禅林经典
广义来说，通往悟的道路有两条：一条是借助形而上学或哲学乃至学术知识之路；一条是借助心理思维乃至主观意志之路。
走上这两条路的人，因为无以言述的精神苦闷，都希望能抓住自己身边的任何一根救命稻草，从而挣脱苦恼。
这根稻草，因为人之性格不同，以及环境的影响，可分为知识型、伦理型，或情感型。一般来说，哲学家具有渊博的知识，发达的头脑，是知识型；从事所谓宗教活动的人通常是情绪型或伦理型。
就某种程度而言，我们人人都是哲学家、科学家、道德家，并且，都具有一定的心理素质。
不过，我们中的大部分人并没有成为上面所说的某种“家”的强烈愿望。尽管并非人人都可以成为哲学家，不过，有一部分人的求知欲特别强烈，极具理论头脑，乐于面对人生的重大课题。就这一部分人而言，就算是他们清楚，自己具有十足的勇气和逻辑思维的敏锐头脑，最终也未必会在相关领域有所成就。不过，他们还是向着自己选择的道路不懈探求。
相反，那些对情感生活比较注重的人，则会选择一条截然不同的人生道路。这一部分人，若有机会接触宗教启蒙者，往往会对其给出的人生指导指南洗耳恭听。这一部分人并不想就此进行深入探讨，而仅仅是希望借此发现一条解脱之路，从而摆脱堕落的危险。他们或许无法从容地在生活中运用正统的理性，而这类人就是献身于佛陀的使徒。
通常的情况下，倾心于禅的人极富理性思考，但这并不意味着，他们身上具有经常从理论角度考虑问题的精神。换句话说，这部分人具有理性而直观的思维方式。
就表面而言，他们很看重逻辑思维，对于自己不太了解的事物特别有兴趣，但是，他们的求知欲望没有立志成为职业哲学家的那部分人那么强烈。他们经常会在前行的途中，出于获得最终的解决办法的目的而选择捷径。相比于理性作用，他们的直觉感知能力更为活跃。
这是由于在他们看来，在理解真理上，直觉感知能力具有决定性的作用，而且是一个相当好用的方法。因为在和虚空和抽象概念打交道，所以，他们在逻辑分析以及辩证思维的过程中并不浅尝辄止；相反，他们极愿意接触直接而具体的事物。尽管其智商相当高，不过他们并不想就停留于此。若他们错误地运用自己的才智，就会误入歧途，从此永远脱离真正的实在世界。
尽管他们在认识这一危险倾向的时候比较暧昧、模糊，不过，又在认识上达到了一定的高度。这部分人由于具有一定的理智，所以，在某种信仰意志面前显得较容易服从，也会着迷于那些充满情趣而富有魅力的思维方式，不过，却不会盲从。
这本书的编撰者是宋初的道原，共三十卷。其中讲述了禅的滥觞，以及经六朝时代菩提达摩的弘法，还包括历代禅师的传承和发展至宋代的禅宗历史。这本典籍极具历史价值，还将历代名僧的问答、法语、开示等历史收录其间。
《景德传灯录》的历史编年，特别是被看作六祖慧能之前的祖师传记，并不是“历史事实”。我个人认为，对照敦煌出土的文献资料做进一步彻底的探讨、研究，非常有必要。关于这一课题，我曾在与中国初期禅思想史的相关研究中进行过探讨。
若对《景德传灯录》中有关禅宗史上有名禅师的传记加以查阅，就算是相当简短的传记，也可以让我们了解到，这些禅师大多对佛教经典、儒教古典及老子等所撰典籍素有研究。
这是一个禅宗研究者一定要关注的历史事实。对这些历史典籍，这些禅师并不是进行浅尝辄止的探讨研究，相反，他们在竭力寻找一个更加简单而准确的手段或方法，以期达到最终目的。这其中，研究《金刚经》的杰出学者德山宣鉴禅师是最著名的一位。
德山宣鉴禅师著有《青龙疏钞》，他对《金刚经》的研究，主要是从理性的角度入手。德山禅师在刚听说禅法的时候，并不是特别相信。不过，他肯定是感觉到了自身的不安情绪，尽管这种意识还很朦胧。他也肯定是感觉到了自己内心对禅法的向往之情。就表面而言，德山禅师一度反对禅法，甚至将打破禅法作为自己的目标。
除此之外，志道禅师曾经用十多年的时间苦心研究《涅槃经》，然而，还是没能明白其中的大意。后来，他参见六祖慧能，希望可以达到开悟的目的。
志道禅师感到最难理解的，是《涅槃经》中的这段经文：“经云，生灭灭已，寂灭为乐。”大意是，能超脱生死，就是无上幸福的绝对寂静。
