怎样是悟
就对“怎样是禅”而言，“悟”这一经验相当重要。这是由于，假如不存在“悟”，那么，我们就无法正确地看待和理解经常用反论方式表现出来的禅的妙谛。
“雪覆千山，为甚么孤峰不白？” [48]
“清净行者不入涅槃。破戒比丘不入地狱。” [49]
“世间知者我亦得知。世间不知我亦悉知。” [50]
“露柱尽日往来，我因甚不动？” [51]
“有力量人因甚抬脚不起。” [52]
以上都是禅家开示之语，它们均挣脱了正常思维的逻辑或合理框架范围的束缚。假如想尽力理解这种思维，并对其加以把握，就非要达到大彻大悟的境地不可。为此，禅师有目的地将这些和事实相关联的语句提出，从而混淆那些执着于日常常识经验的未觉悟者的视听。
若他到达了见性证悟的境界，那么，这种非合理性认识就会消失得无影无踪，进而回归到理论与常识的水平状态。
人们经常说，不识庐山真面目，只缘身在此山中。这是因为，若想对整个山脉的叠嶂起伏形态加以观察和了解，就一定要站高望远。“禅悟”就是成功地运用了这个手段，从而把参禅者从局部环境中分离出来，引导其对全局进行展望和把握。
可是，这不意味着“悟”始终将其隔绝于“悟”的作用之外，若如此，就会陷入用二元思维来解释“悟”的困境之中。这是由于，“悟”一方面具有超然性，一方面具有内在性。
实际上，“悟”的着力点即在于“主体就是客体、客体就是主体”。或者可以如此认为，若不存在这一“同一性”，自然不存在“悟”。“超然性就是内在性、内在性就是超然性”，这一着眼点同样存在于大彻大悟之中。入山者一方面在山中，另一方面在山外，始终活动于那座山中。
可是，我们理应了解的是：“悟”并非纯粹的智能训练，也并非将理论上明确的对立物转化为合理命题的一种辩证法。
就像丹麦思想家克尔凯郭尔所分析的一样：“悟并非辩证法，而是一种事实存在的思维方式；它是其自身显现的具体事实，而非根据逻辑性公式和抽象作用而发挥效用。”
对于见性开悟的人来说，“桥流水不流” [53]这句偈语，仅是用语言将现实生活中的实际经验表达出来，而不是“反论”。
克尔凯郭尔一度指出：“悟和信仰一样，就是一种自身实际存在的飞跃。”
就语词的含义而言，“信仰”具有基督教的感觉，不过，若将这个字用特殊语句表达出来，那么就具有了“禅”的感觉了。从经验的角度来看，我认为，此二者理应是同一概念。
面对着禅修者的，是一个怎样的世界呢？这个世界是不能以原子等概念来解释的“未分化连续统一体”，也即是“分别意识发生之前的境界”。若我们对这一“未分化连续统一体”进行“体验”，就会发现，它会分化成永无止境的原子；这种分化过程是建立在感觉的极限性和意识的结构基础上的。
一般的情况下，我们常会忽略了这一事实，误认为日常生活的基础就是感性和理性经验达到的终极目标。可是，经过对此事实的深入思考，有人将概念的世界创造出来，并在其中将“未分化连续统一体”概念化。
不过，因为这是一个理性区分导致的结果，因此，我们无法理解其思维行动连续过程的本来状态。所以，于我们而言，“神”是逻辑思维臆测而来的，而不是直接经验的对象，因此，它是想见而无法见到的。就过程而言，从想见到看见，并非一个连续的过程，而是一个飞跃。
不管各个局部“原子层次”的经验怎样反复，处于整体层次上的具体的“未分化连续统一体”也不可能成为经验事实，因此，我们需要直接感知具体的整体层次的固有状态。
理解不能依赖于对整体层次的固有状态的积累，相反，那些依据积累得到的对整体层次的认知仅仅是添加部分。无论这种添加累积过程怎样反复，最终仅仅是无穷尽的填补。我们理应从具体的整体层次上对笼统的整体层次加以直接的理解、把握。不过，若此种方式属于理解把握局部或“原子层次”局部的方式的话，将会对整体层次的理解和把握造成伤害，从而将其转化为整体的一部分。
这是因为，根据某一部分而对整体进行理解把握时，作为一个总体就会无限地膨胀、发展，从而对理解能力造成思维方式的限制。对此，我们将永远不可能把握它。尽管可以将其作为一个整体、不加分离地无限添加、累积，可是，作为理解能力的具体对象的“未分化连续统一体”，并不属于这一具有特殊性的世界。
这种“未分化连续统一体”属于其他世界的存在，从而自成一个世界，若想抵达这个世界，唯一的选择就是超越由感性和理性所支配的日常生活的经验，也就是依靠自身实际存在的飞跃。这个飞跃，即禅家所说的“悟”。
总之，所谓“悟”，并非靠区别和限定，而是依据其原本的状态，在整体上理解和把握“未分化连续统一体”。注意，不能以“悟”的固有对象来理解“未分化连续统一体”，而将其误解为和日常经验的所有事物状态相对立。
若如此判断，那么，“悟”就不会称之为“悟”，反而会成为一种感觉经验，就会在原本具有的“未分化连续统一体”的基础上重新打造一个新的“未分化连续统一体”，而且，这一打造过程会无止尽地重复。
我们理应牢记这个极其重要的事实——“悟”一方面将“未分化连续统一体”视为被无限分化并限制的概念，另一方面会把“未分化连续统一体”当作未分化和限定的概念。这个事实代表，“悟”承认世间存在着诸多不同的经验，同时，“悟”也绝对不是一个与感性和理性世界相背离的概念。
“空手把锄头” [54]这一偈语，并不代表着和现时手中持有锄头这一事实相悖，“双手空空”和“手持锄头”二者分属不同的局部经验，不过于事物整体而言则是相通的；因其和事物整体相通，才产生了互不矛盾的事实。
我们正是借助于“悟”去否定日常生活中经验的诸多事实，自觉地感知到“神”的手中也持有锄头这一状态。一旦通过“悟”而自觉地认识到，持锄之手是“神”的手而非自己的手时，所做的任何行为都会与超越自身者相通，并体现出超越自身者的意志。
所以，基督教徒坚信，“仅从你意而非我意”。 [55]他们通常遵循伦理道德法则，让肯定常识性经验成为自己言论的基础。就此点而言，“悟”体现了佛教的一般特性，尤其是将般若哲学的特性反映出来。
般若（最高智慧）的思维方式是从否定一切开始的。不过，般若思想的出现并非为了创造一个哲学体系，而是为了解放处于利己的冲动和永恒的观念中的世人，从而让其获得自由。为什么这么说呢？这是由于，利己的冲动和永恒的观念是人类深陷悲惨境遇的根由。
人类的智慧是很难彻底驾驭的，人类的精神状态又很不健全。为此，佛陀认为，造成这一切的就是无明。“悟”即“自觉”（也可以称为“正觉”），“悟”和“无智”及“愚昧”是完全不同的。
