（一）
常常使事物纯化，是禅与茶道的共通之处。禅依靠对终极实在的直觉把握，使事物纯化；茶道则依靠在茶室内点茶，把典型化的模式移往生活，使事物纯化。
茶道是原始单纯洗练的美。为了达到与自然相亲的理想，人们必须寄身于茅屋下，端坐于斗室中。
这仅有四叠半大小 [45]的斗室，在构造和摆设上却透着巧思。禅的目标，是将人类在自以为是的观念支配下苦心经营的一切伪装尽数剥离。禅首先和理智作斗争，因为虽然理智具有实用价值，却会对我们深入发掘自己的存在造成妨碍。哲学提出所有的问题，并自行解决。但是，我们依此未必能获得精神上的满足。
可是，不管是什么人，就算理智不健全，也应该得到精神上的安慰。哲学之路只为具有哲学倾向的特殊之人开辟，而不会为了一般人的赏识而存在。
禅，更广泛地说，所有宗教要剥离的是人自以为已占有的一切，包括生命，使其回归到最终的存在状态，即“父母未生前本来面貌”“本住地”。这是每个人都能达到的境界，由此我们得到了现在的身体，如果没有它，我们就成了无。
我们可以将其称为最后的纯化，因为不可能把事物还原为比它更单纯的状态了。茶道中，以老松之荫下建起来的一间茅草屋作为这一淳朴的象征，一经确立，就可以对这种象征的形式进行艺术上的处理，但其宗旨当然是与激发其原始观念，即将不必要的事物祛除掉。
早在镰仓时代以前，茶在日本就已为人所知，而使其得到广泛传播的，是从中国带回它的种子，并将其种在禅寺的院子里的荣西禅师（1141～1215）。
据说，荣西禅师向偶感风寒的将军源实朝（1192～1219）献上了自己栽培、制作的茶，及自己所著的有关种茶的书（《吃茶养生记》）。
可以说，荣西就是日本种茶之祖。他认为茶有药效，可以用来治疗各种疾病。荣西在中国的禅寺里一定看到过茶道，但他在书中对此并没有涉及。
茶道，指的是在禅寺中用茶招待客人，或者请寺中的僧人一起吃茶。比荣西晚半个世纪的大应国师（1236～1308），将茶道带到了日本。
在大应之后，有数名禅师来到日本传授茶道，大德寺的一休和尚（1394～1481）是其中最有名的。他将其法传授给了徒弟珠光（1422～1502），珠光的艺术天才使其得以发展。珠光还尝试将日本人的情趣融入其中，并获得了成功。就这样，珠光成了日本茶道的创始人。
他还向当时的将军足利义政（1453～1490）——这位艺术的大庇护者教授了茶道。
后来，绍鸥（1504～1555）和利休（1522～1591），尤其是后者对珠光的茶道进行了改良，使其得以最终完成，成为我们今天所见到的茶道，即一般英译为“tea-cult”或“tea-ceremony”的东西。本来在禅宗寺院里进行的茶道这才得以独立，成为今天闾巷间流行的做法。
我经常把茶道与具有茶的特色的佛教生活结合起来考虑。
茶具有供学者和僧侣赏味的性质，令人清爽而不陶醉。茶最初是由禅师介绍到日本的，所以，茶在佛教寺院中流行本来就是顺理成章的事。如果说茶是佛教的象征，那么，葡萄酒就是基督教的象征。基督徒广泛地使用葡萄酒，葡萄酒作为基督之血的象征被教会收藏。
按基督学者的说法，这是救世主为罪孽深重的人类流的血。也许正因如此，在中世纪的修道院中有酒窖，修道士们围樽把酒，其乐融融。初饮葡萄酒时，饮者会神不守舍，进而又会酩酊大醉。葡萄酒和茶在许多方面形成对比，而这些对比，在佛教与基督教之间也是存在的。
