俱舍论颂疏讲记卷一

绪论

上一个阶段，我们讲了《印度佛学史分期略说》，这是为《俱舍》开道的。其中讲到，原始佛教、部派佛教，是属于根本教，后来的大乘教，分为瑜伽行派和中观学派。根本教是从基础下手，大乘两派的目的是要证最高的中道观。这在修行次第里面也可以很明显地看出，《印度佛学史》是从平面的角度把整个佛学看一下，从原始佛教到部派佛学，到后来的所谓小乘，再到大乘的瑜伽与中观。修行次第是讲从开始入门到最后证菩提这么一个过程。

佛教里最高的见地是中道观，即缘起性空。但是要证到缘起性空，该怎么下手？对这个问题，以中观祖师龙树菩萨的学风，是以这两句话概括的：「先分别诸法，后说毕竟空。」先要把所有的法都分别得很清楚，再说它自性空——毕竟空。也就是《心经》说的「照见五藴皆空」，在空之前，你要先把五藴是什么东西分别得清清楚楚，再说它的自性空、毕竟空。如果对它本身还弄不清楚，谈什么自性空呢？无的放矢。龙树菩萨另外一句话也经常讲的：「先得法住智，后得涅槃智。」三乘圣者都是从这里下手的。

根据修行次第，「先分别诸法」，先要把因果缘起搞得清清楚楚。一个是流转的因果，一个是还灭的因果。流转的因果是生死轮回的因果。如何出轮回是还灭的因果。这两方面都离不开缘起，把因果缘起搞清楚之后，然后证入法性空，这是必然的道理。《俱舍》就是从根本的因果缘起下手。

我们学法，按照修行次第，先从根本——下士道、中士道下手，这些就包括在《俱舍》里面。《俱舍》这部论到底讲的是哪一乘？以前有人分判它是小乘。小乘这个名字，是从部派佛学进入初期大乘中间辩论时，对部派佛学的一个贬称，实际上大乘是部派佛学的继续。我们说三乘，声闻也好，缘觉也好，菩萨乘（佛乘）也好，证入菩提都要经过这个次第：先分别诸法，然后得到自性空。我们现在讲《俱舍》，也是从中、下士道下手。上士道是不是不讲呢？也讲一些，但是讲得很略。总的来说，《俱舍》这部论不是小乘，而是三乘共通的。在《俱舍》里边，固然主要讲声闻，也少许讲了缘觉，菩萨乘六波罗蜜多及释迦牟尼佛成佛的经过也讲了一些。所以总的来说是属于共三乘的，不能说是专门属于小乘。

从修行次第的角度来看，所谓小乘其实应该叫根本乘。你要进入瑜伽或者中观，如果根本乘教义不知道，是爬不上去的。根本教义知道以后，不是停留在这里不上去，这是为进入瑜伽和中观做一个阶梯的。所以说根本乘不是小乘，一定要辨明这一点。大小乘的分判，是从发心上来看的。如果你发的是世间的心，求财求福的，那谈不上三乘，最多是人天乘，这只能说避免三恶道，在人天里享到一些福报，这个不属于修行。真正的修行，是从下士道开始，要把现世的那些追求放下，至少要把心放到后世去，这样纔能进入修行的下士道。而著眼于现世的，连下士道都谈不上。《俱舍》是为以后的中观或瑜伽做一个基础的，所以是根本乘。

世亲菩萨著《俱舍》，开始时造了六百个颂。这六百个颂概括了《大毗婆沙》十万偈——两百卷的要点。后来加上序分、流通分，共六百零七个颂。这个颂比较简略，后来迦湿弥罗的国王请他再造解释，就作了一个广的《俱舍论》，一般叫《八千颂》（古印度都是以颂来计数的）。颂文很略，《俱舍论》比较广，唐朝圆晖法师著了一个注解——《俱舍论颂疏》，就是我们现在用的讲本。

用这个本子有两个原因：第一，圆晖法师有传承。玄奘法师去求学，学好之后，回国来翻译、传授。玄奘法师在迦湿弥罗国前后花了约两年时间，跟当时的大德僧称法师学习了《俱舍论》《顺正理论》等。后来到了那烂陀寺，他的师父是戒贤论师，当时是那烂陀寺的主讲。戒贤论师又给他解决了《俱舍论》中的一些疑难1。戒贤论师的师父，就是极有名的护法菩萨，是唯识宗里成就最大的一位。玄奘法师的弟子中，传承《俱舍论》有三大家：普光、法宝和神泰，圆晖法师是第三代。所以总的来说，传承没有失掉。第二，圆晖法师根据玄奘法师的系统，把普光法师的《俱舍论记》（简称《光记》）里边的要点都讲到了。现代人的著作，要么太略，要么条理没那么清楚。虽然《俱舍论》的参考资料不少，但是没有像《俱舍论颂疏》那么有条有理的，所以我们采取这一本。

这本书是唐代的著作，文字上当然比现在的著作难懂一点。但这个文字可以说就是当时的白话，没有什么艰深的辞藻，是比较平实的。只要我们学过一品、两品，后面的基本上自己就会掌握了。所以在学第一品的时候，文化水平低的要把文字好好钻研一下。前面两篇序文字上是深一点，后面基本上就是一般的法相文章。有人说这本书没有标点，其实学到后来，不要标点，自己就会点，不是很难。基本上有个规律，大概四个字一点，有时候是六个字一点。学过一品两品后，自己会掌握这个规律的，并不困难。

阿毗达磨俱舍论略释记

正议大夫持节诸军使晋州刺史贾曾　撰

「阿毗达磨」，就是对法，或者广法、无比法，这是论著的一种体裁，《俱舍论》是属于这一类的。本书后面广讲阿毗达磨。「俱舍」，就是藏。「论」，即教诫弟子的书。「略释记」，以简略的解释作个记，也就是序。

「正议大夫」「持节诸军使」「晋州刺史」，这些都是官衔。隋唐以后，以大夫为高级阶官称号，持节是州或郡的长官，管军事的，所以叫持节诸军使。晋州是一个地方，今山西临汾一带。刺史相当于一个州府的长官，后来的郡太守、知州这一类的，比知县要大。作序的人叫贾曾，他为什么要作这篇序呢？有缘起。

昔释迦去代，过九百年，天亲菩萨纂论千部，弘宣盖远，发起良多。至于标揭义门，训剖名相，文约事广，词微理明，则此对法藏论尤称工也。

「昔释迦去代，过九百年」，这是追溯源流，释迦牟尼佛涅槃以后，过了九百年的时候。「天亲菩萨纂论千部，弘宣盖远，发起良多」，「天亲菩萨」也翻作世亲菩萨，他起先在有部出家，非常聪明，把根本部派的教义都学精通了，造了五百部论，弘扬根本教。后来因为无著菩萨的教化，进入唯识，也就是瑜伽行派。他感到以前弘扬根本部派，有的时候对大乘法门有点毁谤，就又造了五百部论来弘扬大乘的瑜伽行派。所以，他的著作有一千部，五百部弘扬根本部派，五百部弘扬瑜伽行派，叫千部论主，这是很有名的。「弘宣盖远」，他的教化影响非常久远。「发起良多」，阐发的道理也非常多。在这一千部论里边，哪些最好呢？

「标揭义门」，什么叫义门呢？就是在论里面从不同的角度来讨论一个法，每一个角度就是一个门，也叫论门。这是阿毗达磨里面的常用方法，比如说有漏无漏一个门，有见无见一个门，寻伺一个门。那么这样一个一个门来分别观察一个法，揭示里面的内涵，就是标揭义门。这样从不同的角度观察一个法，用各种义门把它标出来，就会把那个法弄得一清二楚，没有一点混淆。

「训剖名相」，把它的法相名词仔细地分析、解释。

「文约事广」，它的文字简单，但内容非常广泛。

「词微理明」，它用的词非常精妙，讲的道理非常清楚明白。世亲菩萨的声明也是非常了不起的。有一个大臣精通声明，他看到别人用佛教的道理来驳《俱舍论》，没有办法驳倒，便用声明的办法来破《俱舍论》，说它在文词方面不行，想在这一点上贬低它。结果世亲菩萨造了个论把他驳得体无完肤。所以《俱舍论》的文字水平也是极为高超的，在声明上也具有极高的价值。

符合「标揭义门，训剖名相，文约事广，词微理明」这些条件的，在世亲菩萨那一千部论里面要算《俱舍论》最善巧了，所以说「此对法藏论尤称工也」。「工」就是好。「阿毗达磨俱舍论」翻成汉语，就是「对法藏论」。「阿毗达磨」是对法，「俱舍」是藏，所以叫「对法藏论」。

世亲菩萨了不得，他的功绩很大，弘扬佛教，遍布全印度，阐发的道理也非常之多。这段话强调突出《俱舍论》超胜的地方。

虽源出婆娑2，本诠论藏，若能究根界之旨，穷世圣之源，辨因果于真俗，祛执滞于人我，乃十二部经，思已过半；八万法门，由而可知。岂唯但趣小乘，专攻说有而已。

根据玄奘法师的传承，世亲菩萨到迦湿弥罗，隐姓埋名，用了四年时间把《大毗婆沙》学通了。然后他感到里边的道理有不透彻的地方，就造了《俱舍论》，以经部的或其他的一些他认为符合佛说的道理来破《大毗婆沙》，很多地方是依经部来破的。世亲菩萨造这部《俱舍论》，来源是《大毗婆沙》，似乎范围不超出《大毗婆沙》。「本诠论藏」，在经、律、论三藏里边，《俱舍论》单是属于论藏，好像范围不大，其实不然。我们看下表：

〖表一–一：俱舍论九品三十卷科判表〗

第一品「界品」，两卷，讲诸法的体。第二品「根品」，五卷，讲诸法的用。一个是体，一个是用，所有有漏、无漏的法都包括在里边。

第三品「世间品」，讲有漏的果。第四品「业品」，讲有漏的因。世间是苦，苦是怎么来的呢？是造了业来的。业是漏的因。业又是怎么来的呢？是烦恼推动而来的。烦恼是缘。所以第五品「随眠品」讲烦恼。有漏的果，有漏的因、缘，这是一层。有漏的因果，就是十二支缘起里的流转因果，即惑、业、果。

第六品「贤圣品」，讲无漏的果，即修无漏法能感什么果。要得到这样的好果，要修智慧。佛教里边第一强调的是智慧，没有智慧，一事无成。你要避免世间苦，比如三恶道的苦，要知道那些有漏的因果，避免造五逆十恶，这要有智慧。无漏的果是要出世的，需要戒定慧、闻思修，那更要有智慧。真正要得到无漏果的因，就是智慧，所以第七品是「智品」。有了这个因，还要缘，缘就是「定」。单是有智慧没有定，这个智慧是不巩固的，所以一定还要有定，由定生慧。生了慧之后，可以证到无漏之果，所以第八品是「定品」。这三品是无漏的因果。

第九品「破我品」，在《俱舍论》的六百颂里边是没有的。有的人说是后加的，但是论里面有这一品。究竟是原论里有的还是后来加进去的，说法很多，我们不去考证那些，这个颂到八品为止。整个《俱舍论》的结构清楚了。

「若能究根界之旨」，「根」，「根品」；「界」，「界品」。「界品」「根品」讲一切法，包括有漏的和无漏的，它们的体和用，是这两品讲的。意思是，假使你把「根品」「界品」里边讲的道理，「旨」里面深的意思，都能够究竟明白，「究」是探究。「穷世圣之源」，「穷」把这个道理追根到底彻底明白。「世」，「世间品」；「圣」，「贤圣品」。「世间品」的「源」就是「业品」和「随眠品」。「源」就是源头，也就是因缘，随眠是缘，业是因。「贤圣品」的「源」呢？是「智品」「定品」。所以你要把这两种有漏、无漏的因果搞清楚。「辨因果于真俗」，「世间品」「业品」「随眠品」，这是流转的有漏的因果；「贤圣品」「智品」「定品」是还灭的无漏的因果。把这两层因果弄明白，然后在这中间，「祛执滞于人我」，把人我执去掉。我们讲十二缘起的时候已略略讲了，「无我唯诸藴」，这十二支缘起里边没有一个「我」在流转，是什么在流转呢？就是五藴。所以说，你把流转生死的与还灭证圣的——有漏、无漏两层因果搞清楚之后，就能把执著于「人我」的「人我执」去掉。

如果能弄明白《俱舍论》讲的这些道理，「十二部经，思已过半」，佛说的经，你大部分已经知道了。还有小部分是瑜伽跟中观。上层建筑还没有讲，根本的基础全部讲了。「八万法门，由而可知」，这是证教。佛教分教、证二门，教正法是十二部经，证正法（修行证道）是八万四千法门。也就是说，学了《俱舍》，十二部经一大半都知道了；修行方面的八万四千法门也「由而可知」。虽然还不是佛教的全貌，但是根本的东西抓住了，往上再加一层（瑜伽、中观）就行了。

「岂唯但趣小乘，专攻说有而已」，从这一点看，《俱舍论》岂但是二乘（小乘）的法，岂但是只讲证小乘阿罗汉果呢？而且也不是专说有部的。因为《大毗婆沙》是有部的，有人以为《俱舍》的范围总超不出有部。但实际上《俱舍》把十二部经里边一大半都讲了，八万四千法门也可由此而知。所以它的范围不限于小乘，也不是单讲有部。

这部论，有的叫做《说一切有部阿毗达磨俱舍论》，把有部的帽子戴上去了。其实，本论远远地超出有部的范围，也不是二乘。根据有的说法，《俱舍》是根本乘。如果我们要进入瑜伽、中观，没有根本乘这个基础，你是上不去的。欧阳竟无是一位研究唯识的法相家，他曾经说，假使研究法相唯识，而没有学过《俱舍》，那等于无本之木，一棵没有根的树；无基之屋，一栋房屋没有地基，或地基打得马马虎虎、缥缥皮皮（俚语：浮于表面）的，是不牢固的、要垮的。所以说学法相唯识，一定要先学好《俱舍》3。

学中观，更需要《俱舍》，因为从唯识再上一层，纔进入中观。《四宗要义》里面很清楚，分了四个层次，即先学有部，再是经部，然后进入瑜伽（唯识），最后是中观。这样子几个层次上去，那学的东西就踏踏实实，一丝不苟。尤其是学空性，若要知道中观的空性，先要知道瑜伽的空性；要知道瑜伽的空性，先要知道经部的空性；要知道经部的空性，先要知道有部的一切有。「先分别诸法」，把有部的一切法都知道以后，纔能谈得上空。空并不是一下子什么都没有的空，那样空空荡荡的，就是过去所谓的「鸟空」，鸟在天上飞，「空、空、空」，这是不踏实的空，没有用。真正的空性要一层层地上去，先是经部的空，然后进入瑜伽的空，把一切外境全部空完，只留下一个阿赖耶识。然后把这个阿赖耶识也扫掉，纔是进入中观的空，要这样学纔踏实。否则，浮于表皮，这本书看看，那本书看看，看了半天，真正什么叫空，还是搞不清楚。

要学空性，并不是那么容易的。一般学得没有那么踏实，就会偏到一边去。前面在《印度佛学史》讲过，初期大乘思想的出现，本来是纠正有部的「有」与大众、方广的「空」。凡夫的心总是要执著一边，不是执空，就是执有。初期大乘龙树菩萨的般若中道观纠正了这个偏差，时间久了，很多人又执著到空的一边去了。后来无著、世亲菩萨出来，讲三性，遍计所执性、依他起性、圆成实性。三性中为什么要讲圆成实性是有呢？就是为了对治当时的人偏于空的一边。月官论师跟月称论师辩论的时候，当时评价说龙树菩萨的宗派有毒、也有甘露，而弥勒菩萨的瑜伽行派比较安全。这也是说龙树菩萨的空观，如果学得不好，会落到偏空的一边去。

有些人理解空性时就是把缘起忽略了，偏于空的一边。有些人学的时候，经要最高的，直接要大乘，而且要最高的圆教、顿教，不断地拔高。高了半天，事实上的表现没有。大乘是要利益众生，要发菩提心、行菩萨行，而我们这一方面好像做得还不行。什么原因？就是因为空到一边去了，执了空的方面，而忽略了缘起方面，认为六度里面这些要求身体力行的事情可以不做，只要空，空了以后就什么都解决了。「自性本具万法」，只要心一空就好了，这样对行菩萨道的方面就忽略了。要避免这种情况，要从根本下手。《俱舍》就是根本法，广讲那些「有」的法，不是说执著的有，而是清楚地辨析两层因果。先讲万法的体，再讲万法的用。然后一层讲有漏因果，再一层无漏因果，讲得很仔细，按照这样学进去，不会堕了一边去，可以避免那些所谓的「豁达空」。

大唐三藏玄奘法师，躬得梵本，再译真文；其徒大乘光法师，亲承密诲，初传正释。既尽善矣，又何加焉？

这段是赞叹玄奘法师。「大唐三藏」，唐朝时候的三藏法师。玄奘法师学好瑜伽行派，带回好几千卷的梵本经论，然后组织翻译，其中一部就是《俱舍论》。为什么叫「再译」呢？因为这是第二次译。《俱舍论》第一次翻译是在陈朝的时候，真谛三藏来华翻译多部经典，期间本来想回去，不料风向转变，船只漂回广州，他就停留在广东岭南地方，大家请他翻了《俱舍论》，共二十二卷，叫《俱舍释论》，现在藏经里有这部书。这是《俱舍论》的第一次翻译，唐朝的玄奘法师是第二次翻。

为什么要翻第二次？因为当时中国的佛教有些混乱，各家所言均有不同，到底怎么回事搞不清楚。于是玄奘法师发心去留学，想亲自去看看，佛教的原来面目是怎样的。到达那烂陀寺后，亲近戒贤论师，学的是瑜伽行派，也学了《俱舍》等论。他看前面真谛三藏翻译的《俱舍》，认为有些地方有缺点（后来有考证说他们传承不同），玄奘法师重新翻了一次，所以叫「再译真文」。「真文」指《俱舍论》，意思是世亲菩萨造的是一点不错的，叫「真文」。

「大乘光」就是玄奘法师的弟子普光法师。当时玄奘法师传过一次菩萨戒，普光法师受了菩萨戒，他专门弘传玄奘法师的《俱舍》，人们尊他叫「大乘光」。「亲承密诲」，玄奘法师边译边讲，光法师记録下来，叫《光记》，这在藏经里有，共三十卷，很长一部。他得到玄奘法师的传承，「密诲」就是口传。「初传正释」，普光法师把《俱舍论》的解释第一次传了下来。

「既尽善矣，又何加焉」，《俱舍论》本身讲的范围很广，玄奘法师译讲的时候，又把当时古印度一些学派的东西都讲出来了。既然玄奘大师翻的《俱舍论》比以前的更完善，讲得也透，普光法师的笔记《光记》又好又全，已经算尽善尽美了，其他的注解可以说不需要了，那为什么还要著《俱舍论颂疏》呢？

然论歧则说繁，义富则辞黩，学徒始习，难以兼功。

虽然《光记》好得不得了，但是「论歧」，头绪纷繁。如果去翻一下《光记》就知道，它里面讲的是细得不得了。乍一看，把头都看昏了，一共三十卷，以前木刻本是二十本。「义富则辞黩」，里面讲的道理非常丰富，各式各样的说法，头绪一多，说的话就繁。「学徒始习，难以兼功」，初学的人要一下子把它学完很困难。贾曾是做官的，有公务，像这样细致的书他没有时间学。

有圆晖上人者，慧炬炽然，戒珠融朗；后来之美，先达所印；幼好斯文，长而独得。尝因暇日，见为讨论。余时迫俗尘，倦于周览，乃求略释，先辨颂文。良愿不违，欣然默受；旧德闻已，深相激赞。居诸未几，删削遽成。

「有圆晖上人者」，有一位圆晖上人，「上人」是恭敬的称号，上觉之人。「慧炬炽然，戒珠融朗；后来之美，先达所印；幼好斯文，长而独得」，这是赞叹圆晖上人。他从小非常聪明，他的智慧就像火炬，火炬可以照破黑闇，他的智慧可以通达一切道理，把无明的黑闇都除掉。「戒珠融朗」，他持戒非常清净，可以明珠来比喻。《法华经·譬喻品》里边有这句话，叫「持戒清净，如净明珠」，比喻法师持戒的精严清净，一点没有犯，好像明珠一样，里面一点杂的东西都没有。「融」是大明，比明的程度还要高一点。「朗」也是亮的意思。「后来之美」，后起之秀。「先达所印」，前辈的那些大善知识，都印可他，说这个人是了不得的，会有成就的。「幼好斯文，长而独得」，圆晖上人从小就欢喜研究《俱舍》这部书，长大以后，有特别的心得。

「尝因暇日，见为讨论」，贾曾和圆晖法师是好朋友，经常在一起。古代的大官一般都欢喜跟那些比较高尚的、有学问的出家人一起，经常问问道。唐朝的时候，出家都是要考试的，考不上的人不能出家，要求很严。那些文学根基差一点的，就没有资格出家。能出家的一般学问都很好，对佛教也有研究，做官的士大夫们都欢喜跟他们交往谈论。「余时迫俗尘，倦于周览，乃求略释」，这时贾曾在做官，俗尘世间的事很多，时间匆迫。对于普光、法宝的那些注解没有时间精力去閲览，希望得到简单的解释。「先辨颂文」，他希望谁能够把《俱舍》六百颂解释一下，于是就向圆晖上人提这个要求，因为上人学得非常好。如果学得不好，跟他提没有用，写不下来，上人本来对《俱舍》也特别有心得。

「良愿不违，欣然默受」，圆晖上人悲心很大，既然贾曾有这个要求，这么好的善愿，自然不忍违逆，他「欣然默受」，很高兴地默然地接受，答应了。「旧德闻已，深相激赞」，旧德，就是当时的大德们，听了这个事情都很赞叹。「居诸未几，删削遽成」，「居诸」，这是《诗经》里的话，「日居月诸，照临下土」，「居」「诸」都是助语词，太阳啊，月亮啊，照耀我们这个大地，指光阴。「居诸未几」，没过多久时间，因为他很熟悉这本书，所以答应之后，「删削遽成」，把那些繁的去掉，重要的取下来，很快地著成了这本书。这本书有怎样的好处呢？

以简则易知，有功则可久；虽允在家之请，乃为有学之资。贤人之业，其不泯矣。

「以简则易知」，因为它简单一点，学起来容易理解，容易接受。「有功则可久」，这样使一般的初学者都能够深入到《俱舍》的义理里边去，功德很大，可以流传永久。「虽允在家之请，乃为有学之资」，虽然请法的人是在家人，但是《俱舍论颂疏》写出来之后，能成为「有学之资」。「有学」指见道以上、无学以下的圣者，所有的初、二、三果，包括菩萨都是有学。要证到有学，这个资粮就是《俱舍》，所以说《俱舍论颂疏》这部书，虽然求法的是一个在家人，但是一切修行人要证到有学的果位，这个资粮就靠《俱舍》，它的重要性并不限于在家居士。「贤人之业，其不泯矣」，贤人是有贤德的人，他的事业是不会泯灭的。

上人自陈作意，已题别序。以余本缘所起，欲重宣扬，嘉旨再三，故疏此记。俾夫后身广慧，遥证通方，过去众贤，永惭偏识云尔。

「上人自陈作意，已题别序」，圆晖上人自己也写了个序，表达他自己作这部《颂疏》的一些意思。这里的序是贾曾所写。「以余本缘所起，欲重宣扬，嘉旨再三，故疏此记」，因为是贾曾发起请法的，圆晖上人请贾曾写一篇「记」，「记」也是序的意思。「欲重宣扬」，要再说一遍《颂疏》的缘起。「嘉旨再三」，上人再三吩咐，他就写了这篇记。

「俾夫后身广慧，遥证通方」，根据唐法盈《俱舍论颂疏叙记》，世亲菩萨舍寿，往生兜率，莲华纔开，即下华台，礼拜弥勒。弥勒菩萨赞叹他「善来，广慧」，广慧即世亲菩萨后身之名。上面这句话意思是说，使《俱舍》论主世亲的后身广慧菩萨遥为圆晖法师著疏作证明，释此博通之教，可以信受从学。

「过去众贤，永惭偏识」，出自《大唐西域记》，众贤即众贤论师，偏识指《顺正理论》。众贤论师造《俱舍雹论》，欲辩破《俱舍》，维护有部正义。后生病快要不行了，让人将论交世亲菩萨閲正，世亲菩萨改题《顺正理论》。前面这句话意思是说，让过去的众贤论师对《顺正理论》的偏识未达之说永感惭愧。

这是从两方面来映衬圆晖法师所著《俱舍论颂疏》的价值。事实上，此疏著成，很快流通开来，成为研习《俱舍论》的一本重要的释疏，流传至今，依然讲学不断，饶益广泛。下面引《俱舍论颂疏叙记》一段文字延伸閲读。

后身广慧，西域记第五云：天亲、无著、师子觉三贤哲每相语曰：凡修行业，愿覩慈氏，若先舍寿，得遂宿心，当相报语，以知所至。其后师子觉先舍寿命，三年不报。世亲菩萨，寻亦舍寿，时经六月，亦无报命。时诸异学咸皆讥诮，以为彼二贤流转恶趣，遂无灵鉴。

其后无著菩萨于初夜分，正为门人教授禅法，灯光忽翳，空中大明，有一天仙乘空下降，即进阶庭，顶礼无著。无著曰：尔来何暮，今名何谓？对曰：从此舍命，往覩史多天，慈氏内众莲华中生。莲华纔开，从华台下，礼拜慈氏。慈氏赞曰：善来广慧，善来广慧。旋绕纔周，即来报命。无著曰：师子觉今何所在？对曰：我旋绕时，见师子觉在外众中，耽著欲乐，无暇相顾，讵能来报矣。准西域记，世亲房在健陀罗国，于此造俱舍论。今此意云，使广慧菩萨遥证疏主释此通方之教也。

过去众贤永惭偏识者，西域记第四云：僧伽跋陀罗（此云众贤）迦湿弥罗国人也。聪敏博达，幼传雅誉，特深研究说一切有部毗婆沙论。时有世亲菩萨，秉心玄道，求解言外，破毗婆沙师所执，作阿毗达磨俱舍论，论辞义善巧，理致精高。众贤修览，遂有心焉。于是深研钻极十有二年，作俱舍雹论二万五千颂，凡八十万言。凡所制论，言深致远，穷幽洞微。复告门人曰：以我逸才，持我正论，遂屈世亲，挫其锋鋭，无令老叟独擅先名。于是学徒四三俊彦，持所作论，推访世亲。

世亲是时，在北印度磔迦国奢羯罗城，远传声闻众贤当至，世亲闻已，即治行装。门人怀疑，前进谏曰：大师德高先哲，名擅当时，远迩学徒，莫不推谢，今闻众贤，一何遑遽，必有所下，我曹厚颜。世亲曰：吾今远游，非避此子，顾此国中，无复鉴达。众贤后进也，诡辨若流，我衰耄矣，莫能持论，欲以一言頺其异执，引至中印度，对诸髦彦，察乎真僞，详乎得失。遂即命侣，负笈远游。

众贤至中印度秣底补罗国，大都城南德光伽蓝北三四里，大伽蓝中，忽觉气衰，于是裁书谢世亲曰：如来寂灭，弟子部执，传其宗学，各擅专门，党同道，嫉异部。愚以冥昧，猥承传习，览所制阿毗达磨俱舍论，破毗婆沙师大义，輙不量力，沉究弥年，作为此论，扶正宗学。智小谋大，死期将至，菩萨宣畅微言，抑扬至理，不毁所执，得存遗文，斯为幸矣，死何悔哉。于是历选门人有辞辩者，而告之曰：吾诚后学，轻陵先达，命矣也如何？当从斯没，汝持是书及所制论，谢彼菩萨，代我悔过。授辞适毕，奄尔云亡。

门人奉书至世亲所，致辞曰：我师众贤已舍寿命，遗言致书，责躬谢咎，不坠其名，非所敢望也。世亲菩萨览书閲论，沉吟之久，谓门人曰：众贤论师，聪敏后进，理虽不足，词乃有余，我今欲破众贤之论，若指诸掌，顾以垂终之托，重其知难之辞，苟缘大义，存其宿志，况乎此论，发明我宗。遂为改题为顺正理论。门人谏曰：众贤未没，大师远迹，既得其论，又为改题，凡厥学徒，何颜受媿。世亲为除众疑，而说颂曰：如师子王，避豕远逝，二力胜负，智者应知。众贤死已，焚尸收骨，于伽蓝西北二百余步菴没罗林中，起率都婆，今犹现在。意云正理论为偏识，令过去众贤，永惭见正理论偏识之说。

俱舍论颂释疏

　　中大云寺沙门圆晖　述

「俱舍论颂释」，《俱舍论颂》的解释。对古代的注解再解释一下叫「疏」。

「中大云寺沙门圆晖述」，中大云寺，是圆晖法师所在的寺院。圆晖上人自己也有一个序，然后正式打开讲。

粤烛天下之幽者，其惟赫日乎？皷万物而成者，其惟颽风乎？匡大教而济时者，其惟菩萨乎？

这三句，两句是喻，一句是正文。「粤」，语助词，为开头的发起式，没有含义，但有文气。把天下的幽闇照亮的，那只有红红的太阳。月亮能照，亮度不够；乃至星光灯烛，其亮度和所照的范围更等而下之，都不如太阳。「皷万物而成者，其惟颽风乎」，「皷」是「鼓」的古体字，因为鼓是用皮绷的，用一个「皮」的偏旁，现在很少用这个字。鼓动万物使它成长的，那就是颽风（即南风），南风是煖和的，南风一来，万物都成长起来了。

