任何宗教形式的体验均具有自己的独特性，其中一点原因就在于，这些体验往往不能借助于常识性论理加以说明。
此外，就像包含于宗教体验中的某些事实所暗示的那样，我们任何人的主观意识以及生存状态中，都存在着就算是运用推理手段也难以分析、揭示的道理和现象。最终导致的结果，就是出现了所谓“信仰”“天启”“超自然”崇拜等各种观念。就此而言，禅和其他宗教形式的体验都具有相同的独特性。
可是，禅之所以被称为是具有特殊意义的、独特的宗教形式，原因就在于禅的方法论。禅的方法论不但是由一系列似是而非、矛盾、有悖逻辑的概念组成的，而且，和我们的日常生活体验密切相连。
一般来说，宗教倡导世人信仰神灵，或者信仰其他超越人类的某种偶像。这是为什么呢？这是由于，正是像这样的所谓“至高超越者”才能做出某些骇人听闻的举动。然而，禅者却将这种思维模式彻底颠覆。禅者首先将和感觉世界具体相连的奇异的举止展示出来，然后，把它作为探求、抵达事物本源的手段。
禅者常常故意颠倒黑白，故意把黑说成白，把白说成黑，把水流说成桥走。在禅者的口中，禅师手中笔直的拄杖变成了弯弯曲曲、木马嘶鸣、石人起舞，可以说，像这样的情况太多了。在这样的言语文字的攻击下，我们的正常思维常常会失去平衡，进而变得无所适从起来。
于是，禅师就可以及时地把握学人失去平衡这一瞬间的变化，从而竭力而强制地引导其人找到正确的解答。但是，这种解答不管是肯定还是否定，都很难获得禅师的首肯。
禅师特别擅长用拄杖作为接引、教化学人的手段。德山示众云：“道，道！道得也三十棒，道不得也三十棒。” [33]
这段话头中的“道，道！”就是催促参禅者要“想尽办法说出来！”“想尽办法做出来！”若明了怎样跳出这种窘境的办法，那么也就是找到了让禅师心悦诚服而首肯的表现方式。
我们可以把禅称作一种经验。有人认为，这种经验的独特性正是禅的独特性。当然，这种说法并不妥帖。我个人认为，“禅，并不是主观世界一定要经验的东西；禅，也并不是客观世界一定要体验的东西”，这一观点较为可取。
简单地说，所说的“经验”和“体验”，是指我们自身客观存在的一部分。因其为我们自身客观存在的一部分，所以，当然有主观能动的体验以及客观被动的体验之分。
禅，并不是这种经验，也并不是部分或片段的经验。可以说，经验存在的始终一直有禅的经验存在。经验存在的整体借助于改观换貌，从而让其中的一端得以获得其存在的依据。于是，在经验存在整体改头换面的过程中，原来的面貌消失得无影无踪。
就外观而言，“我”依旧保有原来的面貌，不曾发生变化，依旧拥有原本的智能和感性。“我”所处的世界也还是和从前一样，保持着一成不变的关系，就像河川奔涌，山峦高耸；海浪汹涌，鲜花盛放，鸟鸣兽逐。
尽管我们四周的景色没变，不过，“我”已经不再是原来的“我”，世界也不再是原来的世界，因为其中的某些地方已经发生了变化。
这种变化很难用“经验”二字简单地加以概括。原因就在于，相比于属于心理层面的所谓“经验”，禅所主张的改头换面则属于另一层次，它属于形而上学的层次，或者可以将之称为实际存在，它已然超越了心理层面。
禅的确存在着心理学的因素，却超越了心理学的层面。若禅仅仅止步于心理学层面，那么，所谓的“石人起舞”“木马嘶鸣”等现象，也不过是精神病学的一个病例罢了。
依据上述解析，禅家所主张的“经验”，就是这种改头换面。所以，我们应该依据这一“独特”的立场和观点，对禅文学的整体给予把握和品味。
有僧人向禅师发问：“如何是佛本来面目？”
禅师听了后没说话，只是把舌头伸出来让对方看。僧人好像有所领悟，于是面向禅师礼拜致谢。