不过，对这段经文，志道禅师苦思不得其解。他认为，若生死相对的世界全都不存在了，也就是事物归于绝对不存在的状态，那么，世上也不会存在任何人了，那么，到底无上的幸福应该由谁来享受呢？
志道禅师由此得出了这样的结论：涅槃即归于死寂。
慧能禅师则认为，就是到了现在，志道禅师还被相对性与理性的思维牢牢束缚着，未能成为自由人。为此，他这样教诲志道：
“刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭。是则寂灭见前，当见前之时，亦无见前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者……” [74]
或许有人认为，慧能的这段推论实在是太抽象了。不过，我认为，这种判断是理性思索和合理思考相结合的产物。
就禅者的观点而言，慧能所说的，直接体现了他的精神直觉——他永远活在“现在”之中。在这样的境界里，他亲身体验到了一个事实：生死俱未发生。
而这正是志道一直以来追求的答案。
在前面，我曾谈到，富于理性思考，是喜欢禅的人的特点。这就意味着，他们就是在做过理性尝试之后，因为未能得到满足，于是企图找到一种更加直接地应对现实的方法。
不管是出于什么动机，不管是从什么环境下走入禅门，他们都特别渴望找到能对终极真理进行解释的、最简单有效的“当下一句”，从而让心灵从诸多烦恼中解脱出来，从复杂烦琐的辩证法中解放出来。
禅对于极富理性思考精神的人很有吸引力，这是理所当然的——这些人认识到：若沿着合理的途径继续探索下去，就会让自己陷入死路之中；相反，悟则是把人从窘境中拯救出来，引导人走上光明大道。
所谓知性，原本是一种工具，用于调节我们和二元思维世界的关系，不过，它并非一件适合探求终极实在的工具。所以，那些所谓有知识、有教养的人，一定会饱受精神痛苦的折磨，而我们则会获得禅的拯救——由禅宗的典籍中，我们可以看到证明这一结论的史实。
禅学之路
信仰和知识，是佛教的两个主流。
信仰的要素，表现在中国和日本的净土宗流派；知识要素，则源于五世纪至六世纪印度佛教的龙树派、世亲派、无著派。
在大乘佛教经典中，龙树派达到了“空观”的极致，而无著派和世亲派则将唯识论作为立宗的理论基础，提倡观念论、心理学观念。龙树派和无著派、世亲派把思辨水平发展到了终极阶段，因此，很难再出现超越和发展。此外，它们还大大超越了宗教思想的本来范畴。
佛教为了维持旺盛的宗教生命力，无奈之下选择到异国他乡发展。有人认为，原因就在于印度思想已经丧失了佛教发展所必需的充足的营养。
六世纪初，菩提达摩来到中国，从此，佛教就在这块极具实践精神的土地上开始了尝试性的发展。
佛教刚传入中国的时候，中国人对它曾持排斥的态度，因为印度佛教就思想意识而言，和中国传统的意识思维形态是相对立的。通常来说，印度人擅长思辨，中国人富有实践精神。最终，经过长期的碰撞融合，这两个东方民族得以相互理解。于是，禅得以在中国成长、发展起来。
印度精神，如同高挂于空中的闪烁的群星，而中国思想，则一贯从脚踏实地的大地出发。
在一个禅师和一个深谙印度抽象思维的学僧的对话中，提到了如来：
师曰：“大德讲经二十余座，却不识如来！”
僧礼拜曰：“愿垂开示。”
师曰：“如来者，是诸法如义，何得忘却？”
曰：“是诸法如义。”
师曰：“大德！是亦未是？”
曰：“经文分明，那得未是？”
师曰：“大德如否？”
曰：“如。”
师曰：“木石如否？”
曰：“如。”
师曰：“大德如同木石如否？”
曰：“无二。”
师曰：“大德与木石何别？” [75]
在二人的以上对话中，一方根本不触及事物的具象实在，仅由抽象角度考虑问题；另一方则将关注点放在眼前经验的感觉性事实。
实际上，仅关注感觉性事实，是禅所不认同的，同时，禅也同样不认同脱离日常经验的说法。