并不对这一切加以否定或排斥，而是将我们所经验的所有事实“灵性”地加以阐明，这正是“正觉”的作用。觉悟之光不但普照着“未分化之场”，同样也普照着纷繁复杂的世界。正是因为这种认识，佛教徒才主张，把差别和平等当作同一个概念。
“芥子可纳须弥” [56]这句名言，是具有哲学精神涵养而不懈地思索、探求的人都熟悉的。不过，当你见性开悟之后，你的人生中就会时时闪现着这一奇迹。至少就某点而言，对奇迹的解释方法不同，正是佛教和基督教的严格区别。
佛教徒，尤其是禅者的生活中，会不断出现奇迹。其和耶稣不同的地方在于，耶稣仅仅让奇迹出现在某一特殊的场合、某一特殊的时间内。比如，在耶路撒冷捕捉了大量的鱼类，将大量的面包制作出来；在格拉森及其他地方驱走众多恶鬼。
基督教徒无法做出比耶稣的行动范围更大的举动。同样，他们也无法让自己的生涯成为一大奇迹。
对于当时的人关于“基督教将出其不意地袭击日本列岛”的担忧，赞岐出身的妙好人庄松（1799～1871，平民出身的净土宗信徒）淡然以待，他说：“我并不在乎，因为任何可以让无数罪孽深重的凡夫化身为佛陀的宗教，都是不存在的。”难道庄松所说的，不是一个奇迹吗？
世间任何一个罪恶深重的凡夫俗子，都可以凭现世之身化身为开悟者——这原本就是一个伟大的奇迹。
佛教，特别是禅宗，借助于开悟，创造了这一引以自豪的奇迹。而佛教用语中，正是用“不可思议的解脱”来称呼所谓的“奇迹”的。
谈到此处，或许有人会不由自主地问：“为什么只是一点儿觉悟就可以创造这样的奇迹呢？作为无论是理性、肉体、道德以及其他任何领域都受到诸多制约的凡人，何以可以创造如此惊人的奇迹呢？”
我认为，若“悟”和眼观与耳闻相同，都是借助于某种特殊的精神能力达到某种特殊行为的话，那么，就绝不会正确地理解和把握“未分化连续统一体”。
根据这一手段而悟得的“未分化连续统一体”，仅仅是数目众多的对象中的一个，仅仅是为数众多的知性中的某一个知性被特殊化了的“未分化连续统一体”，于是，最终不得不将自己的行迹隐藏在思维行动的连续过程之中。
不过，“未分化连续统一体”中还是残留着一定要理解和把握其他思维行动的连续过程。至于“悟”，则会化身为直觉的行为或形式，禅并不会重新创造这种奇迹。
所谓“悟”，即“未分化连续统一体”对“未分化连续统一体”的认知，是对“未分化连续统一体”的认知，使之彻底成为“未分化连续统一体”自身的某一组成部分的思维方式，这就是“悟”的意义所在。
所以，“悟”的思维方式无主体和客体之分，觉证悟到之物即觉悟，觉悟即觉证悟到观察之物，此二者处于相同的状态。我们知道，就算是同一性的概念之间也极易产生把同一性假定为因为直觉作用而同一化了的两个概念。所以，我们不可把“悟”和“直觉”相混淆。
宇宙起源说认为，宇宙是由一个能量存在体开始的，其物质质量是零。因此“二”这一概念是不存在的。在此基础上，随后，神就在分裂中出现了，不过，神并不是神，神这一概念是自觉形成的，是源于人的理性。
正是由于这个原因，禅是从否定开始的，也就是从对知识和制约分裂作用的人的经验之间彻底互相予盾的否定开始的。所以，禅家觉悟到：神固守其原本的状态，而压根儿不曾踏上任何通往非神之路，而这就是可以到达深不可测的神性的唯一途径。
由于如今我们已经不能涉及直觉和同一性等概念，因此，我们仅能处于绝对的自我同一性的状态之中，沉默就是指示或暗示此类概念最雄辩的方法。不过，自身人为的沉默则会制造诸多误解，也极易让人处于虚伪之中。正是由于这个原因，禅家借助于下面的“反论”，将其旨意表达出来：
“亿劫相别而须弥不离，尽日相对而刹那不对。” [57]
“悟向朕兆未生已前。” [58]
“东山水上行。” [59]
“僧问洞山：‘寒暑到来，如何回避？’山云：‘何不向无寒暑处去？’僧云：‘如何是无寒暑处？’山云：‘寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。’” [60]
上面列举的禅家言语施教方式，与其认为和感性及理性认识不相矛盾，莫不如认为，它说的就是所谓“悟”的最自然的表达方式。或者可以认为，这就是对我们实际经验的禅的借机教化方法重新加以肯定。
实际上，依赖理性而扭曲了的观点并不是上述对话的来源，它是由一个整体观念产生的。在这一整体中，对于实际存在的理解和把握，要从所有实体以及区别层次上进行，同时，还要把它作为一个不存在差别也不存在限定的思维行动的连续过程来加以理解和把握。
禅师仅仅是一个普通人，他和由见性证悟而获得的境界相称，其身上不存在任何神秘感和奇迹感。禅师和所谓的市井平民是一样的，他们的举止平易近人，在表达思想和意识上，也无不遵循常规习俗，和平常人一样饮食起居。
禅林大德喜欢用拄杖接化学人。一天，长庆慧棱禅师（853～932）上堂后，拿起拄杖示众说：“无边妙义尽在拄杖头上，须是识得这个始得。”可以说，这句开示相当言简意赅、清晰明白。禅，就好像一根拄杖，在清楚了这个拄杖的同时，也就理解和把握了“未分化连续统一体”，这其中不存在任何难以理解的地方。
潭州石霜诸禅师到道吾智禅师（779～835）处参学，问：
“和尚百年后，有人问极则事，如何向伊道。”智唤沙弥，沙弥至。智日添净觑水著。却问诸曰：“汝适何所问。”诸理前语，智即起去。诸于是悟其旨。 [61]
对于我们现代人而言，这段问答真是太普通了，它是日常应酬用语。由此可见，早在“神”的指令灵光迥耀之前，道吾已经证得至为深奥的“悟”。
龙潭崇信参学天皇道悟禅师（748～807）门下三夏，却不曾接受过道吾的开示。一天，他向道吾请教：“某自到来，不蒙指示心要。”道悟回答：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”
崇信没能明白师父的意思，于是疑惑地问：“何处指示？”道吾说：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”崇信长时间地低头思考道吾所说的话。道吾马上将崇信唤醒：“见则直下便见，拟思即差。”崇信这才顿悟禅旨。 [62]