禅师看到他的这个样子，就说：“等一等，等一等！你悟到什么了吗？为何礼拜呢？”
僧人相当恭敬地回答：“谢和尚慈悲，出舌示相。法身遍及四方，无所不在。” [34]
何为“本来面目”？即众生诞生之前所持有的面目。这是一则初学者经常参究的公案。
单从表面来看，这则问答仅仅是闭眼伸舌这一滑稽无比的动作，似乎如同哄骗孩子一般，说它有趣，还真的有点儿趣味。然而，其中到底包含着哪些可以引发参禅者认真思考的因素呢？
“本来面目”这一话头具有特别重要的意义，一定不能将其看作天真幼稚、饶有趣味的儿戏。这是一个相当严肃的命题，一定要深思熟虑，并经年累月地进行探索，要持一种哲学研究的态度。
那么，这到底是一个怎样的主题，竟然引导禅者一定要全身心投入地孜孜参究，却可以以这样轻率且漫不经心的方式表现出来呢？
这是由于，禅师并未把这一主题借助抽象思维和概念作用表达出来，而是把它迅速地拉入自身的舞台。就禅师来看，他必然心怀将这一主题和实际存在之妙谛相结合的某种因素。那些眨眼、伸指、出舌等看上去不无滑稽的身体动作，在禅师的眼中却具有惊天动地、不可小觑，且极重大的意义，就好像一道道未知来路的闪电在空中噼啪作响，一刹那间即可攫取数以千万计的生命。
这是一个引发世间一切具有思考能力的人深思熟虑的重大事件。若从物理法则和道德规范的结果而言，禅师的眨眼、出舌等举动，在这个世界上不存在能与之相提并论之物。
可是，若就实际存在的禅者的观念来源而言，二者都好似吹拂桌上微尘的举动。世间的确存在着人的心理、道德、善念等无力到达的世界。在这个世界中，只有神独处其中，静看天下众生的激情、烦恼、愚行。
与芸芸众生如朝露一般生死无常的世界相比，神的世界是神秘之神秘。简言之，神同样存在于尘世之中，不过这一事实仅为禅师所理会，而这正是禅师与其他人的不同之处。
而禅师的言行举止，时刻与这一点相关。所以，在普通人看来相当无意义的举止，在禅师看来，其中则包含着无上的妙谛，让其产生独特的意义。
或许，我们可以从下列问答中找到映衬以上论点的地方。
沩山（771～853）问云岩（782～841）：
“菩提以何为座？”
岩曰：“以无为为座。”岩却问沩山，山曰：“以诸法空为座。”又问师：“作么生？”师曰：“坐也听伊坐，卧也听伊卧，有一人不坐不卧，速道。速道。”山休去。
另一天，沩山问师：
“甚么处去来？”
师曰：“看病来。”山曰：“有几人病？”师曰：“有病底，有不病底。”山曰：“不病底莫是智头陀（指道吾）么？”师曰：“病与不病，总不干他事，速道速道。”山曰：“道得也与他没交涉。” [35]
有僧人向道吾发问：
“如何是今时着力处？”
师曰：“千人万人唤不回头，方有少分相应。”曰：“忽然火起时如何？”师曰：“能烧大地。”师却问僧：“除却星与焰，哪个是火？”曰：“不是火。”别一僧却问：“师还见火么？”师曰：
“见。”曰：“见从何起？”师曰：“除却行住坐卧，别请一问。” [36]
那么，上面这段问答到底想要达成怎样的目的呢？
这就是“不坐也不卧”的开悟之座，“不拘病和不病”之人，“将宇宙万物烧尽，将见与不见超越”之火，“由不行、不立、不坐、不卧而发问”之人，这就是让人立时顿悟之处。
若我们窥见了这一神秘的事实，我们就必定要发声说话。一定要言明令宇宙万物燃成灰烬，而山峦、河川、繁星却保持故态之妙谛。
“道！”“速道！”“道一句！”等，都是禅师喜欢的言辞，其寓意深邃，其作用巨大。禅师尽力借用这些言辞将确确实实地超越了善和恶、是和非、彼和我的证据呈现给参禅者。
可是，这一超越并非只是将二元思维方式脱离，而是从绝对立场出发，从某种意图的角度来评价二元思维方式。禅者的倡导并不是以概念化为依据，而是以实际状况把握这一绝对立场为依据。