「匡大教而济时者，其惟菩萨乎？」「匡」，匡扶、扶持，「大教」，佛教。在学《俱舍》之前，我们学了《印度佛学史分期略说》，很多关于佛教历史的问题都先解决了，例如大小乘的问题、世亲菩萨历史等等。原始佛教以后，慢慢到无著菩萨、世亲菩萨那个时候，外道已经不少，到法称论师的时候，外道更是多得不得了，甚至于把佛教很多寺院都兼并了，迫使佛教徒改信外道。过去印度是很讲智慧的，如果在辩论中输掉，要么把命给他，要么自己改变信仰，作对方的教徒。法称论师的时候，外道的庙非常多，佛教衰败了。经过法称论师的辩论，把那些最大的外道降伏了，恢复了很多寺院，那就是「匡大教」，即护持佛教，发扬光大。「济时」，救济当时的众生。

佛教并不是拿来好看，或者是使自己了不得，显扬自己的知识渊博，或者宣示自己修持怎么高。学了佛教是要度众生用的。所以「匡大教」的目的还是「济时」。有这样功德的人只有菩萨。这里将菩萨譬喻为照亮幽闇的太阳、生长万物的南风。菩萨扶持大教，也就是在济度众生，功德是无可比伦的；这是菩萨的事情，也只有菩萨纔行。

爰有大士，厥号世亲，弘道于五天，制论于千部，光我师之正躅，解外道之邪纷，功无得而详也。

先泛说菩萨功德，然后又专门点出世亲菩萨。「爰有大士」，有这么一个大士（大士即菩萨），「厥号世亲」，尊号叫世亲。「弘道于五天，制论于千部」，这是赞叹世亲菩萨的功德，他宣扬佛教遍于五天。「五天」即五天竺，天竺分五个部分，东南西北中，所以叫五天。「制论于千部」，世亲菩萨开始弘扬部派佛学，造了五百部论，广传它的教义。后来进入瑜伽行派，又造了五百部论来弘扬瑜伽行派的学说，一共造了一千部，有「千部论主」的尊称。

世亲菩萨弘扬佛教遍于五天竺，造论满一千部，以这样的功德，「光我师之正躅，解外道之邪纷，功无得而详也。」他来光显本师释迦牟尼佛的「正躅」，「躅」，大步地走，这里引申指教迹、佛的正教。世亲菩萨光扬本师释迦牟尼佛的正教，把外道的那些邪教扰乱遣除掉。他的功德多得不得了，全部写出来实在太多了。我们在讲《印度佛学史》的时候，也介绍了世亲菩萨的一些功德：自从佛灭度以后，最多闻、能背诵最多的，是世亲菩萨；同时教化出家人最多的也是他，无著菩萨教化了上万比丘，世亲菩萨比他更多，大概有六万多比丘；造的僧伽蓝也有好几百。反正功德极大。历史记述了他的一些重要功绩，还有其他各式各样的事迹，没有办法仔细地全部考证下来，所以「功无得而详也」。

千部之内，俱舍论是其一焉。斯乃包括六足，吞纳八藴，义虽诸部，宗唯以正，故得西域学徒号为聪明论也。

世亲菩萨的千部论里边，哪一部最好呢？「千部之内，俱舍论是其一焉」，在一千部论里边，《俱舍论》是其中之一。这一部有什么殊胜？「斯乃包括六足，吞纳八藴」，它可以把「六足论」都包进去，「八藴」，指《发智论》，「吞纳」，可以把《发智论》的意思全部包括在里边。

当时有部最根本的论典称为「一身六足」，「一身」指《发智论》，是根本。「六足」，是六个分支，即六部论：《集异门足论》《法藴足论》《施设足论》《识身足论》《品类足论》《界身足论》。在当时部派佛学里边，有部是最强大的一派，他们有这些完备的论典，同时，论典里边的辩论的方式非常完整。所以能够弘扬他们的教义，成为很强大的一派。

《发智论》一共八品，在梵语里叫八个犍度，翻为汉语是八藴、八聚。藴是一堆一堆的，也是八品的意思。哪八个藴呢？「杂藴」「结藴」「智藴」「业藴」「种藴」「根藴」「定藴」和「见藴」。用「八藴」来代替《发智论》，用「六足」来代替「六足论」，这是做文章的技巧。《俱舍论》文虽不多，但是把《发智》、「六足」的意思全部包括了。

「义虽诸部，宗唯以正」，他采取的教义，各个部派都有，当然根本依的是有部，他是在健驮罗西方有部出家，又参照了东方有部的教义，又学了经部乃至正量部的，各个部派都学过。里边讲的道理，虽然各宗派的都有，但是并没有偏见，哪个讲得对就取哪个。什么叫对？符合于佛的原意就对。所以说「宗唯以正」。

我们在以前讲过，听经之前，一定要把偏见除掉，这是障碍听法的。我们现在学法，希望大家把听法的几个条件好好地学一学。很多人也知道这个道理，也在讨论这个道理，但是偏偏听的时候，不照这么做，后来待不住，跑掉了。这是他自己没有依法行持。把书背下来也好，讲得天花乱坠也好，做不到，白白地，那个不起作用的。尽管讲得很多，跟书上的话差不多，却做不到，帮助根本没有理解。既然自己不理解，也不能使其他人理解。你要去讲给人家听，也是讲得不对头的。

所以自己要学好，自证纔能化他。自己没有学好，来不及要去教人，好为人师。凡夫都有这个心，做师擡高自己，人家向我恭敬、礼拜、磕头、供养、递红包，这不是很高尚的事情吗？他想爬这个高位子，以为光荣得不得了。你要看看有没有这个本事。温州有放焰口的，上台放了一半，被鬼拉下来，掉在地上，吐血而死。没有这个资格，你救不了人家，人家饿鬼等了半天，你给的东西也吃不到，好处一点也没有，碰到哪个脾气大的，把你拉下来。如果福报没有，就死掉了。所以这个不是开玩笑的事情。有那个功德，可以做那个事情，没有功德，不要勉强。有的庙里边几个人争着做主法，这些都是我执的表现。这样谈不上学法，我执还没有放下，再大的再高的法给你，结果还是做我执的营养品，我执越来越胖、越来越大。我执大了，这个道就越来越小。这样学法不在正路上，希望大家不要有这个心。

「故得西域学徒号为聪明论也」，从汉朝开始，凡是在中国西方的地方都叫西域，但是范围有大小。汉朝的时候，因为交通不发达，所谓西域就是指现在的新疆这些地方。到唐朝的时候，交通发达了，根据《大唐西域记》的描述，西域所指的范围比汉代广多了，包括整个的尼泊尔、印度、中亚、西亚南部、阿富汗东北部等等。《大唐西域记》这本书，里边把西域的情况讲得很仔细，值得推荐。

西域那些地方的学徒都称《俱舍论》为「聪明论」，不但包括《发智》、「六足」，各部派的意思都有，以正理为它的宗旨。大概一九八几年，北京社科院出版一本书，里边谈到《俱舍》，认为《俱舍》这本书可以当作佛学概论来研究，它把佛教的内容基本上都包括了，只是没有把法空的道理大大地发扬。因为它是根本教，是从基本上下手的，中观高深的道理没有发挥很多，但是整个佛教的一般理论，全部讲到了。所以也可以当佛学概论来看。

《俱舍》包含的内容很广，它的声明的价值也很高。所以在当时公认一切有知识的人都要学一下。如果这一部书不学，第一，当然里边讲的内容不知道。第二，显得你学问不广博。这么重要的书你还没学过，拿什么跟人家辩论？谈不上。当时一般的知识分子，不管是信佛的，还是不信佛的，乃至外道，都要学这部论。如果不学，说话没有共同语言，辩论也辩不起来。它讲的内容很广，天文地理、各式各样的世间因果、出世的无漏因果都有，所以叫「聪明论」。

至如七支无表之说，作传律之丹青；三科藴界之谈，与弘经为润色。光光佛日，寔在兹焉。

这篇文章做得极好，我们本来想要编一本佛教语文课本，这两篇序就是最好的文章，因为讲的是佛法，又是极好的文章。唐代的出家人学问都很高，圆晖上人是一位很有名的高僧，当然他的文章也是极妙的。这些文章学了之后，不但对理解佛教有帮助，对写文章也有帮助。

「至如七支无表之说」，「七支」指身口七支。有人把这里的七支跟普贤七支供搞混起来了。普贤七支供是普贤菩萨的大愿，分礼赞、供养、忏悔、随喜、请转法轮、请佛住世和回向，分这样七支。这里的「七支」不是普贤七支供，是「业品」里边讲的身三口四的无表色。身三口四以强心造业的时候都有无表色。受戒，把身三口四管住，不杀、不盗、不婬、不妄语、不绮语、不恶口、不两舌，也有无表色。

《俱舍》讲七支无表这个学说，「作传律之丹青」。讲律的时候要讲戒体的问题，一定要讲无表色，而且要仔细发挥。「丹青」，指丹砂（朱砂）跟青雘，这是两种矿石，可以做顔料。上了这个顔料之后不会变色，比喻那些不可更改的论点。所以《俱舍》里讲七支无表色的那些论述，在讲律藏的时候，也以此为依据，而且不能改变。「作传律之丹青」，是一个永远不渝的、原则性的依据。

「三科藴界之谈，与弘经为润色」，「三科」，藴、处、界。讲法相一开头就要讲这三科，把万法用三个类来分。「五藴」，包括一切有为法；十二处，包括一切有为无为法；十八界也包括一切有为无为法。以这三科，即三类来分别万法。前面是「七支无表之说」，这里「三科藴界之谈」，三科是藴处界，中间省略，这是惯用文法。《俱舍》里边讲三科的这些说法，在我们弘扬经藏的时候，可以对讲经作补充、增上，增加对经义的理解。

「光光佛日，寔在兹焉」，「寔」，是「实」的古体字，以太阳比喻佛，佛的教法普利所有的众生，好像太阳一样照遍大地，整个佛教所有的光明，都在《俱舍论》里边，这是特别地推崇《俱舍论》。

从这里边可以看出来，《俱舍论》虽然是论，但里边含有律藏，也含有经藏。「七支无表之说」「传律之丹青」，这是跟律有关系的。「三科藴界之谈」，可以补充经里边的意义，跟经藏有关系。「光光佛日」，如同太阳一般光明的佛法，就在这部论里边。这是赞叹《俱舍论》的殊胜。

有正议大夫晋州刺史贾曾，惟公特禀异气，别授精灵；文盖云间，声雄日下；器宇冲邈，容止清闲；盖缙绅龟镜之士也。

「有正议大夫，晋州刺史贾曾」，这就是前面序文的作者贾曾。「惟公特禀异气，别授精灵」，惟，语气词，用于句首。「异气」，赞叹他的气质，特别与众不同，天赋独厚。「别授精灵」，好像天专门给他一些聪明，意思是他特别聪明。

「文盖云间，声雄日下」，这是讲他的学问。《世说新语》中有一个典故，《晋书》中也有这段文。当时有一个学问家叫陆云，字士龙，吴郡人。另一个荀鸣鹤，颍川人。颍川靠近当时的京都洛阳，故称日下。他们都是当时有名的文学家。有一次他们俩叙温凉（聊天），文人好胜，陆士龙说「云间陆士龙」，好像是云间的一条龙，那是了不得的。荀鸣鹤当下对上「日下荀鸣鹤」，太阳之下，鹤立鷄群，太阳之下只有我荀鸣鹤。这两个人都是擡高自己。从文学角度来看，这两个句子对得非常好，当时很有名。在古代，这是大家传诵的一个佳对。这里赞叹贾曾的文章「盖云间」，他的文章超过陆士龙，「声雄日下」，「雄」是声誉大，他的声誉、威光超过荀鸣鹤。前面讲他的天赋特别聪明，这里讲他后天的文学造诣。

「器宇冲邈，容止清闲，盖缙绅龟镜之士也」，「器宇」是胸襟，「冲」是谦和澹泊，「邈」是远的意思，胸襟广阔、心量大。「容止清闲」，「容止」，威仪行动，「清」，清高，「闲」，同「娴」，文雅的意思。他的威仪、举止行为非常清雅。「缙绅龟镜之士也」。「绅」是带子，身上缚一个带子。笏是朝板，插在带子上，上朝的时候要用，「缙绅」是指做大官的官吏。不但地位高，有权位，而且是「龟镜之士」，很聪明。「龟」，龟可以决疑，古代碰到什么问题难以决定时就用龟壳来占卜。乌龟能预知，看今天是雨是晴，用草纸放乌龟尾巴上一点，尾巴朝上要天晴，尾巴朝下要下雨。「镜」是镜子，什么东西在镜子里一照，好的丑的全照出来了。这个说他有预知之明，看东西能够分辨是非，当下是非好丑都能够明白，跟镜子一样，不用犹豫，不要去考虑。这都是赞叹贾曾的。

公前任礼部侍郎，省司多暇，归心正法。乃相命谈义，遂请造略释。

「公前任礼部侍郎」，公是对贾曾的尊称。他以前做礼部侍郎，即礼部的副长官。「省司」就是衙门，当他做这个副长官时，「多暇」，闲的时间比较多。「归心正法」，他专门归心于佛的正法。既然他研究佛法，而圆晖上人又是当时有名的高僧，「乃相命谈义」，相命是客气的说法，他要我来给他谈谈佛法的道理。谈到后来，「遂请造略释」，因为广的论太繁，希望做一个略的，把颂文解释一下，这是第一个缘起。

有大圣善寺怀远律师者，清以戒珠，凉以风仪；既勤勤于法门，亦孜孜以劝诱，志存兼济，故有请焉。

「有大圣善寺怀远律师」，另外还有大圣善寺里的一位怀远律师，这位律师持戒很好，「清以戒珠」，珠里边没有一点瑕疵，没有一点点脏的，干干净净的亮亮的珠，表示他持戒非常清净。「凉以风仪」，「风仪」就是仪容，也可以说威仪。为什么叫凉？有了烦恼就热，比如起了贪心之后，心里就耐不住，像热锅上的蚂蚁一样要朝外面跑。瞋心更不要说，脸红耳赤，脖子马上粗起来。从那些威仪里边看出来很清凉清闲。这个「凉」，表示烦恼是息下去的。这是赞叹怀远律师，外边持戒很清净，内心烦恼息下去了，所以非常之清闲。

「既勤勤于法门，亦孜孜以劝诱」，这位怀远律师，一方面他自己很精勤地修行。同时，「亦孜孜以劝诱」，孜孜不倦地去引导人家，弘扬佛法，自利利他。「勤勤于法门」，是自利方面；「孜孜以劝诱」，是利他方面。所以下面说「志存兼济」，他的志向，具有兼济自他二利的功德，既自己勤勤于修行，也很热心于劝化他人。他也有一个要求，希望做一个略的解释，以利那些初机学人。这是圆晖上人著这部《俱舍论颂疏》的两个缘起。既然两位邀请，他怎么表态呢？

在圆晖多幸，遭兹像化，咀以真诠，狎以兰室，喜朝闻于夕殒，荷严命以斯临，课以庸虚，聊为颂释。

先要客气一下，他说，从他本人来说，很幸运碰上像法的教化。唐时还在像法，现在是末法时期了。「咀以真诠」，「真诠」是佛的真的教义，三轮的教法。「咀」是嚼，就是品味，能够亲自尝到佛法的真理。「狎以兰室」，亲近那些有德的人，亲近之后，好像进入了芝兰之室。他这是自谦，自己本来没有香味，因为亲近有德人，他们身上有香，也带上了点香味道，利用这个来著疏。

这两篇文章是极好的古文，可以背下来。「喜朝闻于夕殒」，孔子说「朝闻道，夕死可矣」，孔子认为一个人生下来主要是要明道的，如果早上把道听到了，晚上死掉也划得来。佛教里也有类似的话：「若人生百年，不闻生灭法。不如生一日，而得见闻之。」意思是活了一百年，没有听闻无常的法理，无常是三法印之一，表示佛法。如果不知道佛法，倒不如活一天知道佛法。我们人活在世间上的真正意义，不是跟畜生一样，吃喝玩乐，而是要追求道的，这个道一旦得到之后，就算马上死掉都划得来。这里引用《论语》里的「朝闻道，夕死可矣」，表示他也有这个心，他很欢喜听闻到《俱舍》这些殊胜的佛法，哪怕是晚上死掉也划得来。同时，两位请他作《颂疏》，这是很严肃的一个使命。「荷严命以斯临」，他负荷了这么一个严肃的使命。「斯临」，倒装——临斯，面对这个任务。

「课以庸虚，聊为颂释」，自己本来是一个很平凡的、没有实际学问的人。「庸」，平凡。「虚」，没有实学。他们既然将这样严肃的使命要求我做，我也只好勉为其难地来把颂解释一下，这是他自谦。这些我们都可以学，不要自高自大，以为自己怎么了不得。像圆晖上人那么有学问的人，他还说得那么客气。

删其枝叶，采以精华。文于广本有繁，略叙关节；义于经律有要，必尽根源。颂则再牒而方释，论乃有引而具注，木石以销，质而不文也。

「删其枝叶，采以精华」，这本《颂疏》按照怎样的原则著作呢？把繁琐、头绪太多的地方删掉，重要的部分保存下来。要简明扼要，不能像《光记》那样把什么都摆进去，那就失去意义，不如直接去看《光记》。文字不能太广，要把《俱舍论》或者《光记》太繁复的删去，把要点说出来「略叙关节」。

「义于经律有要，必尽根源」，那些与经、与律有关系的、重要的道理，不但引过来，还要解释，把它的根源找出来。虽然说是「略」，文字可以简单一些，但是要紧的义理，不但不能略掉，还要把它的根源阐发出来，自己解释一番。

「颂则再牒而方释」，这是《颂疏》的体裁。《俱舍论》原文的结构是一个颂或几个颂，然后长行解释。在《颂疏》中，也是先标出颂子，在解释颂的时候，将颂文再引一下，然后针对这句颂解释。「论乃有引而具注」，《俱舍论》里边重要的东西，不但要引论里边的原文，还要注解一下，重要的方面不能忽略。我们看到一本《俱舍论颂略释》，确实是略释，很多意思都不讲了，太略了，看了跟不看差不多。这本《颂疏》从头到尾，把每一个颂都给你清清楚楚地交代的。所以采取这一本做教材，是有一定的理由的。

「木石以销，质而不文也」，「质」，求它的真实、本质。「文」，修饰。《论语》中有这么一句话：「质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。」「文胜质」，文字写得很好，谈的却不是事实，跟编小说一样，没有意思。「质胜文」，只重实际，而没有文字的修饰，不高尚不清雅，很粗。应该做到「文质彬彬」，文跟质同时重视。

圆晖法师的意思是，这部颂疏，「木石以销」，只是消文，即是木头就是木头，石头就是石头，给你直接指出来。「质而不文」，内容上实事求是，但是自己文字不好，不够清雅。这是上人自己客气的话，实际我们看《颂疏》就知道，文采非常好，内容也写得非常真实。

冀味道君子，义学精人，披之而不惑，寻之而易悟，其犹执鸾镜而鉴像，持龙泉以断物，盖述之志矣，愚见不敏，何必当乎？庶通鉴之士，详而正焉。

「冀味道君子，义学精人，披之而不惑，寻之而易悟」，「冀」，希望。「味道君子」，欢喜研究佛教道理的那些高尚的人。「义学精人」，专门研究佛教法相教理的叫义学。专门研究义学的精人，可以「披之而不惑」，看了这部书不会再有疑惑，看后自己的问题就解决了。「寻之而易悟」，只要跟着这部书去追索，什么道理都会懂，可以悟到人空的那些道理。

「其犹执鸾镜而鉴像，持龙泉以断物，盖述之志矣」，写这部书的目的，希望像面镜子一样，照东西一清二楚。对佛的教理，好像用镜子照，一模一样，没有失去它的真相。「持龙泉以断物」，「龙泉」是宝剑，用来砍东西是最锋利的。学了《俱舍论颂疏》之后来判断是非真假，跟龙泉宝剑一样，当下立断，不再怀疑，那就是写这部书的目的。

「执鸾镜而鉴像」，「鸾镜」，这是个很好的譬喻。镜能照像，镜子照出的像跟本来的东西是一模一样的，比喻佛的道理用《颂疏》表现出来，就跟镜子照像一样。为什么把镜子叫做「鸾镜」呢？这里也有个典故。据说过去有一个人，他在路上看见两只鸾鸟在跳舞（鸾是凤凰一类的鸟）。鸾鸟长得很好看，又是一对在跳舞，他看了很欢喜，他本来要去京城的，于是就把这对鸾鸟抓起来带去京城，但是当时交通不便，路上很辛苦，鸾鸟死掉一只。他把剩下的这只献给国王，让它跳舞，但一只鸾鸟孤单单的，舞不起来。献鸟人很着急，国王也很扫兴，这么难得一见的鸾鸟，要是跳起舞来该有多好，于是就问那些有智慧的大臣。一位大臣说，鸾鸟要成对纔能舞，可以拿镜子来照，它看到镜子里边有只同样的鸟，就会认为是一对。国王让人拿来镜子，鸾鸟看见镜子里还有一只鸾鸟，很高兴就跳起舞来了。这个镜子作用很大，可以使鸾鸟认为镜子里有只真的鸾鸟。这本《颂疏》也跟镜子一样，把佛教的教理给你照得清清楚楚。

「持龙泉以断物」，也是一个极好的譬喻。龙泉是一种宝剑，据史书《吴越春秋》，楚王召见他的大臣风湖子，告诉他说，听说吴国有个人叫干将，越国有一个人叫欧冶，这两个人是专门铸剑的专家，我想叫你去请这两个人铸宝剑行不行？于是风湖子前去见他们两位，请他们铸两把宝剑，即龙泉和太阿，锋利无比。这个譬喻是说，我们把《颂疏》的道理学好以后，一些事情来了，能够当下立断，是真的是假的，道理该是怎么样的，马上就能判断，像龙泉宝剑一样，砍下去利利索索的。

以前五台山的佛协副会长绛白杨，他法相学得很好。开会的时候，别人讲了很多，他在那里听着，最后他发言，哪里对哪里不对，他一下子给你讲出来，没有人可以推倒他。也是跟龙泉一样，他给你决断，这样子对，那样子不对，非常之恰当，不需要怀疑。总的来说，这里表示这本《颂疏》能够像鸾镜一样照东西，清清楚楚跟真的一样；跟龙泉一样判断事物，非常之干脆、决断，没有疑惑。

「愚见不敏，何必当乎？」我这个人是很愚笨的，我的见地是不聪明的，我说的话不一定正确。「庶通鉴之士，详而正焉」，希望那些博学的人，仔细地看一看，来纠正它。序文一般都用这样的话。

这篇序用的典故很多，这些典故都是很有意思的。同时他把《俱舍论》的殊胜、世亲菩萨的一些事迹等等都写得比较详细。这篇文章虽然文字不多，意义也不太多，但是你看了之后，感到非常之向往，非常之好。文章的作用也在这里，把义理发挥到极致。文章写得不好，就算最好的东西说出来，人家听了也无所谓，平平淡淡的，这就是文字的作用。我们要学佛法，要通五明，就是弘法的时候需要用。声明，不论演讲也好、写文章也好，都能用到它，这是帮助弘法的。

六门分别

将启论端，六门分别：第一明论缘起，二释论宗旨，三明藏所摄，四翻译不同，五略解品题，六广释文义。

「将启论端，六门分别」，要开讲论，先说《颂疏》的总体结构，分六个门来讲。

壹　明论缘起

初明论缘起者有二：一、明本缘起，二、明别造意。

第一「明论缘起」，分两个小科，「一、明本缘起，二、明别造意」。

一　明本缘起

本缘起者，自迦叶遁形于鷄足，末田乞地于龙宫，虽大义少乖，而微言尚有。洎乎尊者鞠多，道不继于三圣；摩诃提婆，乱真言于五缘，二部分宗，诤兴于摩揭提国；五百罗汉，飞来于迦湿弥罗。一切有宗，兴兹国矣。

「本缘起者，自迦叶遁形于鷄足」，佛付法于迦叶尊者，迦叶尊者再付法于阿难尊者。迦叶尊者把僧团托付给阿难后，自己拿着释迦牟尼佛的粪扫衣，前往鷄足山。山石裂开，尊者进去入定，等待弥勒菩萨降生，然后他要把这件衣服献给弥勒菩萨。入定之前，尊者想到，阿闍世王会来这里。阿闍世王是瓶沙王的儿子，他杀父幽母，造了逆罪，他的善根断掉了，后来佛的加持使他对佛的信心非常之坚定，这个信叫无根信，是从佛的加持而得到信心，而且超过一般的世间人。佛经上是怎么描述他的信心呢？国王出去都是乘大象的，很高的象。阿闍世王要是在路上远远地看见佛来了之后，立刻从象上跳下来磕头。这个跳不是慢慢跳，是一下子滚下来的。佛用神力接住他，所以他没有受损。佛灭度后，付法于迦叶尊者，阿闍世王对迦叶尊者也非常恭敬。有一次迦叶尊者前来，他也是骑着象去迎接，远远地看到迦叶尊者，也是当下连滚带跳地下来。迦叶尊者赶快用神通把他接住，并对他说：「阿罗汉跟佛不一样，佛随时随地能够使神通，阿罗汉要入定纔有神通，以后不要这样，不要把身体损坏了。」从这一点来看，阿闍世王对三宝恭敬得不得了。

迦叶尊者想到阿闍世王可能要来找他，他就发了个愿，假使阿闍世王跟阿难一起来看他的时候，石头就打开来，让他们见一见，然后封起来等待弥勒出世——弥勒出世要等很长时间。他在里边入灭尽定，待到弥勒佛出世后，他再出定并奉上释迦牟尼佛的法衣。迦叶尊者生活在佛在世的时代，是一个非常端正的人，身上有金光。但弥勒佛时代人的福报更大，身体比我们高大许多，他们看见迦叶尊者那么小，会有点轻视。迦叶尊者那个时候就要显神变，显了神变之后，他们纔惊服，非常之赞叹，之后尊者把法衣献给弥勒菩萨。这里说迦叶尊者遁形，就是把身体隐入鷄足山，等待弥勒菩萨出世。也就是说迦叶尊者离开我们，不教化了。

迦叶尊者传法于阿难，阿难传法于末田底，也叫末田底迦，末田是略称，他很早就灭度了，阿难尊者又传法于商那和修。按通常的说法，付法的传承是从迦叶到阿难，阿难到商那和修，商那和修再到优婆鞠多。

「末田乞地于龙宫」是一个公案，这个公案也点出迦湿弥罗的殊胜。释迦牟尼佛在世的时候，在乌仗那国降伏了那里的一条恶龙，然后又以神通飞回去，经过迦湿弥罗那个地方，那时是一片大池。佛陀授记说：「在我涅槃之后，有一个弟子叫末田底迦，他在这里大弘我的正教。」佛涅槃后五十年，阿难尊者的弟子末田底迦，修行证得阿罗汉果，他听说释迦牟尼佛曾经授过他记，非常高兴。他就前往迦湿弥罗那个地方，盘坐入定。那地方还是一片大池，是龙王的地方。他坐在那里入定，龙王看见非常赞叹、恭敬，出来给他顶礼，问他有什么需要？末田底迦说：「请你布施我一块地，只要容下两膝盘坐就行。」龙王说这一点小地方，毫不在乎，它就吸水腾开地方给他。但它一吸水，末田底迦尊者施展神通，身体也跟着变大，龙王不断地吸水，末田底迦的身体也不断地增大，最后水都吸完了，尊者两膝也盖满了整座池。龙王只好反过来请求尊者慈悲，布施一点地方给他的龙子龙孙。尊者就把西北角一块水面给龙王安身，其余地方就是后来的迦湿弥罗，佛法在那里一度大兴。

「虽大义少乖，而微言尚有」，在《汉书·艺文志》中说：「昔仲尼没而微言絶，七十子丧而大义乖。」仲尼，就是孔夫子，他有七十二个大弟子。孔子去世后，他所讲的精微道理就断掉了。他的七十二个弟子都去世后，孔子所传的重要的意思就改样了。这里引这个典故是什么意思呢？佛的教法一代代地传下来，虽然弟子们在见解、功德上有深浅的不同，但是，总的见还没有差异到分部派的程度。虽「大义少乖」，一代一代传下来，多少有点变动，但是「微言尚有」，没有改变而分成宗派，还是一味的。

「洎乎尊者鞠多，道不继于三圣」，一直到优婆鞠多尊者的时候，他的道行跟前面三位圣者有差别。三圣就是迦叶、阿难以及商那和修。这三代时佛法是一味的，没有分派，到优婆鞠多以后分了派。优婆鞠多虽然了不得，但是毕竟从他的弟子开始分了部派，这与前面三圣不一样。

如来以正法眼藏付大迦叶，迦叶付阿难，阿难付法于商那和修和末田底，末田底在迦湿弥罗那里弘扬。另一支由商那和修广传。商那和修又付法于优婆鞠多。前面有三代，到优婆鞠多是第四代。优婆鞠多，人称「无相好佛」，他度的弟子数量跟佛在世时差不多，只是他没有三十二相八十种好，当然他是阿罗汉，跟佛的功德还是不能比的。一般书上说，他度的弟子，两夫妇一起出家成阿罗汉果的，就有装满好几个大山洞的筹子（竹片子）的数量。单个人成阿罗汉的，乃至成初果、二果、三果的更不计其数。他的功德当然很大，但是毕竟与前代相比有一些差距。「尊者鞠多所化无量」，他度的众生很多。「而自道德不及前圣」，他自己的功德不如前面三圣。「即如和修问定不识，及诣罗汉尼房倾油等事」，这两个都是公案。