这是一则非常吸引人的公案。就某种意义而言，好像是非常普通，没有任何一点宗教色彩的日常生活琐事，不过，在此却变成了极具深邃精神内涵的参禅话头。好像在天之“神”降临于人间，用和颜妙语对平凡的世间众生加以循循善诱，予以接化。
禅师手中的拄杖的妙用借助不同于常情且超越自然的方式表现出来，也就是化身为“龙”，化身为一条可以将乾坤吞下的“龙”；同时，这根拄杖还象征着无以计数的平淡琐碎的日常琐事。于是，拄杖就成为了圣贤对凡夫施教的最为便捷的工具和手段。
禅林中，那条想一口将整个宇宙吞下的龙，就是云门禅师的拄杖所化。“拄杖化龙”这则公案中，云门宗之祖云门文偃（864～949）手拈拄杖，对大众垂示自在的妙用：
云门以拄杖示众云：“拄杖子化为龙，吞却乾坤了也，山河大地甚处得来？” [63]
对学人而言，上面施教话头中的所谓“神”已经化身为一个亲切和蔼、值得敬爱的新面目，而非令人生畏战栗的“权威”面孔。“悟”可以通达苍穹大地、天涯海角，可以于转身之间一头跳入浑浊的“未分化连续统一体”。
凡人通常会认为，这是超越庸俗的日常生活的举动，可是，我们面对的却是如此活生生的事实：所谓“悟”是我们所有人手中业已持有之物，它是就算是目不识丁的“乡下人”也可以看到、摸着的实体之物。
关于此前所提到的天皇道悟禅师用龙潭崇信的“精神”教训示人，白云守端禅师（1025～1072）写诗赞扬：
脱白投师贵苦辛，
擎茶问讯尽躬亲。
无端再叙三年事，
笑倒街头卖饼人。 [64]
一念之间
禅者认为，当“时间”被“永恒”楔入时，才能证悟。归根结底，和“永恒”被“时间”楔入是同样的道理。
“时间”代表着差别，也就是分化和限定，而“永恒”则代表着平等，也就是无差别。所谓“时间”被“永恒”楔入，就是代表着平等和差别之间是互相相即关系。
若借用《华严经》中的语言来对其加以表述，就是所谓“理（本体）事（现象）畅通无碍，相即相入”。不过，因为禅并不在概念式思考和所谓“实存式思维”的类别中，因此，可以理解为，“悟”是在意识实现了“一念”（onethought）的时候发生的。
日语中的“一念”，梵文是“ekaksana”，就是一种时间单位，是极短的。这一名称和英语“as quick as thought”（瞬间）是一样的。所谓的“thought”就是“念”，代表着“one thought”（一瞬间），也即代表着归于刻不容缓的绝对一点之时。
梵文的“ksana”（刹那）一词，具有“想念”和“瞬间”的双重含义。将其归入刻不容缓的某一点的时候，就是所谓“永恒的今天”（eternal now）、“绝对的现在”（absolute present）。
就“实存式思维”角度而言，所谓“绝对的现在”既不是抽象概念，也不是理论上的“无”；相反，它的生存方式就是凭着自身具有创造性的生命力。“悟”即得自这一客观事实的经验。
佛学者常常把“一念”当作既不是过去也不是现在的某一点，也就是“一念”即“永远”被楔入“时间”的状态，当这一瞬间现象发生的时候，就是“悟”。
简言之，“悟”并不代表着将意识的潮流阻断，而这一点经常因此导致误解。人们常常把“三昧”（samādhi）当作“悟”的经验准备，所以，把“三昧”和停滞的意念（即心理的空白状态），或者说，与死亡的状态混为一谈，这即误解产生的缘由。
若“永恒”停滞，也就是像是其他一般化了的概念一样，仅仅是停于抽象的状态，就会呈现出死亡的状态。若“永恒”不停滞地生存，就会楔入时间的秩序，从而释放出全部的能量。
与此相反，若时间停滞，一切活动都会消失。时间只有身处“永恒”之中，方能显现其自身存在的价值。若“永恒”与时间脱离，那么，它则丧失展示自身能力的空间，也就是等于时间自身消失。“时间”这一观念，只有建立在以“永恒”为生存条件的现实生活中才可以成立，而我们生存的任何瞬间都可以成为“永恒”的足迹。
所以，为了把握“永恒”，意识一定要在“永恒”踏入时间的那一瞬间觉悟。我们可以将这一瞬间称为“绝对的现在”或“永恒的今天”。这一瞬间既不是身后残留的过去，也不是前方等待的未来，它仅是时间的一个绝对点。
“悟”以这一绝对点为立足点，并由此开始，释放出巨大的潜在能量。“悟”和死亡无缘，发生于生存的瞬间，悟”即在于自身的存在，因此，“悟”的本身即“生命”。
“实在”被理性一分为二。我们往往根据这一区分方法去对“实在”加以理解，并将其运用于实际生活中。可是，这并不是一个让人佩服的理解方法。生活中，我们对待“实在”的原则，仅仅为了满足身体和智力的需要，而事实上，它并未反映出我们内心深处的要求。
因此，为了达到这一目的，我们在经验“实在”时，一定要即刻把握住它。比如，若把“实在”应用在时间和空间上，那将会抹煞“实在”的意义，这是迄今人们在理解“实在”这一观念时所犯下的绝对错误。
我认为，这是人们在理智觉醒的初期，在空间与时间的框架内，对实在观念进行处理时所用的一个“伎俩”。可是，人们绝对想不到的是，这事实上也是人们自编自导的一场精神悲剧。
世间万物于空间中发展，于时间中生灭，世界也随之变得多姿多彩。不过，就空间而言，人们常常无法看到最为遥远的极限；就时间而言，人们常常想固定住事物的起点和终点，最后的结果，就是抹煞科学家和哲学家的辛苦研究，而自己则被自身臆造的虚构体系所俘虏。
而且，大多数人经常抱怨自己生不逢时，命途多舛——因而成为抱怨和不甘的俘虏。我们根据空间和时间的概念把事物系统化，可是这两个概念却很容易打乱人的思维。
空间既不是时间，时间也不是空间。当空间无限延长且扩展时，并不代表着时间的不断转变与调和。
所以，世界，这一物质的空间概念可以让事物固定为绝对物质，而在依据时间这一概念所解释的世界里，我们会被禁锢于烦躁、惶惑的心理囚笼之中。
世间众生致力于追求永恒之物，不愿意屈服于有限的生命状态。人们常常不满于短短六七十年的人生，而在此短暂的生存期间，仅能成就少得可怜的事业。
若个人的寿命用国民平均长寿指数加以置换，尽管生存的时间相对延长，不过，相比于“千禧年”这类超时间概念，所谓个人寿命和国民平均长寿指数之间的差距，到底不过是极其微小的差别而已。
人类文化发展的时间，相比于人类的寿命则要持续更为漫长的时间，而且好像极具价值。不过，若我们身处广袤的空间和无垠的时间之中，即便是所有的哲学家、艺术家，或是将军、军事家加在一起，其数量也是微不足道的。而他们的存在，也好像是转瞬即逝的泡沫和流星一样。