正因为这个原因，那些用于表达、解释、疏通禅之妙谛的言辞，通常会十分具体，都属于日常经验范畴的内容。
我以为，就所谓灵性的经验范畴角度而言，禅的独特性，体现在以极之具体、自然、现实的方式，将深远而抽象的哲理加以阐明，而不提倡推理和假设的方法。
总之，通常的情况下，宗教的哲理在表现形式上采用的是反论法，禅也一样。不过，禅的特色在于，用直率的表达方法，以纯粹依据于日常经验的事例来说明和揭示宗教的哲理。
考虑到以上肤浅的论述，也许在一定的程度上，我们可以对禅的本来面目予以大体上的把握，也许还可以认识决定禅的特异性的若干要素。
不过，根据上述浅显的论述，或许某些读者会就此得出如下结论：基于禅的生活，一定是特殊的生活，是一种让人为之惊异且独特的生活。我个人认为，这种观点不足取，原因是基于禅的生活和人世间的其他生活是一样的，是一种平凡、普通的生活。
实际上，禅的生活就是普通而正常的生活，反之，则不是禅的生活。比如，不管怎样深入禅门，就日常生活而言，禅者和邻人一样。若禅的生活中存在着不同于其他日常生活之处，那么，这仅属于禅者个人的内在生活。
存在、思维、欢喜，是禅的精神生活的三个特性。Sat即存在或真实性；cit即思维或自我意识；ānanda即真正的喜悦。我会在下面的章节中展开具体论述。
公案问答
了解典型的禅门公案问答，将有利于我们深入了解禅林大德的思维方式及禅的无上妙谛。因此，下面是摘抄的几则公案问答：
公案一：鄂州茱萸山和尚（其一）
金轮可观和尚问：“如何是道。”师云：“莫向虚空里钉橛。”观云：“虚空是橛。”师乃打之。观捉住云：“莫打某甲。已后错打人在。”师便休。 [37]
公案二：鄂州茱萸山和尚（其二）
赵州从谂和尚先到云居。云居问曰：“老老大大，何不觅个住处。”谂曰：“甚么处住得。”云居曰：“山前有个古寺基。”谂曰：“和尚自住取。”后到师处。师曰：“老老大大，何不住去。”谂曰：“什么处住得。”师曰：“老老大大，住处也不知。”谂曰：“三十年弄马骑，今日却被驴扑。” [38]
公案三：苏州西山和尚
僧问：“三乘十二分教则不问，如何是祖师西来的意？”师举拂子示之。其僧不礼拜去参雪峰。雪峰问：“什么处来？”僧云：“浙中来。”雪峰曰：“今夏在什么处？”曰：“苏州西禅。”雪峰曰：“和尚安否？”曰：“来时万福。”雪峰曰：“何不且从容。”曰：“佛法不明。”雪峰曰：“有什么事？”僧举前话。雪峰曰：“汝作么不肯？”僧曰：“是境。” [39]
雪峰曰：“汝见苏州城里人家男女否？”曰：“见。”雪峰曰：“汝见路上林木否？”曰：“见。”雪峰曰：“凡睹人家男女大地林沼总是境，汝还肯否？”曰：“肯。”雪峰曰：“只如拈起拂子汝作么生不肯。”僧乃礼拜曰：“学人取次发言，乞师慈悲。”雪峰曰：“尽乾坤是个眼，汝向什么处蹲坐？”僧无语。 [40]
公案四：赵州观音院从谂禅师（其一）
（赵州）问南泉（748～834）：“如何是道？”南泉曰：“平常心是道。”师曰：“还可趣向否？”南泉曰：“拟向即乖。”师曰：“不拟时如何知是道？”南泉曰：“道不属知不知。知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非邪？” [41]
公案五：赵州观音院从谂禅师（其二）
（赵州）问南泉：“知有底人向什么处休歇？”南采云：“山下做牛去。”师云：“谢指示。”南采云：“昨夜三更月到窗。” [42]
公案六：衢州子湖岩利踪禅师