茶道不仅在其实际发展的过程中与禅相关，更重要的是在其仪式中奉行的奔流不息的精神，这使它与禅的关系更密切。如果用感情表达这种精神，就是“和、敬、清、寂”，这四要素是有始有终地完成茶道的必要条件，是构成秩序井然的生活的根本。
禅寺的生活也是这样。禅师进退举止都要符合规矩，用拜访过定林寺这一禅刹的宋代儒者程明道的话来说就是：“三代礼乐，尽在是矣。” [46]
这里所谓的“三代”，指的是中国政治家们梦想的理想时代。那时，世情好到极点，人民享受着太平至上的治世的生活。
直到现在，不论是个人还是集体，禅师们还在按礼仪修炼。据说，小笠原派的礼仪（开始于室町时代的日本传统社交礼仪）源于《百丈清规》 [47]这一禅宗寺院法规。
禅的教义是要超越形态，把握精神。可是，它也提醒我们：我们所住的世界拥有诸种特殊的形态，其精神只有通过“形”的媒介才能得以表现。因此，禅是二律背反主义和修炼主义。
“调和”（harmony）也可以解释成和悦的“和”，读作“やねらぎ”（gentleness of spirit）。我想，能将支配茶道全过程的精神更好地表现出来的，只有“和”。
“调和”意味着形的方面，而“和”暗示的则是内在感情。总之，以“和”为环境才能创造出茶室的气氛。这里有“触感的和”“光线的和”“香气的和”与“音响的和”。
先把茶碗拿起来，可以看到，那是形状歪斜的手工制品，瓷釉上得也不均匀。然而，从这原始、简朴的茶具中，却能感受到特殊的和、敬、慎之美。屋内的光线因窗户和窗帘而变得柔和，营造出宁静的氛围，引人进入冥想的境界。
点燃的香气味并不浓烈，弥漫了整个房间。风吹过老松的枝叶的发出的响声，仿佛在为炉子上的锅里沸腾的水声伴唱。这一切充分反映了创造它的人的人格。
以和为贵，以不忤为宗。
这是《宪法十七条》中开头的一句话。此书于604年编成，是圣德太子 [48]赐予臣下的一种道德的、精神的训诫。暂且不论如此训诫的政治意义，单从它开始就把“和”放到了特别重要的位置，可以看出它的意义非常深远。实际上，这就是最初的日本人意识中的训令。经过几个世纪的文明时代，人们对此渐渐觉醒。
最近，日本总是作为好战国为人所知，其实这是不全面的。日本人认为：如果从整体角度看日本民族的性质，他们是稳重而温和的。这样说也是有道理的，环绕日本全部岛屿的自然环境，从气候上和气象学上来说，都具有总体“温和”的特色。
这种特色的基础是空气中有大量的水蒸气存在。被水蒸气包围的山岳、村落、森林等，呈现出的外貌是柔和的。花儿一般都是温和纤细的，而不是浓艳刺眼的，春天里树叶的样子也使人感到神清目爽。
毫无疑问，在这样的环境中培养出来的易感心灵，要从这里吸收很多感悟，形成“心之和”。然而，随着我们与政治的、经济的、社会的、民族的种种难题接触，我们容易脱离构成日本性格基础的这些美德。我们必须在这样的污染中保护自己，此时，禅就来帮助我们了。
道元 [49]在中国学禅多年，归来时，有人问他在异国学到了什么，他说：“只学到了柔软心。”
所谓“柔软心”，即慈祥之心，在这里意味着和的精神。一般而言，由于人具有过度的利己主义，反抗心非常顽固。过度的利己主义，使得人在理解事物时既不能按事物存在的本来面目去理解，也不能按事物到来时的本来面目去理解。