有人问：“何为佛陀？”那就说明，他显然是把超越自然的存在当作是某种崇高的东西，禅师答道：“你找来一个并非佛陀之物，让我在这里看看！”若涉及阿弥陀的血统问题，禅师会马上脱口而答：“阿弥陀，姓憍尸迦，他的母亲美貌异常。”
憍尸迦，就是因陀罗，也就是帝释天原为婆罗门时的名字，相当于为西方世界所熟知的所罗门王。
禅，可以灵活自如地解决博学多才的佛教学者刁难禅师时提出的诸多疑问。
禅者何以能够超越佛教学者们深奥、广博的“学问”呢？原因就在于，禅师具有脚踏实地的绝对自信，对于不管来自哪一阵营的挑战，都可以凭着坚强的信念从容应对。
就算佛教学者的武器是逻辑理论、一般常识，禅者还是独辟蹊径，完全不管是否矛盾、是否一致——它们完全是处于思维意识截然相反的两面上。
至于悟，不管佛教学者怎样巧妙地运用合理主义的手段也无法到达这种境界。原因是二者明显不同，无法融合。若想跨越这条鸿沟，就必须要实现克尔凯郭尔主张的“存在的飞跃”（existential leap）。
反之，一旦可以达到悟的境界，就要和理性境界相即相入。正是由于这个原因，所谓学识，对于悟是没有任何用处的。禅师深知学者的思维意识停滞在什么地方，可是学者本人却不清楚自己身在何处，始终在黑暗中摸索前进。
大德道光禅师，被认为是唯识派的杰出学者。唯识派对于各种意识和心的存在都予以承认。所以，道光禅师向大珠慧海禅师提出了下列疑问：
问曰：“禅师用何心修道？”
师曰：“老僧无心可用，无道可修。”
曰：“既无心可用，无道可修，云何每日聚众劝人学禅修道？”
师曰：“老僧尚无卓锥之地，什么处聚众来？老僧无舌，何曾劝人来？”
曰：“禅师对面妄语。”
师曰：“老僧尚无舌劝人，焉解妄语？”
曰：“某甲知不会禅师语论也。”
师曰：“老僧自亦不会。” [76]
禅师故意混淆了感知经验的事实，目的就是为了将心理学家说服，从而让他们从自认为存在的各种观念的扭曲的执着状态中解脱出来，进而获得身心自由。
通过悟，禅师获得了极为有利的行动基地，他们可以随时向各方面的敌人进行攻击。禅师坚守着并非定位于某一空间的某一点，因此，概念和依据概念建立的任何思想体系都不会向其发动攻击。禅师所处的位置，是极其特殊的位置，因此，若运用得自理性作用的手段，是难以获胜的。
活跃在同一思维意识形态领域中的禅师，是无法被具有任何思维意识倾向的心理学家、哲学家、神学家碰触到的。因为禅者毫不担心不在乎自己的世界里会发生冲撞一类的事情，所以，那里就成了合理主义者争论时无法触及之地。
大珠禅师不承认自己有口能讲话这一事实，并且主张，不能用虚幻的口来说谎话。说到“口”，有一则与之相关的公案。
某学僧来参见鲁祖山宝云禅师，问道：“如何是不言言？”宝云禅师答道：“汝口在甚么处？”僧曰：“无口。”宝云禅师又问：“将甚么吃饭？”学僧哑口无言。学僧尽管有所追求，不过不清楚问题的要点。
后来，洞山和尚代答云：“他不饥，吃甚么饭？” [77]
再引用一则关于“口”的问答。石头希迁的法嗣药山惟俨禅师（751～834）看到一个僧人正在菜园种菜，于是顺口说：“栽即不障汝栽，莫教根生。”僧人回答：“既不教根生，大众吃甚么？”药山禅师答道：“汝还有口么？” [78]
就表面上看，禅者的言辞中始终充满着矛盾且不合情理之处，而事实上，这正是他们克敌制胜的法宝。对于由自身经验获得的优势，禅者充满自信，所以，其远超形式上的逻辑理论。
思维意识形态的最高级阶段就是悟。若你获得了觉悟，那就代表着你已经到达了顶峰，你就会体会到最满足、最安定的感觉。这是一个仅仅依靠理性作用无法达到的精神境界，因此，理性根本无法干涉和支配悟。
反之，为了对悟这一事实真相加以证实，就需要尽力去阐明它。而按照固有的逻辑思维方式，则无法解答悟这种经验，以及与此相关的禅问答。
所以，妄想用抽象的逻辑思维来歪曲、否定禅悟，是无法做到的。哲学家们应该寻找一种崭新的思维方式，以适应这种奇妙的经验。
脱却束缚
禅，来源于自身追求事物本原的立场，对单纯的形式崇拜十分反感。形式主义的弊端在于将人的手脚和思维束缚住，对于精神自由地发育和成长相当不利。