师中夜于僧堂前叫：“有贼！”众皆惊走。师到僧堂后架把住一僧叫云：“维那，捉得也！捉得也！”僧曰：“不是某甲。”师曰：“是即是，只是汝不肯承当。” [43]
公案七：云际师祖禅师，初参南泉普院和尚
问：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。如何是藏？”
泉曰：“与汝往来者是。”
师曰：“不往来者如何？”
泉曰：“亦是。”
曰：“如何是珠？”
泉召：“师祖。”师应诺。
泉曰：“去！汝不会我语。”
师从此信入。 [44]
公案八：天台山云居智出禅师
僧继宗问：“见性成佛，其义云何？”师曰：“清净之性，本来湛然。无有动摇。不属有无、净秽、长短、取舍，体自倚然。如是明见，乃名见性。性即佛，佛即性。故曰见性成佛。”
曰：“性既清净，不属有无，因何有见？”师曰：“见无所见。”
曰：“既无所见，何更有见？”师曰：“见处亦无。”
曰：“如是见时，是谁之见？”师曰：“无有能见者。”
曰：“究竟其理如何？”师曰：“汝知否？妄计为有，即有能所，乃得名迷。随见生解，便堕生死。明见之人即不然。终日见，未尝见。求名处体相不可得，能所俱绝，名为见性。”
曰：“此性遍一切处否？”师曰：“无处不遍。”
曰：“凡夫具否？”师曰：“上言无处不遍。岂凡夫而不具乎？”
曰：“因何诸佛菩萨不被生死所拘，而凡夫独萦此苦？何曾得遍？”师曰：“凡夫于清净性中计有能所，即堕生死。诸佛大士善知清净性中不属有无，即能所不立。”
曰：“若如是说，即有能了不了人。”师曰：“了尚不可得，岂有能了人乎？”
曰：“至理如何？”师曰：“我以要言之，汝即应念清净性中无有凡圣，亦无了不了人。凡之与圣，二俱是名。若随名生解，即堕生死。若知假名不实，即无有当名者。”
又曰：“此是极究竟处。若云‘我能了、彼不能了’即是大病。见有净秽、凡圣。亦是大病。作无凡圣解，又属拨无因果。见有清净性可栖止，亦大病。作不栖止解，亦大病。然清净性中，虽无动摇，具不坏方便应用，及兴慈运悲，如是兴运之处，即全清净之性，可谓见性成佛矣。”继宗踊跃，礼谢而退。 [45]
公案九：雪峰高足福州玄沙师备禅师（835～908）
师一日拈起萝卜问僧：“者（注：同这）个萝卜你作么生？”
前后可百余人下语，悉并不契。
后有元昌对云：“某吃，和尚。”
师云：“吃什么？”
昌云：“吃萝卜。”
师云：“知得，知得。”
师又云：“我比来问你诸人是个吃底物，是你不会了。只管觅对话，有什么了期？我今直向你道，承言须会宗。吃是吃底，用是用底，莫与么黑白不分。我时时向你道，直须辨缁素，莫与么侗，无有是处。我一日十二时中未曾不将为事，犹尚如此。莫道下一转语得了，也是寻常。若与么，一任诸人高飞远扬，不用在者里打蹬。”
有僧却将萝卜出，回山。问：“和尚作么生？”
师云：“只要你吃。”
僧云：“如何是吃底萝卜？”
师云：“你饱我饱。” [46]
公案十：玄沙上堂示众云：
“诸仁者，一法不成一法，异法不成异法，还会么？若不会，也是不会。若会，也是不会。诸仁者，有什么省发处？若省发，也只如然。若不省发，也只如然。上座，是何道理？便得与么难会，见闻觉知恒然。诸仁者，如此语话，是何言句？明明地，诸人须是一如始得。”
有僧问：“如何是一法？”
师云：“异法。”
僧云：“如何是异法？”
师云：“一法。”
问：“如何是佛心？”
师云：“众生心。”
僧云：“如何是众生心？”
师云：“佛心。”
僧问：“如何是学人自己？”
师云：“用自己作什么？”
僧问：“道人相见时如何？”
师云：“我又何曾识汝。”
僧问：“如何是玄沙正主？”
师云：“你是主。我是客。”
僧云：“为什么如此？”
师云：“你问什么？” [47]