反抗意味着摩擦，而所有麻烦都源于摩擦。无我则心柔，则不会反抗外力，这并不一定意味着所有的感受性都缺乏。若从精神的观点来看，佛教徒和基督徒都和道元一样，懂得对无我和柔软心的意义加以体味。
所谓茶道之和，同圣德太子所示之训一致。此世生活的基础，就是和与柔软心。在小集团内建立净土是茶道的目的，这就表示必须从和出发。为了进一步对这一点进行说明，我们在下面引用一段泽庵的话。
茶亭之记
泽庵
茶道以天地中和之气为本，乃治世安邦之风俗。今之人，皆以此为待友、会谈之媒，快饮食而助口腹。且茶室内修饰甚美，人聚于珍品之侧，以诱己之巧，嘲他人之愚。然此皆非茶道本意。
苟构小室于竹荫之下，铺水石、植草木、置炭、安釜、生花、饰以茶具，移山川自然之水石于一室之中。赏四季风花月夜之景，感草木荣落之时，迎客以成礼敬。松风飒飒闻于釜中，忘却尘世念虑；渭水涓涓流于勺上，洗去心中尘埃。真可谓人间仙境。
礼之本为敬，其用以和为贵。是孔子礼用之词，亦茶道之心法。公子贵人来坐，则其交淡泊，绝无阿谀奉承之事；又彼等下辈来访，仍以敬相待，亦无傲慢无礼之举。茶室之中，和气常流，久而成敬之故也。如迦叶微笑、曾子一唯，真如玄妙之理，实不可说。
是故构茶室之先，应备茶具、礼法、服饰、筵席，不繁、不丽。虽以古道，能生新心。不忘四季风景，不谄、不贪、不奢，谨慎而不疏，尽礼至诚，是谓茶道。
是则贵天地自然和气，移山川木石于炉边，五行具备。汲天地之流，品风味之口。乐彼天地中和之气大乎哉。至此，茶道乃成。
——《结绳集》
可以说，在日本生活中，茶道和禅对民主主义精神的存在也做出过贡献。在日本的封建时代，存在着森严的等级制度，但人们心中却持有平等友爱的观念。
在四叠半的茶室里，种种不同阶级的客人得到平等招待，一切世俗的考虑在这里都已化为云烟，贵人和平民促膝而坐，恳切地就共同感兴趣的问题进行交谈。
世俗的区别在禅中当然是不允许存在的，禅师与社会上的所有阶级自由地接近，不管和谁都相处得很融洽。在人性的深处，每个人都会抱有这样的希望：将社会强加在我们身上的羁绊抛开，自由地投身到大自然的怀抱中，使心与心融合，向包括植物、动物甚至无生命的物质在内的一切存在倾吐心声。
对于这种解放的契机，人们经常满怀欣喜地盼望其到来。泽庵所说的“赏天地自然之和气”的意义一定就在这里。在这种境界里，连天使们都在和睦安谧地合唱。
所谓“敬”，原本指的是宗教感情，即对高于我们这些免不了一死的可怜生物的存在产生的感情。后来这种感情被移入社会关系中，成为了单纯的形式主义。
在当今民主主义时代，特别是近期，一部分世人开始用疑惑的目光看待“敬”。人们从社会的观点的角度看，认为：人与人没有区别，谁也不值得受到特别的尊敬。
不过，要是对这种想法的本来意义加以追溯和分析，就会反省自己的无价值，即自觉自己肉体的、智力的、精神的、道德的有限性。由这种自觉引起了将自己超越的念头，引起尽量接触那些以各种形态与我们对立的存在的念头，这个念头会把我们的精神活动引向外在世界；如果相反地，它转向了我们自身，就会变成自我否定、谦卑、惭愧和罪恶感等。
虽然这些感觉都是消极的，但还可以向积极的“敬”转化，即不蔑视别人的感情。
人的存在是充满矛盾的，一方面认为在某一点上自己和他人差不多；一方面又怀疑谁都强过自己，持有一种复杂的卑下感。在大乘佛教中，常不轻菩萨是绝不轻视他人的。当人在自我存在的最深层次孤独地幽闭时，就会产生谦让的念头，和为他人奉献的感情。