知性主义，也可称为形式主义的一种，其逻辑思维的种种法则会摧残、压制人本来具有的、极具活力的创造热情。
借助于诸多公案，我们可以了解到，像这样的法则，和禅者的思维意识方式是无法融合到一起的。
下面，我们共同来了解几则公案，看一看禅僧是怎样对佛教徒自身制定的戒律进行抵制的。
对佛教徒而言，规诫自身言行的一个行之有效且特别值得赞赏的办法，就是恪守戒律、持戒修行。僧侣在日常生活中遵循戒律，是任何一个想成为出色的佛教徒以及他人行动楷模之人的必由之路。不过，若只将戒律当作其外在行动的准则，而非让其具有其他更为深远的意义，那么，戒律就会成为妨碍人类精神世界发展的一块绊脚石，从而遭到人们的唾弃。
禅僧若受到戒律这副枷锁束缚，必定产生类似的感觉。
唐代禅宗史上杰出的高僧南岳怀让、南泉、临济、德山等人，都曾十分执着地研究过戒律文献，然而，他们却未能从中获得内心的满足。其中，罗汉桂琛（867～928）有着相当典型的经历。
一天，罗汉桂琛上堂，替僧众宣讲戒律。当宣讲结束后，他不由得深思起来：戒律仅仅是限制佛教徒一言一行的规章制度，对精神解脱毫无引导的作用。仅仅是口头的宣讲，是难以实现自己期望的目标的。
正是由于认识到这一点，于是，他舍弃了经律研究，转而投入到了禅修生活中。 [79]
禅，意味着引导参禅者挣脱人为的修行规定，以及理论教规的束缚。换句话说，禅者希望从既成的概念藩篱中解脱出来，让自己成为自由之人。
作为与众不同的高级动物，人之独特之处就在于：他能创造出概念，反过来也会让自己的行动受到概念的束缚。
不过，概念并不可能将客观实在完全概括出来，实际上，我们总希望将概念的束缚巧妙地摆脱掉。
许多人很容易轻信、自满，他们始终自欺欺人地认为，自己对客观实在具有彻底的支配权，不管从哪个角度而言，自己都是这个世界上最自由、最幸福的人。殊不知，这是一种自矜自负和自欺欺人的思维方式，这种思维方式不会长久，只限于自我意识的表层，终有一天，被暂时麻痹而潜藏在灵魂深处的本性会暴露无遗。
禅家追求的目标，就是教化学人，使之摆脱束缚，获得真正的心灵自由，进而成为自身的主人。
禅家的接机施教手段，是极为认真、严肃的。禅家要求参禅者要将自身存在的所有概念无情地铲除掉，要求参禅者将到死也不情愿放手的“家底儿”彻底抛弃掉——也就是奉行最彻底的否定哲学，从而抵达“大涅槃”的境界——即已经失去了否定对象，毫无一物的绝对否定的境界。
一位佛教学者向大珠慧海禅师请教：“如何得大涅槃？”
师曰：“不造生死业。”
曰：“如何是生死业？”
师曰：“求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生死业，不脱对治门是生死业。”
曰：“云何即得解脱。”
师曰：“本自无缚，不用求解。直用直行，是无等等。” [80]
应该如何理解这段话头最后一句“是无等等”中的“是”（也就是“这”）呢？
“这”即“悟”，是一种就算是运用最精密的“概念网”也无法捕捉到的电光石火间的体验。中国古文典籍经常将代名词在这种句子中加以省略，也经常把“直用直行”这句中的主语和宾语省略掉。
此处的“行为、行为者、行动”，是合而为一的，“这”三者共为一物，“这”即英语中的“it”。对于英美人而言，这样加以解释的话，就很容易理解了。
叩开禅门
禅，要求参禅者否定人生道路上的所有附属物，更强调要抛开否定的意图。因为只有这样，我们才可以抵达绝对无，也就是空的彼岸。不过，若思维状态中还存在这种意识状态，那么，就意味着其思维中依旧残存着一定要彻底清除的渣滓，而不能称之为获得了彻底的解脱。
实际上，若那种貌似意识的痕迹存在于我们的思维状态中，那么，我们就无法达到悟。或许有人因此感到疑惑，为此发问：“那么，悟为什么可以借助于语言表达出来呢？”
事实上，所谓绝对空的“心”，并不是空白一片，也不可能仅有草木和瓦砾。
实际上，禅所追求的境界是介乎其间的一种状态，不在其上，也不在其下。