不过，诸如此类的世间琐事，并不被见性开悟者挂在心上——“悟”坚定地选择以“绝对的现在”和“永恒的今天”作为自己的立足之地。在这样的空间中，时间和空间持续地分离着。
在“绝对的现在”和“永恒的今天”中，时间和空间停留于所谓的一切未来性和可能性之中，在这片天地中，凝聚着时空的成就和未来。
“悟”的特权，就是牢固地稳坐于“绝对的现在”的上面，淡然地品味过去，静观未来的到来。
那么，禅师又是怎样享受这一特权的呢？这是一个令人极为关注的问题。以下介绍的关于云门文偃禅师的开示，相当雄辩地说明了此点。
云门禅师生活在十世纪，是禅宗五家七宗之一的云门宗的开山祖师。他以高妙通达的接化手段享誉禅林。
一天，云门禅师上堂说法，问弟子：“老衲有一个问题要问你们，只想问你们十五日之后要做什么，不问十五日之前怎样。”
众弟子面面相觑，莫名其妙，不知如何回答。
云门禅师看到没人做出应答，于是就自问自答：“日日是好日。”
这是禅门相当著名的公案，在此，有必要对此略加解释。
众所周知，汉语的含义原本就比较含糊，若按照公案的字面文字：
“十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。” [65]
云门禅师的叩问能够解读为：“十五日之前的事姑且不问你们了，十五日以后的情况如何，每个人简单地对其加以阐述。”
不过，云门禅师所谓“不问”二字的核心到底是什么呢？此外，“道将一句来”的“一句”的主题究竟是什么呢？这两个疑问都不曾获得任何解释。
实际上，在此所谓解释分别是没必要的。云门禅师的问语中蕴藏的妙理禅机在于：引导众弟子将具有绝对性意义的“十五日”本身的含义加以理解和把握。所谓具有绝对性意义的“十五日”，是指和未来的“十五日”，甚至过去的“十五日”彻底分割开来的具有绝对性意义的当下。
若想真正地理解和把握“十五日”所寓意的“当下”二字的含义，方能圆满地回答云门禅师所希望的那“一句”。
云门禅师自问自答的“一句”是“日日是好日”，出乎众人预料的是，这一句正好和德国哲学家埃克哈特（Meister Eckhart，1260～1327）笔下乞丐的日常问候语“早晨，早晨，好早晨”极之相似。乞丐们说的这句寒暄语，是为了回应通常人们所说的“早上好！”。
云门禅师的代答本身就简洁明了，可以说平凡无奇，不过，它和有绝对意义的“十五日”相比，在时间上有着怎样的关联呢？
就表面而言，云门禅师提问的全句，以及对众弟子的要求看上去似乎天真而幼稚，事实上，却是对合理主义思维方式的提出的严峻的挑战。禅者和合理主义思维方式截然不同，也拒绝运用逻辑思维和抽象思维。
不过，就人性的角度而言，我们常常无法完美地挣脱这些思维方式。无论人的意识怎样有限，人们还是常常竭尽心力去描述其中难以表达的意识，并达到尽善尽美的境地。
世间的凡夫俗子因为无明的困扰，而将“实在”进行彻底地拆分，并以此为乐。比如，把时间用年、月、日、时、分、秒拆分，然后，把秒又拆分成几百万以上的极小的单位。实际上，为了实现在日常生活中计量时间单位的目的，将时间单位拆分成一年十二个月、一个月三十天。
云门禅师与其弟子恰好处于现时——一个月中的十五日这一时间分割线上。这条线介乎前十五日和后十五日之间，不属于二者中的任意一个。过去已成永远，未来尚未到达——这是一条被称为“现在”的绝对线，不存在时间，就好像无维度的空间，或是几何学上的一条线。
然而，作为实际存在之物，绝对的“十五日”并非一个空虚的内容，诚如此前提到的那样，它是一个记录了过去的所有行为，并体现了未来的全部可能性的仓库。
那么，这一事实是怎样被云门禅师表达出来的呢？他一非辩证唯物主义者，二非形而上学主义者，他也不习惯于精密的思维。若就极端经验主义的意义而言，云门禅师必然是一个现实主义者，不会受到概念化的束缚。
云门禅师所说的“日日是好日”，并不会受到任何固定的概念的束缚，这是他借助于“悟”的观点所看到的“绝对的现在”的表现。这种表现来源于经验，而非理性的劳作。我们理应牢记的是，这仅是开悟者独享的表现特权。
单纯就“悟”来说，它与过去的“十五日”和未来的“十五日”这两个表现之间不存在任何关联，而云门禅师举出这两个时间的概念，就是为了将具体时间概念的相关背景直接交代出来，从而突出这一语句的含义——这是一种“诱饵”，目的是诱导僧人们捕捉真相。
所以，实际上，云门禅师所说的“十五日”，并非特别值得人关注的词语，其本意就在于引导听到的人把不受过去和未来制约的“绝对的现在”，作为参学心思的集中点。
所谓“绝对的现在”，就是把一个月划分为前后各十五天这样两个期间的日子。这一天，既非已经过去了的十五天中的一天，也非后十五天中的一天。业已消失之物不出现于眼前，理应到来之物还不曾显现出来。
难道，云门禅师所说的“十五日”是一个如梦似幻的日子吗？但是，云门禅师及僧众的确生活在日历早已规定好了的“十五日”这一天，这是一个确凿无疑的事实。
就辩证逻辑的思维角度而言，即便是不存在之物，也一定要对这一实际存在的事实给出“一句”解答。关于此“一句”，宋代高僧圆悟禅师在其所著《碧岩录》中对其中的妙谛大加赞誉，认为倘若仅仅是玩弄一些概念把戏的话，是无法达到云门这样的境界的：
“十五日已前，这语已坐断千差；十五日已后，这语也坐断千差，是他不道明日是十六。后人只管随语生解，有什么交涉？” [66]
在宋代禅林中，雪窦重显禅师（980～1052）可谓特立独行、迥出俗流，被人们称为云门宗中兴之祖，其文学造诣也十分深厚，曾作偈颂评述云门的“十五日”公案：
去却一，拈得七，上下四维无等匹。（1）
徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。（2）
草茸茸，烟幂幂，
空生岩畔花狼藉。（3）
弹指堪悲舜若多。（4）
莫动着，动着三十棒！（5）
雪窦禅师的短颂有些难以理解，为了让读者理解其中的含义，下面，略加若干注释：
（1）
此颂中提到的“一”和“七”这两个数字，仅让人联想起云门禅师的那则“十五日”公案中的“十五”，和主题不存在任何关联。正是因为这个原因，所谓“舍一”和“取七”这两个语句都不存在任何实际意义，而仅仅是一个数字概念。