这到底是怎么回事呢？这是因为有深刻的宗教倾向在敬中存在。为了在寒夜取暖，禅师可以将寺中的一切佛像烧掉。禅的真理就是要摈弃一切诱惑视觉的浮华虚饰，为了这一真理的存在，禅可以将包含贵重的遗产在内的文献全部破坏。
但是，禅绝不会忘记崇拜那在暴风雨的摧残中沾满了泥迹的草叶，并时刻牢记向三千世界的佛陀奉献按照自己本来面貌存在的野花。因为禅知道该轻视什么，所以也知道该敬重什么。禅和其他一切事物一样，所需的不是单纯的概念化和形而下的模仿，而是心的诚实。
丰臣秀吉是现代茶道创始人千利休的崇拜者，也是当时茶道的大庇护者。他常常追求一些时髦的、炫目一时的、华丽的东西，但最终，对利休一派所倡导的茶道精神多少也有所理解。
在利休的一次茶会上，他写下如下的和歌送给利休：
汲水心中无底处，
始成茶道真用途。
在许多方面，秀吉都是一个粗野、残酷的压迫者，但从喜欢茶道这一点上来说，却让他在玩弄政治手段之外，显出了心中某种纯粹的东西。他能做出在心之源深处汲水的和歌，说明他对于“敬”的精神已经有所接触。
利休教导他说：
所谓茶道，除了烧水、点茶、喝茶之外，再无其他。
茶道的一切都很简单。总的来说，人的一生就是出生、吃、喝、睡觉、劳动、结婚、生子，最后在谁也不知道的地方消失。
如果这样说，好像度过这样的人生比什么都简单。但是，我们当中有几个人能一生不抱任何希望，没有任何悔恨，只是绝对依赖神呢？又有几个人能按人生的本来面目，确切地说，能为神陶醉而生活呢？
活着的时候人想着死，将死时又想着生。还没将一件事做成时，脑中会涌入许多杂念，使得应该在手头工作上集中的精力被驱散得不见踪影。
将水注入钵里，同时注入进去的却不止是水，还有善恶、纯与不纯等种种杂质，必须拭去的东西，以及在自己无意识中深深潜藏的不能在任何场合流露出来的东西。
如果对点茶的水加以分析，就会发现，这里包含着一切能扰乱和玷污意识之流的污物。技术只有在其不成为技艺之时才有可能完成。此时一旦存在无技艺的完成，就自然会生成人类内心深处的诚实。
茶道中的“敬”，具有的就是这样的意义。因此，敬，就是心的诚实和单纯。
“清”是日本人的心理寄托，也是茶道的精神构成之一。清的意思就是清洁，有时也表示整理。在与茶道有关的任何事情和场合中，都能看到“清”。
在被称为“露地”的茶院中，可以随意地使用清水。若是在无法利用自然的流水的地方，附近就会有准备好的石头制成的洗手钵，以供客人使用。当然，茶室里是一尘不染的。
人们会由茶道的“清”想起道教的“清”。二者修炼的目的都是脱离五根的染污，获得心灵的自由。这是它们的相通之处。
一位茶人曾经这样说过：
茶道本意，在于清净六根。眼见挂轴、插花，鼻闻香气，耳听汤音，口品香茗，手足正格。此五根清净之时，意根自然清净。毕竟，清净意根之所也。故我于二六时中，不离茶道之心。此绝非徒享口舌之乐也。
——《叶隐》（第二卷，闲书之二）
利休在一首诗歌中写道：
有径通尘外，
品茗在茶苑。
世人常聚此，
只为绝凡念。
与后面的诗歌一样，在这里，他从茶室静静地眺望外面，并将自己的心境描述了出来。
松针纷纷落，
絮得一院秋。
浑然尘不染，
吾心亦悠悠。
远眺檐下月，
清辉泻长空。
照起心头智，
灭却万种情。