禅师经常用这样的句子教诲学人：完全毁灭乃人的意识，乃是成为一个无知无觉的无机物！也就是所谓“断碑横古路”。很明显，这是非合理主义的最终状态。
但是，这种状态正是禅力图引导习禅者到达的境界。这是由于，禅正是为了达到解脱和觉悟，从而要求学人将任何知见都摒弃掉。
概念主义产生了意识的消亡、无机物的非感觉性、否定的无限连续、绝对无的绝对不可能实现性等众多观念；而禅，对于这种截然相反的入门问道的方式是绝对禁止的。若沿着这条道路前行，压根儿不可能到达禅所追求的境界。
云门宗之祖云门文偃的弟子向云门请教：“不起一念，还有过也无？”
云门答道：“须弥山。” [81]
借助于一句短短的句子，云门启发学僧：禅和妄想、分别等所有微不足道的概念没有任何关系。就像大珠慧海禅师所说的那样：“本自无缚，不用求解。” [82]
由此可见，只妄谈什么“否定”，其本身就是错得离谱的行为。
严阳尊者是赵州丛谂禅师的法嗣。
严阳第一次参赵州和尚时问：“一物不将来时如何？”
赵州和尚答道：“放下着。”
严阳说：“既是一物不将来，放下个甚么？”
赵州答：“放不下，担取去！” [83]
在这一了却我法二执的关键时刻，我们总是反复思考，无法将这“无一物”抛弃，自然无法达到“无一物”的境界。
有僧人问和尚：“离却言句，请师道？”
和尚咳嗽一声后说：“离开嘴，来问我。” [84]
禅被看作是摆脱概念困扰的唯一出路。其中，要紧之处就在于可以自内心深处洞观自我，看穿自身的存在，即觉悟。在有些人看来，这或许就是直觉的作用。
我则认为，将直觉称作“自知”（self-awareness）或“自我同一”（self-identity）的体验，反倒更贴切。禅的使命就在于让学人获得把握这种体验的机遇，而非议论、争辩此种体验是否可行，是否可以让人获得满意，此种体验的意义究竟在何处等。
禅师已经亲身经历了此种体验，因此，洞悉其中的奥妙。所以，若从所谓合理主义的观点来看，禅师擅长速答和反问、借题发挥以及矛盾、反驳等诸多方式。
换句话说，我们根本不可能从禅师口中听到与普通人的思维方式相符的答案。而这些，正是禅师帮助那些身陷困境，希望通过努力参学而获得身心解脱的学僧早日从体验的深渊中获得解脱的最佳途径。
禅是解决这些求道者头脑疑团的唯一一种途径，因此，禅师的一言一语能开启求道者封闭着的心扉，从而引导其到达自身期盼的彼岸。这在禅师接机施教的过程中是十分常见的。
“如何是西来意？”也即佛法的精要是什么，这是初参者经常存在的疑问。
针对“达摩祖师为何西来华夏？”这样的疑问，禅师反问：“汝从甚处来？”
僧问：“如何是正真道？”
师曰：“骑驴觅驴。”
而当宾主不分的“绝对”成为讨论争辩的话头时，禅师就随口说：“昔年曾记得。”
学僧马上追问：“即今如何？”
禅师说：“非但耳聋，亦兼眼暗。” [85]
知性作用，分为主观和客观两方面，当这种作用不复存在的时候，生命就会成为一个圆融无缺的整体。这位老禅师上了年纪，多少有些耳聋眼花也是正常的现象。而问题的关键就在于，真正认识并破除一切概念式的矛盾的自我同一状态。
然而，这种自我觉悟不但不属于心理范畴，也不属于理论范畴，而是一种所谓的“灵性”。之所以将其称为“灵性”，是由于没有人可以说出自己觉悟到了什么，也不存在任何可称为被自我觉悟的对象；然而，就是在这看似一无所有的地方，却存在着“悟”，即相当明确的自我觉悟。
作为一种意识的对象，这种不可思议的思维方式在普通场合是不会发生的，这并不意味着思维活动状态的中止。实际上，整个宇宙就包括在“实在”的万物之中，“这”（it）即我们世间凡夫俗子的所有一切。所谓禅修的目的，就在于尽可能地让我们的相对意识进行调整，从而到达“这”个境界。
这个境界到底是怎样的呢？
宋代天台山的云峰光绪至德禅师说：
“但以众生日用而不知。譬如三千大千世界，日月星辰、江河淮济、一切含灵，从一毛孔入一毛孔。毛孔不小，世界不大。其中众生，不觉不知。若要易会，上座日用亦复不知。” [86]