借用两个不存在任何实际意义的数字概念，雪窦禅师以其为“方便”，企图截断学僧对数字的大小、物品的长短等相对概念的分别妄想，从而引导警示他们，一定不要让自身的手脚被辩证法的罗网束缚住。
俗世之人把自身从执着和迷惘中解脱出来的时候，就达到了佛陀的“降诞宣言”所启示的“天上天下唯我独尊”这样的境界。
（2）
“唯我独尊”者一旦出现，就会创造出森罗万象的奇迹。漫步于浩荡蜿蜒的河流之中，河水就会替他开路；抬头纵观虚空，飞禽翱翔的踪迹就好像出于笔下。不过，这些仅仅是“唯我独尊”者所创造的震彻四方而唯我独具的奇迹的一个象征罢了。
这是由于，所谓“唯我独尊”的人，就表面而言，和凡夫俗子一样，过着被业障束缚的平淡无味的日常生活，不过，他们的内心世界则将烦恼、业障等凡世诸般羁绊完全去除了。就某种意义而言，所谓“唯我独尊”的人，就是无拘无束的“主人公”。
“唯我独尊”的人已经掌握了“绝对的现在”。就外观而言，“唯我独尊”的人和世间凡夫俗子一样，过着平凡的生活，也身处时间以及具有时间性质的各种限定之中。不过，事实上，“唯我独尊”的人是生活在一个“绝对的现在”中的。
“唯我独尊”的人生于耶稣（也就是绝对的现在），死于“亚当”（也就是时间和空间）。“唯我独尊”的人可以在熊熊烈火中获得永生，可以在万丈波涛的无垠大海中自由遨游。这是因为，“唯我独尊”的人的生命，是从当下以及生命自身，也就是时间和空间编织出来的。
（3）
“悟”，获得了自身的自由世界，同时，也于包罗万象的世界中找到了自身的存在。实际上，那种竭力回避纷繁世界的“悟”，并不是真正的禅“悟”。“悟”并非建立在死气沉沉、缥缈空洞的“空”之上。正是由于这个原因，大自然中要么水草丰茂，要么乌云密布。
“悟”就是活跃在如此“多样化”的世界中，活跃在如此“差别世界”中。“悟”超越了时空，同时也超越了由时空所制约的事物，自在地存在于其间。
“悟”渗透进时间和空间的差别世界，而当它与这个世界紧密地融为一体的时候，才能彰显出其中的妙谛。
（4）
或许，诸天对世间那些超越了六道生死轮回的束缚，挣脱了一切烦恼痛苦，安住于“空”的凡人均怀有纯净的尊敬之情；诸天降下缤纷雨花，为的是赞誉那些否定自我、忘却现世、止息杂念而专心致志于修行的苦行者（或“空生”，也即须菩提尊者）。
不过，“悟”的境界并不在这里，就算并非蔑视，也可以称之为以怜悯之心冷对片面的超越主义和寂灭的绝对主义。
（5）
“悟”所追求的这一境界坚定不可动摇，不允许出现任何妥协的举动。觉悟之路首先冲向前，将所有二元的复杂因素统统扫清。若我们不能在“绝对的现在”的立场见性证悟，然后勇往直前，那么就会受到雪窦禅师的三十大棒。
当下顿悟
让我们再来看一看下一则公案，或可以借此窥见禅林大德竭力诱导参禅者的施教手段，令其理解、把握所谓的“绝对的现在”。
有一天，百丈在服侍马祖禅师外出散步的路上，发现空中飞过一群野鸭子，于是，马祖禅师问：“是什么？”
百丈回答：“野鸭子。”
马祖禅师又问：“到哪儿去了？”
百丈又回答：“飞过去也。”
马祖禅师就转身狠狠地扭住百丈的鼻头，百丈疼痛难忍，不由得哀叫连连。
马祖禅师紧接着追问他：“又道飞过去也。”
百丈当下顿悟。 [67]
第二天，马祖禅师上堂示众，百丈却从众僧中走出，卷起拜席（禅师礼佛前，弟子铺设在禅师脚前的席子）。一般情况下，“卷席”就代表着参佛时间结束。马祖禅师看到这一情景，就离开座椅，返回了丈室。
百丈随后也来到了丈室，马祖禅师说：
“我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？”
百丈说：“昨日被和尚扭得鼻头痛。”
马祖禅师说：“汝昨日向甚处留心？”
百丈说：“鼻头今日又不痛也。”
马祖禅师：“汝深明昨日事。” [68]
马祖禅师最后证明，百丈见性证悟了。
这则公案中的“今日”，在此代表着“绝对的现在”，也就是相当于云门禅师所说的“十五日”。禅林大德为了把“今日”的含义准确地表达出来，经常用“即今”这样的用语。
“即”字，在翻译成英语时相当困难，也就是英语的“just this”，也即抽象的“自我同一”（self-identity）的意思。
所以，“即今”的意思就是“正是这一瞬间”。你会看到，禅师们经常要求问道者回答这个问题：“如何是这一瞬间之事？”
马祖当时之所以紧扭百丈的鼻头，就是为了让弟子觉悟“绝对的现在”这一事实，他并不关注野鸭子飞到了何处。野鸭子存在于空间中，而飞翔于时间中。
总而言之，若有人发现飞禽，马上把自身放于和飞禽的空间概念关系之中，看到飞禽飞翔，又马上把自身纳入时间的框架之内。人一旦进入时间和空间的系统之中，就意味着逐渐偏离了“绝对的现在”。
这不再是一种能自由地把握自我的精神状态，而仅仅是被“业障”所束缚，也就意味着此人变成了一个辩证逻辑思维者。
“悟”，和这种精神状态毫无机缘。所以，马祖禅师在大慈悲心的驱使下，无奈地狠狠捏紧了百丈的鼻头。百丈之所以当下顿悟，和他所蒙受的难以言表的皮肉之苦没什么关系，不过，整个公案却给了百丈打破自身意识框架的机缘——此前，百丈的精神思维因为这一意识框架被迫受限于时间和空间的支配之下，最终的结果就是受概念作用的局限。
禅师的宗教使命就是将门徒身上的精神枷锁打碎。为了达到这一最终目的，禅师经常运用暗示、隐喻、矛盾、反诘等语句。若说像这样的言语之中或许还残存着一点儿理性的作用，那么，随之而来的扭鼻、踹腰、捉衣襟等直接、朴拙的举动，则堪称精神锤炼的棒喝的接引手段。
毋庸置疑，这些施教手段的效用已经得到了禅林大德们无数次的实践验证。
接受了这些施教手段后，百丈究竟切身悟到了什么呢？这则公案的结果特别有意思。百丈施礼向马祖禅师告辞，从丈室返回侍者寮后，不由自主地放声大哭。
同门学僧看到了就问他：
“汝忆父母邪？”师曰：“无。”曰：“被人骂邪？”师曰：“无。”曰：“哭作甚么？”师曰：“我鼻孔被大师扭得痛不彻。”同事曰：“有甚因缘不契？”师曰：“汝问取和尚去。”同事问大师曰：“海侍者有何因缘不契，在寮中哭告？和尚为某甲说。”大师曰：“是伊会也，汝自问取他。”同事归寮曰：“和尚道汝会也，教我自问汝。”师乃呵呵大笑。同事曰：“适来哭，如今为甚却笑？”师曰：“适来哭，如今笑。”同事罔然。 [69]