这是一种不受任何情感束缚的真正纯粹的寂静，只有心在对那“绝对”的孤独进行体味。
山路尽头处，
岩边雪重重。
老僧独自立，
怅然听晚钟。
《南方录》（秘传茶道书，传说是利休的高徒南坊宗启所著）是茶道中极其重要的、几乎被视为最神圣的教典之一。其中的一节这样认为：在此世实现清净无垢的“微型净土”，是茶道的目的，虽是一时在一起集合的少数人，却要在这里建立理想的社会。
寂之本意，乃为表清净无垢佛之世界。至此茶庭草庵，拂却尘芥，主客皆诚心而交，不云规矩尺寸式法，唯只起火，沸汤，吃茶而已，无有他事。是即佛心显露之所也。苟若拘于作法、礼仪，则堕种种世间之义，或客讥主之谬，或主讥客之过。此等之辈，皆不可悟得茶道之真谛。向使赵州为主，初祖大师为客，休居士与贫僧在此茶庭拾得一尘，则此堪称兴会哉？
——《南方录·灭后书》
禅的精神深深地渗透在这篇利休高徒所作的文章中。
“闲寂”又叫“静寂”，可为构成茶道的第四个部分。为了对这个概念加以说明，需要单独列出一节。事实上，这是构成茶道的最本质要素，如果没有它，所谓的茶道也就不存在了，而且，禅和茶道正是在这一观念上联系得更加紧密的。
（二）
对于组成茶道精神的第四要素我们用“静寂”（Tranquillity）来表现，但是这个词也许不能完全适用汉字“寂”所包含的一切意义。
寂就是闲寂，可是“闲寂”的内涵比“静寂”广得多。
梵语“śānti”相当于“寂”，意味着“平和”“静寂”“静稳”，在佛语里，“寂”往往用来指“涅槃”和“死”。
可是，在茶道中运用此语，表达的意思与“单纯”“贫”“孤独”相近，“闲寂”和“孤寂”在这里是同义词。要想体味“贫”，就需要静谧的心；要想按事物本来的面目接受它，也需要静谧的心。
可是，光是静寂还不能被称为“闲寂”“空寂”，“闲寂”和“空寂”暗示着客观对象，经常存在引起闲寂这一心情的某种对象物，“闲寂”并不是对某一类型环境的单纯的心理反应，这里有美的原则，如果没有它，贫就成了贫乏，孤独就成了“陶片流放” [50]和非人性的“厌恶交际”。
因此，也许可以把“闲寂”和“空寂”定义为对贫之美的鉴赏。当把这一趣味作为艺术原则使用时，就是要创造或改造出能够唤醒“闲寂”和“空寂”的环境。
用现在的话来说，“空寂”一般适用于个体事物与环境，“闲寂”一般适用于使人联想到贫乏、穷困或不完全的生活状态。
珠光是一休的徒弟、足利义政的茶师，他在向徒弟教授茶道精神时，经常讲下面这个故事：
一位中国诗人偶然作了下面两句诗：
前林深雪里，
昨夜数枝开。
当他拿着这首诗给一个朋友看时，朋友说：用“一枝”替代“数枝”更好。诗人按照朋友的话进行修改，并称朋友为“梅花一字师”（即借用中国五代时郑谷为齐己改诗的典故）。一枝梅花在雪深林静处独放，这里正有“孤寂”的理念。
珠光还这样说过：
观名马于蒿棚之中，善也。赏珍品于陋室之内，亦善也。
这让人想起了“破襕衫里盛清风”这句禅语。外表毫不起眼，而内容却和外表完全相反，从任何角度看都是“无价之宝”，因此可以这样定义“孤寂”的生活：用语言难以表达的恬静的愉悦深藏在贫穷里。茶道就是力图用艺术的手法再现此理念的修行。
可是，如果不诚实的痕迹在茶室中显露出来，一切就都被破坏了。因此，要以朴实自然为标准来布置茶室的一切器具，就如同那里本来什么都没有，却突然有人发现了它们。看到它的人在开始时并没有发现什么特别的东西，却不知不觉地就被它吸引了。再接近一点，认真琢磨一下，似乎在意想不到的地方闪耀着一条纯金的矿脉。
