词，就是由此产生并流行起来的。
寺子屋，是日本封建时代普及教育的唯一的机构。在1868年明治维新以后，现代教育机关取代了寺子屋。
禅师的活动范围不仅限于日本的中部地区，他们还被地方大名招去，负责对其家臣进行教习。他们都兼通儒、佛学问。其中，最有名的是被萨摩藩聘请的禅师桂庵 [35]。按照朱子（1130～1200）的注解去阐释“四书”是桂庵最擅长的事，当然，身为禅师的他，在与儒学相关的地方是不会忘记鼓吹禅宗教义的。
心性的研究是他修行的指导精神。他还讲授过“五经”之一的《春秋》，这是一部以中国古代统治阶级的伦理律令为内容的著作。桂庵给萨摩一带带来了永久的精神影响。在他的远徒中，岛津日新斋是非常有名的一位。尽管他并非桂庵的嫡传徒弟，但桂庵与他的母亲和老师们都交往颇深。
他的整个家族对这位学僧都非常尊重。日新斋是岛津家族中的一员，后来，他的长子成了本家的继承人，统治着位于日本西南部的大隅、萨摩、日向等国。日新斋的道德影响通过他的儿子遍及其统治下的整个领地。在明治维新以前，在领地人民的心中，他始终是最伟大、最受尊敬的人物之一。
在五山的禅师中，依照禅宗精神研究儒学的还有梦窗国师（1275～1351）、义堂周信（1325～1388）、虎关师炼（1278～1346）、玄慧（1269～1350）、中岩圆月（1298～1375）等。皇室和将军们也纷纷效仿，在热心参禅的同时，还听儒书的讲授。花园天皇曾将其行宫赐给了妙心寺派的开山祖师关山国师（1277～1360），这妙心寺派正是洛西花园中临济宗的一大派别。
天皇认真地学习理学，还热心参禅，其水平较其一般的嗜好要超出许多。在这位天皇赐予其皇储的有名的遗训中，我们可以看到陛下的睿智。
妙心寺的一室中仍保存着他着僧人服装，端然结跏趺坐的雕像，他在世时常到这里冥想打坐。他的《御日记》也是非常重要的史料。
在17世纪初，即江户时代早期，儒学者也会剃发，就像僧侣们一样。我们从这一事实可以推测，儒学研究一直在僧侣之间，尤其是禅师之间展开。乃至到后来独立以后，这些研究儒学的知识分子还承袭着剃发的旧习。
在这里，我想就一个与本章有关的问题谈一谈，那就是在镰仓、室町时代，禅在国民精神涵养中起到了什么样的作用。从理论上来说，禅和国家主义一点关系都没有，作为宗教，禅的使命具有普遍适用性，并不特别地局限于国民性。可是，从历史的观点来看，这又与偶然性和特殊性的问题联系到一起了。
从进入日本的那一天起，禅和受过儒学与爱国精神教育的人结合起来，使它理所当然地带上了这种色彩。也就是说，在日本，禅不是以一种脱离于其他事物的纯粹的形式被接受的。日本的参禅者对于伴随禅而来的一切事物都欣然接受了。但到了后来，一些附带的、偶然性的东西离开了本体开始独立存在，使两者的亲密关系蒙上了一层敌意。
详述日本思想史上的这一过程，超出了本书的范围，在此，我只想沿着这一过程的痕迹追踪，并追溯到中国的思想活动。
在前面我们已经说过，活跃在南宋的朱子学是中国民族理性的发展高峰。朱子沿着中国国民的心理主线，构筑了一个完整的思想体系，成为中国伟大的思想家。
在中国的哲学家中，有比朱子更杰出的，但那些人的思想多少有些背离了本国的思想倾向，与印度人的思维更为接近。因此，他们的哲学与南宋哲学相比，并不能直接地影响国民。
可是，若没有佛教先辈们的努力，就难以出现南宋的哲学，也是不容置疑的事实。我们有必要了解，所谓的“理学”为何在南宋时期会如此发达，只有这样，我们才能理解日本人的思想、情感受到的禅的影响为何会那么大。
中国思想的源流有两个，即儒学和纯粹的道教（即没有掺杂民众的信仰和迷信的道教）。中国人精神的实践性和实证性是由儒学显示出来的，而其神秘性和思辨性则是由道教显示出来的。