即使有千百种原因，俗世凡人也会受求知的好奇心驱使而想一探究竟，事实上，这种好奇心，就是秘密本身。神创造了我们这个世界，并让罪恶之子布满世间。不过，因为无法预见罪恶之子会怎样放纵作恶，于是，神就想出了拯救罪恶之子的方法，这其中的一个方法就是理性作用。
也许，上述想法存在于一些人的头脑中。然而，从照见自身本原这一意图出发，神创造了世界和万物生灵。被造者企图到达神的境界的想法，就是想照见自身本原的神。
理性制造了所有疑问，而且让其自身陷于困惑，所以，理性并非神照见自身本原的合适工具。因此，唯有身具知性倾向的学人，才能为寻找解决之道而迈入禅门。
悟道因缘
下面，我们借助于几则禅师的悟道因缘，来看一看禅林大德们叩开禅门的途径。
五祖山法演禅师（?～1104）是绵州人，35岁的时候出家受具，开始的时候学的是大乘佛教的唯识学。唯识学派的主张是：“菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证、所证。”
当时，西天竺有一个哲学家曾就这一观点对比丘僧团进行反驳，他质问：“既不分能证、所证，却以何为证？”比丘僧团中没有人站出来应对，所以，寺院不得不将钟鼓撤掉，比丘被勒令反穿袈裟。
比丘僧团承受了所谓“外道”的羞辱和贬损。后来，唐代的三藏法师玄奘（600～664）西天求法，辗转到这里，当众阐述说：“如人饮水，冷暖自知。”从而对外道的非难予以有力的反击，这一理论疑团方得以解开。
接触了这一历史因缘之后，法演不由得心生疑惑：“冷暖则可知矣，作么生是自知底事？”于是就向讲经法师请教：“不知自知之理如何？”讲经法师无法为其答疑解惑，于是引导法演说：“汝欲明此，当往南方，扣传佛心宗者。”
就这样，法演负笈出关，游方参学。因为心中的疑团一直没能得到开解，最终，法演叩开了禅门。
法演参透禅林大德的悟道因缘后，上堂示众，由自身寻觅到的参悟角度出发，说：
“佛祖生冤家，悟道染泥土。无为无事人，声色如聋瞽。且道如何即是？恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。”
当时，有一个学僧站出来强辩说：“恁么也得，不恁么也得，恁么不恁么总得。”
法演听后向众僧大喝道：“我也知你向鬼窟里作活计。”
后来，当法演感觉自己圆寂的时间马上就要到来，于是上堂辞众曰：
“赵州和尚有末后句，你作么生会？试出来道看。若会得去，不妨自在快活。如或未然，这好事作么说？”
说到这里，法演思考了很长时间，然后说：
“说即说了，也只是诸人不知。要会么？富嫌千口少，贫恨一身多。珍重。” [87]
洞山良价禅师（807～869），是晚唐的禅林高僧，就像他的法名所表示的那样，他是曹洞宗的始祖。
洞山之所以投入禅门，要从他最初听到《般若心经》中“无眼耳鼻舌身意”这句的时候开始。早年的时候，因为一直不曾参透“无眼耳鼻舌身意”这句的意思，他感到非常苦恼。他用双手触摸自己的眼睛和鼻子，感到百思不解。难道经文有误吗？难道佛陀竟然说谎？从这段参悟因缘中，我们可以清楚地了解到，当年洞山对于哲学理论是颇为倾心的。
21岁那年，洞山削发出家，受具成为僧人。在游化四方、拜师问道的过程中，他最开始参拜的，就是马祖的得意高徒南泉（748～834）。
在马祖圆寂的忌日快到时，南泉按惯例，将众僧召集起来设斋筵。
南泉趁机问众僧：“来日设马祖斋，未审马祖还来否？”
众僧沉默，不知如何回答。这时，洞山站出来答道：“待有伴即来。”
此后，洞山去参拜沩山。向汝山禅师请教“无情说法”这句的含义，这句话始于六祖慧能的弟子慧忠国师（?～775），也就是“非感觉的存在（非情之物）怎样阐述大法”的意思。
沩山答道：“我这里亦有，只是罕遇其人。”
洞山不明白其中的含义，于是向沩山禅师请教。
沩山答道：“父母所生口，终不为子说。”
经过沩山的指点，洞山辞别禅师后径直拜到云岩禅师门下，继续参问求教。洞山举出前缘，就问云岩：