优婆鞠多功德很大，他的弟子对他非常恭敬。有一次，商那和修来了，穿戴平平常常的，是一般老修行的样子。优婆鞠多的弟子看到这么一个老和尚，不起恭敬心。优婆鞠多却对他很恭敬，请他上座，然后请法。商那和修这时即将入涅槃，他因为要摧坏优婆鞠多弟子的慢心，就用手指空，一指，当时就有甘露下来。他问优婆鞠多这是什么三昧，优婆鞠多不知道。再做一个，又问是什么三昧，问了五佰个，优婆鞠多都不知道。这证明商那和修得到的定远远多于优婆鞠多，其他戒、定、慧的功德也大大超过优婆鞠多。这样，优婆鞠多的弟子，慢心被降伏了。这一点证明优婆鞠多还是不如以前的圣者。商那和修的功德超过优婆鞠多那么多，阿难又超过商那和修，迦叶尊者又超过阿难，这一代一代，毕竟还是有后不如前的情况。这是第一个公案。

另外，优婆鞠多有一次去访问一位比丘尼，她一百二十岁了，是佛在世的比丘尼，亲见过佛。这个人很有名，大家都高兴去看看她，优婆鞠多也去访问她。这位老比丘尼在门后边摆了一钵油，优婆鞠多进去的时候，一推门，把油洒了一点在地下。这个老比丘尼说，我以前这个地方摆的是水，水比油还容易泼出来。佛在世的时候，六群比丘到这里来，门后的水一滴也没泼出来。受过戒的知道，六群比丘是佛在世的时候最调皮的比丘。佛在世时那么出名的调皮的比丘，而进来时的威仪那么好，连一点水都没泼出来，而你称无相好佛，进来把油都洒了一点出来，跟佛在世时是不能比的。从这点来看，优婆鞠多比以前的圣者要差一点。

「先圣所化弟子情无异执」，以前的圣者，他们的弟子是同一个见，没有其他看法的，所以不分部派。优婆鞠多有五百个弟子，各执异见，五百个弟子分成了五部，每一百人有一个首领，各执各的见，「不能楷准」，大家不能够融合起来，你说你的对，我说我的对，不能统一于一个见解。「五典」就是律藏分了五部。「故为道劣」，从这些地方看，他的道不如以前。

关于「律分五部」也有个公案。释迦牟尼佛成道后三十八年左右的时候，到王舍城国王那里应供，吃好饭以后，罗睺罗给他洗钵的时候，一不小心，钵掉在地上打破了，裂成了五块。就一个钵倒也不奇怪，另外还有很多比丘在同一天，都来跟佛说，他们的钵破成了五片，那这个事情就奇怪了。佛告诉他们，这表示佛灭度以后，在最初五百年，有些恶比丘，见不能统一，把佛的律藏分为五部，钵破掉是一个预兆。

所以说迦叶尊者、阿难尊者、末田底迦、商那和修、优婆鞠多，这五位的时代都没有分部。「体权通道，故不分教」，他们是比较一致的。而优婆鞠多的五位弟子，各领一百人，「各执异见」，不能统一，把律藏分了五部。

第一，昙无德部，即法藏部。昙就是达磨，达磨就是法。法藏部的律藏是《四分律》。为什么叫《四分律》呢？因为它的律是分四次诵完的。我们受戒，一般都是依《四分律》的，这个我们要记住。

第二，弥沙塞部，即化地部。它的律藏是《五分律》。

第三，迦叶遗部，迦叶就是饮光，律藏没有翻过来，只有戒本翻译了，即《解脱戒经》。「饮光」，我们经常看到有的地方塑迦叶尊者像，手捏成拳头，不是佛教的手印。造像的人解释说，迦叶尊者手里有光，攥成拳头嘛，把光遮掉，这好像对「饮光」的理解有误。饮光是什么意思呢？「迦叶」，译为饮光，是说他身上有金光，把其他的光都湮灭、覆盖了，好比太阳出来，月亮、星星的光都被盖住了，「饮」是个比喻，这叫饮光。

第四，萨婆多部，说一切有部。它的律藏是《十诵律》，一切有部的律典，义净法师翻译了很多。

第五，婆蹉富那部，即犊子部。犊子部的律藏，没翻过来。

「摩诃提婆，乱真言于五缘，二部分宗」，正式开始分部是分为上座、下座两部，「摩诃提婆」，译为大天，他提出五件事引起辩论，导致教团分为两部。「诤兴于摩揭提国；五百罗汉，飞来于迦湿弥罗，一切有宗，兴兹国矣」，这也标志迦湿弥罗的重要性。第一，末田底迦以前曾在迦湿弥罗弘法；第二，分成上座、下座（大众）两部后，上座部的阿罗汉也是飞到迦湿弥罗去的。「五缘」，就是「大天五事」，有两个说法。这里注解引自《大毗婆沙》第九十九卷，是有部的看法，说他很坏。而在《瑜伽师地论略纂》里边，说这个事情是冤枉的，摩诃提婆并不是那么坏，是有人故意诬蔑他的。这些我们不要把一边的话执著得太实在就行了。

有部的说法：阿育王信了佛法之后，对三宝非常恭敬，在鷄园寺里面供养几万个僧人，因为供养很多，很多外道混到僧团里来，龙蛇混杂，里边的思想复杂得很。有一次诵戒的时候，有一个叫大天的人，他上去诵完戒之后，说了一个颂：「无学漏失因魔引，无知疑惑由他度，圣道不起假声呼，是谓如来真佛教。」他说五个事情是真正的佛教。

第一，「无学漏失因魔引」，第二，「无知」，第三，「疑惑」，第四，「由他度」，第五，「圣道不起假声呼」。这五个事情比较复杂，我们暂时不谈。他说这五个事情是佛的正教。诸阿罗汉未料竟有人在诵戒时，当着大众说这些是佛教，他们认为这是完全错误的，进行了鲜明的反对，「无学漏失因魔引，无知疑惑由他度，圣道不起假声呼，是汝狂言非佛教」，把他前三句引下来，最后一句反过来，说这些是你的狂言，不是佛教。

这样引起斗诤，大家互相辩论，经过一夜都停不下来。阿育王派大臣去劝，劝了之后仍然停不下来，这下事情就大了。这五个事情都不是小事情，一个说它是佛教，一个说完全是狂言，那几句话怎么平得下来呢？阿育王亲自来调解也不行，结果怎么办呢？取筹表决——少数服从多数。有的说取筹跟相似佛法都是坏佛教的事情。结果拥护大天的人居多，很多都是一般的凡夫僧。而阿罗汉只有五百人，另外还有五百凡夫僧倾向于阿罗汉的，加起来也只有一千人，而鷄园寺里的比丘一般是两三万。两相比较，支持大天人多得多，表决结果大天为对。

阿罗汉们感到这样不行，这个结论是坏佛法的事情，就准备离开鷄园寺。这本来是一个如法的事情，避免在一个地方斗诤。据说阿育王对这事很不高兴，他想你们不接受我的供养就走掉了，说你们是阿罗汉，我倒要试试看真假。因为他们离开这里要渡恒河，阿育王吩咐大臣准备一条有破洞的船，船到河中心时，水慢慢漏进去，就往下沉了。这五百阿罗汉都有神通，一下子飞了上去，把那五百个凡夫僧也带上天上，一起飞到迦湿弥罗国去了。阿育王知道后非常惭愧，哎呀，搞错了，原来他们真的是罗汉，再去请他们回来呢，不来了！

这个说法倒不是要讲佛教的历史，而是指出迦湿弥罗的殊胜。第一，末田底，他根据佛的授记，到迦湿弥罗开辟了道场，广弘佛法。第二，阿育王统治摩揭提国时期，鷄园寺里的阿罗汉，因为不赞同摩诃提婆的见解，飞去了迦湿弥罗。这两个典故点出迦湿弥罗是圣者所居的地方，处所优胜。后面要讲到，有部的结集就在那个地方。

佛涅槃后，四百年初，健驮罗国，有王名迦腻咤迦。其王敬信尊重佛经，味道忘疲，传灯是务。有日请僧，入宫供养。王因问道，僧说莫同，王甚恠焉。问胁尊者曰：佛教同源，理无异趣，诸德宣唱，奚有异乎？

佛灭度后大概「四百年初，健驮罗国，有王名迦腻咤迦」，健驮罗是西方有部的中心地带，这位迦腻咤迦国王非常敬信佛法，阿育王之后在印度弘扬佛法的国王中，贡献最大的就是他。

「其王敬信尊重佛经，味道忘疲，传灯是务」，他对佛经非常尊重。「味道」，品尝法的味道，研究、体验修行的道，甚至忘记了疲劳，一心专注、不顾一切地研究佛的道理，这是自利。「传灯是务」，这是利他。法能破掉无明愚痴的闇，就像灯照破黑闇一样，所以用灯来比喻佛法。传法于他人叫传灯，把佛的法一代一代传下去、长久住世。国王以传演佛法为责任，自利利他，这位国王是行菩萨道的人。

「有日请僧，入宫供养。王因问道，僧说莫同，王甚恠焉」，这个「恠」是奇怪的怪，古体字。有一天国王斋僧，请高僧大德到王宫里应供。应供之后，向他们问法。「僧说莫同」，但是僧回答的却不一样。这个也不奇怪，当时处于部派佛学阶段，分了好多部派，僧人的见解有所不同，但都在佛教的缘起法则之下，只是理解有深有浅，有大有小，所以说有所不同。

「王甚恠焉」，国王很奇怪，都是佛说的法，怎么他的弟子说的不一样呢？他问胁尊者，尊者八十多岁出家，他胁不著席，精进修行，证罗汉果，成就三明六通，马鸣还是外道时也是他降伏的。他功德很大，名气也很大。迦腻咤迦国王对他像国师一样地恭敬。「佛教同源，理无异趣，诸德宣唱，奚有异乎？」佛弟子们所学的法，都是同一源头，都是佛一个人说的法。按理来讲，不应该不一样。但是现在请来的诸位大德们所弘扬的，却有不一样的，什么原因呢？

尊者答曰：自五梦不祥，双林现灭，百有余载，诸部肇兴。虽复万途，津梁一揆。是故大圣喻折金杖，况以争衣。争衣则衣终不破，斫金则金体无殊。是故依之修行，无不皆成圣果。

他说，「自五梦不祥」，有五个梦表示佛要灭度。「双林现灭」，佛在双林示现灭度。自佛灭度后一百年之内，还是一味的原始佛教，一百年以后，「诸部肇兴」，好几个部派开始兴起。肇，开始。

五梦不祥，《摩耶经》里说摩耶夫人有一天做了五个梦。

第一，「须弥山崩，四海水竭」，根据佛教所说，我们这个世界中间是须弥山，七重金山，外边是咸水海，中间四大洲，东胜身洲等，供曼达时就是这样观。她梦到须弥山崩塌下来，那是不得了的。须弥山是不动摇的，什么风都吹不动，竟然崩塌了。「四海水竭」，四大海的水是不会枯的，竟然枯竭了，这个梦很不祥。

第二，「有诸罗刹手执利刀，竞挑一切众生之眼」，梦到很多的罗刹鬼拿刀把众生的眼睛挑掉了，正法的眼睛没有了，也是佛灭度的预兆。

第三，梦见「欲色诸天忽失宝冠，脱璎珞，不安本座，身无光明，犹如聚墨」，梦到欲界、色界的天人，突然之间他们头上戴的天冠掉下来，身上璎珞也掉下来，坐在座上也不安稳了。本来天人都有光明的，这时光明也没有了，「犹如聚墨」，黑黑的，天人的福报没有了，这也是佛灭度的相。人天是依佛的言教而来的，没有佛的教化，以烦恼行事，那是三恶道的果报。

第四，「如意珠王在高幢上，恒雨珍宝，周给一切」，轮王七宝里有金轮宝、摩尼宝，如意珠就是摩尼宝，它是珠中之王，把它放在一个高幢上，需要什么尽管向它求，要衣服，衣服就像雨一样地下来；没有钱用，金子、银子等像雨一样地下来，要什么就有什么，「周给一切」。但是「有四毒龙，口吐猛火，吹倒彼幢，吸如意珠，猛疾恶风，吹没深渊」，四条毒龙，口里吐着猛火，把高幢吹倒了，要把如意珠吸过去，结果又来一阵很厉害的风，把珠吹到深渊里去，找不到了。那也是佛灭度的一个征兆。

第五，「有五狮子从空中下，啮摩耶乳，入于左胁，身心疼痛，如被刀釰」，佛本来是从右胁而生的，五头狮子是从左胁进去，那也是佛灭度的一个预兆，「身心疼痛，如被刀釰」，好像刀割的一样难过。

「五梦不祥」表示佛即将灭度的预兆。

「双林现灭」，是佛真正灭度。「双林」，也叫娑罗林，娑罗，印度话，意为高远。这种树很高大，比一般的树都要高，而且四方八株，长在四个方向，每个方向两株，都是五丈高，「四荣四枯」，四根枝干繁荣，另四根是枯树。「下根相连，上枝相合」，下边的根互相连接，上边的枝也是互相结住的，这是双林树。佛就是在双林进入涅槃的。这都是指佛涅槃这件事，以「五梦不祥，双林现灭」表达，不但包括了很多典故，同时也显得文辞典雅。

佛涅槃一百多年以后，开始分部派。「虽复万途，津梁一揆」，虽然分了很多部，开始是上座、大众二部，后来又慢慢地分出了十八部，这十八部连同原来根本二部，一共是二十部。虽然分为很多部，修法、教理都不同，但是「津梁一揆」，作用是一样的。「津梁」是渡河的桥梁，能渡河的作用是一样的，都是度众生出生死海的。十八部也好，二十部也好，依哪一部修行都能成道。

「是故大圣喻折金杖，况以争衣。争衣则衣终不破，斫金则金体无殊。是故依之修行，无不皆成圣果」，这又是两个公案。「喻折金杖」，在《大集经》里面，一个国王做了个梦，梦到一根金杖折为五段，表示律分成五部。另一个国王做了个梦，看见一件衣服又牢固又大，有十八个人抢着要，「衣终不破」，虽然十八个人尽量拉那件衣，衣没破掉。这表示十八部虽然意见不一致，有辩论，但是各部佛法原则性的东西还在。所以说，不管你是分五部也好，十八部也好、或者二十部也好，你只要跟着它去修行，「无不皆成圣果」，都能证果证道，只是所走的方向、路线等不同而已。

就像我们要去北京，可以乘飞机去，也可以乘火车、乘汽车、骑自行车，也可以徒步，古代很多都是徒步，只要肯走，还是能到的，只不过中间所花的时间、辛苦程度等等不一样。修行也是这样，有快的、有慢的、有难的、有易的，但是总的说来都能证道。了解了这个道理，对不同宗派不要指责诽谤。现在一般人最容易犯这个错，自己学哪一派，就谤其他的，人家的都不好，只有自己的好。这样一来，固然跟你同见的人，心里认同这个宗派，会修学下去。但是众生的根机千差万别，并不是每个人都跟这个宗派有缘，他要信那个宗派的，你却说那个不好，搞得他什么都不信，把他的善根断了。所以不要从自己的我见出发，只要能证果证道的都是好的。

王闻此语，因为问曰：诸部立范，孰最善耶？我欲修行，愿尊者说。

「王闻此语，因为问曰」，国王听了这个话明白了，因为部派的关系，见解不同，僧人回答的话当然不一样。既然有差别，「诸部立范，孰最善耶」，这么多部派里边，它们安立的规范，哪一个最好？「我欲修行，愿尊者说」，哪个最好，我来按照哪个来修行，也愿弘扬这个。希望尊者您告诉我。

尊者答曰：诸部懿典，莫越有宗，王欲修行，宜遵此矣。

胁尊者本身是有部的，而且那时有部最兴盛，当然也确实有优点。所以胁尊者的回答是，「诸部懿典」，各部的懿典，「懿」是好的意思，各部的经典都好，但是都没有超过有部的，国王要修行，最好是依循有部，照着有部的修。

王曰：向承嘉旨，示以有宗，此部三藏今应结集，须召有德共详议之。于是万里星驰，四方云集，英贤毕萃。

国王听后说，根据您的教示，有部最好，那么最好将有部三藏结集一下。「须召有德共详议之」，结集三藏当然要大德高僧一起来进行。此前历史上有过三次结集：第一次是佛涅槃不久的时候，在王舍城毕钵罗窟，以迦叶尊者为首，阿难尊者集经藏，优婆离集律藏。第二次，是耶舍比丘发起的，七百结集。第三次，是在阿育王时代，由目犍连帝须发起结集的，主要是辩补特伽罗有没有的问题。第四次，就是有部迦湿弥罗结集。大德高僧一起来，一同来商谈该怎么结集。

「于是万里星驰，四方云集，英贤毕萃」，这个形容得很好，这个号召一发出后，「万里星驰」，「万里」指很远的地方，那些大德很快都赶过来了。「星驰」，第一个意思，很快，像流星一样的飞驰，第二个意思，昼夜兼程，白天赶路，半夜里顶着星再赶，大家都很积极地响应号召。「四方云集」，四方的大德高僧跟云一样地聚集到健驮罗这个地方。「英贤毕萃」，所有那些能干的有贤德的人全部集中起来了。

凡圣极众，既多烦乱，不可总集。为遂简凡僧，唯留圣众。圣众尚繁，简去有学，唯留无学。无学复多，不可总集。

来的人太多了，有凡夫也有圣者，多得不可计数。那么多人，如果都一起来结集三藏，到时候会意见纷杂，就不堪其烦，难以开展。

「为遂简凡僧，唯留圣众」，人数要限制一下，于是对于凡夫僧，请他们回去，「唯留圣众」，请圣者留下，圣者就是见道以上的。但那时佛教兴盛，「圣众尚繁」，见道以上的圣者，还是太多。「简去有学，唯留无学」，于是请有学圣者回去。有学指见道以上，无学道以下，包括初果、二果、三果、三果向（大乘有学指见道以上、尚未成佛的菩萨）。无学，在这里是指四果阿罗汉。那么只留下无学圣者。「无学复多，不可总集」，即使这样，留下来的无学人数还是很多，还是不能全部容纳。

于无学内，定满六通，智圆四辩，内闲三藏，外达五明，方堪结集。故以简留，所简圣众，四百九十有九。

阿罗汉烦恼都是断尽的，得慧解脱，但不一定有神通。「定满六通」，要求他的定力要六通全俱。「智圆四辩」，他的智慧要成就四无碍辩。「内闲三藏」，三藏都要通。「外达五明」，指佛教以外的知识，即对世间的学问，医方明、工巧明等等，也要通达。这个条件就高得不得了了。

什么是「定满六通」？六通是：神境通（起各式各样变化）、天眼通、天耳通、他心通、宿智通（即宿命通）、漏尽通。要证到俱解脱（即定解脱、慧解脱俱有）的、比较利根的阿罗汉纔兼具前五通和漏尽通。

智慧方面要圆满四个无碍辩。《俱舍论》「智品」里有这么一个颂，「无碍解有四，谓法义词辩，名义言说道，无退智为性」，无碍解即无碍辩，有四种：法无碍辩、义无碍辩、词无碍辩、辩无碍辩。无退智是四个无碍辩的体性。

无退智，「缘能诠名」，这个智慧缘能够诠解的名——名句文身，这个叫法无碍辩。所谓名句文身，就是对事物安立名字和表达概念，它所表达的是法。什么叫法？「能持自性」，它能保持自己的特征，「轨生物解」，人家看到这个法之后，对那个东西就产生一定的理解。缘名句文身无所障碍，叫「法无碍辩」。对名句文身包含的意义能够通达无碍的，叫「义无碍辩」。「无退智，缘方言词，名词无碍辩。谓缘诸方域，俗圣言词」，各种言语都会讲。无论英国话、法国话，乃至天上的话都会说，这就是「词无碍辩」。弘法的时候，如果方言不通，那效果就没有。我们到温州去，他们比较保守，尤其是老年人，普通话不听的。我说你们广播电视台的广播听不听？「不听」，他们只讲自己的温州话，其他语言不学的。法师去给他们讲经，他们不晓得你讲什么。如果你有词无碍辩，对温州人说温州话，对广东人说广东话，对英国人说英国话，弘法的效果要大得多了。

但这也不是决定性因素。我们记得在宝光寺的时候，星云大师来访。他说：「我没有神通，也不会说外语，但是我把佛法弘开了。」在世界上，如果有神通，能通方言，那当然最好，但是没有这个，只要一心弘扬佛法，佛法局面也打得开。不要说我没有神通，不弘法了。星云大师就是典型的例子，他的影响极大，不但中国台湾、美国，在全世界都有影响，有神通或者会外语的人弘法不见得就超过他，所以不懂外语也能弘法，我们不要因为某一些缺点就退了。

定功德方面说，六个通都要满；从智慧方面说，要圆满四个无碍辩。从内来说，精通三藏；从外边来说，通达五明。这样的阿罗汉纔留下来结集。「故以简留，所简圣众，四百九十有九」，这样选择留下的阿罗汉还有四百九十九位。想想看，这个时期的佛法多兴盛啊，我们现在求一位都难，不要说「定满六通，智圆四辩，内闲三藏，外达五明」，现在我们去找一位见了道的圣者，不好找啊！相差得太远了。我们知道第一次结集是五百结集，五百位圣者，这里是四百九十九，比第一次结集还差一位，哪位来补呢？

王曰：此国暑湿，不堪结集，应往王舍城中迦叶结集之处，不亦宜乎？胁尊者曰：王舍城中，多诸外道，酬答无暇，何功造论？迦湿弥罗国，林木郁茂，泉石清闲；圣贤所居，灵仙游止。复山有四面，城唯一门，极坚固矣，可结集矣。于是国王及诸圣众，自彼而至迦湿弥罗。

国王迦腻咤迦王说：「我们这个国家，天气又热，湿气又大（那边一般的地方都是这样），结集三藏的大事情不适宜放在这里。」他提建议，「应往王舍城中迦叶结集之处，不亦宜乎？」到第一次结集所在的王舍城毕钵罗窟，迦叶尊者曾在那里结集三藏，这个地方不是很相宜吗？

「胁尊者曰：王舍城中，多诸外道，酬答无暇，何功造论」，胁尊者有远见，他认为，王舍城里边现在都是外道，如果去那里结集三藏，外道来找你辩论，那一天到晚跟他们应酬、答辩都来不及，哪有工夫去结集三藏呢？所以事物都有无常性，迦叶尊者结集三藏的时候，王舍城确是个好地方，但是现在情况不一样了，「所谓此一时，彼一时也。」

「迦湿弥罗国，林木郁茂，泉石清闲；圣贤所居，灵仙游止」，胁尊者认为王舍城不适合，指出迦湿弥罗是个好地方，末田底迦尊者曾在那里弘化，后来上座部五百阿罗汉又飞去那里，是一个圣贤所居的地方。那些修行的仙人也喜欢在那个幽静的地方住。「复山有四面，城唯一门」，迦湿弥罗这座城四面围山，只有一座城门通到外面。「极坚固矣」，可以防止外道。这个地方自然环境好，又清净没有干扰，从历史上讲，也是圣者住过的地方。「可结集矣」，这个地方结集，是比较好的。

「于是国王及诸圣众，自彼而至迦湿弥罗」，国王亲自带着圣众，从健驮罗一起去迦湿弥罗。

到彼国已，缘少一人，未满五百，欲召世友，然世友识虽明敏，未成无学，众欲不取。世友顾圣众曰：我见罗汉，视之如唾，久舍不取，汝何尊此，而弃我乎？我欲证之，须臾便获。遂于僧众，便立誓言：我掷缕至空，缕下至地，愿我便证阿罗汉果。缕未下空，诸天接住，语世友曰：大士方期佛果，次补弥勒，三界特尊，四生攸赖，一何为此小缘，而欲舍斯大事？于是圣众，闻此空言，顶礼世友，推为上座。

「到彼国已，缘少一人」，数一数，四百九十九，最好满数五百——第一次就是五百结集。「未满五百，欲召世友」，想请世友尊者来。

《大唐西域记》是这样说的，阿罗汉们要开始结集，世友尊者在门外补衣服，一位大阿罗汉对他说：「我们要结集三藏，你在这里干什么？你快回去吧。」世友尊者说：「我虽然不聪明，但我也学了很多的佛教，对三藏内明都有深刻的研究，我也希望参加。」阿罗汉对他很不客气：「这里参加结集的都是无学，你要参加，赶快回去好好修，成了无学再来。」第一次结集前，阿难也不是无学，是初果罗汉，迦叶尊者不让他进去。阿难尊者在门外很难受，经过他弟子的启发，精进了一夜，就在疲劳不堪、头快要碰到枕头的时候，证了四果。他去敲门。迦叶尊者问他：「你证四果没有？」他说证了。迦叶尊者说：「既然证了，就不要开门，你自己进来好了。」结果阿难就从石头里进来了。

「然世友识虽明敏，未成无学」，世友尊者「识虽明敏」，他精通三藏，外达五明，学问很好，但是还没有成阿罗汉。「众欲不取」，四百九十九位大阿罗汉不想要他。「世友顾圣众曰：我见罗汉，视之如唾，久舍不取，汝何尊此，而弃我乎？我欲证之，须臾便获」，世友尊者说：「你们觉得证阿罗汉多么了不得，阿罗汉果在我看来就跟口水一样，你们怎么会如此看重它，而弃舍我呢？我要想证阿罗汉，马上就可以证。」当下就在僧众面前，「便立誓言」，发一个誓，「我掷缕至空，缕下至地，愿我便证阿罗汉果」，我现在把一个线团抛上去，线团落地，就证得阿罗汉。凡是有定力的、有功德的那些人，他发个愿，马上就会满愿的。

结果这个线团抛上去以后，天人着急了，「诸天接住」，天人把线团接住，不让它落回地上，对世友尊者说：「大士方期佛果，次补弥勒，三界特尊，四生攸赖，一何为此小缘，而欲舍斯大事？」大士即菩萨，他们对世友尊者说，大菩萨，你将来要证佛果的，弥勒菩萨之后成佛的就是你，你是弥勒菩萨之后的补处菩萨。「三界特尊」，佛是三界里最尊胜的，「四生攸赖」，四生，胎、卵、湿、化，要靠你来度的，何必为了这么个小事，把大的佛果弃掉，去证阿罗汉果呢？

「于是圣众，闻此空言，顶礼世友，推为上座」，阿罗汉们听见天人的话，这纔知道他是大菩萨，非常佩服，就请他为上座，世友尊者也成为四位评家之一。结集《大毗婆沙》的时候，有四大评家，都是超胜的大德，很多结集中产生的问题，由他们来抉择评判。

这些资料，都是从《大唐西域记》里摘取下来的。佛教内部现在重视《大唐西域记》的人不多，但是它的作用却极大。最近，一个古建筑公司的总经理来谈起一个问题，他去尼泊尔那里建一座中国式的寺院。那些专家们知道尼泊尔的蓝毗尼园是释迦牟尼佛的诞生地，但是这个花园到底在哪里？他们查了各式各样资料都找不到。最后根据《大唐西域记》里指的地方，很快就找到了，而且证据确凿，从这个地方挖掘出一块石碑，石碑上刻有释迦牟尼佛诞生地的情况。所以《大唐西域记》即使在现在，价值也极高，单是对发掘佛教古迹来说就有很大作用，玄奘法师的贡献实在是大。

于是五百圣众，初集十万颂，释素怛缆藏；次造十万颂，释毗奈耶藏；后造十万颂，释阿毗达磨藏，即大毗婆沙是也。

这样把世友尊者加进去共五百圣众，开始结集。「初集十万颂，释素怛缆藏」，印度的典籍都是以颂为单位。他们首先结集了十万个颂，解释素怛缆藏，即经藏。

「素怛缆，此翻为线」，素怛缆是线，这个线是什么意思？《四分律》里边有，「譬如有华散置案上，风吹则散，何以故？不以线贯穿故」，说个比喻，假使有很多花摆在桌面上，很好看，但是风一吹，吹得到处飞。「今以线有贯华之能」，用线把花贯穿起来成为华鬘，风再吹不掉了。「教有贯义之用」，跟线一样，经藏能够把佛讲的法义贯穿起来。

一匹布也有经线和纬线，如果只有纬线而没有经线，那布也要散掉了，无论花的线还是布的经线，都是起贯穿的作用。佛经，即「素怛缆」的真正含义是线。古人说「天经地义，不可改变之为经」，当然也可以说佛说的经是不可改的，但梵文不是那个意思。第一个十万颂解释素怛缆，这个十万颂现在没有流传下来。

第二又造了十万颂，解释毗奈耶藏，即律藏。毗奈耶是梵语，意为「调伏，调治六根，伏制三业」，把六根调治好，不要乱看、乱听、乱动。年轻的比丘或者居士，不要去乱看，看了之后你心定不下来，不能安心于道，就会造恶业，造恶业之后必定去三恶道，「地狱门前僧道多」。我们还是要眼根收摄，不要乱看，耳根也要收摄，听音乐也不好。

有个公案讲一下。一个国王，他带很多宫女去山里游览，因为山上的空气好，在宫殿里呆久了感到不舒服。他要单独享受声色，派卫兵把山封起来，不准别人上来。他让宫娥婇女裸体跳舞唱歌，自己一个人享受。忽然空中有五百个仙人飞过，有的仙人看到下面裸体女人跳舞，眼睛一看，起了烦恼，心一动，神通没有了；有的听到声音，觉得音乐很好听，神通也没有了，反正眼、耳、鼻、舌、身，接触到之后，起了染著心，定力就失掉了，神通也没有了。平时修得很好，现在却像野鸭子一样「啪啪」地掉下来。国王很生气：「你们竟敢偷看我的宫女跳舞？」他们说自己是仙人，国王说：「你们是仙人，那你们的神通呢？你们飞起来啊！」仙人们飞不动了，被国王砍了手足。仙人碰到五欲都糟糕了，何况我们没达到仙人的水平，你去贪著，结果到哪里去呢？地狱门前嘛，这个事情要提高警惕。