东汉初年（公元67年）佛教传入中国时，人们认为它与老庄思想有很多共通之处。当时，它在中国的思想界还不太活跃，因为翻译佛教经典这一工作十分困难，而且，人们对于如何吸收佛教，并在本国的思想信仰体系中消化它，还没弄明白。
但是，最终，通过翻译后的佛典，他们对于佛教哲学的浩大与深远有所体悟。
从公元2世纪，《金刚般若波罗蜜经》被翻译成中文以来，对它印象甚深的中国思想家们便开始虔诚地研究它。他们虽然对于“空”（śūnyatā）的观念还没有明确掌握，但知道它多少有些接近老子的“无”。
到了六朝时期（386～587），由于道教研究的兴隆，儒学的经典也被用道教的观点进行了解释。公元401年，从西域来到中国的高僧鸠摩罗什，翻译了大乘佛教的多部经典。他除了是一位杰出的翻译家外，还是一位具有独创性的伟大的思想家。
他犹如一束强烈的光线，使得中国人借此对大乘佛教的真谛能够有所了解。他的徒弟们也开始遵循中国人的民族心理，孜孜不倦地努力发展他的思想。
三论宗在中国的创立者是吉藏 [36]，他的哲学基础正是龙树 [37]的学说。三论是一套优秀的思想体系，它是在老子和孔子的国度里最先兴起的。但是，印度思想对其学说和创始人的影响非常大，例如，吉藏的思维方式就是印度式的，所以，他不能被称为典型的中国人。也就是说，虽然吉藏是中国的佛教徒、佛教学者，但他的思维方式却不是中国式的。
隋、唐两朝的天台、唯识、华严三宗是继三论宗后兴起的。天台宗的根本是《法华经》，唯识宗的根本是无着和天亲（4世纪的两位印度高僧）的唯心学说，华严宗的根本是《华严经》。在中国的佛教思想中，达到顶峰的，是显示其达到了宗教思维最高点的华严哲学。这是东方人到那时为止苦心经营的思想体系中最引人注目的。
《十地经》和《入法界品》是《华严经》里的内容，它们是印度人创造性、想象力的精华所在，但对中国人的思想、情感而言，这一切无疑是异邦的情调。中国佛教徒的智慧的伟大结晶，便是能将印度人这种与己完全不同的想象咀嚼、消化掉，这其中，杜顺、智俨是这些佛教徒中的代表。
中国式的宗教意识，在经过几个世纪对佛教的修养和反省之后，终于建立起来了。这种意识深邃性的最好证明就是华严哲学。这一哲学唤醒了长眠中的中国的思索精神，带给它巨大的刺激，并直接影响了后来宋明理学的发展繁荣。
在华严哲学代表中国佛教徒智慧之时，一个更能有力地把握住中国人心灵的教派又在它旁边悄悄地兴起了，这就是禅。禅吸收了中国人心灵中神秘性和实证性的成分，倡导的理解方法是直觉式的。它的追随者们确信这才是最有效的、把握终极实在的手段。
事实亦然，神秘主义、实证主义和直觉主义是非常容易携手并进的三大主义。热衷于寻求经验的事实，而对在事实周围构筑理智的框架却予以否定，是它们的相同之处。
不过，作为社会存在的人，只满足于获得简单经验是不行的，他要将信息传达给自己的同伴。他不仅需要直觉，还需要观念、内涵及其理性的再构成。禅竭尽全力，对表象、象征及诗的手法进行了充分利用，以便维系这种直觉式的理解。当禅不得不向理智求助时，它与华严哲学自然就会走到一起。
开始的时候，禅与华严哲学融合的意图并不明显，它们的这种关系之所以会引起人们的广泛关注，是靠着身兼参禅家与华严学者二职的澄观（738～838，唐代高僧）和宗密（780～841，唐代高僧）。它们走到一起，使得之后宋代学者的儒学思想受到了禅的巨大影响。
就这样，理学勃兴的准备工作在唐代就已经大体上完成了。而所谓的理学，就是从中国民族心理这一投入了禅、华严、孔子、老子等学说的大坩埚中提炼出来的最宝贵的土产。
朱熹之前的理学先辈有周敦颐 [38]、张横渠 [39]、程明道 [40]、程伊川 [41]等，他们都试图将哲学建立在纯粹的中国心理的基础上。这个基础即“四书”——《论语》《孟子》《大学》《中庸》，以及《易经》。
他们也都研究过禅，并试图借此建构自己的学说。他们坚信，当他们埋头于古典的研究并对其旨意进行深思时，会突然产生一种启发头脑的顿悟，这一事实意义深远。