“无情说法，甚么人得闻？”云岩答：“无情得闻。”洞山问：“和尚闻否？”云岩说：“我若闻，汝即不闻吾说法也。”洞山问：“某甲为甚么不闻？”于是云岩竖起拂子说：“还闻么？”洞山回答：“不闻。”云岩说：“我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎？”
这时，洞山最终明心见性、茅塞顿开，并作了下面的偈子以示感叹：
也大奇，
也大奇，
无情说法不思议。
若将耳听终难会，
眼处闻时方得知。
洞山证悟之偈获得了云岩的认可。
在辞别云岩的时候，洞山问：“百年后忽有人问：‘还邈得师真否？’如何祗对？”
云岩思考了很久后说：“只这是。”
云岩还叮嘱：“价阇黎，承当个事，大须审细。”
当时，洞山不明白云岩叮嘱的意思。后来，当他渡河时偶然看到自己映在河中的倒影，一下子就明白了云岩谆谆叮嘱之深意，因此，马上又作了一个偈子：
切忌从他觅，
迢迢与我疏。
我今独自往，
处处得逢渠。
渠今正是我，
我今不是渠。
应须恁么会，
方得契如如。” [88]
相比洞山的哲学思维方式，龙潭崇信的接机施教手段，则可以称作实践型。
龙潭崇信是德山之师，他因“德山三十棒”闻名禅林。
崇信出身贫寒，出家前是靠卖饼为生。他每天都要将十个烧饼供养给潜居禅院的道悟和尚。道悟总是欢喜地将烧饼收下，不过，总把剩下一个还给他。道悟还对他说：“吾惠汝以荫子孙。”
一天，崇信忽然自言自语地念叨：“饼是我持去，何以返遗我邪？其别有旨乎？”于是就去拜访道悟，询问原因。
道悟说：“是汝持来，复汝何咎？”
因为道悟的这句话，少年崇信的心扉得以打开，于是，他决心出家，追随道悟参禅问道。
崇信出家跟随道悟很长时间了，却从不曾听到道悟为其开示心要。一天，他鼓足勇气问道悟和尚：
“某自到来，不蒙指示心要。”道悟回答：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”
崇信又问：“何处指示？”道悟说：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”
崇信不明白其中的意思，于是陷入深思之中。
道悟趁机马上说：“见则直下便见，拟思即差。”
崇信听后，一下子就大彻大悟了。
接着，崇信又问道悟和尚：“如何保任？”
道悟答：“任性逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无圣解。”
所谓“凡心”，是建立在二元实在观的思念及想象上，若除去了“凡心”，就会自然产生绝佳体验，也就是证悟。 [89]
崇信悟道后，去湖南澧阳龙潭住山，龙潭的意思就是“龙池”。有一天，德山前来澧阳参谒龙潭崇信。
德山径直来到法堂问：“久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。”
崇信一听，就欠身回答：“子亲到龙潭。”
德山沉默无语，内心对他深深钦佩，于是，决定留下来追随他参学。
德山来参龙潭之前，因为注释《金刚经》而成为著名的学者。改入龙潭门下以后，他并未埋头潜心于有关般若的争论。在禅林中，德山因其猛烈的棒喝接引手段和独特的峻烈禅风而闻名。不管是“然”与“否”，都属于“三十棒”。
他传给后世的偈颂，概括了禅的实践型教义的精髓。
德山曾上堂开示云：“无事于心，无心于事。”（Be businessless in mind, be mindless in business）。
偈中的“事”（business）并不是一般意义上的“事件”“事情”“偶发事件”“事实”“小事件”等。偈中的“无事”（businessless）即“无妄想分别执着”“心中清净无染”“无做而做”“不思明日而生”“如野百合般生长，如飞禽般翱翔”。
在大自然中，风过花枝，枝摇花落，清风并不是心存恶意，树木也并非心存敌意，所以，这“无事于心”，代表着像身处清风拂面花枝摇曳、花团锦簇、鸟鸣婉转的境界中，代表着抛弃了心中肉欲、情色的杂念，自私自利的杂念和权势物欲的杂念等。