可以确定的是，马祖“扭鼻”的举动让百丈的内心发生了深刻的变化，于是就出现了“我适来哭，如今却笑”的结局，百丈也因此而明心见性，当下顿悟。
他觉悟到，除了被时间概念随时随地剥夺了自由的普通生活，这个世界上还存在着另外一种明显不同的生活。
所谓受时间概念制约的生活，即对陈年往事追悔不已，长期沉湎于毫无价值的回忆、悔过之中；或者幻想着遥远的未来，苦恼于今后或许还会出现的变故。不过，不管是痛苦大叫的百丈，还是开怀大笑的百丈，都不曾看到“绝对的现在”。
在执迷未悟之前，百丈的叫声和笑声，均非纯粹的思维感情的表达行为，其中一直混杂着其他的邪思杂念。所以，就算他不曾追悔过去，他也被时间的意识概念一直驱使、命令着，“向前看！向前看！”最终的结果，就是让其深陷于惶惶不可终日的无谓烦恼。其精神思维体系为此而支离破碎，从而远远不曾形成“一颗完整之心”，也就是“一心”或“一念”。
心，如果失去了安住之所，就会失去均衡与平静。
所以，可以这么认为：生活于当今世界的凡夫俗子差不多都是所谓的“精神病患者”，都深陷于纷繁混乱的思绪和惶惑难安的心理状态中。
把握当下
1946年4月号发行的《希伯特季刊》上，刊载着一篇题为《现在之意义》的论文，作者是埃塞尔·罗威尔女士，她在文中指出：“‘静寂’（stillness）栖息于‘现在’之中，我们能够当下经验。”
她还认为，“静寂”是一个没有时间的时间，即“化为永久的瞬间”。这是无限发展的瞬间，也就是“绝对无限之一瞬”。
在论文中，埃塞尔·罗威尔说明了“现在”一词的含义特征。在这一节中，我将进一步论述和“悟”相关的话题，而我正是受到了她的论点的启发。不过，埃塞尔·罗威尔在阐述此观点的时候，表达得相当笼统，并未深入展开。
总之，所谓“现在”一词的含义，也许可以这样理解：“神在世间存在着，常在世人中间出现。”神既是显现在当前之中的永久，也是瞬间万变世界的寂静的一点。将理解并安住于“现在”也许就是迈向“神之现实存在”的第一步。
我认为，这是一个相当有见地的试论，不过，对遵循这一试论就可以通往觉悟之路的观点，我却并不认同。仅仅依靠对现在的情感，还远远不足以让世人投身于永久，投身于眼前当下。
我认为，二元式因素仍旧存在于这一情感之中，而“悟”就是“绝对的现在”。所以，因为“悟”产生于时间的连续概念之中，是和其他经验同时发展的，因此，才出现了在上述公案中的一系列举动，如百丈“昨天痛了，今天却不痛了”，“刚才哭了，现在却笑了”等。
在人的疼痛或啼哭等日常生活经验的基础上，人的思维编织出“未分化的时间”，也就是所谓的“实在”，即分别意识发生作用之前的境界。
若这一过程得以成功，就会导致意识思维过程的彻底逆转，我们也会在时间这一框架上开始构筑自身的各种经验。同时，也会导致连续主义的产生，我们的日常生活也处于悲惨的束缚之中。“绝对的现在”会被清除，我们自身却一点儿也不会意识到。
悔恨于过去、对未来满怀希望、抑制不住放声大哭等日常生活的经验会混入其他因素，进而失去纯真的表情——即“现在”丧失其“浑然天成”和绝对性。在现在之前，横亘着未来和过去，这让现在无法呼吸，而生命也因此遭到摧残，进而处于窒息的状态。
大珠慧海禅师是马祖禅师的门徒，一天，一个律宗法师来拜访他，这位法师问：
“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。” [70]
在自己的论文中，埃塞尔·罗威尔女士举了一位空袭过后的伦敦妇女的经历作为案例。其内容如下：轰炸过后的清晨，一位心事重重的妇女徘徊于被轰炸过的自家门口，目视来往的人群。
一位路过的政府工作人员走近她问：“您需要帮忙吧？”妇女答道：“这附近原来似乎有一家牛奶店，我丈夫喜欢早上来这里喝一杯……”
对此，埃塞尔·罗威尔女士感慨地给出如下批注：“过去充满敌意，未来希望渺茫。可是，她和人生的旅伴——‘现在’相伴而行。人生如此动荡不安，不过……她的丈夫想喝一杯早茶。”
不同于为了准备丈夫的早茶而焦急地寻找牛奶店的伦敦妇人，用心来睡眠、饮食的禅师是见性证悟之人，而妇人仅仅是一个普通人。
禅者对于“绝对的现在”的深意十分了解，它就是我们生活着的现在的一瞬，也就是整个世界的一瞬。不过，对于世间大多数平凡人（包括这位妇人）而言，就算是经历了相同的生活，或者由相同的生活经历产生相同的情感，还是无法做到对身边发生的任何事情有所“悟”。
《新约圣书》如此告诫信徒：
所以，不要为明天忧虑，因为明天自有明天的忧虑，一天的难处一天当就够了。 [71]
我认为，禅者的“绝对的现在”思维和耶稣基督阐述的思想是完全一样的。不过，对于此种看法，禅运用自己的方法论来加以表述，因此禅者的“悟”或许表面看上去和基督教的感知方法差距甚大。
不过，若将教徒们身上裹着的那件“二元论”外衣去掉，让其赤身裸体，那么基督教徒就会发现：其信奉的上帝就是货真价实的“绝对的现在”。
通常的情况下，基督教徒会用神的名义，将众多伦理道德和精神方面的附加因素施加上去。可是，正是由于这些附加因素让其自身距离神越来越远。对于让自身赤裸裸地出现在上帝面前，也就是从“绝对的现在”这一角度来对上帝加以理解和把握，基督教徒往往有颇多犹豫。
可以这样说，基督教对于“绝对的现在”的感知能力焦点相当模糊，而禅“悟”，则要清晰而明确得多。换句话说，基督教的焦点好像过于模糊，或者说，还未能脱离时间观念的影响和束缚。
无所住心
因为禅与人类经验的诸多方面相关，因此，“悟”本身也有相当多的名称。比如，“无所住心”“无住心”“无心”“无念”“一心”等等。尽管此类名称均可以统一归于俗话所说的“心”。
不过，对于实际存在着的“心”，禅家却极力否定。这种否定立场并非理智判断的结果，而是从实际经验得出的。
妨碍我们真正理解自我的，是精神、思想、物质的二元论观念，它毒害着人的思维意识。所以，禅家极力主张“无心”。不过，这并非单纯地就辩证逻辑思维角度对自身的主张进行阐述，而是由事实角度出发得出的理智判断。
为了去除执着于“心”这一观念的意识痕迹，于是，禅家就采用了多种类型的实践方法。
大珠慧海禅师——马祖的门徒在其所著的《顿悟入道要门论》 [72]中，如是说：