这个是毗奈耶藏，是「调治六根」，把六根收摄起来，「伏制三业」，使身口意三业不要造罪。第二个十万颂现在也没有流传下来。最后再造十万颂，解释阿毗达磨藏。阿毗达磨，也叫对法、无比法、向法等等。这是论藏，这十万个颂解释论藏的，流传下来了，就是大藏经里面的《大毗婆沙》，共二百卷，是相当大的篇幅。这个《大毗婆沙》现在保存在汉传佛教中，要归功于前贤玄奘法师，他确实伟大。这些论典的原文，在印度早已经没有了，南传的也没有。

我们现在佛教有三大语系：汉语系、藏语系和巴利文系。在巴利文系里，阿毗达磨固然是有一些，但是没有汉语系那么多，典籍也不太一样，他们是南传。西藏的阿毗达磨却不多，没有《大毗婆沙》这些。据说，法尊法师在世时，把《大毗婆沙》翻成藏语，他翻译的功德很大。法尊法师是非常了不得的，不但是把藏文的翻过来，又把汉语的《大毗婆沙》这么大的篇幅翻成藏语，这个功德不可思议。我们也希望这里有人将来能够把《大毗婆沙》翻成英语，流传到世界上去，这是众生的共同财富，佛教的财富是应该大家共享的。现在翻为英语的经典极少，论藏差不多没有，这有待于一代代的努力。

圆晖法师是玄奘法师的再传弟子，学有传承。玄奘法师座下，讲《俱舍》最有名的有三部：普光法师的《俱舍论记》，简称《光记》，法宝法师的《俱舍论疏》，简称《宝疏》，还有这部圆晖法师的《颂疏》。所以说这个有正规的传承。《大唐西域记》里边载的东西很多，价值很高。另外一部也值得推荐，《大慈恩寺三藏法师传》，是玄奘法师的传记。这本书详细描述了玄奘法师不远万里去学习，路上经过的千辛万苦，以及留学归国翻译的情况，值得一看。

世友商确，马鸣采翰，备释三藏，悬诸千古。法云重布于遐方，佛日再晖于沙界，传灯之盛，斯之谓焉。

在结集三藏的时候，当时有四大评家：世友尊者、法救尊者、妙音尊者、觉天尊者。世友尊者是主要的一位，碰到问题都由他来抉择确定。这里是强调世友尊者的重要性。「马鸣采翰」，马鸣尊者也是一位名家，翰就是笔，由马鸣来执笔。「备释三藏，悬诸千古」，集结的三十万颂，分三部分分别解释素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨，把三藏全都解释了。但现在留下的只有解释论藏的《大毗婆沙》，解释经藏、律藏的部分没有流传下来。这是千古希有的，要让它流传于千古后代，以后再也不容易有这样的著作了。

「法云重布于遐方」，佛的法像白云一样，重新遍布于很远的地方。因为佛在世的时候，或者大菩萨在世的时候，整个佛教很盛，流传得很远。从佛教史里来看，后来的一些外道（如婆罗门教）兴起来，很多的寺院因为辩论的失败，而归于外道，所属的佛教信众也被迫改信外道，这就是佛教衰败的现象。这个时候，经过迦湿弥罗三藏的结集，把佛法整理完备了，「法云重布于遐方」，重新地四方流布。「佛日再晖于沙界」，本来由于外道的侵犯，佛法的光明慢慢地减弱下去了，经过这一次三藏的整理，佛法再次在娑婆世界放大光明。「传灯之盛，斯之谓焉」，教法弘传是这样兴盛，这就是当时的情景。这是大大赞叹迦湿弥罗结集的影响之大。

五百罗汉既结集已，刻石立誓，唯听自国，不许外方。敕药叉神，守护城门，不令散出。

五百位阿罗汉结集之后，深觉珍贵，在石头上刻字立誓，只允许本国的人学习，不能传到外面去。当时外道多，怕他们拿去之后来破坏佛教。

我们知道，过去的婆罗门教（后来演变成印度教）在佛陀时代与佛教的辩论中输掉了，一蹶不振。但是后来的婆罗门教里边许多有学问的人，把婆罗门教的教义修改了一下，把佛教现成的教义充实到他们的理论中去，又重新兴起来了，号召力也大起来了，甚至于把释迦牟尼佛当作他们教里的第几位圣者，反而把佛教包罗到他们里边去了。这样婆罗门教的势力很大。为防那些人再把这个珍贵的三藏偷去，又来破坏佛教，所以说只许本国的人学，不准带出去。

「敕药叉神，守护城门」，阿罗汉们有神通，命令那些药叉守护城门。「不令散出」，不准人家带出去。我们在讲《印度佛学史分期略说》的时候，说过一个公案，记载在世亲菩萨的传记里的。当时有一位出家人，他知道迦湿弥罗结集非常殊胜，就想把《大毗婆沙》流诸四方，于是就去迦湿弥罗学了好几年，因为书不能带出来，他就把《大毗婆沙》全部背下来。学好之后准备回去，经过城门口的时候，药叉大吵大闹叫起来，大家听到药叉的声音，就把他拉回来不准走，大家查问他的情况，他装得疯疯癫癫的，大家看他是个疯子就不去追究了。过了一段时间，他又要偷偷地出去，守门的药叉又大叫，惊动了城里的人，又把他抓住查问，他还是装疯，大家搞了半天，看他是个疯子，又放掉了。第三次他又偷跑，这次药叉神不叫了，他想我叫了几次，你们都放掉他了，这次我也不高兴叫，比丘就跑回去了。因为他年纪很大了，所以回去之后，他叫弟子赶快拿笔来：「我要把学的东西背下来，你们赶快记録。」趁他还没有圆寂，要把所学的全部背出来并记録下来。这样子，结集的三藏，在迦湿弥罗之外已经流传开一些，后面说起的世亲菩萨，他在迦湿弥罗外面可能也学过流传出来的教典。

然世亲尊者，旧习有宗，后学经部，将为当理，于有宗义，怀取舍心。欲定是非，恐畏彼师，情怀忌惮，潜名重往。时经四载，屡以自宗，频破他部。

世亲菩萨在那烂陀寺，依有部出家。另有说是在健驮罗国，西方有部出家。当时西方有部比较自由开放，那里经部的学说以及其他各派的学说都有讲学。他虽然是有部出家，后来对经部学说学了很多，认为经部确实有道理，而有部宗的见解，他感到有的地方是可取的，而有的地方不如经部，应当要舍的，「怀取舍心」，要把有部宗义过分执著的那些改掉，把最合理、恰当的见解树立起来。这样重大的工作，草率行事是不能成就的。「欲定是非」，到底他们迦湿弥罗里边是怎么讲的，还是要亲自去一下。但是他当时名声已经很大，大家也知道他有部、经部、大众部等都学，以经部的道理为最好。如果他明着去，「恐畏彼师，情怀忌惮」，那边的人恐怕要有顾虑，这个人来，决定不是真正忠于有部，给他学习会造成障碍。所以「潜名重往」，他就改了名字进去，「重往」，并不是说他已经去过迦湿弥罗了，而是说他在外边学过一点流传出来的内容，想再去那里仔细学习正规的、严格的有部教义，了解到底是怎么回事。

「时经四载」，去了之后学了四年。世亲菩萨本来学过很多，在这四年里，他把迦湿弥罗有部那些细节全部学透了。「屡以自宗，频破他部」，当然，印度学法要辩论的。他经常「以自宗」（他自己立的宗）来「破他部」（即有部）。世亲菩萨是以理为宗，哪一种讲法他认为符合佛的原意的，就以它为宗。没有偏见，并不是说我是有部出家的，就认为有部什么都对，也不是说对经部感兴趣，就认为经部什么都对。对其他部派也一样，只要他认为符合佛的意思的，他都采取。他经常以自己立的宗，来破有部。

时有罗汉，被诘莫通，即众贤师悟入是也。悟入怪异，遂入定观，知是世亲，私告之曰：此部众中未离欲者，知长老破，必相致害，长老可速归还本国。

在辩论的时候，有位阿罗汉经常被世亲菩萨问得没话说。这个阿罗汉是谁呢？就是众贤论师的师父悟入阿罗汉。悟入尊者感到很奇怪，这个人怎么智慧那么大，经常把一向被认为最高的有部的观点攻破。他入定一观察，知道他是世亲菩萨，就私下告诉他说：「我们这里有部的部众，并不是每个都是圣者。圣者当然是不会害人的，但还有一些是没有离欲的人，这些人会有贪瞋等烦恼，要是知道长老你把有部的宗旨破掉，他们心里不高兴，可能会害你的。」什么是离欲？一般是证了三果以上，欲界的男女欲没有了，瞋恚心也没有了。在证到三果之前，还没有全部离欲，欲界的烦恼包括瞋心也还有。当然初果以上的圣者也不会害人，这里主要指的是那些凡夫。那时世亲菩萨对于迦湿弥罗的《大毗婆沙》已经全部掌握，就听从悟入尊者的话回去了。

于时世亲至本国已，讲毗婆沙。若一日讲，便造一偈，摄一日中所讲之义，刻赤铜叶，书写此偈。如是次第，成六百颂，摄大婆沙，其义周尽。标颂香象，击皷宣令云：谁能破者，吾当谢之。竟无一人能破斯偈。

「于时世亲至本国已」，他回到本国之后，「讲毗婆沙」，就给大家讲《大毗婆沙》的教义，「若一日讲，便造一偈，摄一日中所讲之义」，他讲一天，就把一天所讲的内容全部总结起来，写一个偈子（即颂）来包摄。由此可见这个偈子造得很巧妙。因为一天讲的至少有几个小时，只用一偈，即四句话把内容包完。一个颂造好后，「刻赤铜叶，书写此偈」，就把这个颂刻写在赤铜叶（铜片）上。这样按照次第，一共讲了六百个颂，这就是《俱舍颂》。「摄大婆沙，其义周尽」，这六百颂把《大毗婆沙》十万颂的意思都摄尽了，世亲菩萨的善巧由此而知。

「标颂香象，击皷宣令云：谁能破者，吾当谢之」，他造好颂之后，把写好的颂文挂在香象的背上。在印度，最大、最好、最优种的象叫香象。「击皷宣令」，让香象背着颂文，到处打鼓宣传：「谁能破者，吾当谢之」，这个「谢」在印度是砍头，或者做对方的弟子。那就是到处找人家辩论，看谁能破他的《俱舍颂》。「竟无一人，能破斯偈」，这样到处打鼓宣传，竟然没有一个人能够破他一字。所以这个《俱舍颂》，确实是非常了不起的。

将此偈颂，使人赍往迦湿弥罗。时彼国王及诸僧众，闻皆欢喜，严幢幡盖，出境来迎标颂香象。至国寻读，谓弘己宗。

他感到既然没有人破，「将此偈颂，使人赍往迦湿弥罗」，世亲菩萨派人把颂送去迦湿弥罗。这时候的迦湿弥罗国王，他本来知道世亲菩萨很有名气，现在他把著作《俱舍颂》派人送来，《大毗婆沙》的意义总括在六百个颂中，因此他们都很高兴。《俱舍颂》正文六百颂，再加上序分、流通分，一共是六百零七颂。

国王与迦湿弥罗国僧众，「闻皆欢喜」，因为世亲菩萨名气大，他来弘扬有部的《大毗婆沙》，帮助有部的影响很大，当然极高兴。「严幢幡盖，出境来迎」，准备了仪仗队，幢、幡、盖，弄得很庄严，亲自到国境外边来迎接《俱舍颂》。「至国寻读，谓弘己宗」，请回国之后，马上去研读，以为世亲菩萨是弘扬《大毗婆沙》的。

悟入知非，告众人曰：此颂非是专弘我宗，颂置传说之言，似相调耳，如其不信，请释即知。于是国王及诸僧众，发使往请，奉百斤金，以申敬请。论主受请，为释本文，凡八千颂。寄往果如悟入所言。此是第一明本缘起也。

「悟入知非，告众人曰」，悟入尊者心里有底，世亲菩萨改名到迦湿弥罗国来学了四年，辩论的时候经常以经部立论来破有部，怎么会专门来弘扬有宗呢？所以他告诉大家：「此颂非是专弘我宗，颂置传说之言，似相调耳。」你们不要高兴太早，这个颂并不是专门弘扬有部的，他的颂里边经常有「传说」这个话，意思是有部的传说，并不是佛说的，是不可靠的。「似相调耳」，好像来戏弄我们，并不是真正弘扬。「如其不信，请释即知」，大家如果不相信，可以请他解释一下。因为颂很略，里边深、透的意思还不一定显出来，请他做个解释，就知道到底是什么意思。

「于是国王，及诸僧众，发使往请，奉百斤金，以申敬请」，国王跟迦湿弥罗国的僧众，就派人去请世亲菩萨造注释。古人对法是很尊重的，请他造一部注解，供养他一百斤的黄金。「以申敬请」，以表示对世亲菩萨的恭敬。

「论主受请，为释本文」，在世亲菩萨的传记里面提到过，他把供养所得的钱都去造寺院、供养僧人了，自己当然是不要钱的。论主（世亲菩萨）接受了请求，解释他所造的六百颂，释论一共有八千个颂，比原颂广很多，这个八千颂就是《俱舍论》。「寄往」，《俱舍论》著好以后，派人送到迦湿弥罗去。「果如悟入所言」，大家一看，果然就如悟入所言，很多地方是以经部来破有部的，并不完全是弘扬有部宗。当然，他认可有部的看法也不少。世亲菩萨以理为宗，这是我们做学问的人应该持的态度。

「此是第一明本缘起也」，这是造《俱舍论》根本的缘起。

二　明造论意

第二明造论意者，大意有三：一、为众生断烦恼故，二、欲令智者慧解深故，三、弘持正法令久住故。

「第二明造论意」，造这部论有什么目的呢？「大意有三」，主要有三个。

第一，「断烦恼」，佛教是从断烦恼下手的，断烦恼是主要的一个事情。阿罗汉把烦恼断完了，佛把习气也断完了。习气就是烦恼的气分。比如说茶壶，里面经常放茶叶泡茶，以后这个茶壶倒点开水进去，倒出来的水还是有茶的味道。什么原因？因为茶的味道，很久很久熏在里面，吸到茶壶的组织里边去了。所以开水倒进去，虽然没有一片茶叶，也有茶的味道。阿罗汉烦恼断了，习气还在。佛呢，烦恼、习气全部断完。所以说断烦恼、断习气是佛教的一个重要的目的——成就断德。佛三个功德，断德是其中之一。造这部论也是为了使众生断烦恼。

第二，「欲令智者慧解深故」，使有智慧的人，能够产生正确且深刻的智慧，这是智德。佛的智慧是一切种智，所有出世的、世间的事情，一目了然，现量能够知道。

第三，「弘持正法令久住故」，我们每一次念经也好、法会也好，都要念「圣教日兴隆」，为什么？要令正法久住，佛弟子做什么事情都要存这个心。正法久住有什么好处？使众生得安乐，大家学了正法之后，依正法行持，不会受苦果，最起码得人天安乐，最高的得到出世的涅槃之果。

断烦恼者，欲令众生出三有故。有情沉沦，由惑未灭；欲求出离，须断惑缘；断惑正因，所谓净慧；论正诠慧，论主因之，故制斯论。故下文云：何因说彼阿毗达磨？举颂答曰：由惑世间飘有海，因此传佛说对法。故知造论，为断烦恼。

为什么要「断烦恼」呢？目的是为了使众生脱离三有。三有即欲有、色有、无色有，也就是三界——欲界、色界、无色界。

众生沉沦、流落三界的主要原因是什么？「由惑未灭」，由于烦恼没有断掉。我们讲《印度佛学史》的时候，谈到十二支的缘起，总归说来就是惑、业、果（苦）。因为烦恼推动造业，造了业之后就感苦果，这样子不断地流转，到三恶道的时间多，人天的机会少，在三有里不断地受苦，即使是人天也有苦。所以最后总结说，「纯大苦藴集」。「纯」，流转生死是哪个在流转？纯粹是五藴，没有一个我。「大」，无始无终，你不修行的话，不但是无始，也没有结束。假使受快乐还好，实际却是受「大苦藴集」，流转生死苦得不得了，所以说整个流转的缘起就是那么回事情。这样的苦是怎么来的？就是烦恼。假使你要出离三界的话，一定要断烦恼。为什么烦恼叫缘呢？因为真正感果的是业，烦恼是疏一点、远一点，业是由烦恼推动造的，所以烦恼对果来说是缘。

「断惑正因，所谓净慧」，惑是烦恼，那么真正针对烦恼、能断烦恼的因是什么？是「净慧」，即无漏慧，也就是般若。以世间上的智慧，或者我们的闻、思、修慧，这些有漏的慧，只能压伏烦恼，把它压下去。孔夫子也讲仁义道德，也主张要把烦恼息下去。当然他的范围较小，但总是也讲一点，要息伏烦恼，但是断不了，只能伏。外道修定，世间的四禅八定只能伏烦恼，把烦恼伏下去，只是不现行，但这个手腕更高了，并不是硬把它压下去，而可以使它伏下去，在定的力量下边，烦恼可以显不出来，不出头。但是根子还在，待你定力失去了，烦恼又显了。

佛教的闻慧、思慧、修慧，也是有漏，也只能伏，不能断。一直要到无漏慧出来之后，纔能断。无漏慧什么时候出来？要见道的时候纔生出来。那么在修道位，不断地增长无漏智慧，慢慢地把烦恼断完。见道的时候，在十五个刹那（刹那是很短的时间）把八十八使（即八十八个烦恼）全部断掉，跟转动的轮子一样，一上一下、一上一下的，速度很快，所以用轮来比喻。

「论正诠慧」，断烦恼真正的因是净慧，那净慧是怎么来的？净慧要靠有漏的慧——闻慧、思慧、修慧，慢慢地上去而证到。论藏阿毗达磨正是讲慧的。经藏主要讲定，律藏讲戒，而论藏主要讲慧。慧是断烦恼的因，这一部论正是讲慧的，所以造这部论的目的，是为断烦恼。所以我们一再给大家说，我们学法如果不从断烦恼下手，单是以这个法的一些道理、名相来庄严自己的知识，那就全部错掉了。你要真正地把法学好，一定要从断烦恼下手，不是做一个装饰品，把自己庄严起来。「我学了多少法，能说什么法，能写多少多少文章」，烦恼还是那么多，没有用的。这是为了自己的名利学一些法，这不是我们的目的，真正目的是断烦恼第一。

这有什么证明？用《俱舍论》本文来证明。「故下文云」，《俱舍论》里边有这个话：「何因说彼阿毗达磨」，为什么要说阿毗达磨呢？举《俱舍》里一个颂，「举颂答曰：由惑世间飘有海，因此传佛说对法。故知造论，为断烦恼」，为什么造阿毗达磨？因为烦恼，世间的有情就漂流在三有大海之中，沉沦生死主要是烦恼没有断。为了要断烦恼，「因此传佛说对法」，因此要说对法。这个对法来自谁？「传佛说」，是从佛那里传过来的。所以我们说对法，主要是要对治烦恼。这个对法也不是论主或其他祖师自己想出来的，是从佛那里传过来的，那是有依据的。

第一个，造论的目的是断烦恼。我们一定要记住，学法的人如果不从断烦恼下手，那就跟气功师一样。气功师不断烦恼，他主要讲功能，有什么什么通，看到什么什么的，给人家治病等等，这不是佛教，是外道！

第二生慧解者，斯论乃四含幽键，六足玄关，法相川源，义门江海。文清清兮玉润，理明明兮月华。启学人之昧心，发智者之明慧。故下文云：我于方隅已略说，为开智者慧毒门。

第二，「生慧解」。这部论包含了极多的内容，有哪些呢？

「四含幽键，六足玄关」，关键就是最要紧的东西。闭门的横木，加锁的木闩，是门户之要，是关键的地方。这部论显发出「四阿含」跟「六足论」中的关键。

关于四阿含，有经四阿含、律四阿含。这里讲的是经四阿含：《长阿含》《中阿含》《杂阿含》《增壹阿含》。还有律四阿含：《辨识阿含》《根本阿含》《杂细阿含》《正宗阿含》，这四部大家可能不知道。讲戒相的部分，是《辨识阿含》，讲二十犍度的是《根本阿含》，讲律里边的仔细内容的，是《杂细阿含》，讲律的宗旨，即《正宗阿含》。这个我们将来讲律藏的时候要讲。海公上师把《辨识阿含》和《根本阿含》都编了书，后边两个——《杂细》《正宗》，没来得及编。这部论把四阿含要紧的道理，乃至「六足论」重要的意义，全部都包在里边了。「六足论」，前面讲过。

「法相川源，义门江海」，「法相」，佛教的专用词汇。讲法时所用的法相名词的源头，就在这里边。「川源」，就像大河的源头一样。「义门江海」，义门就是论门，凡是讲阿毗达磨的，或者讲昆勒的，对于一个法，从很多角度来考察它的含义4。比如用有漏无漏门来观察，或者有见无见门来观察，乃至有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺等等，以各种各样的门去观察，可以把这个法弄得一清二楚，一点也没有疑问。这个义门义理无穷，如同「江海」一般广大。这部《俱舍论》里边包含的内容极丰富，要讲法相，它是一个源头；要讲义门，它像江海一样多。

「文清清兮玉润，理明明兮月华」，《俱舍论》的文辞非常清楚，而且非常优美，像宝玉一样光润。道理讲得很明白，如月亮那样皎白。「华」是月亮周围的晕，跟太阳的彩虹一样。不但是道理讲得清楚，文字也优雅光润。「启学人之昧心，发智者之明慧」，它启发学者的昧心，即糊涂的、不清楚的心，开发我们的智慧。这不单是圆晖法师自己的看法，在《俱舍论》颂文中也有证明：「故下文云：我于方隅已略说，为开智者慧毒门」，这是在最后流通分里讲的。论主说，佛法的道理多得很，我这部书是说不完的，只能讲一方一隅，你们可以以此类推。那就是说，虽然只是简单讲了一方一隅，但是作用却很大。「为开智者慧毒门」，讲了一点点，可以打开有智慧者的慧毒门。

如身少破，著少毒药，须臾毒气遍满身中。此论亦然，开少慧门，诸有智人，能深悟入，如似毒门，名慧毒门。聪明论名，因兹起也。

「如身少破」，只要皮肤破开一点点，把一种毒药摆上去，不用多久，毒气就会遍布全身，人就会死。莎士比亚的《王子复仇记》里也有类似的情节，剑锋上涂一点很毒的药，只要刺破皮肤一点，人就会因毒气遍布全身而死掉。

「此论亦然」，慧毒门也是这个意思，但这里却不是死，而是开发智慧。

《俱舍》里讲的慧只讲了一方一隅，但是你得到一方一隅的智慧后就可以类推，这个智慧就会发展，慢慢可以充遍全身，智慧全部会开起来，所以这部论作用很大。

所以这部论，有智慧的人只要能够学进去一点，将来会深深地把佛教的三藏十二部都悟通，所以这部论也叫「聪明论」。虽然只有六百颂，但这六百颂一进入你的脑子，在八识田中播种下去的话，将来就会把这个智慧全部开发出来，就跟那个慧毒门一样，所以叫「聪明论」。那么我们这里的人学了，会不会聪明起来？现在纔开始，还不好说，等学完了，我看一定会聪明一点，如果你没有聪明起来，那帮助没学好。拿我自己的经验来说，以前也曾学过很多，比如唯识法相、天台的教义等。但是把《俱舍论》学完之后，就感到不一样了，跟以前的知见相比，都感到进了一层，这个是必然的，因为这是「聪明论」嘛！

第三弘持正法者，自青莲罢笑，白毫掩色，邪徒纷糺，正法陵迟。雨众三德之谈，米斋六句之说，残我华苑，汩我清流。论主方欲扫彼邪云，光斯佛日，制论之意，其在兹乎！故下文云：上来所说种种法门，皆为弘持世尊教法。

「青莲罢笑」，佛的眼睛如青莲华，经常含笑的。青莲华不笑了，什么意思？佛涅槃了。「白毫掩色」，佛的眉间常放白毫光，佛佛道同，这个都是一样的，白毫光不放了，也表示佛涅槃了。佛入了涅槃之后，「邪徒纷糺」（「糺」即纠），邪徒就是外道，他们到处扰乱佛法。「正法陵迟」，「陵」，是小的山，「迟」，慢慢地平下去了，意思是正法慢慢地衰退了。

「雨众三德之谈，米斋六句之说」，这是指外道，《成唯识论》里讲了很多，这里只是提了一下。当时最主要最厉害的外道，一个是数论师，一个是胜论师，「雨众三德之谈，米斋六句之说」，就是指这两种外道。

数论外道，首领叫劫比罗。他最上首的弟子叫筏里沙，筏里沙是印度语，意思是雨，因为他是下雨的时候生的。他的徒子徒孙就叫雨众外道。他很聪明、很有威信。他造了一本《金七十论》，立了二十五个谛，总括而说有三个，即变易、自性、我知。变易是能变一切法的。我知是有知觉的我，就是神我、大我。自性有三个德，一是萨垛，勇健之德，二是刺闍，尘坌之德，三是答摩，闇钝之德，这三个通常也叫喜忧闇，跟贪瞋痴类似。他们说自性有这三个东西，由此变化产生了世间种种善恶好丑的法。神我，本来是一个大我，后来因为这三个德把它捆起来了，成了个小我。他们的修行就是把那些烦恼去掉，解放小我，回复大我。当时佛教很多人都辩不赢，受了他们的损害。这是雨众外道，就是数论师。

米斋是指胜论外道，在当时也比较厉害。胜论外道的首领叫鸺鶹，为什么又叫他「米斋」呢？「先为夜游，惊他妊妇，遂收场碾糠秕之中，米斋食之，故以为名也」，他经常晚上出去，当然也不是去做坏事，去乞食、修道之类的。有一次晚上出去，这个外道又黑又瘦，一个怀孕的女人看到他这个样子以后吓了一跳，堕了胎。他感到这个不好，本来是晚上去乞食的，于是不去乞食了。那么吃东西怎么办呢？「场碾糠秕之中」，从打谷场剩下的糠里边捡些米来吃，「米斋食之」，人家就叫他米斋仙人，他的教派叫胜论派。胜论师造了一部《六句论》，哪六句呢？实、德、业、有、异同、和合。这在《成唯识论》里有广讲、广破。

这两个外道在当时是最厉害的两个。他们外道的论说，「残我华苑，汩我清流」，摧残了佛教的华苑，把佛教清净的法流搞浑浊了，破坏了佛教。「论主方欲扫彼邪云，光斯佛日，制论之意，其在兹乎！」世亲论主，要把他们的邪云扫掉，使太阳般的佛法重新显出来，从而弘持正法，令正法久住。就是第三个，弘持正法。这也不是圆晖上人自己说的，《俱舍论》里边就有，「故下文云，上来所说种种法门，皆为弘持世尊教法」，论里说到的各种法门，目的都是为了弘持佛的教证二法，这在《俱舍论》后面的流通分里说到的。

这里圆晖上人总结了一下，世亲菩萨造这个论，有三个目的：第一个是断烦恼，使大家学了这个论之后可以断除烦恼；第二个，学了这个论之后可以开发智慧；第三个，造这个论是为了弘持正法。也就是断、智、悲三个功德，这是世亲菩萨造论的意思，都是依据《俱舍论》的本文。

又三藏教兴，皆有四意。故婆沙云：说素怛缆藏，依力等流，一、为众生得增上心学论道故，二、为众生种种杂说故，三、令众生种善根故，四、为众生未入正法令入正法故。

「又三藏教兴，皆有四意」，不管是经藏、律藏、论藏，它要兴起来，都有四个意思。「故婆沙云」，根据《大毗婆沙》的原文，一个一个地来讲。

「说素怛缆藏，依力等流」，佛说经藏，是根据佛的十八不共法里的十力功德等流出来的。为什么要宣说经藏呢？

第一，「为众生得增上心学论道故」，要使众生得到增上心学，即是定学。为什么叫「增上」？所谓增上三学，《瑜伽师地论》二十八卷里有解释5。增上有两层意思：「所趣义故，最胜义故」。

什么是「所趣义」？即并不是到此为止，还要往上面去的。「为趣增上心而修净戒，名增上戒学」，你学戒、修净戒的目的是为了趣向增上心学（心学即定学），这个戒叫增上戒学，因为它还要再上去的。「为趣增上慧而修定心」，修这个定也要往上的，并不是到此为止，以此为足。修定的目的是为了修慧，要趣向于慧的，所以心学也有所增上。得到慧学后，还要不要往上？「为趣断烦恼而修知见，名增上慧」，慧也还有它的目的，要去断烦恼的。慧是正知见，为了要断烦恼而修正知见。戒定慧三学都是要增上的，都有它们趣向的目的，所以叫增上三学，这是第一个意思。

第二个意思，「最胜义」。这个增上三学，增上戒也好，增上定也好，增上慧也好，只有圣教（佛教）纔有，其他理论里没有，所以是不共外道，也不共世间法的。比如有的外道也讲修定，但他们不是从戒生的定，像婆罗门也好，气功师也好，尽管看上去有些相似的定或通，但都不正确。气功师的定根本不是自己的定，都是鬼神加持而得到定和神通，他们总的一个出发点不是从戒而来的。佛教必定要从戒生定，如果你不从戒而生的定，就没有增上戒，也不是增上定学，那是属于外道的定。