人，生活在主观意识判断之中，对人生中遇到的任何事物，都用价值加以区分。人，是被造物中的精灵，可以率性随心地行动。
同时，人的内心世界中还存在着这样一种意识，就像保罗所表述的那样：“我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶，我倒去做。” [90]
保罗所说的“取死的身体 [91]”，也就是犯罪的躯体这种凄惨、绝望的状态，是整个人类内心都存在的矛盾。
相反，若我们依据合理主义、道德主义设定的标准判断事物，就绝不可能让自己摆脱巨大的精神痛苦。这种矛盾被禅家称为扰乱心神的“事”。所以，所谓“无事”，即不做理性作用和道德作用的俘虏。
“无心于事”，是把开头的词语颠倒，对其加以改动而成。“事”就是日常生活，“无心”代表着将为所欲为的欲念抛弃掉，也就是“我内心深层的人，喜欢神的律”。 [92]
保罗所说的“我内心深层的人”也就是德山的“无心”。拥有七窍玲珑之心，的确让人羡慕，因为这种心思可以让人在这个世界获得成功。
不过，这颗充满算计之心，对于我们到达真正幸福的精神领域彼岸却没有任何益处。当我们的每个行为构成我们俗世生活的任何“事”，达到“无心”境界的时候，我们将尽享毫无“可视的愿望”，而充满“不可视之处的愿望”的无目的的生活。
我们理应记取：只有尽享“无心”“无事”“无目的”之生活的禅者，才能成为“爱神之人，即按其旨意被召之人，而非依照人的意愿而召之人”。 [93]
引用耶稣之言，“无心无事”是不“体贴肉体”，“体贴圣灵的乃是生命的平安”。 [94]
所谓无心，即顺其自然而为，也许会被看作是机械式和无目的。禅者的“无心”之语，目的在于表现无心、无我地接受“要把儿子送到死地的父亲” [95]的意志。
所谓圣灵之念，代表着不“恼于吃什么、喝什么的生命忧虑，恼于穿什么的身体忧虑”。 [96]
对于某些禅师而言，专心致志于精神锤炼，和衣食问题一样，都很重要。就现实经验而言，所谓“肉体”（色身）若不存在，精神（法身）也就同样失去了。当我们理解了这个道理后，我们就会格外地爱自己。就算是这样，这也并不代表着唯物主义者所主张的肉体比精神更重要。
实际上，脱离了精神，物质是不存在的，同样，脱离了物质，精神也不存在。所以，不能对此予以肯定而对彼予以否定和无视。若实事求是地对禅家的立场加以阐述，物质和精神是无法交融的，也就代表着非此即彼，一中之二，二中之一。
中唐的禅林名衲马祖的高徒庞居士，曾经在诗偈中对“日用事”的内在深刻含义加以阐述，也就是“神通并妙用，运水与搬柴”。 [97]
宋初，大愚守芝禅师的法嗣云峰文悦参禅之初。一天，大愚和尚示众说：“大家相聚吃茎齑，若唤作一茎齑，入地狱如箭射。”说完就下座回了丈室。
当时，文悦禅师对于大愚和尚的这段法语感到相当惊讶。于是这天晚上，他独自一人来到丈室，请求大愚和尚开示。
大愚和尚问：“来何所求？”
文悦禅师道：“求心法。”
大愚和尚又道：
“法轮未转，食轮先转。后生趁色力健，何不为众乞食？我忍饥不暇，何暇为汝说禅乎？”
文悦禅师不敢违背师命，于是，从第二天开始便为寺众托钵乞食。不久，大愚和尚移居到翠岩，文悦禅师就将化缘所得上交给寺院常住之后，也去了翠岩，请求和尚开示。
大愚和尚道：“佛法未到烂却，雪寒宜为众乞炭。”
文悦禅师不得不又奉命四处乞炭。乞炭之后，大愚和尚又对文悦禅师说：“堂司阙人，今以烦汝。”
文悦禅师尽管表面接受了大愚禅师的吩咐，不过内心相当不满，对大愚和尚相当怨恨，认为他不近人情。
一天，文悦禅师在僧堂后面如厕，木架上木桶的桶箍突然折断，于是木桶掉落到地上。因为这突如其来的响声，文悦禅师顿时开悟，明白了大愚和尚的良苦用心，于是，他马上穿上僧伽梨，前往丈室礼拜大愚和尚。
大愚和尚笑着出来迎接他说：“维那，且喜太（原刻本如此，依文当作“大”）事了毕。”文悦禅师激动得一句话也说不出来，只是不停地礼拜叩谢。
文悦禅师悟道后，为回报师恩，服侍了大愚和尚八年。后来才出世传法，移居翠岩。 [98]