在宇宙发生论与本体论中，他们把初始的实存称为“无极”“太极”“太虚”等，这些观念都是从《易经》或老子的学说中生发出来的。其中，只有“太虚”一词带有佛教的味道。
如果用伦理学用语表达此原理，就是“诚实”。理学家们相信，培养诚实之德就是人生的理想，他们把“诚实”称为“理”或“天理”。只有依此天理，世界才会如实存在，由太极发源的阴阳二气才会相互交感，使万物有可能运行。
在理学中，“气”是与“理”相对的存在，统一此对立的是“太极”即“无极”。“理”贯通于万物，所有的事物都具有“理”。要是没有了“理”，一切事物都将变成不可能，存在将失去实体成为非存在。“气”起到分化作用，“理”在“气”的作用下不断分化形成多姿多彩的世界。就这样，“理”和“气”互相渗透，互相补充。
太极与理、气的关系并不明确，只能理解到理、气的综合即是太极。因为受到了华严哲学的影响，理学并不想停留在二元论的说法上。所谓的太极观念是模糊的，看起来和原初的物质（即“无极”）差不多。在他们说这样的太极即无极时，又将“形而上”的存在和“形而下”的存在分别作为二者的解释。那么，“形而上”的存在和“形而下”的存在为什么能等同呢？
这里就产生了疑问，同时，也可以提出相反的疑问，在理和气的场合也会发生相同的双关论法。在这一点上，作为彻底的中国人的宋朝哲学家们，不能像佛教徒那样毫不犹豫地否定世界的具象性，认为一切都是“空”。中国精神一直强调特殊、实在的世界，即便是在与华严哲学最为接近的时候，他们也不敢超越世界的具象性，而向前再迈出一步。
在朱子的理学中，其意义深远的历史观，以最实际的方法给中国和日本带来巨大的影响，这一历史观就是伟大的古典之一——《春秋》中占统治地位的观念的发展。孔子编撰这部著作，就是为了用道德标准衡量诸侯们的主张。中国当时分裂为数个诸侯国，各国都想打败其他的国家以获得霸主地位。
篡位者希望继承正统的王位，政治由于统治者的反复无常而失去了导航的罗盘。为了给自己国家未来的政治家树立一个普遍的伦理标准，孔子编纂了那个时代的编年史。因此，实际上，可以将《春秋》看作一部根据历史事件阐明现实伦理的法典。
朱子将司马光的巨著删繁就简，效仿孔子也编纂了一部中国史。在书中，他宣布了“名分”这一重要的礼教原则，并以此作为贯穿所有时代政策上的指导原则。天地的诸法则支配着宇宙，人事亦然。我们都要遵守那些符合自己的法则。
人在社会上占有一定的地位，即人有“名”，则应完成一种“分”。在指定的场所中，人作为所属集团中的一员，需要履行自己的职责。为了维系、增进每个成员的安定与幸福，就不能无视这种社会关系网。统治者有统治者应该完成的“分”，臣下有臣下应该完成的“分”，父母与儿女之间也有确定的义务，在这样的名、分之上，任何障碍和僭越都是不能有的。
朱子之所以提出并极力强调“名分”，是因为在北方侵入者对宋朝的主权加以侵害时，在如何对待入侵之敌的这一问题上，统治阶层摇摆不定，甚至有人主张实行妥协政策，与敌人进行谈判。眼前发生的一切，激发了他的爱国之心和民族精神，他冒着生命危险反对要使政府向北方异族屈服的一部分政治家，竭力主张自己的学说。
虽然他的哲学，没能从强大的蒙古势力中将南宋拯救出来，但是，后来却在中国和日本的整个封建时代获得了广泛的赞同。
朱子学之所以能深深地打动中国人的心灵，并成为之后历代王朝的官方思想体系，是因为在它的框架中，将一切有关促进中国文化发展的有代表性的正统思想都包含进去了，具备符合中国式思维和感受方式的一切条件。
另外，它也是极其符合中国人心理的“秩序的哲学”，这无疑会为一般人热心追求。当然，和其他民族一样，中国人也充满了民族的、爱国的自负。经过观察，与其说他们是重感情的，不如说他们是重实际的；与其说他们是重理想的，不如说他们一贯是实证主义者。