我们强调要持戒，有的人很不理解。我们前一次讲了沙弥戒，有人说囉嗦。叫他背一下颂，他又觉得背这个东西好像很难为情。但你不要戒，定怎么来？你没有定，慧又怎么开呢？没有慧，又如何断烦恼，证涅槃，得佛的无上菩提？你最根本的东西不要，而只要抓最高的东西，怎么行呢？现在的人常犯这毛病。看到高的东西都想要，但是你怎么得到它呢？方法不要，你是得不到的。有的人到处跑去追求高的果，但是产生这个果的根子却不要。想收获果实，却不要树根，不要树枝，也不要树干，怎么可能得到果实呢？所以说学法的人一定要把这些看清楚，离开了戒，要想得佛法的成就，或者修密法的生圆次第等等，是根本不行的。所以不要眼睛生在顶上，要看地面。出家人到外面去，乞食什么的，眼睛要看前面五尺地，不看远，看远了，就会东看西看的，心要乱掉。修行的人要从脚下下手。当然对于前面路的趣向、目的要清楚，但是脚下一步一步地却是最重要的，一定要踏踏实实地上去。

在《略论释》里面说了个公案，有个人要到印度去，他很讲究，从他家乡出去，要经过哪些路，经过哪些站口，中间有哪些危险的森林，哪里有吃的、哪里有住的，搞得一清二楚，一直到目的地，全部搞清楚了，而且弄得很熟悉。按说应该好上路了，但是在他屋子前面有个坑，他却不知道，跨出门就掉进坑里死掉了。后面的路线就没用了，他根本没有离开西藏，甚至家都没有离开。这就是眼睛看得太远了。不是远的不要看，对将来的趣向、目的地要清楚，但是更要搞清楚当下下脚的地方，否则只是擡头往前看，一下子掉到坑里没有了。这是一个公案，也是个譬喻，值得我们警惕。

我们再次强调，对于《俱舍》不要看轻，这是佛的一个根本法，所以讲《俱舍》魔障是不小的。演培法师讲《俱舍》好几次，在大陆讲过四次，都没有讲完，每次都是中断的。去海外之后也讲过，也没有讲完。所以障相当大，昨天有点小魔障，希望大家这段时间要多多地求加持。我们的前行仪轨中，念《心经》就是驱魔障的，下边的《菩提道次第求加持文》，求历代的祖师加持。自己平时要注意戒行，戒清净的，加持力就大。要是自己戒不清净，魔障就会来。希望大家好好地注意这个事情。同时，在念诵的时候，要认真念，这都是求三宝护法加持的殊胜的缘，不要放弃。

「三藏教兴，皆有四意」，经藏、律藏、论藏，每一个藏兴起都有四个意思。经藏，「素怛缆藏，依力等流」。佛有十八个不共法，即十力、四无畏、大悲、三念住，一共是十八个。不共于声闻、缘觉，更不同于凡夫，外道更不用说。这十八个法是最殊胜的法，只有佛的身上纔有，其他有情没有。这在后面「智品」中会详细讲。经藏是依佛的十力等流而宣说的。

十力是什么？这里略略地说一下。十力即十个智慧的力量，这个智慧的力量在所缘的境里边都能够无碍地遍知，对所缘的境界毫无妨碍地、透彻地、圆满地知道，这个叫力。这十个力，只有佛纔有。

第一个，「处非处智力」，对于善恶因果的抉择。「处」是合道理的，善的因感可爱的果，不善的因感苦的果。「非处」是不合理的，比如说善的因感不可爱果，不善的因感可爱果。对于这些因果关系佛全都知道，这是「处非处智力」。而一般人就会搞错，比如一类外道，他认为持牛戒、狗戒能生天，就想守持牛戒、狗戒。佛说这是错的，持牛戒不能生天。如果你持牛戒清净，下辈子满你的愿，做个牛，如果持得不清净，还得下更苦的三恶道。这些事情的对错一般人搞不清楚，只有佛纔能知道。

第二个，「业异熟智力」，什么业感什么异熟果，佛知道得清清楚楚，一点也不含糊。

第三个，「静虑解脱等持等至智力」，关于修定方面，四禅八定，各种各样问题，佛全部了知。

第四个，「根上下智力」，知道众生身上的善根，就是五根，即信、勤、念、定、慧，有上品、下品，各种各样的差别等等。

第五个，「种种胜解智力」，众生的种种的意乐、胜解，比如众生喜欢修什么样的法，佛能完全知道。

第六个，「种种界智力」，众生的各式各样的种性，佛完全知道。根据他的种性，给他说不同的法。

第七个，「遍趣行智力」，一切行，都会趣向相应的果，这个行感什么果，那个行感什么果，佛都能知道。

第八个，「宿住随念智力」，即宿命通，过去的事情都可以马上知道。

第九个，「死生智力」，众生这生死后要生到哪里去，佛全部知道。

第十个，「漏尽智力」，烦恼断尽的智慧，得到择灭涅槃的智慧。

以上这十个力，都是智慧的力量，从十力等流出来讲素怛缆藏。

讲经藏的目的，第一，「为众生得增上心学论道故」，使众生得到增上心学。什么叫「论道」？就是「能诠教」，使众生得到增上心学所需要的那些教法，「以言论道理成于教故」，以语言，各式各样的道理而成立这样的教法，叫论道。简单地说，使众生得到增上心学、修学禅定所需要的一些知识6。

第二，「为众生种种杂说故」，众生是哪一类的根机，需要什么法，就给他说什么法。不是有系统地、圆顿地说，因为要对机说法，所以是「杂说」。

第三，「令众生种善根故」，对那些初机的众生来说，先让他种个善根。

第四，「为众生未入正法令入正法故」，还没有进入佛法的，使他进来。

这是讲经藏有这四个意思，是分层次的。经藏是最初的；律藏是第二的，中等的；最高的是论藏。所以说前面的经藏是种善根、入正法。

说毗奈耶藏，依悲等流，一、为众生得增上戒学论道故，二、为众生说诸学处故，三、为众生已种善根者令相续成就故，四、令已入正法者受持正法故。

毗奈耶藏，即是律藏，毗奈耶是调伏之义。律藏是从佛的大悲等流出来的，就是佛的十八个不共法中的大悲心。佛从大悲心出发说戒，是为了保护我们，使我们不犯错误，可以不堕恶道，不受苦。八供里边，以涂香来象征别解脱戒。什么意思呢？印度是个热带地方，虫很多，尤其是毒虫，叮在人身上，要害疮的，很厉害。但是你在皮肤上涂一点带香的油，虫子就不敢叮了，它闻到这个味道要跑的。这个象征意义是，众生持了戒之后，那些烦恼就不能侵犯，也就不会再造恶业，所以律藏是从佛的悲心出发说的。

现在偏偏有些人，感到戒好像是不慈悲，这个做不得，那个做不得，束缚人性的。不要说现在，第一次结集的时候，佛纔刚入涅槃，就有这么个痴比丘，他说佛在世的时候说了很多法，这个做不得，那个也做不得，捆绑得很不舒服。佛涅槃了，那自在了，没人管了。这样愚痴的人，佛涅槃的时候就出现了。到现在末法时期，当然更不足为奇。很多人希望冲破戒律的约束，要得到他们所谓的自由，要改动戒，这些我们认为是错误的。戒是佛制的，等觉菩萨尚且不能改动，何况你一个薄地凡夫，哪能改变佛的戒律呢？「改戒」这个是笑话，不能听从那些话。记得文革结束，恢复宗教政策后开始那几年，某佛学院第一批学生里边就有唱这个调子的，其他的佛学院也有响应的。说是要向日本学习，僧人带妻子。这完全是错误的，日本带妻的不是僧人，是在家的，真正僧人也是要独身的。

「说毗奈耶藏，依悲等流，一、为众生得增上戒学论道故」，说毗奈耶藏，使众生得到殊胜的戒学而宣说的教法。「二、为众生说诸学处故」，学处就是戒相戒条等，这些戒相的规定是我们要学的地方，律藏里为众生讲说哪些是我们应当学的。「三、为众生已种善根者令相续成就故」，中等的众生，他已经种下过善根的，使他的善根相续下去，慢慢发展，甚至于成就。「四、令已入正法者受持正法故」，还没有进门的，使他进门，进入正法。已经进来的，要让他受持。所以我们学法也是这样，对纔进门的居士，条件比较寛大，给他讲的东西也比较浅。但是你进了门后，乃至于剃头出家，那要求就高了，要受持正法。该背的要背，该修的要修，学修上要慢慢地加紧上去。

说阿毗达磨藏，依无畏等流，一、为众生得增上慧学论道故，二、为分别诸法自相共相故，三、为已成就者令得正解脱故，四、为已受持学处者通达诸法真实相故。

「说阿毗达磨藏」，即论藏。「依无畏等流」，这是佛十八不共法中的四无畏。下面解释「四无畏」。

第一，正等觉无畏。佛在一切大众面前，无论你是沙门、婆罗门、居士、国王、大臣，佛自己站出来说，「我是一切智者」，讲这个话，没有畏惧。没有哪个能说他不是一切智，还有什么东西不知道；没有谁难得倒佛，因为他确实是一切智。

第二，漏永尽无畏。佛的烦恼习气是断完的，佛可以讲这个话，心里无所畏惧。没有人可以指出他还有什么烦恼习气没有断。

第三，说障道法无畏。说哪些是障道的，无畏，佛肯定是不会说错的。假使我们要修行，哪些是对修行有障碍的，佛一个一个给你清清楚楚说出来，人家说这个不障道，驳不了他。佛的话不会错，说那是障道就是障道。比如男女的事情障道，这是佛亲口说，所以这个事情一定要把它去掉，如果你不去掉，就进不了道。那你拼命地要往前进，结果反而往后退。有个公案，据说在终南山有一个出家人，他看见一只梅花鹿拼命地往前跑，但是它的身体却不断往后退。怎么回事呢？他说那边山洞里有一条大蟒蛇，这个蟒蛇不晓得几里长，很大很大的，躲在山洞里边。它要吃东西怎么办呢？用吸气的方法，看见猎物就尽量吸气，把猎物吸进洞里吞下去。它看见这头鹿后就使劲吸，鹿也知道蟒蛇在吸它，拼命跑但跑不动，因为这个吸力太强了。所以，修行的人，他感到佛法好，拼命地想修行，但是后边的贪瞋痴不去断，这个贪瞋痴的力量把你吸过去，那你不管怎么努力，还是在往后退，没有往前进。这个很严重，不要看轻了！你好象是在努力修行，实际上你是在往后退。贪瞋痴不断，修行是没有办法的。佛说婬欲是障道法，这个话是一点不错的。这个不断掉，对修道永远有障碍，为什么在家菩萨修行慢，就是这个道理。在家人持守五戒，把与其他女人的婬欲都断掉了，但还留下一个他的妻子，婬欲没有断完，这个修行就要慢得多了。出家人就干脆，戒律里一下子给你全部遮止掉。但行为上断了之后，如果你心还是放不下，那还不是跟梅花鹿一样吗？你虽然拼命地往前跑，但贪瞋痴的力量把你吸住，你还是在往后退，最后就被「蟒蛇」吞到肚子里，去三恶道了。

第四，说尽苦道无畏。生死是苦，怎样把它断掉，超出三有的流转呢？佛有方法。假使有人说，「你这个方法不行，出不了生死」，这不可能，佛说能离苦就一定能，佛说这话是毫无畏惧的。

这四个法，佛在一切大众面前宣布，没有畏惧，因为任何人都驳不倒他。佛是一切智者，什么都搞得清清楚楚的，所以有这四种无畏。从四无畏等流出来，讲的就是阿毗达磨。讲阿毗达磨的目的有几个呢？

「一、为众生得增上慧学论道故」，使众生得到增上三学里边的慧学，慧学是高层次的。某佛学刊物里有一篇文章说，按照戒定慧这个次第来好像是不太行，认为还是要从慧下手，学了慧之后慢慢修定，然后就能受戒，也能得定。他依自己的观点讲了一套道理，这其实是凡夫知见。可能因为他自己的根器缘故，或许以前戒定慧有点基础，这一辈子修点慧，把以前的善根引出来了，得了一点点好处。但是这个不足为信，不是大家可以普遍学习的，你说的只是一种特殊情况，因为你前面已经有基础了。如果没有基础，照你这个办法是行不通的。或者是你搞错了，并没有得到好处，而自以为得好处。

这里我们再讲一个公案，这是海公上师说的。海公上师当时常住在五台山，但也经常四处弘法。有一次去上海，一个老修行见到上师，他对上师说：「我一个人关在房间里修行，反而感到烦恼很重，跑到公园里去看看，反而心里舒畅了，没有事了。」什么意思呢？他一个人关起来修行，男女的心放不下，总是要想那些女人的事情。到公园里去以后，眼睛看看男的女的，看多了，心里反而淡薄了，没念头了。那这个是不是真的没有婬欲心了呢？如果真是这样，那大家都去看女人、看跳舞好了，这样就可以把烦恼断掉？当然是不可能的。海公上师给他分析，他说：「你所谓在房间里修行，感到心里息不下去，这是烦恼根子没有断，烦恼习气很重。你跑到公园里去看男男女女的，你感到心里平下去了，实际上不是烦恼平下去了，你是已经满足婬欲心了。」《俱舍》里说，婬欲有几种程度：在欲界的人、畜生，以及四天王天，是要交合而且漏泄的；到忉利天，交而不漏泄；一层层地上去，夜摩天，互相拥抱满足婬欲；兜率天，两个人握握手满足婬欲；再上去化乐天，互相对视一笑，婬欲心就满足了；最高的他化自在天，欲界最高天，眼睛相互看一看就满足婬欲了。

这个很严重，它告诉我们，你对女人的眼睛一看，两个人眼睛相对，这是欲界的他化自在天的婬欲，已经做了婬欲的事情。欲心满足了，当然没有什么想头。但是这个习气越来越深，你放不下，以后你会不断地发展，从两个眼睛看，要发展到笑，笑要发展到握手，握手要发展到拥抱，拥抱就要犯根本了。这是一层一层来的，你跑出去感到心好像反而清净，实际上不是清净，是已经满足你的欲心了。所以这个是很危险的事情，不要搞错了。有的人欢喜看看女学生体操，好像没有什么关系，实际上大有关系，不能看！

「二、为分别诸法自相共相故」，一切法的自相共相。「自相」，法自身的相貌。一切法都有它自己的体性、相貌、作用，即体、相、用。自相，它自己的那个相貌，一个人有自己的相貌，各人的相貌不一样。「共相」，共通的相貌。我们每个人的脸不同，这是他的自相，但是都是两个眼睛一个鼻子一个嘴，这是共相。在各种人里边，男人有男人的共相，女人有女人的共相。汉人有汉人的共相，欧洲人有欧洲人的共相。共相、自相是不限定的，看你取什么范围。比如「一个女人」是自相，「所有的女人」——不管是中国人还是日本人、黑人还是白人——是共相；假使说中国人是自相，日本人也有一个自相，那么「所有人类」就是共相，都是人类，这是相同的。

一切有为法最大的共相，是无常相，一切有为法都是生灭、无常的。一切法，不管有为法也好、无为法也好，最大的共相是空性，即自性空。虽然无为法是没有生灭的，但是空性是有的，不管有为法、无为法都是自性空。自相、共相是相对的，范围可以寛可以窄，以一个法为自相，与它同类的就是共相。

因为大家还没有学过法相，恐怕不大容易懂。再举一个例子，以色法来说，譬如桌子、凳子，都是物质的东西，属于五藴里边的色藴，桌子是桌子，凳子是凳子，屋子是屋子，各不一样的，是自相，但它们都属于物质，是共相。再譬如受，有三种：苦受，不舒服；乐受，感到高兴；舍受，无所谓、不苦不乐。三种受不一样，这是自相，但是都是受，感觉，是共相。自相、共相的分别大概是这样，慢慢多接触之后就会知道。

「三、为已成就者令得正解脱故」，这是最高一层，前面讲对于入门的给他种善根，种了善根的使他善根相续，慢慢成就。而这个增上慧学，对善根已经成就的，使他得解脱。

「四、为已受持学处者通达诸法真实相故」，已经受了戒、得了定的人，使他产生无漏的慧，能够通达诸法最高的真实相，就是实相、空相，这是增上慧学的作用。

这是佛讲三藏，每一个藏都有四个意思。

又依婆沙，有七意造论。

根据《大毗婆沙》，菩萨祖师造论，一般地说有七个意思。

一、为饶益他故。为令有情于佛圣教无倒受持，便得悟入甚深法性。譬如有人为饶益他，于黑闇处燃大明灯，令有目者见种种色。

这是饶益有情，使他于佛的圣教，无倒受持，能够悟入甚深法性。因为佛说的教，前面讲过，经藏是杂说，论藏是把这些杂说的话贯穿起来，把它的体系、重点抓出来，使之条理化。这样使我们无倒地受持，不会搞错。论的解说使我们对经教能够无倒地理解，理解之后就能受持，最后悟入甚深法性，即一切法的空性，这是最高的知见。

这里打个比喻，有人为了饶益人家，在黑闇处燃一盏大明灯。经没有论的阐发，我们看不懂，好像在黑闇里一样。论把经解释清楚了，就好像点了一盏明灯，使有眼睛的人能见种种色。《金刚经》不是举这个譬喻吗？「如人有目，日光明照，见种种色」7。有眼睛不够，还要日光明照。我们上次讨论念诵，你说有眼睛就不用背书，看着书念就好了。眼睛虽然有，可是当断电的时候，灯不亮了，不会背的就没法念。所以我们还是鼓励大家背，这是海公上师的教诫。单是眼睛还不行，还得要有个大明灯。这样各式各样顔色纔会分别出来。论就是大明灯，经上的道理是各式各样的东西，没有一盏大明灯去照它，看不清楚。

二、为破无明闇故。如灯破闇，能发光明。造论亦尔，破无明闇，发智慧明。

智慧都是以明来比喻的。论藏就是慧藏，讲增上慧的。「如灯破闇，能发光明。造论亦尔，破无明闇，发智慧明」，灯能除黑闇，慧的灯能够把我们烦恼里面的无明闇去除，而发出光明的智慧。前面的灯表示论能照东西，把经里边的道理照给你看。这里是破闇，破无明的闇。这两个比喻不一样，不要认为是差不多的。我们上次叫大家讨论缘起法，中观的、唯识的，跟其他的部派进行比较，有人说「差不多的」。这个差不多的，就表示你没有仔细研究。哪有差不多的？「差不多先生」，你说牛医生跟人医生差不多的，那你吃他的药好了，吃了，死掉了，死掉了你说和活著差不多的？那你下了地狱你看看是不是差不多？药叉鬼把你叉在油锅煎，你说「跟天上差不多的」，这个总不好说吧！所以不要糊涂。

三、为显无我像故。譬如镜面，极善磨莹，种种相现。论亦如是，分别法相，令无我像分明显现。

照镜子，把无我的像照出来。镜子你好好地磨，什么像摆在前面，它都给你显出来，一模一样。前面我们说，「执鸾镜而鉴像」，鸾镜照起来，一个鸾鸟以为真的有个鸾鸟来了，跟它跳起舞来了。那这个镜子照像，跟真的一样。你好好地磨出一面光洁的镜子，什么样的东西摆在面前，什么样的像就显出来。

这个论分别法相，把一切法仔细地研究、分析，最后分析到没有我。这个「无我」的像，如果没有论去照就显现不出来。我们要看出无我的像，只有从论上去研究、探讨。所以，把法相分别清楚之后，无我的像就「分明显现」。这个道理跟龙树菩萨所说的一样，「先得法住智，后得涅槃智」。无我的相，人无我、法无我，都是证得择灭涅槃。如果不从分别法相下手，怎么得到呢？这个是很明显的，先要从缘起法下手，把它搞清楚，然后这个空性纔能显出来。这个知见跟龙树菩萨的中观是一样的，所以这部论哪里属小乘呢？

四、为度生死河故。如牢船筏，百千众生，依之无畏，度至彼岸。论亦如是，佛及有情，依之无畏，到涅槃岸。

「生死河」，以河来表示生死。一条大河（印度经常用恒河来比喻），要渡到大河彼岸去，非要牢的船不可。如果船不牢，而河流的水很急，肯定渡不过去。四川有个巫山峡，那个地方，不会驾船的人，被卷进漩涡里去，非船沉人死不可。船老大要很能干的纔能够驾驶过去。假使这个船不牢，在很凶猛的波浪里边，渡不过去的，所以一定要牢的船筏。

这部论，跟船筏一样，它可以载我们众生到彼岸去，而且不需要害怕。乘那个大的、牢靠的船过河，一点也不害怕。如果是个破船、小船，那就是提心吊胆的，就怕沉下去了。温州江心寺在江的中间，要乘船纔能去。乘大的船摆渡过去是稳当的，基本上没有什么危险。还有一些人赶时间，坐半个钟头一班的小艇，快得不得了，像射箭一样，一下子就过去了，但是不稳，头翘得很高，尾巴点在水面上。据说翻船的也不少。论藏，像牢靠船筏，可以使人不用害怕，凭借它慢慢地渡过生死大河。不单是众生，佛也是靠论渡过去的，依之无畏，到达涅槃的彼岸。

五、为照契经等故。如人执炬，则见众色，而无迷乱。论亦如是，照契经等义而无迷乱故。

我们是钝根，经里的意思看不清楚。论就像一把火炬，经里讲的道理，有了论的解释，一下子就看得清清楚楚。有了明亮的大灯，拿东西、看人都不会搞错，没有灯或者灯光不明亮就会认错人，很难堪。论如同大火炬，把经的道理照得清清楚楚，一点也没有迷乱。

藏地、印度重视学论，由论入经，而我们汉人重经轻论，以为只要学经就好了，「论是后代的菩萨、祖师作的，经是佛亲口说的，念经比学论好。」结果经倒是好，可是你眼睛看不清楚，迷乱了，搞错了，那还怎么好呢？论象是梯子，经象是高楼，要上高楼，没有梯子，想自己跳上去，跳了半天，即使腿跳断了，还是上不去。学论的他有梯子，一级一级地上去了，结果他在楼上跟你笑笑，你怎么办？你毫无办法，你不肯登梯子嘛。论是梯子，也是照亮契经的明灯，没有灯去照，经就看不懂，就会迷乱，就会搞错。所以说学论是便宜的事情，不要认为论不够好，论是解释经的。《俱舍论》就是四阿含、「六足论」的钥匙嘛。拿了这把钥匙，就能开智慧的宝藏，那不是聪明论是什么呢？这个问题你们可以讨论：为什么叫聪明论？看你们怎么答的？不是从一个方面，可以多方面来回答。「论亦如是，照契经等义，而无迷乱」，有论照经，不会搞错。

六、为观察善等诸法故。如别宝人，识金刚等宝。论亦如是，分别善等诸法故。

比如采宝的人，他到大海里或者高山上去采宝，费了千辛万苦，却不识宝，结果拿了一些石头回来，还高兴得很，那不是傻瓜吗？所以说，如同能够鉴别宝物的人，他知道哪些矿石里有钻石，哪些有真金，哪些有翡翠等等，因为这些宝物都含在矿石中，要从中采出来的。那你要识得出来，纔能获得宝物。如果不识货，把普通石头搬回来，那你白忙了自己还不知道。

论也一样，「分别善等诸法」，它给你分别，哪些是善，哪些是恶；哪些是有漏，哪些是无漏；哪些该取，哪些该舍，你纔有一个标准。如果你没有论分别诸法，把好的当成坏的，坏的当成好的，乱七八糟，得的果也不会好。我们经常听到这个话，「反正信教都好，都是劝人为善」，这个话听起来似乎是平等的。很多教都说是劝人为善的，但每一个教都有它自己的标准，什么是善的，什么是恶的，标准是截然不同的。

一般说善恶的标准，是根据社会上的道德准则来定的，也有他们教主自己定的，也有根据其他的一些鬼神的什么标准定的，反正总有一个人为的标准在里边。而佛教的善恶却是客观的、如理的，做了这个事情要堕恶道，就是恶的。做这个事情生人天的，乃至证涅槃的，就是善的；前一个是有漏善，后一个是无漏善。这是客观的事实，不是人为的。所以善恶的标准不一样，你说劝人为善都是好的，这个话就是懵懵懂懂的。这个善里边大有讲究。

玄奘法师去印度取经的时候，他在船上碰到强盗，强盗把他抓起来，抢了很多的钱，也俘虏了很多的人。强盗信邪教，抢了东西之后，要感谢他们的神，用什么方法感谢呢？就从那些抓来的人里边找一个长得最端正的活祭他们的神。这些强盗找了半天，看见玄奘法师长得最好，一定要用他祭神。很多人求强盗：「千万不要用法师，我们代替他都可以。」强盗说：「你们长得不好，神不要。」一定要玄奘法师。玄奘法师，作为出家人无所谓，他说：「好，不要急，允许我做一下准备。」结果玄奘法师入定，入定之后到兜率天见弥勒菩萨，非常欢喜。就在这个时候，护法神发怒了，玄奘法师是一位了不起的具有大善根、要弘扬正法的人，怎么能杀他呢？马上掀起大风暴，把这个船吹得摇来晃去，眼看就要翻了。这样大家恐惧得不得了。船上那些跟玄奘法师一路的居士，趁这个机会赶紧说：「你们要害法师，你看，天都发脾气了，要把船都沉下去，大家同归于尽，都死完了。」那些强盗害怕起来，就在玄奘法师面前磕头求饶。玄奘法师出定之后说：「好，你们可以动手了。」他们赶紧说「不敢，不敢」，拼命磕头，哀求玄奘法师饶恕他们，然后法师纔知道是这么回事。那些外道竟然认为杀一个最端正的人祭神是善事情，这些善恶标准实在可怕，这难道也是善吗？

七、为显诸大论师不倾动故。如妙高山，踞金轮上，一切猛风不能倾动。诸大论师，亦复如是，轻毁邪论不能摧伏故。

须弥山是什么大风都吹不动的。一切猛风，劫初时最大的风也吹不动，诸大论师也是这样。「轻毁邪论不能摧伏故」，外道那些毁谤轻蔑佛教的邪论，都摧伏不了他。

前面讲佛说三藏，每一个都有四个意思。这里说菩萨祖师造论有七个意思，这是通指的，凡是造论都有这七个意思。

贰　明论宗旨

第二明论宗旨者，自教迹区分，部成十八，所立宗旨，固非一家。如一说部、大众部、鷄胤部、说出世部，此四奉宗，一切诸法，无非是假，但有言说。若经部宗，立一切法，少分实有，多分是假。

这部论所宗的主张是什么？释迦牟尼佛涅槃一百多年以后，佛所传的本来一味的原始佛教，开始分为上座、大众二部。慢慢地上座部里边又分部，大众部里边也再分，这样分成十八部，每一部的宗旨都不一样，「固非一家」。举个例，「如一说部、大众部、鷄胤部、说出世部」，这四个是大众部里边分出来的。「此四奉宗，一切诸法，无非是假，但有言说」，这四部所推崇的宗旨，认为一切法都是假安立的，只有言说、名言，没有实体，这是大众部的知见，接近于大乘。

「若经部宗，立一切法，少分实有，多分是假」，从经部的知见来说，一切法里边有一小部分是实在有的，哪一小部分呢？就是三科（即藴处界）里的十八界，而藴、处是假安立的。从三世看，过去、未来是假的，现在的法是真实的。藴、处是假的，过去、未来是假的，无为法也是假的。经部把大部分的法都归于假安立，没有体的，而少部分有实体。再上去就是唯识、中观。

《四宗要义》里讲，为什么佛教的要义要立四部呢？有部是分析一切法，每一个法都是三世一切有，从「有」的角度把法相的缘起都搞清楚；然后进入经部，把大部分法空掉；再然后进入唯识，把外境全部空完，只留一个识；最后到中观，把识也空掉。学法，跟登楼梯一样。你要登上一切法自性空的高楼，最起码有这四级楼梯要登。如果你不按四级楼梯去登，想跳上去，脚板跳断了也上不去。下边的东西都不知道，上面的怎么会知道呢？如同说小学的算术都算不来，就想学懂大学的微积分，根本就是做梦。所以学法要按次第。

这里介绍了几个不同部派的主张。大众部说一切法是空的，只有言说；经部认为少分是有，大部分是空、假的。

若萨婆多宗，一切有法，为所奉宗。计有不同，总有四说：一、类，二、相，三、位，四、待。

「萨婆多宗」，萨婆多宗就是有部，说一切法有。「一切有法，为所奉宗」，他们认为一切法都是有的，这是他们所奉的宗旨、主张。怎么叫一切有呢？在后面的「随眠品」里要讲的，「说三世有故，许说一切有」，一切有部，主张三世一切法都是有的，不但是现在的一切法有，过去的、未来的法也是有，都是有体的。认同这个主张的，纔能叫一切有宗的人。

既然一切法都是有实体的，三世法也都是有实体的。过去也有、现在也有、未来也有，那三世怎么分呢？一般认为事物一会儿有、一会儿没有，在变化之中纔能分别过去、未来、现在，现在说一味都是有的，那三世怎么区分呢？这个问题比较难解决，有部里有四大论师（即四大评家）来解释，他们各有一种说法，分别是以「类」、「相」、「位」、「待」来区分三世。

问题的焦点，一切法的体，过去、未来、现在都是有的，那么三世的变化是从哪里来的？无为法没有三世，因为它是「常」的，是不变的。有为法有三世，有部认为有为法，是「恒」有，不是「常」有。常有是没有生灭的无为法。它用一个「恒」字表示总是有的，但是跟无为的「常」不一样。无为的常有是没变化的，而有为法的恒有却有变化，有刹那生灭，但是前后相续，「恒」字表示总是有体的，那怎么区分三世呢？这个问题四大评家有四个说法来解释。