但不管有没有被发现，对它而言都是一样的，因为它是永恒的存在，不理会任何偶然性而真实地存在着，不会失去对自己的忠诚。“孤寂”意味着对自己的本性保持忠实。茶人在绝不矫饰的小庵里幽居，如果有意料之外的客人来访，则点上茶，插上花，与客人促膝而谈，以静寂的午后为乐，这难道不是真正的茶道吗？
也许有人会提出这样的疑问：“现代世界里，有几个人能有茶人那样的境遇呢？悠闲地谈什么招待之事，不是太无聊了吗？首先要给我们面包，然后还要减少劳动时间。”但是，说实话，所谓失去了闲暇的现代人，在郁闷的心中没有多余的精力用来真正地体味生之乐趣，所能做的，只是不断地用各种刺激给内心的苦闷带来暂时的慰藉。
这里的主要问题是，生活究竟是为了寻求快乐和感官的刺激，还是为了得到悠闲而有教养的享受？在解决了这个问题之后，如果有必要的话，我们甚至可以将现代生活的全部结构予以否定，开始新的生活。毕竟，我们生活的目的绝不是成为物质欲望与慰藉的奴隶。
别的茶人还这样写道：
天下寂之根元，在于天照大神 [51]。彼为日本国之大主，纵住金银珠玉之殿，又谁敢怨之？然彼居茅草之屋，享黑米之供，谨慎、勤勉，无有懈怠。真堪为世上至高之茶人也……
——石州流《秘事五条》
作者说，天照大神是闲寂生活的代表人物，这太有意思了。这里表达的是茶道对纯朴、单纯之美的鉴赏。在内心深处，我们时刻憧憬着与自然融为一体，回归自然。这一愿望最美好的表达，就是茶道。
通过这些说明，大家大概渐渐地了解了“闲寂”的概念。真正“闲寂”的生活是从宗旦开始的。宗旦是利休的孙子，他认为，茶道的精髓就是闲寂，这与佛教徒的道德生活完全相符。
茶道之中，寂为持戒。然俗辈往往取寂之容态，而心无寂之真意。耗黄金以购茶斋，毁田园以购珍器，示于宾客以称风流。彼等以为此即闲寂，实乃大谬。寂者，物不足、不如意，穷贫窘迫之谓也。
侘傺二字，见于《离骚》注中，谓侘者，立也；傺者，住也。侘傺相连，即为忧思失意住立而不能前。
《释氏要览》中，有“狮子吼，菩萨问：少欲知足有何差别。佛言：少欲者不取，知足者得少不悔恨”之语。
即虽不自由，然不生不自由之念；虽不足，然不起不足之意；虽不运，然不怀不运之心。此为寂意之训也。苟如依然思其不自由，愁其不足，忧其不运，则其乃真贫之人，不可称为寂也。唯只抛此等杂念，始可坚守寂之本意，以保佛戒。
——《茶禅同一味》
“闲寂”是由美、道德、精神融合而成的，所以，茶人认为茶道并不是娱乐，而是茶道生活本身，即便这种娱乐是非常高雅的。禅就是在这一点上与茶道直接联系到了一起。实际上，以前的很多茶人都对禅认真修习过，并将从中学到的东西运用到了自己的专门技艺上。
有时，可以将宗教定义为从单调乏味的世俗中遁出之路。也许会有学者对这种说法持反对意见，认为宗教的目的是要到达“绝对之境”“无限”，超越人生，而不是逃避人生。
实际上，宗教确实是一种逃避，人们为了喘口气恢复一下才会躲到这里。禅也是这样，但它作为一种精神的训练，一般人难以达到，所以它是更高级的超越。
于是，为了把自己在禅中学到的东西用到茶道这一形式中，那些茶人们设计了一个途径。我们可以从这里看出茶人们对美的渴望程度有多深。