他们在脚下的大地深深扎根。也许他们会因为星星的美丽而遥望它，但他们不会忘记，一旦离开大地母亲，他们将一天也无法生存。因此，与朱子的理想主义和主情论相比，更能吸引中国人心灵的是他的社会秩序论和功利哲学，在这一点上，日本人和中国人不一样。
以下是程明道的主张，它对中国人的心性进行了准确地叙述。
道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难辨。昔之惑人也，乘其迷暗，今之惑人也，因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务。言为无不周遍，实则外于伦理，穷深极微，而不可以入尧、舜之道。
——《鸣道集说》
这里所谓的异端，指的当然就是佛教思想。理学家认为：高深玄远的佛教学说，不能被现实而功利的国民消化。此理学的实践性与禅被一起带到了日本，随之而来的还有深受朱子的战斗精神影响的民族主义。
在南宋后期，许多政治家、爱国军人、禅师率先参加战斗，抵御外敌，在整个社会的知识分子阶层中都渗透着民族主义精神，当时游学南宋的日本禅师就吸收了由朱子学派确定下来的精神和哲学，并将其带回了日本。除此之外，许多从南宋到日本寄居的中国禅师也将理学家们的手记和禅带到了日本。
在日本，宣传民族主义哲学的一致力量就此形成，并在各个方面获得了成功。以后醍醐天皇为首的朝廷，做出试图把一直掌握在镰仓幕府手中的政权夺回来的决断，就是其中最著名的例子。这一恢复皇权的运动之所以会产生，就是因为天皇和其朝臣对朱子的中国史进行了研究，并从中受到很大的启发，而指导这一研究的就是僧侣。
据史学家考证，北畠亲房的《神皇正统记》，也是研究朱子学取得的成果之一。亲房是后醍醐天皇身边的一个杰出的文臣，他和天皇都是参禅家。
不幸的是，后醍醐天皇与其朝臣的复权运动没有成功，并造成了以后的病态政治，但这并不代表儒学在日本知识分子之间已走向衰落。在五山及各地禅师的援助下，儒学研究还是很活跃。在室町时代，朱子学作为儒学正统派理论得到了广泛地承认，僧侣们也开始研究它，而且带着超出研究一般纯学术爱好的热情。
他们非常清楚哪里需要禅，也知道理学在什么地方最具有实际的用途。就这样，他们成了官方的理学宣传者，其影响从京都一直扩展到遥远的偏僻的地方。
禅师们区别对待禅和朱子理学，这种倾向一直延续到德川时代，使日本佛教和儒教的势力范围得到了明确的划分。激扬着中国式思维和情感的实践精神，在朱子学中是得到了认可的，创立了德川幕府的人们对此也非常渴求。
经过多年的战乱，他们热望在全国及早恢复和平与秩序，而且知道中国的学说是达到这一目的最适当的方法。最初研究由朱子训注的理学著作的御用学者是林罗山 [42]和藤原惺窝 [43]。原本是佛教僧侣的惺窝，由于喜欢研究儒书，最终离僧还俗，不过在较长时间内他并没有蓄发。
在罗山和惺窝之后，还可以找到研究儒学的后继人，因此禅师们就有足够的时间宣扬自己的学说，并对此感到心满意足。但不可忘记的是，自从理学被介绍到日本之后，就不断有人鼓吹儒教、佛教、神道三教合一，这一点与中国类似。
在日本思想史上，对此点能够进行证明的、值得重视的事实是，足以体现日本国民精神又得到官方认可的神道，并没有与儒教和佛教有别的独立的内涵，因为神道本来就没有能够使其独立的哲学，其存在意识是在同儒、佛接触之后才开始觉醒的，并由此学会了如何表现自己。
当然，历史上也有这样的事实：本居宣长 [44]和他的门徒曾对儒教及佛教进行过猛烈地攻击，认为儒、佛作为外来学说，根本不符合日本人的生活方式与感知方式，但他们这种爱国的保守主义是由于受到了政治动机的刺激，而不是出于哲学上的动机。
他们确实为1868年的明治维新做出了很大努力，但单从哲学观点来说，他们的宗教、民族主义辩证法的普遍意义究竟有多大，是很难说的。