言类者，尊者法救，作如是说：由类不同，三世有异。谓从未来，至现在时，舍未来类，得现在类；若从现在，流至过去，舍现在类，得过去类。但类不同，非体有异。如破金器，作余物时，形虽有殊，金色无异。

第一个是法救尊者的说法。「尊者法救，作如是说，由类不同，三世有异」，因为种类的不同，所以三世不一样。法当然是过去、现在、未来都存在的，是恒有，但是因为它的类不一样，那么就有三世的差别。「谓从未来，至现在时，舍未来类，得现在类」，法有三个类，它在过去的时候叫过去类，在现在的时候叫现在类，在未来的时候叫未来类。「从未来」，这个法还没有生（未来），到它生出来（现在），即从未来到现在，它把未来那个类丢掉，成了现在的类，就属于现在。从现在，一刹那过去之后，把现在的类舍掉，得了过去的类，成过去了。法的体没有差别，而三世的差别是从类的不同而分别出来的。

打个比喻，「如破金器，作余物时，形虽有殊，金色无异」，三个类，好比拿一块金子打的三个东西，第一个是过去类、第二个是未来类、第三个是现在类。打了不同的东西，几个类调来调去，但是金总还是那个东西。三世虽然变化，法体还是金，没有动。

言相者，尊者妙音，说相不同，三世有异。谓法在过去，正与过去相合，而不名为离现未相，以过去相显，但名过去也。现在正与现在相合，而不名为离过未相，未来正与未来相合，而不名为离过现相，随显得名，准过去说。

第二个是妙音尊者的说法，由「相」的不同，所以三世不一样。「法在过去，与过去相合」，法有三个相：过去相、未来相、现在相。法在过去的时候，已经落谢到过去去了，和「过去相」相合，叫过去法。「而不名为离现未相」，虽然与「过去相」合，但不能说它离开现在、未来的相，只不过是合不合的问题。「以过去相显」，过去相明显，而现在、未来的相隐在里边，「但名过去也」，所以说叫过去法，不叫现在、未来。

同样，法跟「现在相」合的时候，叫现在法，不叫过去、未来，但是也没有离开过去、未来，只是过去、未来的相隐下去，而「现在相」显出来了。法跟「未来相」合，「而不名为离过现相」，「未来相」显出来了，而「过去相」跟「现在相」隐下去了。「随显得名，准过去说」，哪一个相显就属于哪一个时候的法。「过去相」显，叫过去法；「现在相」显，叫现在法；「未来相」显，叫未来法。法的体是一样的，一个显，另外两个隐在里面。以相显不显来区别三世，法体是恒有。

言位者，尊者世友，说位不同，三世有异。未作用位，名为未来。正作用位，名为现在。作用谢位，名为过去。至位位中，作异异说。如运一筹，置在一位名一，置百位名百，置千位名千，历位有别，筹体无异。

第三个，是世友尊者的解释。他说，三世不同是因为「位」的不同。没有起作用的位叫未来，正在起作用的位叫现在，作用起过谢掉了，叫过去。从作用没有生出来、正在兴起来、已经兴了之后谢掉，这样来区别三世，法体还是一个。「至位位中，作异异说」，作用已经过了，叫过去；作用还没起来叫未来；作用正起来叫现在。处于什么样的位就是什么样的法。

用算盘来作比喻。「筹」是筹子，如算盘珠子，你摆在个位的地方它就是一，摆在十位的地方就是十，乃至摆在一亿的位置就是一亿。珠子的大小（体）是一样的，而它的作用不一样。作用起的时候是现在，作用没有起的时候是未来，作用过去了叫过去。以作用起的地位不同来区别三世，而体还是一样，法体恒有。

言待者，尊者觉天，说待不同，三世有异。待谓观待，前观于后，名为过去；后观于前，名为未来；观待前后，名为现在。如一女人，名女、名母，观母名女，观女名母。

第四个，觉天尊者的说法，由「待」不同，就是相对来说，「三世有异」。「待谓观待」，这个相对于那个来看。「前观于后，名为过去」，前面的观待后面的，叫过去。「后观于前」，后面的来观待前面的，还没有来，叫未来。「观待前后」，相对于前面、后面来说，中间那个是现在。打个比喻，「如一女人，名女、名母」，有一个女人也可以叫女儿，也可以叫母亲。这是观待而说的，对她的母亲说，她是女儿；对她的女儿说，她是母亲。前面观待后面是过去，后面观待前面是未来，正在前后中间的是现在。这是相对的看法，以这样的方式来解释三世。

这是四大评家的说法。这四个说法各有各的道理，到底采取哪一个呢？

论主评云：法救执法有转变故，应置数论外道朋中，以数论宗执法有转变故也。妙音所立，世相杂乱，三世皆有三世相故。觉天所立，世还杂乱，一世法中，应有三世。谓过去世有多刹那，前后刹那应名去来，中名现在；未来现在，类亦应然。故此四中，第三世友立世最善。

「论主评云」，论主指《俱舍论》的作者世亲菩萨。他评论说：「法救执法有转变故，应置数论外道朋中，以数论宗执法有转变故也。」法救论师说法有转变的，过去属于过去类，现在属于现在类，未来属于未来类，类可以变的，但是法没有动。我们前面提到数论外道，立二十五谛，总括起来三个：变易、自性、我知，主张有变易的。论主说法救论师来个变易，跟数论外道是朋友。这个批评得很厉害，把法救尊者的否定掉了。

「妙音所立，世相杂乱，三世皆有三世相故」，妙音尊者说的过去跟「过去相」合，这样安立是乱的，为什么呢？「三世皆有三世相故」，三世里边都有三世，根据你的说法，过去法也有三世，未来法也有三世，这样不是就混淆起来了吗？

觉天论师的说法，同样三世要混的，为什么呢？「一世法中，应有三世」，过去法，不是一刹那，有很多刹那。后一刹那对前一刹那说是未来，前一刹那对中间那一刹那说是过去。过去里边还有过去、现在、未来，未来之中也有过去、未来、现在。过去世有很多刹那，「前后刹那应名去来」，前一刹那叫过去，后一刹那叫未来，中间一刹那又可以叫现在。过去里边有过去、未来、现在，未来里边也有过去、未来、现在。那么还是混乱，讲不清楚。

世亲菩萨评论，「第三世友，立世最善」，就有部的四个评家来说，世友尊者的最好。

在后面，世亲菩萨把世友的也破掉了，世友的说法也有毛病。那究竟哪个对呢？论主认为经部的对，但这里没有写出来。单是从有部四个评家里来看，论主认为世友尊者的是比较对的。

今天的内容比较复杂一点，你们讨论的时候要仔细。我们希望，讲一节课，消化一节课，讲得不多，但是要求全部消化。如果昨天的食还没有消下去，那新吃下去的更消不了了，再下去，要害肠胃病的了。所以最好当天就消化掉，第二天新鲜的纔吃得下去。要求大家这次讨论时间长一点。

有部的宗旨，三世一切法的体都是有的，过去也有，未来也有，现在也有，那么三世怎么差别呢？这个问题四位尊者各有解释。

第一个是法救尊者的说法。他说法是一样的，而类不同，过去的类、现在的类、未来的类。种类改变之后，就显出过去、现在、未来。打个比喻，把金子打成器，一个器的样子代表过去，一个器的样子代表现在，一个器的样子代表未来。虽然有未来、过去、现在，但是金是一样的。未来的法，当它要到现在的时候，把未来的样子改掉，变成现在。假使一刹那之后，落谢过去，现在类改变成过去的类。法的体没有动，但是类改变了，所以三世有差别。

什么叫「舍未来类」？一切法在没有生之前都在未来，它本来是保持未来的种类，但是要生出来了，一定要把未来类舍掉纔能得到现在的。金子本来是那个样子，到现在要改个样子，不能既保持原来的样子，又保持现在的样子。一块金子两个样子，那是不行的。所以要把未来类舍掉，得到现在的类。一刹那过去之后，现在类又舍掉了，得到过去类，成了过去的种类。但是这里边牵涉到要改变、变易，数论师有转变、变易这个说法，所以世亲菩萨批评法救尊者，说有转变跟数论外道相同。

第二个解释，是妙音尊者的。他认为法是一个，但是相有三个。在过去的时候，跟「过去相」合；现在的时候跟「现在相」合；在未来的时候跟「未来相」合。但是跟「过去相」合的时候，并不是现在、未来没有，这两个隐在里边，而过去相是显露在外边的。三个相本来是有的，只是有没有显出来。打个比喻，身上有三张钞票，一张代表过去，一张代表现在，一张代表未来。现在还没生出来时，未来的钞票拿在手里，显在外边，但是过去、现在这两张钞票还在口袋里。当法生出来，把现在的拿出来，未来的放进去，显在外面的是现在相，跟「现在相」合。但是过去、未来的并不是没有，还在里边。

当然，比喻只能比喻某些方面，全部跟法一模一样是不可能的。一模一样的东西，就是它本身。其他东西做个比喻，只能从某个地方看是相像的，其他地方不会全部相像。跟「过去相」合的时候，并没离开现在、未来，跟「现在相」合的时候，也没有离掉过去、未来。跟那个相合的时候，是属于那个部分，没有合的，东西还在，只是隐在里边，不显。这是用相来分别三世。

第三个是最清楚的。作用没有起的时候叫未来，正在起作用的时候叫现在，作用谢掉了叫过去。比喻如算盘珠子，珠子放在个位的地方，它代表一；放在十位的地方，代表十；放在亿位那个地方，代表一亿。

第四个观待，相对地来说。一个法相对以前来说，前面是过去；相对后来说，后面是未来；中间是现在。比喻，一个女人，对她女儿说她是母亲，对她母亲说她是女儿。过去、未来、现在是相对的来安排。离开了相对的东西，就说不出它是过去、未来、现在。

第二个和第四个，世亲菩萨有看法，相对或者用相来说有问题。因为过去时间很长，过去里边，比如昨天的十二点钟，十二点钟以前的是过去的过去，十二点钟是过去的现在，十二点以后的是过去的未来。过去里边也有过去、未来、现在。那么未来的时间也很长，也有过去、未来、现在。当然这一刹那时间是现在。这个是混的，里边没有严格的界限，所以这个解释也不好。

最后，评取世友尊者的，以作用的生起、谢掉、跟没有生起来安立三世的差别。这个是对有部来说，世亲菩萨认为是世友尊者的讲得最好。有的书上认为世亲菩萨主张是以作用的生灭来定三世的，实际上，从《俱舍》后边可以看到，世亲菩萨是同意经部的，对有部的四个都否定，对于「位」（作用）的说法也否定了。怎么否定的呢？大意是，你说以作用谢掉、作用生起、没有生起来代表过去、现在、未来的三世差别，那问一下，既然体是存在的，为什么未来的作用没有起来？为什么现在作用起来了？为什么过去作用谢掉了？这是什么原因？同样一个体，为什么作用一会儿出来，一会儿不出来？体是由作用把它分出来的，作用又是哪个把它分出来的？现在的作用、没有生起的作用、谢掉的作用，哪个来区分它呢？这样分起来，就没有完地分了。再一个，既然体是有的，为什么作用没有？如果体是有的，作用也应该是有的。为什么体是常的，作用却是变化的？一会儿生起来，一会儿不起来。所以毛病很多，最后也否定了这个观点。

依经部宗，过未无体，唯现世有。

「依经部宗」，有部认为三世的法都是实有的，相比之下，经部认为，过去的和未来的法是没有体的，是假的，只有现在的法是实有的。这个比较现实一点，过去的法跟未来的法都是实实在在有的，一般的人还想不通呢。经部的说法，一般人好像容易接受，现在法是有的，过去、未来是没有的、假的。

今详世亲著论宗旨，有其两种。

那么世亲菩萨到底赞成经部还是有部呢？圆晖法师仔细地考察一下，他感到世亲菩萨作这个论，宗旨有两种（这是圆晖法师的见解）。

一者显宗，即一切有。故下文云：迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法。既言依彼释对法藏，故知此论，有部为宗。

一个是显在外边的，是一切有部宗。这部书叫《说一切有部阿毗达磨俱舍论》，标榜的是一切有部。他以《俱舍论》里的原文为证，「迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法」，迦湿弥罗结集三藏，大家讨论这个道理圆满成功。大部分是依迦湿弥罗的《大毗婆沙》来解释阿毗达磨的。「既言依彼释对法藏，故知此论，有部为宗」，既然世亲菩萨自己说他是依迦湿弥罗的《大毗婆沙》来解释对法藏的，当然这本书是以有部为宗旨的。这是显的一方面。

二者密宗，所谓经部。故下文云：经部所说，不违理故。此一部论，多将经部，破萨婆多。故知世亲，密意所许，经部为宗。此上不同。第二明宗旨竟。

密的一方面，他内心里边所主张的实际上是经部。圆晖法师认为论主的主张是经部，当然他不是全部采取经部，有部里边不如法的，他用经部的合理的来破它。世亲菩萨的宗旨，以理为宗，哪一个合理的，就用那个宗，不限于哪个部派，这是非常公允的一个态度。

说他密宗是经部，也有依据，「故下文云」，世亲菩萨自己在后文中说的，「经部所说，不违理故」，这是在辩论一个问题的时候，辩论了半天，最后，世亲菩萨不直接表态，话很含蓄。他说辩了半天，到底哪个对呢？他说有部有自己的传承，也不能说它错，因为它一直是这么传承下来的。经部的错不错呢？经部也不能说它错，因为它是合理的，它讲的道理是不违背的。实际上，是尊重传承，还是尊重道理呢？这当然很明显，他实际上是倾向于经部，但说的话很幽默。

在《俱舍论》里边辩论的时候，有些话是很幽默的。世亲菩萨在破世友尊者关于三世以作用来分的时候，也是辩论了很多。世亲菩萨与有部辩来辩去，最后他以有部的口吻说了一句话，「法性甚深」，一切法的体性是甚深难说的，不可言喻的，所以说来说去，这都是表面上的话，真正的法性甚深甚深，不是我们可以用语言能表达的。就是有部没有话说了，来这么一个借口。这个也是很幽默的，你没有必要辩了，辩的话都是语言文字的名相的东西，而法性甚深，要离名言的。一般学佛的人也会用这一套，他倒不是从《俱舍》里学会的，自己都会说，当一个道理讲不通的时候，他就说，「这是甚深微妙、不可思议的」，好像解决了，其实是不了了之。

真正学法是不能这样的，这是不负责的态度。当然从胜义谛来说，是离言说的，但是从世俗谛来说，是可以论证的。如果道理没有一个标准，那么糊里糊涂就完了。所以讲法相的人，是絶对理智的。有部开始的时候，为什么势力那么大呢？因为他完全是从正理来推论一个道理，没有凭信仰、凭感情。所以说教化作用很大，它的威信也很大。

世亲菩萨内心很多地方倾向于经部，但也不是全部同意经部。一个显宗，一个密宗，实际上是以理为宗。哪一个部派是合理的，符合佛的原意的就以哪个为宗旨，不偏向于哪一个部派。他所持的是公允的态度。

叁　明藏所摄

第三明藏所摄者，藏有三种。一素怛缆藏，此翻为綖，或名为经，正诠于定。二毗奈耶藏，此称调伏，正诠于戒。三阿毗达磨藏，此言对法，正诠于慧。于此三中，此论即是阿毗达磨藏摄。

这部《俱舍论》，在三藏里边是哪一个藏所摄呢？

「藏有三种」，第一，「素怛缆藏」，素怛缆是印度话，翻过来叫「綖」（古体字，即「线」）。「或名为经」，经就是线，比如花没有线穿起来要散失。把佛说的话穿起来，就是素怛缆。「正诠于定」，正面讲的是定，当然兼带的也有戒，也有慧。第二，「毗奈耶藏」，「毗奈耶」是调伏，调治六根，制伏三业，不乱干，不妄动。「正诠于戒」，毗奈耶藏，正面的、主要的是讲戒，当然兼带的也有定、有慧。第三，「阿毗达磨藏」，对法。本来论藏有几种，阿毗达磨藏是其中一种，后来这一种特别发展，几乎以阿毗达磨代替论藏，所以一般说到阿毗达磨藏，就等于说论藏。「此言对法」，阿毗达磨是什么？对法。「正诠于慧」，它正面讲的，或者说主要讲的是慧。这三种藏里边，《俱舍论》属于阿毗达磨藏，论藏所摄。

问：为唯一藏摄，亦通余二？答：顺正理第一云：诸有素怛缆及毗奈耶所有穷理问答，皆是此中阿毗达磨藏摄。

这里提个问题，《俱舍论》只是阿毗达磨藏所摄，还是也通其他两个藏呢？这里引《顺正理论》的话来答，因为《顺正理论》为了破《俱舍》，花了很多心血解释有部的《大毗婆沙》的问题，所以有可取之处。

《顺正理论》第一卷里说：「诸有素怛缆，及毗奈耶所有穷理问答，皆是此中阿毗达磨藏摄。」所有经藏也好，律藏也好，里面辩道理的，所有问答之类的都属于阿毗达磨藏。阿毗达磨藏里边，有经藏的、律藏的一些问答，追求道理的那些内容都包含在内，是通二藏的。正面主要讲的是论藏，而经藏、律藏里边的「穷理问答」，都兼带地包含在阿毗达磨藏里边，就是说通二藏。

所以《俱舍论》到底是哪一藏所摄，正面说的是论藏，讲的是慧，但是也包含有经藏、律藏里边的一些道理。后面「业品」里边讲七支无表就是律藏的事情。我们第一次在厦门讲《俱舍》，这个班里的一个毕业生到北京去考佛学院，问答题里边有很多戒律的问题，他都答下来了。主考很奇怪，他说：「你是不是学过律藏的？」他说「没有」。「那这些问题你怎么会解答呢？」「我学过《俱舍》，那里边也讲律藏，无表色什么的讲得很多。」序文说「传律之丹青」，律宗里边讲的一些无表色之类的，不可改变的道理，《俱舍》里都有。学过《俱舍》，对律藏的很多问题也明白了。

肆　翻译不同

第四明翻译不同者，此论翻译，总有两时。初即陈朝，后居唐代。陈朝三藏真谛法师，有于岭南，译成二十二卷。大唐三藏，永徽年中，于慈恩寺，译成三十卷。翻译不同，非无所以。由前译主，未善方言，致使论文，义在差舛。

这部论在汉地一共有两次翻译。第一次在陈朝，第二次在唐朝。陈朝是谁翻的呢？「陈朝三藏真谛法师」，真谛法师，他是印度人，到中国来弘扬佛法，翻了很多经论。他在岭南，就是广东那一带地方，翻成二十二卷的《俱舍释论》。第二次翻译，「大唐三藏」，圆晖法师那个时候还是唐朝，所以他称「大唐」，「永徽年中，于慈恩寺，译成三十卷」。

这两个翻译不同，真谛三藏翻的不容易懂，玄奘法师翻的意思比较清楚。里边内容也有不同的。「翻译不同，非无所以」，不是没有原因的，为什么呢？「由前译主，未善方言，致使论文，义在差舛」，真谛三藏是印度人，对汉语方言太不善巧，在翻译的时候，论文里有翻错意思的地方。举两个例如下。

至如无为是因果，前译言非。

无为法是因也是果，但是真谛三藏翻为「无为非因果」。大家考虑一下，无为法是不是因果？无为法是没有生住异灭的、没有作用的，怎么是因果呢？无为法是六因里的「能作因」。一个法生出来时，凡是对它有帮助的，甚至于不妨碍它的法，都叫「能作因」。当别的法生起来时，无为法不会妨碍。无为法没有作用，不妨碍法的生起，这也属于一个因，所以无为是因。

假使证了无余涅槃，或者是三果，把欲界的烦恼断掉，叫择灭，这都是无为法。「一切贤圣皆以无为法而有差别」（《金刚经》），无为法都证到了。这个无为法是离系果，是修行者的果，所以无为法也是果。既然无为法既是因又是果，怎么说它不是呢？所以他认为真谛三藏翻的「非」有问题。这是一例。

现法无非得，昔翻云有。

「现法」，现在生起的法，当然没有「非得」。在有部里边，一个法要生出来，一定有个「得」跟它一起生出来。既然法生出来了，决定有个「得」，而「非得」是否定这个法生出来。「现法」，现在已经生起的法、现行的法，有「得」，是没有「非得」的。而真谛法师的版本说「有非得」，这个又有问题。这是另一例。

所以认为真谛法师翻的有点问题。这也不奇怪，因为他是印度人，对汉地的方言不太善巧，在翻的时候，意思表达的不一定完全恰当。当然后来有人考证，指出这是传承不同，认为真谛三藏的传承，跟玄奘法师的传承不一样，也有一定的道理。

大唐三藏音善两方，译义无差，缀文不谬。由使怀疑之客，得白玉于青山；伫决之宾，获玄珠于赤水。由是此论，译有两时。

「大唐三藏音善两方」，玄奘法师精通汉语不用说。隋朝末年，当时出家要经过严格的考试，没有一定的学问考不上。年龄也有限制。玄奘法师那时纔十三岁，洛阳举行了一场度僧考试。他看见里边的人在考，羡慕得不得了，在考场外边走来走去，心里舍不得离开。当时的主考官是大理寺卿郑善果，他见这个孩子非同一般，就问他：「你在这里干什么？」「想出家。」「你出家干什么？」法师回答：「远绍如来，近光遗法。」意思是远的要继承释迦牟尼的法，绍隆佛种，近的要光扬释迦牟尼的教。这两句话非常打动郑善果的心，他当下决定破格让他参加考试。那时候法师纔十三岁，虽然年龄小，仍然通过了度僧考试，可见他的汉语是非常好的8。不但如此，他对印度文字也通晓好几种。玄奘法师是聪明絶顶的，在语言方面的造诣也了不起。「译义无差，缀文不谬」，他翻译的义理和文字的组织都不会有错误。

「由使怀疑之客，得白玉于青山；伫决之宾，获玄珠于赤水。由是此论，译有两时」，总的来说，这部论有两次翻译，赞叹玄奘法师翻译得更好。

这里有两个典故，我们先把它的意思讲一下。「怀疑之客」，因为以前的译本翻得不太善巧，使人对很多问题有疑惑。后面的译本使那些怀疑的人，好像「得白玉于青山」。在青山里获得了白玉，意思是说问题解决了。

「伫决之宾」，「伫」是等待，等待决定的那些人。这是对偶句，做文章的修辞。有些问题不能解决的那些人，得到玄奘法师这本书，好像是从赤水找回了玄珠。传说轩辕黄帝外出游历的时候，丢掉了一颗很宝贵的玄珠，后来又拿回来了，就是指问题得到了解决。

这两个典故可以参考慧晖法师的注解。「得白玉于青山」9，据说古代有一个蓝田人，叫卞和，「少有贤德」，他年轻的时候就有很好的德行，「政于荆山」，他在某地做官，得到了一个宝玉，「方尺」，很大一块。第一次他献给楚昭王，没被接受。第二次献给楚荆王，也没被接受。后来到楚平王的时候，纔接受他的供献。玄奘法师翻的论，人家看到之后，像得到白玉一样。白玉是属于青山的，在青山里得到白玉，那就不会错的。

「获玄珠于赤水」，是《庄子》寓言里的一个典故。据说轩辕黄帝到赤水的北面去巡游，从赤水之北登上崑仑山去考察，在回来的路上，把玄珠丢掉了。开始「使智索之不得」，让有智慧的人去找，找不到。再让离娄去，这是一个眼睛非常亮的人，百步以外可以看到一根秋毫，结果也没找到，又派别的一些能干的人都找不到。最后一个叫「罔象」的人找到了。黄帝很赞叹，罔象不简单，让他找到了。罔象这个名字是什么意思呢？就是无心道人，不贪色声香味触，心里无罣无碍，没有那些杂念的思想。《庄子》寓言里是「玄学」，把那些对外边的攀缘都放下，内心也不要考虑问题。从佛教来看，这虽然比世间上的一般人高明，但还属于无想定一类的，没有心，智慧开不了。这是《庄子》的寓言，不是讲佛教。隋唐时候一般接受佛学空理的都是学过老庄的。所以他们写的文章，老庄的气味也很浓。

这里总的意思是说，过去看旧译文本的人，对有些问题怀疑，得了玄奘法师这本新翻的论本，问题都解决了。

伍　略释品题

第五略释品题者，阿毗此云对，达磨此云法，俱舍此云藏。

这部书叫《阿毗达磨俱舍论》。「阿毗」的意思很多，广、对、甚深、智等等，这里主要是讲对。「达磨」是法。「俱舍」叫藏。

谓无漏慧，名之为对。对有二义：一者对向，谓对向涅槃；二者对观，谓对观四谛。

「谓无漏慧，名之为对」，能对的对是什么？是无漏的智慧，就是般若智慧。

无漏的智慧叫对。对有几个意思？「一者对向，谓对向涅槃；二者对观，谓对观四谛」，这个对有两个意思，一个是对观，一个对向。无漏智慧起什么作用？对观四谛，观察四谛。它趋向的目标是什么？对向涅槃，将来的果是涅槃的果。现在的作用是观四谛，把四谛观清楚，证到之后，能够踏上通往涅槃的道路，到涅槃的目的地。所以它远的目的是对向涅槃，当下的作用是对观四谛。

法有二种：一胜义法，谓是涅槃；二法相法，通四圣谛。释法名者，一则轨生物解，二乃能持自性，故名为法。

法也有两种，一种胜义法，一种法相法。胜义法是涅槃，最高的法。根本教认为一切法里至高无上的、最殊胜的法，叫胜义法，就是涅槃。一般人对涅槃的意思有误解，认为涅槃就是死，「最高的法是个死，那你们学什么东西呢？」这个完全是误解。涅槃是把一切不好的烦恼、业障、苦果全部扫清，得到最清净的一个境界。从消极方面说，把不好的扫除，从积极方面说，菩提等一切作用都在里边，所以涅槃不能单从消极方面来看。有个公案说，一个外道问佛教徒：「你们求什么？」「求涅槃。」外道说：「涅槃是什么都消灭掉，六根都不起作用，现在我们看到世间上，一个瞎子，一个聋子就苦得不得了，你们六根都不起作用不是更苦？辛辛苦苦修行去求那么苦的果干什么？」外道不知道涅槃的含义，他以为那些苦的现象消灭了，就什么都没有了，那是他的误解。他不知道这个苦的东西消灭之后，还有好的在后头呢。

法的第一个意思指胜义法，就是涅槃。第二个意思指法相法，就是四谛——苦集灭道。

什么叫法？凡是讲法相的，都背得出这个定义：「能持自性，轨生物解。」这两个要素是很重要的，凡是唯识法相的书上讲「法」，这两句话是经常用的。

什么叫「能持自性」？能称得上一个法的，它决定要能保持自己的特征。假使说火，它是热的，水是流的，风是动的，桌子是这么个样子，它这个自性要保持。不能说今天这个样子，明天就改了样。比如说火，今天这火是热的，可以烧东西，明天火冷了，不能烧东西了。那这个法就没有「能持」。它今天热的，明天还是热的，凡是火，都是热的，这是「能持自性」。安上「火」的名字就要有一定的作用，要表现出它的特征来。

第二个，「轨生物解」，它有一种规律性的东西，能够使人家知道它是什么。人家看到这个法之后，就产生一定的理解。这个「物」不一定是东西，也可以是指人。

凡是一个法都有这两个意思，一方面，能够摄持自己的特性，不会改变；另一方面，使人家看了这个法就知道是什么东西。

仔细分辨法相要用六离合释，我们根据补充的讲义来讲一下。讲义引自梅光羲的《相宗纲要》，是范古农老居士编的，范老是一位法相家，是教过我法相的老师。

【六离合释】

六离合释者，梵语称为杀三婆释。大乘法苑义林总科简章云：凡二义以上为一名者，恐有所滥，故皆用此六种之释以分别之。其有但以一义为名者，则是直呼其自体，无有所滥，则不须用六释分别之可也。此乃天竺辨名义之法也。初离之以示义，后合之以彰名，故亦名为六离合释焉。（《相宗纲要》）

什么叫六离合释？梵语称为杀三婆释，翻过来叫六离合释。《大乘法苑义林总科简章》里有这么一句话，「凡二义以上为一名者，恐有所滥，故皆用此六种释以分别之」，两个义以上为一名，就是复合名词。一个名词里包含有两个（或以上）内容，比如说所知障，所知和障是两个东西，把它们合起来是所知障，代表另一个东西，这叫复合名词。其构成是两个概念合拢来的一个名词。复合名词有的时候会产生混淆，用六离合释把它卡定，只能作这样解，不能作那样解，那它的意思就不会混淆。比方这是用「持业释」的，那你用另外的方式解释就不行。这种方式是印度的语法，叫六离合释。

「其有但以一义为名者，则是直呼其自体，无有所滥」，假使一个概念组成的名词，这个名词直截了当就是它自己，不会有混淆。凡是六离合释所指的都是复合名词，两个概念合起来的。比如说桌子，它是一个简单名词，不是复合名词，没有什么混淆的。

「此乃天竺辨名义之法也」，这是印度把一个名词的正确意义辨清的方法，也是语法之一种。「初离之以示义，后合之以彰名」，为什么叫六离合释？先把这两个概念分开来看，这是一个概念，那是一个概念，最后把它合拢来，显示复合名词的含义，所以叫离合，「亦名为六离合释」。

蕅益略解谓单一字者不用六释，而唯识述记则云：言无为者，此非六释，无二义故。然则据唯识述记观之，则知字虽是二，义但属一者，亦非六释，可知不同之处，在义之单复，而不在字之单复矣。（同上）