对“闲寂”做出以上说明后，也许有的读者会这样认为：“闭寂”是失意之人的乐趣，多少带有消极的性质。从某种程度上来说，的确如此。但是，又有谁在一生中能健壮到不吃一副药，不用一点兴奋剂和清凉剂呢？
再说，每个人都是注定要死的。有许多心理学方面的例子可以证明，身心健壮的实业家们在隐退后会很快衰弱下去。这是因为，在工作最紧张的时候，他们不知道应该退下来休息一会儿。战国时代，奋勇拼杀的武士们，在自己的征战生涯中清醒地认识到，不能让神经始终保持高度紧张，在某个时刻，应该找个地方让身心得到放松。
给武士们提供了这样一个机会的就是茶道。在象征恬静的“无意识”一隅的四叠半茶室里，他们能够坐下来休息一会儿。走出茶室时，他们不仅觉得神清气爽，还会感到，一种永恒的价值已经将自己脑海中的一切战斗回忆换掉了。
最后，我想给大家讲一个故事：在与恶徒进行殊死搏斗时，一个茶人变成了武士。这个故事告诉我们：只要按照无意识去做，不管是在应用各种技艺、艺术的场合，还是在解决实际问题的场合，都能取得令人震惊的效果。
作为“悟”这一禅体验之契机的“无意识”的觉醒，是完成艺术活动的基础。在直觉深入到无意识之秘境时，我们就会自然而然地知道如何构筑观念，如何连续行动，以及如何适应不断变化的环境，并调整其方式。
很明显，这种“无意识”并不是单纯的生理学或心理学上的概念，而是最深意义上的一种创造的源泉。
17世纪后半叶，土佐国有一位大名，名叫山内侯，他要去江户参觐 [52]，他想叫自己的一个茶师陪同前往，但茶师并不想去。他觉得自己不是武士，而且，江户与土佐相比，并不适合自己安静的性格。他在土佐非常有名，还有许多知己，要是去了江户，在那里遇到什么坏人，惹出什么麻烦，别说他自己的性命难保，就连主君的体面也会受到损害。在他看来，这不是去旅行，而是去冒险，所以，他根本就不想去。
可是，山内侯根本听不进去茶师的推脱之辞，频频对他进行劝说。因为茶师是优秀的茶道家，主君大概暗怀私心，想把茶师带到其他大名面前夸耀一番。最终，茶师无法违逆主君的殷切希望，因为这事实上就是主君的命令，于是，他只好将自己茶人的衣裳脱去，打扮成携带长短二刀的武士。
在江户逗留期间，茶师一直待在主君的寓所里。有一天，他得到主君的允许，可以去外面逛逛。于是他身着武士的衣裳，来到了上野不忍池畔。在那里，他看到一个怪模怪样的浪人正坐在石头上休息。他很讨厌这个人的长相，但并不想避开他，于是直接走了过去。那个浪人客气地和他打招呼：“可以看出先生是土佐的武士，要是能切磋一下，让我领教领教您的本领，那就太感谢了。”
在旅行开始的时候，这位土佐的茶师就担心会遇到这种恶徒，现在倒直接与这种品行最差的浪人碰了面，他不知道到底该怎么处理，只好坦率地答道：“我虽然穿着武士的服装，但我的真实身份是茶师，在刀法上，我怎么可能是您的对手呢？”
可是，浪人依然纠缠不休，逼迫茶师和他比武，因为他的真正目的是想从被自己看透了弱点的茶师身上榨取金钱。茶师明白，自己无法从浪人手下逃脱，他决心死在敌人的刀刃下，但是，若死得毫无价值，就会对主君的名声造成伤害。忽然，他想起，刚刚在上野附近时看到了一个传授剑术的道场，于是，他想去找找那里的剑士，询问在这样的场合正确使用刀的方法和体面的死法。