“汝若欲了了识无所住心时，正坐之时但知心，莫思量一切物。一切善恶，都莫思量。过去事已过去，而莫思量。过去心自绝，即名无过去事。未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝，即名无未来事。现在事已现在，于一切事，但知无著。无著者，不起憎爱心，即是无著。现在心自绝，即名无现在事。三世不摄，亦名无三世也。心若起去时，即莫随去，去心自绝。若住时亦莫随住，住心自绝，即无住心即是住无住处也。若了了自知住在住时，只物住亦无住处，亦无无住处也。
“若自了了知心不住一切处，即名了了见本心也，亦名了了见性也。只个不住一切处心者，即是佛心，亦名解脱心，亦名菩提心。”
大珠禅师所说的“无住心”，正是“绝对的现在”，即于过去、未来、现在皆无所住之处，这是一颗尚未觉悟者通常难以理解的“心”。
大珠慧海禅师在《顿悟入道要门论》中指出：心，瞬间（刹那）透彻之时，透彻以前存在之物，乃至其后所生之物都即刻显现于心，恰如过去佛拜谒未来佛。万物（万法）同生，即如经云：“森罗及万象，一法之所印，证无生法忍是也。”
大珠禅师指出的这些现象，在人心觉悟到了“绝对的现在”时就可以实现。这并非辩证逻辑思维的结果，而是“悟”的意识作用。
下面，我们来看一段沣州龙潭寺山脚下一位茶棚老婆婆的故事。
德山宣鉴禅师（780～865）因“三十棒”而誉满禅林。德山俗姓周，是四川剑南人。早在幼年的时候就出家为僧。他博览经律，尤其精通《金刚经》，故人称其为“周金刚”。后来，他听说禅宗在南方大兴，对于禅宗宣传的“心即是佛”的宗旨感到不服气，于是他为求禅门良师，挑着自己所写的《金刚经》疏注——《青龙疏钞》，从剑南出蜀。
有一天，他到达沣阳，腹内饥饿难耐。恰好此时一老婆婆在龙潭山脚下卖饼，于是，德山急忙走上前，将肩上挑担放下，打算买饼充饥。结果那位老婆婆却故意刁难，指着挑担问德山：
“这个是甚么文字？”师曰：“《青龙疏钞》。”婆曰：“讲何经？”师曰：“《金刚经》。”婆曰：“我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。《金刚经》道‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座点那个心？” [73]
德山听罢老婆婆的话，羞愧不已，哑口无言，强忍饥饿地一直向着龙潭山而去。
这位老妇人极为巧妙地选用了“点心”一词中的“心”字，让高傲自大的德山和尚的“心”无话可说。
抛开这个话题不谈，我们先来讨论一下应该怎样理解《金刚经》中“三世心不可得”这句话。所谓“过去心”“现在心”“未来心”以及“不可得”，究竟是什么意思呢？
若证悟了“绝对的现在”，那么，这些疑问就会不复存在。在时间中连续不断地各自发展的“心”以及思维意识，经常超越了我们自身的理解范畴，因而很难将之当作一个实体来获得。
所谓无意识之意识，可以将之称为“非思量”境界。当“非思量”境界完全进入角色时，当我们意识到自身的存在时，我们的目光就会投注到眼前的非时间性，所谓时间的差别，正是产生并展开于非时间中，进而显现出时间的本质。
德山见到卖饼老婆婆时，因为还不曾接触、领会禅“悟”的真髓，因此，无法理解老婆婆提问背后的意思。德山获得“时”的概念，是从其爱不释手的《金刚经》注释中，所以，他的思维意识还未能超越辩证逻辑推论的领域。
与由禅“悟”获得的认识相比，从经教的注释等获得的认识差距太大了。这种巨大的差距并非比较的性质上的差距，而是次元、实质、价值上的差距。
“悟”与“理性”之间的鸿沟，绝不可能依靠炮制概念、假设推论、抽象逻辑等所有理性作用的“桥梁”而逾越。这一鸿沟，是由理性思维引起的绝对否定造成的，而理性思维的否定则意味着“实际存在的飞跃”。
彻见本性
“悟”，又称“见性”，也就是“彻见自身本性”。换句话说，在所谓本性之中蕴藏着下面的概念：
人拥有人的某种本性或本质，这一本性为其对立面所关注，也就是存在着关注者与被关注者、主观和客观、主和宾等对立关系。
通常的情况下，此观点是大多数人所持有的。这是由于人类世界是依据合理主义构筑而成的，存在这一世界中的任何事物一直是相对立的。人，因为对立而思考，结果就会将思考反射作为所有的经验。所以，世界由此被割裂为两个对立状态，并无限地膨胀下去。
相反，“见性”的概念则完全不同，也就是说，它将任何二元论意识思维加以摒弃，这就代表着对我们的经验世界进行了彻底的改造。换言之，这是一场由禅家引导的最激进的世界观的革命。
若想解除我们意识思维中的矛盾概念，最有效的方法就是将一个“第三概念”制造出来。这一概念可以让对立状态得到相互调和，而且，它是由哲学家制造出来的。总之，正是哲学家创造了“调和一切”的概念。
尽管此概念还有待世人评说，不过，从理性角度来看，我们无法赞同哲学家所期望的结果论。归根到底，我们还需继续努力。尽管最理想的果实还不曾被我们摘到，但我们一定要坚持不懈地追寻、探索下去。
禅的方法论与哲学思维完全相反，并非辩证逻辑思维形式。不过，禅也并不是与哲学思维处于对立的两面。禅承认理性思维的实际效用，而且，还为其在自己的学说中留下适当的位置。不过，禅却极力寻找其他可以安定意识思维的精神世界，进而安定整个世界的终极目标的方法。禅主张，世间万物返回分别意识发生作用以前的自身内在状态。
通常的情况下，俗世之人为了寻找永生之地而常常远离自身。最后，经过不断的追寻，俗世之人得以找到自身的上帝。不过，上帝却高居于“二分法”思维模式或万物归一思维模式之上，这是一个漫长而无趣的过程。
禅者，逆流而行，并非向前而是向后，最终依然到达了尚处于混沌状态的“分别意识发生作用以前的境界”。禅者的着眼点是还不曾一分为二的世界，也就是还不曾出现二元论作用的世界——禅者的思维认识对象就是还不曾被时空一分为二的世界。
这是什么类型的经验呢？逻辑、时间、空间经常成为我们获得经验的束缚，若不存在这样的束缚，那么，经验是完全不会存在的。或许有人认为，摆脱这样的限定而奢谈任何经验没有任何意义；若总是坚持经验之中只有时空实际存在，经验并不是从概念性的描述而生成的这一立场的话，当然会得出此类结论。
不过，就算是与经验相关的此类基本条件被否定的场合，禅还是可以对某种经验进行讨论。若此事实成立，那我们就必须承认：禅是从绝对现在的非时间性中产生的。这并非一个可能或不可能的问题，因为这一可能性是被禅用亲身实践证明的。只是，我们一定不要忽略，禅的领域不对合理性产生作用这一事实。