蕅益大师是明朝的，说起来还是我们的福气大一些。唐朝玄奘法师翻了很多法相的经典、论典，他的弟子们也造了很多注疏解释，但是到唐武宗灭法的时候，很多书毁掉失传了。而这些法相的书，却由日本留学生带回日本去了。我们现在看到的很多书，都是从日本大藏经来的，我们汉地的藏经里没有。我们现在能够看到这些书，还是很幸运的。五代的永明延寿大师也好，明朝的蕅益大师也好，他们是研究法相的，却都没有看过那些书。

这里边有一点要注意，《唯识述记》里边讲得很清楚，凡是六离合释不在字的多少，一个词有两个概念，这纔用六离合释，并不是说两个字就要六离合释。举个例，「无为」，只有一个意思，虽然有两个字，这个用不着六离合释。蕅益大师认为凡是两个字就要用六离合释，这个说法有点问题。因为他没有看过唐朝的《唯识述记》，可能有一些混淆。我们现在直接看唐疏，这个福气相当大，不要辜负自己。这么好的机会来了，如果自己糊里糊涂混过去了，那就可惜了。这也是自己过去辛辛苦苦用功，纔感得现在看到藏经的福报。但是拿到了之后不发挥作用，不好好学，道学不学，甚至于没有学，那就太可惜了。

六离合释者，一曰持业释，二曰依主释，亦名依士释，三曰有财释，四曰相违释，五曰邻近释，六曰带数释。（同上）

所谓六离合释，即复合名词的六种解释。先把它拆开为两个概念，分别看是什么东西，然后再合拢来成一个名词，有六种离合的解释方式。哪六种呢？持业释、依主释、有财释、相违释、邻近释、带数释，这里边经常用的就是持业释、依主释、有财释，而里边最容易混淆的，也是这几个。邻近释用得不多，也不容易理解。带数释、相违释，这是简单的。

一、持业释者，凡义虽有二，而体则仍是一者，则即持业释也。持者，能持之体；业者，所持之义也。盖二义同依一体也，故此亦名为同依释焉。例如烦恼障者，烦恼与障，盖二义也，然论其体，则仍是一，不可分而为二也。持二义于一体之上也，此即持业释也。（同上）

「持业释者，凡义虽有二，而体则仍是一者，则即持业释也」，拆开的两个概念意思不同，但所指的体是同一个，这叫持业释。「持者，能持之体；业者，所持之义也」，「义」就是作用，依体而持用。两个概念，一个表示体，一个表示用，这叫持业释。「盖二义同依一体也」，两个概念都是依同一个体，「故此亦名为同依释」，有时也叫「同依释」，但一般叫持业释。

举个例子，「烦恼障」，这是个复合名词，烦恼是一个概念，障又是一个概念，「烦恼与障，盖二义也」，烦恼，比如贪、瞋、痴、慢、疑，障表示障碍，对修行有障碍的。这两个东西合起来看，烦恼是体，它的作用是障，烦恼就是障。

「然论其体，则仍是一，不可分而二也」，所以这两个概念是指同一个东西，这是持业释。

持业释的特征：一个是体，一个是用，两个所依是同一个体，「持二义于一体之上也，此即持业释也。」持业释以后经常要碰到。

二、依主释者，从所依之法立能依之名者，此即依主释也。依者能依，主者所依也。如云历城县净居寺者，谓在历城县之净居寺也，即是依历城县之净居寺也。历城县是所依，净居寺是能依。从所依县，名能依寺，此即依主释也。又如所谓法华玄义者，从所释经，名能释文，故亦是依主释也。余可例知。（同上）

「依主释者，从所依之法立能依之名」，一个法依靠在另一个法上，把所依靠的法，摆在能依的这个法的名字上去，叫依主释。「依者能依，主者所依」，「依」是能依的法，「主」是它所依的法。举个例容易懂。

「如云历城县净居寺」，历城县是一个概念，是一个县，净居寺是一个概念，是一个庙。这两个概念合拢成一个复合名词，历城县的净居寺，这个净居寺是在历城县里边的。因为同名的寺院可能很多，比如南普陀，厦门有个南普陀，台湾也有个南普陀，那不是要混淆吗？如果讲「台湾南普陀」「厦门南普陀」，就不会混淆了。这是依主释，主是那个县城，「谓在历城县之净居寺也」，依历城县这个地方的一个净居寺。「历城县是所依，净居寺是能依」，历城县是所依的法，能依的是净居寺。从所依的县来安它的名字。

我们这里是三门县的多宝讲寺。多宝讲寺是不是其他地方还有？其他地方好像没有听到过多宝讲寺，假使多宝讲寺这个名字全国很多，非得要套一个三门县的多宝讲寺。龙兴寺好像很多，那些有重名的寺院，一定要安个地方，这个是依主释。

又举个例，「法华玄义」是一部书，是把《法华经》里深的意思讲出来的一部书。「从所释经，名能释文」，法华是一部经，玄义是一部注解，本来是两个东西，现在把它合拢来，这个玄义是解释《法华经》的，依主释。依的主是法华，依法华来发挥的玄义，叫依主释。

如臣依主名依主释，又如作用之依士夫，故又可名之为依士释。依主依士，皆就能依以彰名，此乃一释之异名而已。俱舍光记云：依主依士，名异义同。（同上）

为什么叫依主释呢？好像臣依国王一样，「如臣依主名依主释，又如作用之依士夫」，也可以叫依士释，为什么呢？士夫是个人，作用是要靠人起作用的，所以叫依士释也可以，但是一般都说依主释。「依主依士，皆就能依以彰名，此乃一释之异名而已。俱舍光记云：依主依士，名异义同。」引《光记》的话，依主释也好，依士释也好，名字虽然不一样，意思是一样的。

至宗镜録及蕅益略解则云：如子从父，名从胜立劣，名为依主释；如父从子，名从劣立胜，名为依士释。若据此言，则依主依士各有不同，则六合释应成为七合释，恐非正义也。（同上）

这里梅光羲说：「若据此言，则依主依士各有不同，则六离合释应成为七合释，恐非正义也。」这个话错了。窥基大师《百法明门论解》里边明确指出，依主依士，以劣显胜，叫依士；以胜显劣，叫依主10。这个话跟《宗镜録》的一模一样。《宗镜録》没有错，蕅益大师也没有错，反而他自己错了。我们不要看轻现在的论本，这些在宋朝、明朝都是看不到的。我们现在能看到这些唐代注疏，主要是因为清末杨仁山到日本去，看到那边的《大藏经》里有这些好东西，他就请了回来，我们纔有福报看到。

三、有财释者，以所有之法，为能有之名者，此即有财释也。有者能有，财者所有也。如戒名解脱，戒是修因，解脱是所得之果，名戒为解脱，于义似不当，然能持戒者，后必得解脱之果，故知戒中实有解脱，故可名戒以为解脱。此即从所有法立能有名，即是有财释也。有云有财释者，即是取他名以为自名，亦有以也。（同上）

「有财释」比较困难，「以所有之法，为能有之名」，这个法含有另一个法，以它所含有的法来命名，此即有财释。「有者能有，财者所有」。「有」是能有的那个法，「财」是它所有的那个东西，两者是两个概念。

打个比喻，「戒」也叫「解脱」，戒就是戒，怎么叫解脱呢？「戒是修因」，持戒以后，将来得解脱的果。有了戒为因，将来会得到解脱果，这就是有财，有那个果的作用。你只要持好了戒，「戒净有智慧，便得第一道」，那将来会得到解脱成佛的果位。「解脱是所得之果，名戒为解脱」，戒本身的名字不用，而用解脱来安它的名字。因为它有解脱的果在后头，所以戒可以叫解脱，这是有财释。这种解释，理解比较困难一些，但是用熟了也无所谓。我们在新乐庵讲六离合释，其中少数有几个全部搞通了，没有什么困难。有一位沙弥尼纔十七岁，据说她很不简单，四岁就吃素，七岁时把早晚两堂功课全部背下来，能把「楞严咒」全背下来，据说是一个老和尚投胎的，很了不得。她接受力很强、很聪明，现在在那里做老师，还不过十几岁。

戒与解脱是两个概念，现在用解脱来代替戒的名字，叫解脱，这就是有财释。「名戒为解脱，于义似不当」，把戒的名字叫解脱，意思上好像不太妥当，但是有联系，因为持戒的人后来肯定有解脱果。它有那个财，财不一定是钱，意思是有那个后果，「故知戒中实有解脱」，有那个解脱，就叫解脱，有财释。「故可名戒以为解脱，此即从所有法立能有名」，所有的法是解脱，能有的法是戒。现在能有的法的名字不要，干脆用所有的名字安上去，解脱，就是戒。

「有云有财释者，即是取他名以为自名，亦有以也」，有的人说，什么叫有财释呢？把他的名字安过来，「以为自名」，做自己的名字，这叫有财释，这是有道理的。

四、相违释者，集多数各别之法，联之以为一名者，此即相违释也。相违云者，谓其义乖反，其体各别也。例如止观之名，止体是定，观体是慧，可谓其体各别矣。然今则集此各别之二法，联之使成为一名，此即相违释也。亦如教观之名，教者解也，观者行也。其体亦各别也。今亦集之使成一名，故亦是相违释也。又如君臣父子等皆相违释，例此可知。（同上）

第四是「相违释」，这个好懂。「集多数各别之法，联之以为一名者，此即相违释也」，几个不同的法，把它合拢来做一个名字，这叫相违释。「相违云者，谓其义乖反，其体各别也」，它们的意思各是各的，不是合得拢的，它们的体也是各别不同的。

举个例容易懂。「止观」，止是修定，观是修慧，这两个东西本来不是一个东西，体也不一样，作用也不一样，它的意思也不一样。但是合拢来，「止观」，大家也知道止观是什么东西，那就叫相违释。「止体是定，观体是慧，可谓其体各别」，各是各的体，把它们两个合拢来，做一个名字「止观」，它有特殊的意思在里边，这就是相违释。

「教观」，天台有《教观纲宗》，教是教解，观是观行，这两个也不是同一个东西，把它们合拢来，「今亦集之使成一名，故亦是相违释」。相违释的例子很多，再比如「父子」，父亲是父亲，儿子是儿子，体各不相干，意思也各不相干，而合拢来，叫「父子」，大家知道其含义。在世界上，父子、君臣、夫妇、南北、东西等等，都是相违释。东跟西两个不相干的，两个体也不一样，但是合拢来，东西、南北，是大家经常用的名词，这个叫做相违释。

五、邻近释者，于同时相依不离法中，从其胜事以立名者，此即邻近释也。今就念处之名言之，观身不净乃至观法无我。此观之体本是慧处，本应名之为慧处，然则名之为念处者，因与慧相应之念其力强胜，故就胜者立名，名之为念处也。（同上）

「于同时相依不离法中」，两个法，同时互相依靠，不能拆开的。「从其胜事以立名者」，这两个法中有一个作用胜，另一个差一点。以作用胜的那个来安名字，这就是邻近释。举个例，「念处之名言」，四念处：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。这四个念处，此能观之体，本是慧，观身不净也好，观受是苦也好，观法无我也好，这能观的都是慧，是以慧来观的，可怎么叫念处呢？慧要观的时候，决定要以念来把它持好，念头持住，然后纔能观得起来，这个念的力量强，就叫念处，不叫慧处。

为什么要念经？就是修我们的正念。正念起了之后，慧就出来了。慧出来要靠正念。四念处，明明是慧在观，因为念的力量强，慧的名字不用，而用念，这叫邻近释。念跟慧是同时相依、不能离开的，在修行的时候既要用慧又要用念，但是中间作用强的是念，就叫它念处，不叫慧处。

六带数释者，就其法体上所带之数以立名者，即带数释也。带数者，谓其法体之上带有数量也。如二谛、三性等名。皆以其法体上带有二三等数量，彰其所带之数量，故名为二谛、三性等也。虽然带数释者，必其法体之上带有数量，方可名带数释，非谓凡有数字在首者，皆是带数释也。（同上）

带数释最容易懂。「就其法体上所带之数以立名者，即带数释也」，这个法上面有个数字。「带数者，谓其法体之上带有数量也」，举个例，「二谛、三性」，三性就是三自性，二谛即真俗二谛。带数释一定要有数字，但并不是说凡是有数字的都是带数释。

例如，三藏法师之一名，此则虽有数字在首，而仍不是带数释也。盖三字虽为数字，而法师之体则仍是一，是则法体之上未曾带有数量矣。据实而言，三藏法师者，盖谓此是能弘三藏之法师耳，乃是从所弘之法以名能弘之人，仍是依主释也。又如两江者，江体有两，故名两江，此即是带数释。然两江总督则非带数释，而仍是依主释矣。（同上）

再举个例，「三藏法师」，虽然有数字，不叫带数释。三是数字，但所指的法师是一个，并不是三个法师。二谛是二个谛，三性有三个性；而三藏法师指一个人，不是指三个法师。比如《大慈恩寺三藏法师传》说的是玄奘法师，所以这个不是带数释。「则法体之上未曾带有数量矣。据实而言，三藏法师者，盖谓此是能弘三藏之法师耳，乃是从所弘之法以名能弘之人」，这是依主释。三藏是主，能弘的是法师。三藏法师拆开来说，「三藏」是带数释，指经藏、律藏、论藏，三藏法师不是带数释，所依的是三藏，能依的是法师，合起来是通三藏的法师，是依主释。再举个例，两江，江有两个，这是带数释。两江总督，是管两江的总督，是一个官职，这是依主释，不是带数释。

这里边自己多辨一下，也不是太难。学法相，六离合释是最基础的。这是印度的语法，学法相的非要知道不可。

此六释中，持业依主，每可兼通。若欲别之，则义异而体同者，是持业而非依主，体别而分能所者，是依主而非持业也。六释大意，略述如是，欲详知者，应读大乘法苑义林总科简章。（同上）

这是大概地讲一下，要详细知道，应该去看《大乘法苑义林》。其实《法苑义林》也是纲领性地讲了一下。

六离合释是学法相最基础的知识，就像数学的加减乘除一样。比丘是勇士，这些不算难关，真正的难关是把烦恼克服下去，咬了牙关忍下去，不要随着烦恼走，这纔是真正的勇士。像这些文字上的问题，不是很困难的，只要心静下来就能学会。

学法的违缘一个是内障，一个是外障。外障，学法的条件不好，或者是其他的缘阻碍闻法的机会。内障，自己的烦恼跟所知障。坐着听法的时候，心里总起烦恼，或者是起贪心，或者是瞋心放不下，这样听法是听不进去的。还有所知障，智慧差一点，学一个法，就是爬不上去，就像爬梯子，一般的人一脚踩上去，你腿太短，爬不上去，这是智慧差的缘故。这要修对治法。所以智慧差或者是烦恼重，学不进不要放弃，不要自暴自弃，这才是学法的态度。

你感到自己智慧不够，就修智慧，先修文殊菩萨的五字真言。我们在五台山，「嗡阿巴杂那的的的的的」这个咒起码念一百万，连十万都不太够的。如果没有这个基本功，学法当然有困难。另一个是忏悔法，有过去的业障什么的，如果不忏悔掉，它把你挡在那里，你怎么冲得过去呢？佛说的方法很多，有障就消障，智慧不够就开智慧，四加行里边开智慧的、消除业障的、培福的都有，自己要会用。所以我们的时间还是很紧张的。如果四加行修一个，你一天起码也要花上两小时，如果磕大头，更不够，还有其他学法的一些事情。那么这些配合起来，事情就会成功。学法也好，修行也好，跟打仗一样的，打仗不是单靠一个兵种，比如步兵，还要机械化的坦克部队帮助，上面要空军的掩护，还要炮兵排除前面的障，这样配合起来，你纔能打胜仗。如果你孤军冲进去，就算向前冲了一点点，结果还是会被人家消灭的，这是不稳当的。所以学法要四面照顾到。

本宗的家风就是这样，不是单纯用一个简单的方法，而是各个方面都配合好，一个组合，整个的圆满的一个结构，这样去做，无往不胜。干什么事情，都要有办法。修行也好、学法也好，自己要想办法，不要泄气。看到困难就退，这是最下等的。要迎难而上，当然也不是蛮上，要有智慧地上，知道该怎样克服这个困难。

六离合释，这个「离」是什么意思？先要把它分离成为两个概念，这个是什么，那个是什么。比如茶杯，先知道茶，知道杯，再合起来就是茶杯。如果茶也不知道，杯也不知道，你说茶杯，茶杯是啥东西，糊里糊涂。所以说先要离开来，再组合起来成为复合的名词。组合方式有六种，所以叫六离合释。下面再简单复习一下。

两个东西都依一个体，是持业释。作用叫「业」，一般情况下，一个是体，一个是用，但也可以两个东西都指体。持业释也叫「同依释」，两个法都同依一个体。持业释的特点是两个东西是一体的。

比如「大乘」，大乘法门。「大」的意思有七个方面的大，体大、相大等等；「乘」，指能载运，渡过生死河流到彼岸去的。这是两个概念，把它合拢来叫「大乘」，大就是乘，两个是一个体的，持业释。再比如「大种」，地、水、火、风。「大」呢，指体大、相大、用大。「种」，为一切色法做种子，一切色从地、水、火、风产生的。所谓大的就是那个种，它能做种，是作用，它本身是大，大种是持业释。四大种，带数释，有四个大种，这个时候，大种做单个概念看。

比如「烦恼障」，烦恼是一个东西，它能起什么作用？它可以障住我们修行，障住我们证涅槃，障住我们的菩提。烦恼有障的作用，叫烦恼障。烦恼是体，障是烦恼的作用，两个是一个体，不是两个东西，所以是持业释。「所知障」是不是持业释？有很多人说「所知」是一种障，东西学多了，把修行障掉了，最好不要学，所知障就没有了，这是不懂法相的笑话。实际上所知障是依主释。佛是一切智，一切都知道的。我们的所知给障住了，障我们的所知，即所知的障，这个叫所知障，是依主释。所知是好东西，但是给障住了，这叫所知障。

所以，烦恼障跟所知障两个释不一样。如果说所知障是持业释，懒人最高兴了，「学多了是障，越学越障，我什么都不学，那就没有障了，那就成佛了」，这是大笑话，修行成了白白花时间，颠倒！所以这就可以看出六离合释的重要性。所知，我们要知道得多一点，因为障住了，就知道得不多，所以要把这个障除掉。而烦恼障却是另一回事，你说烦恼的障就不对了，把障住烦恼的东西去掉，你难道要把烦恼扩大吗？那又是一个颠倒了。烦恼本身就是障，烦恼障我们的修行，障我们的道，障我们的菩提涅槃，要把它去掉。所以说烦恼障、所知障这两个，一个依主、一个持业，不能混淆。如果搞错，意思就全部反过来了。

持业释里面再举个例。「胜义」，无漏的叫胜，「义」，有实体的叫义。这个无漏的就是那个实体，持业释，这两个是一个东西。持业释的主要条件是两个概念一个体。

依主释，一个是所依，一个是能依。依着那个所依的，来安这个能依的名字。比如「闻慧」，闻所成的慧。慧有好几种，这是什么慧呢？依靠闻法而得来的慧是闻慧，这是依主释。一个是闻，一个是慧，慧跟闻不是一码事，是两个东西，因为闻产生这个慧。思慧、修慧也一样的，因为思惟，多多思惟，如理思惟纔产生的慧叫思慧。修慧，定中起修得到的慧，叫修慧，都是依主释。依主释很普遍。所知障是依主释，所知是一个所依的法，所知上面有障，把它障住了，那么是所知的障。还有眼识、耳识、身识，这个识是依眼根发的，叫眼识，依主释。茶杯，装茶的杯子。香炉，燃香的炉子，炉很多，这个是燃香的，叫香炉。电灯，用电发亮的灯，油灯是以油来发光的灯，都是依主释。

昨天有人提问：「戒叫解脱，是不是说别解脱戒？」把别解脱和戒合起来，不叫有财释。戒有解脱那个财，戒将来能感那个果，戒的名字不说了，用解脱来代它的名字，这叫有财释。自己名字不用，用它的财作名字，这是有财释。

再举个例，「破僧」，僧破成两半，什么事情使它破的？妄语。典型的提婆达多，他编一些妄语挑拨僧团，使僧破为两半。破僧的罪是从妄语来的。妄语是罪的体，而破僧是它的果。这个妄语产生的后果特别严重，所以这个妄语叫破僧。因为这个特殊的妄语，把僧破了两半，把妄语的名字省去，就叫破僧，这是有财释。

还有一个，「增语」，指第六意识要以语言为增上，就是意识缘境的时候都带名言，以名言、语言来缘境，有这个功能，所以把意识叫做增语，这是有财释。这个比较难懂。

再如有为法的「有为」两个字，「为」是迁流造作，有迁流造作的作用的，叫有为，有财释。不管色法也好，心法也好，都是有为，因为有迁流造作。具体的法就不说了，都叫有为。

以后在学法相时还会碰到很多这类说法。具体的日常生活里边，药品很多都是有财释。「感冒清」，这是一种药，它有治愈感冒的功能——财，「感冒清」，把感冒清除，这是有财释。「退热灵」，这个药退热很灵，吃下去高烧马上会退，这是财。那个药成分里边并没有叫「退热」的物质，退热是它的功效，很多药品都是用它的功效来做宣传的。有一种补药——「康福多」，吃了就健康，福气会大，康福多，那也是财。

相违释，两个东西把它连起来，父子、君臣、山河、矛盾。比如「矛盾」，矛，是进攻的兵器；盾，是防卫的兵器，这两个东西合在一起叫矛盾，表示相悖的事情。再如「河山」，拆开是一个山、一个河，合起来指国土，比如大好河山。这些在日常语言中常用的，理解不太困难。

邻近释比较困难，昨天举「念处」，即「观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我」这个四念处。本来能观的是慧，但是这个慧要靠念的力量把这个境持住，然后慧去观它，中间念的力量很强，作用很大，就把它叫念处，不叫慧处。因为这两个法有密切的关系，用力量强的来做它的名字，力量薄弱的那个不说，这叫邻近释。

再说一个，数息观又叫「持息念」，数息，数一、二、三、四……数息观，当然能观的是慧，但是为什么叫持息念呢？在修数息观的时候，要数那个息，数进去或者数出来，一、二、三、四到十，再从一、二、三、四到十，这样慢慢地数，这是念的力量，就靠这个念来观。这个念的力量很强，所以用念来做这个名字，持息念，不叫持息慧。在生活中，比如上海有好几个县，青浦县是上海的郊县，但是也可以说是上海，这个也是邻近释。它本来是青浦县，属于上海郊区，跟上海市区挨得很近，也可以叫上海。这也属于邻近释一类的。

带数释，一个名字带有数字，比如五藴，带一个「五」，表示五个藴，色、受、想、行、识；十二处，眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法；十八界，十二处再加六个识；「百法」，七十五法，六十四法等，这些都是两个概念，一个是数字，再加上另一个概念，带数释，这个最简单。

总的来说，持业释、依主释、有财释是经常用的，邻近释的例子少一点，带数释一目了然，相违释也很简单。

下边我们接着看文。「略释品题」，阿毗叫对，达磨叫法，俱舍叫藏。人家问：「你在清凉桥听什么？」「听《俱舍》。」「什么叫俱舍？」「俱舍就是俱舍，还有什么呢？」这是呛掉了。俱舍叫藏。无漏慧叫对，对有两个意思：对向与对观。所对的法也分两个：对向涅槃，涅槃是胜义法；对观四谛，四谛是法相法。

昨天有人问，什么是胜义法？什么是法相法？一般而言，胜义法是无漏慧所证到的境界，离言说的。法相法，是依名言安立的，四圣谛都在里边。法是轨生物解、能持自性。

言对法者，谓无漏慧，名之为对，四谛涅槃，名之为法。此无漏慧，名对法者，法之对故，名为对法，是依主释。依光法师，对与法俱通能所，下文当释。

什么叫对法？「言对法者，谓无漏慧，名之为对」，无漏慧是能「对」的智慧。「四谛涅槃，名之为法」，四谛、涅槃是所对的法，所以这里是能所关系。无漏慧为什么叫对法？「法之对故」，无漏慧能对观四谛、对向涅槃，是四谛、涅槃法的能对，是所对法之能对，所以叫对法，依主释。法是指四谛、涅槃，能对的无漏慧叫对法。

「依光法师，对与法俱通能所，下文当释」，「光法师」即普光法师，在他的《光记》里边，对跟法，都通能所，这个比较繁琐，我们不一定照这个讲。法宝法师对普光的解释有一点批评，下边就看到了。

藏有二义：一者包含，二者所依。言包含者，犹如籄箧。此论包含发智论等诸胜义言，故名为藏。发智论等名为对法，俱舍名藏，而非对法；然今此论名对法藏者，对法之藏，故名对法藏，依主释也。

「藏」，有两个意思，一个是包含，一个是所依。所谓「包含」，「犹如籄箧」，就是一个小箱子之类的东西，也可以翻成篮子，摆东西的用具。小箱子也好，篮子也好，藏的原意就是这个。

「此论包含发智论等诸胜义言」，「等」是指「六足」。这部论包含有《发智》、「六足」里边的殊胜的话，像个篮子或者书箱一样，它这个箱子是放《发智》、「六足」那些胜义的道理的，叫对法藏。为什么叫对法藏？《发智》、「六足」等，这些是对法，阿毗达磨；《俱舍》只不过是藏《发智》、「六足」这些对法的一个箱子，叫对法藏，对法之藏，依主释。这是「俱舍」的第一个解释。

言所依者，正理释云：藏或所依，犹如刀藏，引彼义言，造此论故，以对法藏，名对法藏。

藏的第二个意思是「所依」。《顺正理论》对此有发挥，这里引过来了。「藏或所依，犹如刀藏」，刀藏，刀的壳子。「引彼义言，造此论故」，为什么叫依呢？依靠《发智》、「六足」里边的道理，纔造这部《俱舍论》。「以对法藏，名对法藏」，这里边文章还蛮多的。

光法师释云：鞘名刀藏，刀所依故。言刀名藏，取鞘藏名，以有藏故，名为刀藏。彼发智等，是此所依，所以然者，谓引彼义言造此论故。彼发智等，名为对法；此论所依，故亦即是藏。今俱舍论名对法藏者，全取本论对法藏名，有对法藏，故名对法藏，是有财释。

「光法师释云」，普光法师解释说，「鞘名刀藏」，刀的鞘叫刀藏，「刀所依故」，这是讲所依。「言刀名藏，取鞘藏名，以有藏故，名为刀藏」，这个话讲错了，法宝法师把它驳掉了。「彼发智等，是此所依」，《发智》、「六足」是这部《俱舍论》的所依，「所以然者」，为什么是所依呢？「谓引彼义言，造此论故」，因为《俱舍论》是依靠《发智》、「六足」的那些道理而写的。

「彼发智等，名为对法」，《发智》、「六足」等等这些论叫对法，这是公认的，没有什么可说的。「此论所依，故亦即是藏」，《发智》、「六足」本身又是藏，因为它们是《俱舍》的所依，所以《发智》、「六足」既是对法，又是藏，《发智》、「六足」叫对法藏，这是持业释。《发智》、「六足」是对法，也是藏，藏跟对法是指一个东西，所以是持业释。这是第一层。现在《俱舍论》也叫对法藏，为什么？「全取本论对法藏名，有对法藏故，名对法藏，是有财释」，《俱舍论》里边引了对法藏（即《发智》、「六足」）里很多道理，有对法藏，所以把《俱舍论》叫对法藏。不说《俱舍论》的名字，就叫对法藏，把《发智》、「六足」的名字拿过来用，这是有财释。《发智》、「六足」叫对法藏这是持业释，《俱舍论》里面包含了《发智》、「六足」的道理，把对法藏作它的名字，这是有财释。

所以，如果不知道六离合释，那就不晓得讲啥东西，听了打瞌睡。而学过以后呢，很有味道，知道一个是持业释，一个是有财释，非此不可；如果不是这样子，这个对法藏安不上去。一定要这样子才行。学法上了路，越学越高兴，甚至于不要睡觉了，把其他的东西都丢掉了，没工夫搞。如果学不好的，愁闷得很，一天到晚打妄想，想哪里去跑啊……那你向烦恼的方向发展，又是那句话，「地狱门前僧道多」。这个要提高警惕，自己敲警钟，这个话要自己对自己说。

宝法师云：藏或所依，犹如刀藏，此正理文，但释藏义，未辨有财。正理下文，以对法藏，故名对法藏，此文方释有财。光法师说刀名藏，作有财释，谬之甚矣。

法宝法师，《俱舍》三大家之一。随玄奘法师学《俱舍》的，有三大家，一个是普光，他在玄奘法师讲的时候做笔记全部记下来了；一个是神泰，他著的疏，没有全部留下来；还有一个是法宝，他的疏是全的，三十卷。这三大家是玄奘法师座下解释《俱舍》最完备的。神泰的疏因为不全了，他的意思不能全部透发出来。法宝与普光两位是全的，但有的地方却有辩论，法宝的在后，他很多地方是批评普光的，说他记的不合理。这里引一段法宝法师对普光法师的批评。

「藏或所依，犹如刀藏」，这是《顺正理论》解释藏的意思，这个地方并没有讲有财释。《顺正理论》下面的文，「以对法藏」（《发智》、「六足」），因为含有它的关系，「故名对法藏」，所以《俱舍》也叫对法藏，这段文讲的纔是有财释。「光法师说刀名藏，作有财释，谬之甚矣」，普光法师判此为有财释，法宝法师给予了批评。所以普光法师那一段错的就不讲了。