他对浪人说：“既然您如此强求，那咱们就比试一下武道的本领吧。不过，我这次出门是来为主君办事的，必须先去复命，等我回来再到此处与您比试，这大概需要一点时间，您看行吗？”浪人同意了。
于是茶师急忙来到那个道场，说有十分紧急的事要见剑士。因为他没带引荐信，所以看门的人开始拒绝了他的请求，但看门人通过茶师的言谈举止看出他似乎是遇到了什么重大的事情，于是便把茶师引见给了剑士。
剑士静静地听完了茶师的话，当他听说茶师想了解如何才能像一个真正的武士那样死去时，他说：“来我这里的徒弟们都想知道如何用刀，没有人问死的方法，您倒是个特例。不过，您说您是个茶师，那么，在我将死的方法告诉您之前，您可不可以为我点一次茶呢？”土佐的茶师想：这大概是自己最后一次尽情地做茶道的机会了，便一口答应了下来。
剑士凝神观看茶师如何做茶道，而茶师似乎忘记了自己的悲剧就要降临，他静静地准备着进行茶道的工作，并将茶道的所有程序一一完成了，仿佛他现在所做的工作，是天底下唯一关乎他的命运的事情一样。
茶师那全无杂念、专心致志的精神深深感动了剑士，他拍着大腿感叹道：“就是这样！您不必了解如何体面地死去的方法，以您刚才的心境，和哪个武士较量都能赢。您再看到那个浪人时，就像刚才那样做吧！首先，您就当作您是在为客人点茶，向他郑重地致辞，并道歉说您迟到了，然后告诉他，您心里对胜负之事在已经准备好了。
“如同您在点茶时所做的那样，脱下外褂，把它仔细叠好，并将一把扇子放在上面。然后将缠头戴上，把和服带系上，再卷起裤裙，系好腰带，这样就完成了比试之前的准备工作。
“然后，您拔出刀举过头顶，做出准备打倒对方的姿势，闭上眼睛，镇定心神，在听到对手的喊声时，您就用这把刀去砍他，大概你们的比试到这里就会结束了。”
茶师对剑士表示感激后，回到了与浪人约定的地方。他严格按照剑士给他的忠告，将自己的心境调整到为友人点茶时那样。当他站在浪人面前把刀举过头顶时，出现在浪人眼前的是一个全新的人，浪人没有了吆喝的机会，也拿不准主意到底该从哪里下手砍这个茶师。
对他而言，现在的茶师已经成为无畏（即无意识）的化身了。在茶师的进逼下，浪人不仅无法前进，还一步步后退，终于，他大叫着：“我败了，我败了！”并将大刀扔下，翻身向着茶师跪倒叩头道：“请您饶恕我的无理。”说完，浪人就慌忙逃跑了。
如果追究这个故事的历史根据，我不敢肯定它具有可信性。
我在这里想让大家确信的，是这一类故事的构成基础，即普遍信念。也就是说，一种直接到达我所谓“宇宙无意识”的直觉，存在于一种艺术所必需的实际技术与详细的方法论的背后。把属于各种艺术的诸直觉看作互不关联的东西，其实是不对的，因为它们是从一个根本的直觉中产生出来的。
总的来说，剑士、茶师和其他各种技艺的老师所具有的种种专门的直觉，只是一个巨大体验的不同的应用，这是日本人所坚信的。
日本人没有彻底分析此信念，也没有给予它科学的基础，但是他们承认，用这种根本的体验，能够彻悟所有创造力和艺术冲动的根源，尤其是能够超越生死，彻悟于一切无常之形中存在的“实在”的“无意识”。
就终极意义而言，禅师们从佛法的空及涅槃（智慧）之说中得到其哲学，用“无生死的生死”，即生命来说明无意识。因此对禅师来说，最后的直觉指的就是超越生死，到达无畏之境。
如果他们的“悟”在此处成熟，一切的惊异就都不算什么了，因为在这时，“无意识”允许彻悟的徒弟们和诸般艺术的老师们瞥见自身无限的可能性。