事实上，合理的理性活动因为禅而获得了活动领域，禅经验的坚实基础，是我们可以从任何合理的上层建筑中找到的。
简言之，“知识的巨木”是基督教徒世界观的源泉；“无明”，则是佛教徒世界观产生的源泉。所以，若想到达最终的安身立命之处，佛教徒至少一定要对自身存在着的这个世界予以否定。若想证明所谓的“无明”，那么，必须要自觉地认识到无明之前的状态。
这一过程即“悟”，也就是发现因为无明而变为通透清澈却原本实在的人的本性。无明原是智慧的发源地，世间物的真理并不是依靠知识的反复累积而获得的。要知道，这种反复累积获得的只是光明，而并不具有其他意义。
若从佛教徒的角度来看，基督教徒增加知识储量的方式，就是借助于尖锐的逻辑推论和微妙的分析，而这一增加知识储量的过程，原本就是一步步踏入无明的深渊的过程。
佛教徒主张且倡导：正视己身诞生之前的“本来面目”！谛听未啼之前的鸟儿鸣叫！追寻还未对人类施与拯救的上帝！
基督教徒则认为，强加于人们自身而不可祛除的物质，就是上帝及其之光。他们正是在这样的限定状态下做出拯救人类的事业的。
基督教徒自身所具有的“知识”与其生命相伴相随，终其一生也无法摆脱“知识”的束缚，而其本人更是被逻辑性和合理性所害。
佛教徒认为，若想寻找到真正的精神意义上的安身立命之所，那就需要到逻辑性与合理性还不曾得到开发的地方，到主张存在的主观意识不存在的地方，到被意识把握的客观不存在的地方，到可观和被观的物质不存在的地方。
这才可以称之为名副其实的“见性”。
本来清净
“悟”，也就是“见性”，经常被和“无”或“空”混为一谈，也就是纯粹否定的状态。就其表面而言，好像没错，不过，若从逻辑角度而言，觉悟时间的非时间性之“心”中没有具体内容，未将现实的经验感觉传达出来。
若见性代表着可观和被观对象都不存在的意识状态，那么，仅能说是一种纯粹的虚无状态，在充满失败、期待、焦躁的日常现实生活中，它没有任何意义。倘只从二元式思维角度而言，可以把它称为真实。
不过，我们一定要记住这样一个事实：构成日常生活基础的最根本、最具体的经验，即是禅本身。由于这种经验纯粹属于个人体验，而非逻辑思维推究的结果，因此，一定不是抽象的虚空之物；相反，在其中充满了可能性，并且极为具体。
若“悟”只是一种虚空的抽象或概括，那就不可能成为万物之本。
“悟”，深入地挖掘所有存在的深层，最终到达未发生分化的整体境界，也就是分别意识发生作用之前整体境界的“岩床”部位。
“悟”也不是虚无缥缈之物。尽管它无法成为个人的感觉对象，但依然属于坚定的本质整体。
常识性思维方法，是禅者遵循的原则，因而，禅者经常运用合乎常识情理且易于理解的语言。所以，人们经常对“自然”一词产生误解。普通人常常会把它误解成微妙地潜藏于存在现象感觉深处的某种概念，然而，“悟”并非意味着感觉此类微妙之物。
“悟”的“眼中”不仅不存在主观，也不存在客观，“悟”属于当下的即刻感悟，绝对不是普通意义上的感悟（亦即见与不见同时并存），也就是被观者即观者，反之也是如此。
在“悟之眼”看来，主观和客观属于一物。很明显，“悟”和普通二元式思维意义上的“观”是完全不同的。那些习惯于根据表象进行观察和思考问题的人，经常因此而产生误解，错把禅的“悟”和耽于“虚空”的“观”等同起来，从而导致主观臆想——禅无法创造出任何对现实生活有益的事物。
我们从佛教，特别是禅那里获得的最大发现就是，禅开拓出一条认识事物“本来面目”的途径。这就是对玄沙禅师开示说法所说的“本来清净即般若智慧大海”的洞察。
所谓“本来清净”，即“安住于现在中的静寂”。佛教徒在“绝对”的场合运用“清净”一语，而不会用于“脱离污秽或表象”的场合。“本来清净”，代表着无条件、未分化，以及超越任何限定的状态；它属于意识思维之前的状态，此种状态中不存在主观和客观的对立，而且，在此状态中，过去的事物和将来的事物也相当清晰地显现出来。
就某种意义而言，“本来清净”可以当作“空”，不过，这是一种蕴藏着生命力的“空”。所以，与所谓的“如实”（即实事求是）就是互相矛盾的两个概念，也就是“空”和“非空”的自我同一。
如实，并非二者的综合，而是在我们的日常经验中得以具体实现的“空”与“非空”的自我同一。“如实”这一概念并不是合理思索经验的结果，而是直接如实地表现出来的经验。
当白花进入我们的视线时，我们会说“白”，当红花进入我们的视线时，我们会说“红”。这仅仅是感觉的实际表现，而非对白色和红色进行推理，仅仅是自身对红、白两种颜色的感觉的表达。
同样，禅者在观察事物的本来面目时，运用的就是“悟”之眼，也就是事物呈现的本来状态，这种本来状态即事物，只是事物，并不存在任何其他，这就是禅家的主张。
禅家主张，禅者的思维方式即是人的极限。科学家和哲学家则认为，人的感情是难以信任的，理智也是难以倚仗的——感情和理智均无法成为值得绝对信赖的知识手段。所以，禅的实事求是的思维方式，也难以成为最终的依靠。
不过，对于禅而言，这种类推方法是不恰当的。不同于感觉和知识，“悟”这一思维方式，在某种意义上已超越了感觉和知识的范畴。这一“某种”具有绝对独特的意义，只有对此有所经验者方能领略。
“悟”并非一种感情，也非通常称为“直觉”的知觉行为，它就是照见自身的本性，并非有别于他者而唯独自身所具有之物。在“见”这一行为中，不存在观者，也不存在被观者，“本性”则既是观者，也是被观者。
换句话说，“悟”可以用“无心”“绝对一念”“绝对现在”“本来清净”“空”“如如”等加以称呼。
禅者认为，若想探知“实在”的无底深渊，只依靠人的感觉经验和理智作用是不行的，一定要加上“悟”这一思维方式。这一定是化学方式的质量上的添加，而非机械方式的数量上的添加。就好像听到梵音，看到飞禽，一定要用经过“悟”的洗礼之心去听、去看一样，也就是要同时听到尚未鸣响之前的钟声，同时看到尚未出生之前的飞禽。
这是一种属于感觉世界的行为，也即接受差别、逻辑思维分析、归纳综合等思维方式。“本来清净”之所以可以成为一种混合境界，是因为其混合程度在逐渐加深。它已并非佛教诗人所吟咏的“真如月”，而是一轮被层层云翳遮掩的月亮。
要知道，如实和清净，原本就是一对孪生兄弟。