释对法藏中无持业释者，谓世亲论主，不欲自取其功，推能于本故也。

《俱舍论》叫对法藏，能不能作持业释解，《俱舍论》本身就是对法呢？我们只讲了依主释和有财释，而没有讲持业释，这是什么原因？世亲菩萨谦虚，他的东西不过是靠他们来的，依主释或者有财释，并不是自己能够写对法。

实际上，《阿毗达磨俱舍论》本身就是对法，也可以说是持业释。这里不用持业释，因为世亲论主「不欲自取其功」，他自己不愿占这个功名。「推能于本故也」，把功劳推到它的「本」——《发智》、「六足」那里去了。这个《俱舍论》算不得一个对法藏，因为《发智》、「六足」是对法藏，有《发智》、「六足」的内容在里边，所以也叫对法藏。世亲菩萨有这么大的成就，写东西还不敢自称是对法藏，而现在的人学了一点佛学，就大篇文章写出来，吹自己有什么了不得，有什么发现，和世亲菩萨的态度比一下，该惭愧收敛一点了。

昨天讨论时有人提了几个问题，我们回答一下。

第一个问题：「此无漏慧，名对法者，法之对故，名为对法」，怎样理解？

这个无漏慧为什么叫对法？它对的是四谛、涅槃。四谛、涅槃都是法。「法之对故」，它是那个法的能对，依主释，叫对法。因为这里法特别指胜义法（即涅槃）和法相法（四谛）。胜义法、法相法是所对，无漏慧是能对。「法之对故」，所以叫对法，依主释。

第二个问题：藏有两义，一是包含，二是所依，所依怎么解释？

所依，能依的是《俱舍》，所依的是《发智》、「六足」。《俱舍》是依《发智》、「六足」造的，这个很简单。

「藏有二义：一者包含；二者所依。言包含者，犹如籄箧，此论包含发智论等诸胜义言」，所以叫藏。《发智论》等是对法，《俱舍》是藏，俱舍就像箱子，藏《发智》、「六足」那些对法，是《发智》、「六足」的藏，叫对法藏。这是依主释。「所依」，这个也很清楚。「引彼义言，造此论故」，引《发智》、「六足」的道理来造《俱舍论》的，所以叫「所依」。有对法藏，名对法藏，这是有财释。

第三个问题：光法师的错误有哪些？

光法师错就错在刀藏是有财释。「鞘名刀藏，刀所依故」，《顺正理论》，刀藏只解释所依，刀的所依是刀鞘，也叫刀藏，藏也是鞘的意思，解释到此为止。光法师过分发挥，「言刀名藏」，没有把刀叫藏的，他说「言刀名藏，取鞘藏名，以有藏故，名为刀藏」，这个成了有财释，这个讲错了。所以后来法宝法师说：「藏或所依，犹如刀藏，此正理文，但释藏义。」只解释藏是所依的意思，没有说有财释。「光法师说刀名藏，作有财释，谬之甚矣」，把刀藏当作有财释来讲，这句话是错了。

「彼发智等，是此所依」，彼《发智》、「六足」是《俱舍》所依的。什么叫所依呢？「所以然者，谓引彼义言，造此论故」，《俱舍论》是引《发智》、「六足」里边的意思而造的。彼《发智》、「六足」是所依，是藏，它本身又是对法。对法即藏，叫对法藏，这是持业释。再翻过来，《俱舍》是依《发智》、「六足」而来，里边含有《发智》、「六足」的义言，《发智》、「六足」叫对法藏，《俱舍》含有对法藏，叫对法藏，这个地方纔是有财释。

为什么不讲持业释？世亲论主谦虚，他说这部论只不过是依它们而造的，它们叫对法，这个也叫对法。所以把俱舍作「对法即藏」的持业释没有采用。

依主释也好，有财释也好，都是论主不取自己的功。「对法」，指对向涅槃、对观四谛，又有广大法、无比法等很多意思。这样殊胜的法，世亲论主自己不居功，所以用的是依主释与有财释。

有的人觉得六离合释很难，深入不下去，这是对内容不熟悉的原因。依主释、有财释等，下边经常要碰到。自己每看到一次，自己要思惟一下，它为什么这样说，你一个搞懂，两个搞懂了，第三、第四，慢慢自己就会决定它的性质了。

陆　广释文义

一　别释品名

第六广释文义者，就中有二：一、别释品名，二、依文正解。就别释品名，复分为二：一、正释品名，二、明品先后。

「广释文义」，这是真的要讲颂了，品的名字讲一下，然后讲正文，一步一步进来了。到现在为止，《俱舍论》还没有进门，纔开了个端。「别释品名」，先说品的名字。里边又分两科：一是正释品名，二明品的前后次序。

言正释品名者，族义、持义、性义名界，此品广明，故名分别。问：此品亦明藴处，何故以界标名？答：此品广以二十二门分别十八界，故以界标名，藴处不尔，故不标也。

第一品叫「界品」。什么叫「界」？「族义」，种族的意思；「持义」，能持自性的意思；「性义」，各式各样的性不同，这是「界」的意思。「此品广明，故名分别」，这一品详细地、广大地帮助这些问题，所以叫「分别界品」，「分别」就是广明的意思。

这里提个问，经里边固然是讲十八界，但是也讲五藴、十二处。为什么不叫藴品、处品，而叫「界品」呢？因为这品分两卷，第一卷藴、处、界都讲的，第二卷里边以二十二门来分别十八界的法，所以「以界标名」。「藴处不尔，故不标也」，二十二门分别的时候，并没有分别藴，也没有分别处，所以不标藴处的名，单标界名。我们也可以回想一下。经部认为，界是实在的、藴处是假法。对有部来说，藴处界都是实在的，世亲菩萨那个时候认为藴是假法，处、界是实在的法，而经部认为只有界是实在的法。但是世亲菩萨二十二门分别只以界为对象，这一品名为「界品」，也可以说，这是他倾向于经部的表现。

二明品先后者。此颂上下，总有八品：一、界品，二、根品，三、世间品，四、业品，五、随眠品，六、贤圣品，七、智品，八、定品。破我一品，无别正颂，故此不论。

「此颂上下，总有八品」，整个的《俱舍颂》，前前后后一共有八品：「界品」「根品」「世间品」「业品」「随眠品」「贤圣品」「智品」「定品」。

最后还有一个「破我品」，「无别正颂，故此不论」。「破我品」，这本书后头有，以前「破我品」都不印的。因为《俱舍》的颂是到八品为止，「破我品」出现在《俱舍论》（即八千颂）里边。「破我品」是破犊子部的补特伽罗我，也破胜论师、数论师，可以参考。讲十二缘起的时候，直截了当地帮助了这个问题，「无我唯诸藴」，在生死流转当中，没有我的。外道也好，世间上的人也好，都执著一个我在里边流转生死，这里开门见山给你说「无我」，没有我的，那么什么在流转呢？「唯诸藴」，就是五藴在流转。那五藴是什么东西呢？它安了十二支，第一支是无明，无明是不是五藴啊？无明是一个心所法，我们在讲分位缘起的时候讲过，每一个分位都是五藴，但是依哪个法力量特别强，就安它的名字。在无明支的时候，它的体是五藴，而无明的作用特别强，所以叫无明。

《俱舍颂》一共有八品，而「破我品」世亲菩萨没有造颂，所以「不论」。本来前面八品都是按颂解释的，而「破我品」中间固然有几个颂，但并不是按颂解释的，是插进去的，体裁不一样，所以这里不说。八品次第，大家对照本书第十一页《俱舍论》科判表好好看看。

初二品总明有漏、无漏，后六品别明有漏、无漏。总是其本，所以先说，依总释别，所以后说。就总明中，初界品明诸法体，根品明诸法用。体是其本，所以先说，依体起用，故次明根。

一共有八品，开始两品是「界品」和「根品」，将有漏无漏法合起来总说，后边六品分别说。一个总说，一个别说。「总是其本，所以先说」，因为「总」的是根本，所以先说。「依总释别，所以后说」，「别」是从根本里开出来的，放在后边说。这是第一层。

「就总明中，初界品明诸法体，根品明诸法用」，「总」里边有两品。这两品也有前后。第一是「界品」，是讲万法的体。万法的作用在「根品」里讲。

「体是其本，所以先说，依体起用，故次明根」，有体纔有用，先把体搞清楚，然后「依体起用」，它的作用纔出来。所以先讲「界品」，再讲「根品」。

就别明六品中，初三品别明有漏，后三品别明无漏。有漏可厌，所以先说；厌已，令欣无漏，所以后说。

分别说有漏，讲了三品；分别说无漏，也说了三品。有漏是应当厌离的，摆在前面说。厌离之后，欣求无漏，所以无漏摆在后头。先说要厌离的东西，然后说要追求的东西。该厌的都不厌离，要去追求好的果，追求不到的。很多人学佛法，心里也很欢喜，这个道理好，但是对五欲又放不下，全部都想要，那就会南辕北辙，成就不了。如果说烦恼不除掉，你要学佛法是不会有效果的。学习佛法本来是断烦恼的，但是你却听任烦恼增长，这个方向错掉了。

有漏法要厌，然后无漏法要欣求。如果有漏不厌，你虽然有这个好乐心求无漏，求不到的。就好像码头上有一条船要开，绳子套在码头上不解开，你开足马力，开不动，还在码头上。有漏法不厌离，同样，被它绑得紧紧的，没法解脱，这个道理很简单。如果修行的人，对五欲那些烦恼不厌离，你再怎么求佛法，哪怕你把《俱舍论》背下来，没有作用。为什么？《俱舍论》讲了半天，目的是叫你要离开五欲，心向菩提。

当然，对这个道理生欢喜，会种下个种子，种子的作用还是有。你这辈子欢喜它，下辈子还欢喜它，慢慢烦恼轻了，最后真正上路了。这一点我们知道一些法相的，这是等流果。这个要注意，不论你现在烦恼怎么重，只要你对这个法有意乐心，这个种子是好的，以后等流下去，慢慢地总会走上正路的。就怕你说「反正学不会，不学了，麻烦」，这个心等流下去，不但以后也学不会，甚至于以后再也碰不到这些殊胜的法。所以对法必须发愿，要学要亲近，发愿经常碰到，生生世世不离开。只有发这个愿，不要有厌烦的心。如果你对法起厌烦心，这个种子等流果不得了，知道等流果，会感到非常可怕。所以对于法的意乐心一定不要退，要经常生起对法的意乐心，这是很重要的。有几位同学对学法生起了意乐，感到很高兴，这是对的，将来会越来越上进。

还有一点，讨论是必要的。我在范老居士那里学法，那时候没有像现在这么正规化，没有组织讨论。但是我们有几位经常早一点到，在没有开讲之前自己讨论一下，很得益。现在在上海讲法相的，都是我们法相学社一起讨论的那几位，没有讨论的都没登台，没有进入法相学社学习过的更讲不了。这个就可以看出讨论的必要性。讨论能使人开发智慧，很多问题自己想不到，或者自以为解决了，人家一个问题给你戳过来，你就手足无措，感到以前没有注意这个事情，那就帮你开智慧。

为什么叫你们晚上讨论？一方面深入，一方面开智慧，用大家的智慧来提高自己。一个人的力量是有限的，人多力量要大一点，不要嫌时间浪费了。你就算把録音或者书背下来，不理解是没有用的。还要深入到文字里边去，不要浮在面上。说个老实话，法相是不难的。参禅，一辈子坐破蒲团参不透，还是老样子，这个倒是可能的，而且是蛮多的。在禅堂里开悟的人毕竟是少数，没有几个。大部分人，就是这么坐着，坐了一辈子，走了。当然坐禅能使烦恼轻下去，心寂静下去，这个好处是有的，但是没有悟。而你学法相，只要是肯下工夫，学一句，懂一句；再学一句，又懂一句，一步一个脚印，不会浪费时间的。不可能学了这部论，最后毫无收获。这个法相是梯，上一步高一点，上两步又高一点。参禅是跳龙门，你跳不上去，又掉下来，还是在原地方。梯是上一步算一步，絶对不会浪费时间的。所以学法相是踏实的。我们以前年纪轻的时候，也接触过很多宗派，比如禅宗等等，这些书大概也看过一些，但是后来觉得法相最踏实，所以学的是法相宗。法相为基础的，比较踏实。这个工夫花下去，肯定是不会空的。

有漏的可厌，不但是可厌，还有一点，我们现实所接触的东西，一天到晚看到的、听到的东西就是这些有漏法，是最具体的东西，直接摆在我们面前，离我们最近的。而无漏的东西，你却是一下子还碰不到，隔了一层。所以说，直接从有漏的厌离下手，然后再进一步追求那个无漏的。要知道有漏的不好之后，纔要想追求无漏的。如果你感到有漏的很好，你怎么会去亲近无漏的呢？所以有漏放在前头，无漏放在后头。有漏里边又有三品，哪个在前，哪个在后呢？

就别明有漏中，世品明果，业品明因，随眠品明缘。果粗易厌，所以先明；果不孤起，必藉于因，故次明业；因不孤起，必待于缘，所以后明随眠。

「世品明果，业品明因，随眠品明缘。果粗易厌」，「世间品」是说我们现在的身心世界，这是最现实的，在有漏里边又是直接的，是我们每天接触的、最容易看得到的、最粗的，容易使我们生起厌离。话虽这样说，厌离的心却不是文字上看看「厌离、厌离」就能厌离。这个世界究竟是不是可厌，是不是值得贪著呢？这个不但要看，还要深入思惟。因为看到的还是表面现象。固然有些可以触发你的心，看到一些死人，僵在那里，可怕的样子，「啊，可怕，无常，这个世间不好」，但是看到跳舞场乒了乓啷响起来，又忘掉了，「哎，世间很好」，这帮助你观苦还是表面上的。要深入下去，跳舞场到底好不好？要看到最享乐的事情也害怕，这纔对了。这个要下工夫，要靠智慧。因为果是最粗的，容易使我们起厌离。我们看到死人、病人，看到世间的灾患，火灾烧死好多人，水灾淹死好多人，甚至于地震活埋了好多人。这个容易看到，看了可怕，所以摆在前面说。

「果不孤起，必藉于因，故次明业」，这个果不是无缘无故自己起来的，决定有因，要追溯它的因，业是果的因，所以接着讲「业品」。造了业之后感现在的果，业是果直接的因。要产生这个果，「因不孤起」，还要靠缘，因还有其他的推动，缘是随眠，就是烦恼。因为有烦恼推动造业，造业之后就感这个果。单是有烦恼而不造业，不感果，所以直接的因是业。但是烦恼的力量很大，如果你造了业，没有烦恼去润它，能生支就没有了，虽然所引支有了，可以不感果（依十二因缘说）。在有漏里边，果是最粗，容易厌离，第一个讲「世间品」。「世间品」是哪里来的？它的因是业，第二个讲「业品」。而业决定还要助缘，这个助缘就是烦恼（随眠），第三个讲「随眠品」，所以有漏里边的次第排好了。

就别明无漏中，贤圣品明果，智品明因，定品明缘。果相易欣，所以先说；果必藉因，故次明智；智必待缘，故后明定。

「别明无漏中，贤圣品明果，智品明因，定品明缘」，这是无漏的，就是还灭的。我们看到有漏的可怕，有漏的可厌，要求无漏的果。

「果相易欣」，我们容易去追求的是果，所以摆在前面说。同样，果必定有因，既然要求这个果，你不能从果上下手，应从因上下手。造了这个因，果自然会来，如果不造这个因，等到死，果也不会来。海公上师经常打这个比喻，比如烧饭，烧饭的条件很简单，大家恐怕都会烧。一个锅、一个灶、一些米，淘洗之后，把米、水掺在锅里，灶里摆上去，下面柴火一引，一烧，饭就来了。所以要吃饭呢，要从因上下手。你说要吃的是饭，拿柴火干什么，拿米干什么？但是没有灶，没有柴，没有米，没有水，饭从哪里来呢？所以要从因上求，没有这些因，果从哪里来？如果因不要，单是求果去，求了一辈子，不要说一辈子，永生永世都求不到。

「果必藉因，故次明智」，「贤圣品」的果位的因是智慧。那我们很明白，要得果，第一要修智慧。智慧从哪里来？闻思修。你如果说修佛法，果是要的，却不要闻、不要思、不要修，呆呆地坐在那里想得果，会不会？从这里看，不会啊！你这个智慧哪里来？天上掉下来啊？那是无因论。我们说缘起论，什么法都是一定的因缘生出来的，这是佛教。你说无缘无故的，「等在那里，天上掉个智慧来了，开悟了」，这是没有的事情。果必定要靠因，所以要明智慧。智慧还需要缘的，就是定。假使没有定的力量，智慧是摇动的，好比一个在风里边的蜡烛，忽闪忽闪的，不起作用，什么都照不清楚。把它密封起来，这个智慧纔能明亮，什么都看得清清楚楚的。所以最后还要明定。这就是《俱舍论》八品的次第。

二　依文正解

从此第二，依文正解者。将释此颂，略为三分：一、序分，二、正宗，三、流通。夫圣人造论，必有由致，故初明序分。序分既讫，当有所陈，故次明正宗。宗义已彰，劝物修学，故后有流通。初三行颂是序分，次有六百行颂是正宗，后四行颂是流通分。

这里是《俱舍论》开头，前面还是序言。一般的经也好、论也好，都是三分，一个是序分，一个是正宗分，一个是流通分。我们的仪轨也有三分：加行、正修、结行。反正一个组织，都离不开这三个。一个是核心，正的；前加行，前面的一些准备发起；后面，总结回向等。那纔是完整的。

「夫圣人造论，必有由致，故初明序分」，圣者造论的时候，必定有因缘，所以先说序分，造论的原因。「序分既讫，当有所陈，故次明正宗」，序分把因缘讲好，那么开始陈说道理，就是正宗分。「宗义已彰，劝物修学，故后有流通」，宗旨的道理讲清楚了，要劝大家学。这个「物」是大家，物可以是指人。既然把道理讲清楚了，劝我们好好学、好好修。所以后有流通分，起这个作用。

《俱舍颂》的正宗分是六百个颂，流通分、序分加上去，六百零七个颂。「初三行颂是序分」，开头的三个颂是序分，次有六百行颂是正宗分，最后四行颂是流通分，这是整个的《俱舍颂》。

序分

就序分中，文分两段。初有四句颂，正明序分，后有八句，随难别解。

〖表一–二：序分〗

序分里边三个颂。「初有四句」，第一个颂为「正明序分」。「后有八句」，另两个颂为「随难别解」，解释一些问题。

甲一　正明序分

且初正明序分四句者，颂曰：

乙一　归敬序

诸一切种诸冥灭　拔众生出生死泥

敬礼如是如理师　对法藏论我当说

这个颂非常有名，我们前一代学佛的人，虽然没有学过《俱舍》，但这个颂都背得下来，因为《俱舍》是比较有名的一本书，大家都尊重它。那么我们也要开始背了。叫你们抄的好处在哪里？不但经过脑子，经过眼睛，还经过手，比单是书上看看要深刻得多。抄了之后，再去背，背了之后，再一讲就掌握了。在科举时代出了很多文学家，他们做文章非常之好，唐宋八大家那些文字很好，他们怎么来的？年纪大一点都知道，小孩子纔懂事，就念书了。什么书？「子曰：学而时习之，不亦乐乎？」背那些东西，意思根本不懂。听说以前的私塾老师，从四书五经一大堆中抽一本让小孩子背，背不出打手心，打得肿起来，明天还要背。虽然当时是什么都不懂，只是死背，但年龄大一点后，智慧稍微开一点了，给你一讲，这个印象特别深，能够得到的理解也特别深刻。这样以后做文章，一下想到这个问题，马上句子跳出来了。

或者你参加辩论，人家问你，如果你没有背过，答不上来，所以一定要背。

当然学佛不是靠辩论，也不是靠写文章，但即便修定也是需要背诵功夫的，修定时靠什么呢？正知正念。修定的时候，如果你还要拿本书看看，眼睛闭一下，修一下，这个不行的。修定的时候你只能坐着不动，怎么还看书呢？那当然要背下来。修三归依观，就算你不能把一本书全背下来，至少也要把颂子背下来。三归依观的颂背不下来，你坐在那里干啥呢？坐那里没有事干了。修行，就是修正知正念。一切修止观的都是正知正念。正知正念哪里来？先把念修出来，四念住，持息念，都是念的作用。正念强了，以后东西都会来；正念没有，什么都没有。这个念是第一个基础。那么要背，你们要下点工夫。

「诸一切种诸冥灭，拔众生出生死泥，敬礼如是如理师，对法藏论我当说」，清末杨仁山把日本的藏经拿回之后，兴起了一个新的学风，对法相、《俱舍》都产生了极大的重视和钦仰，学习的风又兴起来了，也出了很多的法相家。《俱舍论》以前从来不讲的，也有人讲了。几乎所有学法相的都会背这个颂，他们虽然没有学过《俱舍》，但这个颂他们也背下来。《俱舍》六百零七个颂，是不是每个颂都要背？也不一定，这个颂是要背的。

「诸一切种诸冥灭」，「一切种冥灭」是智德，「诸冥灭」是断德，「拔众生出生死泥」，这是悲德，也是恩德。断、智、悲，佛的所有的功德，以三个类型来包括。那些有智德、断德、悲德圆满的人，我要归敬。敬礼佛的三个德。「诸」，不帮助是哪个，凡是有这三个功德的人，我都敬礼。不讲「佛」，因为外道也称他们的师是佛。这样的人，不一定是一个，可以是多个。实际上有这三个功德的，除了佛之外，没有第二个。虽然指德，实际上还是归依佛。因为恐怕外道讥嫌，故意不标出「佛」，「诸」指有这些功德的人11。这是归敬序。

第四句，「对法藏论我当说」，发起序。「对法藏论」，就是《俱舍论》，「我当说」，马上就要说。

为什么造论的时候要归敬？《光记》里边这么说，恐怕有魔12。为什么我们讲经开头要念三天广的《五大金刚》，每次讲经要念《心经》？都是祛魔的。玄奘法师，他去取经，在沙漠地带，晚上一个人坐在那里，看到飞沙走石好像千军万马冲过来，他马上念《心经》，念了几遍，什么都息下去了。所以《心经》力量很大，不要看轻了。四川有一个中学体育老师，他是气功师，跑到昭觉寺请定公加持，什么原因呢？他说还有一个气功师跟他一起练气功，他能清楚地感受那个人在偷他的气，但是他没有办法阻止。于是定公叫他念《心经》。他念了之后，过年了，就来送礼感谢。为什么？《心经》一念，偷不了了。我们一般《心经》随便念念，好像没有什么了不得的，从上面例子看，《心经》的力量大得不得了。但是要看你怎么念，你如果马马虎虎地念，有口无心地念，当然功效不大。如果你诚心诚意地一心专念的话，功效马上就来。

念经、念咒功效大不大，第一个要素是信心。我们为什么要修？就是增加信心。没有信心，就像大树没有根，这个树再大，栽在那里，两天就蔫掉了，结不了果子的。你信根坚定的，那你念的经咒功效就大，所以首先是信心。第二个菩提心，一切经咒都是度众生，拔苦予乐的，如果没有菩提心，功效只是到这里为止，大的功效发不出来。如果菩提心具足，真正把自己抛开，情愿牺牲自己为一切众生，那你念经咒马上见效。我们看古代念《秽迹金刚》之类的经，力量大得不得了，一些功能马上都出来了。为什么现在的人念了很多没有效呢？那就看你自己，念的人心不一样，第一是信心不够，第二是菩提心没有。那你再念，功效就没有那么大，受到限制。《药师经》大家每天念，念《药师经》的功效大得不得了，但是你念呢，感冒的还在感冒，咳嗽的还在咳嗽，乃至于生其他病的还在病，那就是念的心不一样。

当然从另一个角度来说，我们也要知道，因为我们在学正法，弘正法，有些小的魔障来了，你把它消掉，这是消业障，这个是好事情。只要不是大的魔障，不至于中断你修法、弘法的，就没有关系。得感冒就把无始以来那些重的地狱、饿鬼业消掉了，不是很便宜吗？所以这些也不要怀疑。

但是功效大不大，决定它的是在于你对三宝信心与菩提心上边，这个要自己去衡量。如果你想要念经念咒功效大，就应赶快把信心提起来，赶快把菩提心发起来。但是，赶快又不是凭口讲的，「我赶快发菩提心！」要发起不是那么简单，看到人家受苦，你是不是情愿代他受呢？这个恐怕不会。不要说我们，佛的堂弟难陀，佛带他到地狱里去看，看见把罪人被叉起来丢在锅里煎，痛苦得不得了。后来看到一个空的锅，他问是怎么回事，佛说：「你自己问。」他问那个狱卒：「这个锅怎么是空的呢？」狱卒说：「人间有一个难陀，他为了天上的享受修行，生天享受享完到这里来。」他赶快跑开，恐怕狱卒知道他是难陀，马上把他叉进去。那就是心里害怕了。这个菩提心真正生起了，代一切众生受苦也不怕。那时他纔开始修行，修行的动机是因为看到天女的相貌好，但这一次看过地狱，他知道恶道的苦以后，真的发心修行了。

修行的人念咒念经，菩提心、信心生起来，不是一句话就可以生起来的。我们天天念《五字真言》，菩提心天天在发，到底你发了没有？我们说天天念，天天念，就是叫你发的程度一点点积起来。量变可以导致质变，偈十万、二十万、三十万、四十万、一百万地念，归依的心就会坚强。一方面三宝加持，一方面你不断地串习，这样就会产生力量。我们天天念经，一天四座，每一座都要好几次发菩提心，发菩提心，为什么？把这个力量增强。你不要念疲了，天天那几句话，马马虎虎，念着念着打瞌睡。你自己把那些力量都损失了，所以不便宜。我们既然好不容易碰到这些经，你念一道，一道的力量；念两道，两道的力量。你去打瞌睡，东想西想。甚至人家开始念文殊咒，有人却跑开了。海公上师经常说，中间念咒的时候是刃上加钢。这是刀口最紧要的关头，偏偏到念咒的时候，你抽小解，其实也不是真抽小解，是去外边耍一会儿。这个就是不想念经，反正这个地方是默念咒，那就停下来休息，这个错误不得了。自己放弃自己的权利，这个很可惜！

造归敬颂的原因，第一个，恐怕有魔事，恐怕因为魔的妨碍而造论不终。演有讲《俱舍论》，几次都没有讲完，最后几品是写完的。前边是人家笔记下来的，后边是他自己写的。所以这个不要看轻，《俱舍论》有那么多的魔障，那就帮助《俱舍论》是多么重要。如果不重要，魔不来障你的，因为太重要，所以障。世亲菩萨要造这部论，那个魔力量也很大，恐怕有魔妨碍造论的事情，所以要「赞德归敬，求佛加被」。

第二个，造这个论先是归敬三宝，使大家知道释迦佛有那么大的功德，对佛产生恭敬心，对佛说的法也产生尊重，所以说要赞叹德。

第三个，我们在归依的时候讲过，凡是佛弟子，一切重要的事情，都要陈白三宝。造论那么大的事情，当然要陈白三宝，要归敬三宝。归敬的意思很多，扼要说这几点。

释曰：此之四句，正明序分。就此序分，复分两段：一归敬序，二发起序。即前三句，是归敬序，第四句是发起序。

这四句是正式讲序分。里边又分两段，一个是归敬序，一个是发起序。前三句是归敬序，归敬佛的三德。第四句是发起序，发起造论。

就前三句，初两句明佛三德，第三句指德归敬。

三句里边再来分析，「初两句明佛三德」，智德、断德、恩德或者是悲德。「第三句指德归敬」，这里没有直接标明佛的具体的名字，而以德来彰佛，我归敬有这样德的人。只有佛纔有这个德，所以归敬的就是佛。为什么不直接说「佛」呢？因为怕外道说你们自己擡高自己，说自己的好。而外道也有自己称佛的，现在印度有个婆罗门，他著本书，有人拿来送给我两本，他就自称「薄伽梵」，薄伽梵就是世尊，他自称成「佛」了。外道有佛，内道也有「佛」，到底是怎样的佛呢？有这样功德的人。有这样功德的人，不要说外道没有，内道里边除了无上正等正觉的佛陀，其他的也没有圆满这三个功德，所以归敬的是佛。

丙一　明佛三德

初诸字，明所归敬，次十三字，明佛三德。诸者，谓诸佛，故论云：诸言所表，谓佛世尊。后十三字中，前有六字，明自利德，后七字，明利他德。

颂文里第一个「诸」字，「明所归敬」，指所归敬的人，这是代名词，指那些人，不是一个。「次十三字」，下边十三个字，「明佛三德」，智、断、悲三个功德。这是总的标一标，下边一个个解释。这本书解得是很仔细的。

「诸者，谓诸佛，故论云：诸言所表，谓佛世尊」，「论」是《俱舍论》，引经据典，《俱舍论》里边也这么说，「诸」这个字就是代表佛世尊，是代名词。「言」就是字。「后十三字中，前有六字，明自利德」，前面六个，佛自利的功德圆满；「后七字，明利他德」，后边七个字，利他的功德圆满。

一切种诸冥灭者，自利德也。冥有二种：一者，一切种冥；二者，诸冥。一切种冥名不染无知，诸冥是染污无知。此二无知，能覆实义，及障真见，故说为冥。外境名实义，内心名真见。

「一切种诸冥灭者，自利德也」，这个里边两个自利的功德。「冥有二种：一者，一切种冥；二者，诸冥」，这句话里边，这个冥是两用的，一切种冥、诸冥。这个灭也是两用的，一切种冥灭、诸冥灭。

什么叫一切种冥？「一切种冥名不染无知」，「无知」，不知道真实现象，没有智慧。但是「一切种冥」的无知是不染污的。什么叫不染污？善、恶、无记三个性里边，善是不染污的，恶是染污的，无记里边要分两个，有覆无记是染污的，无覆无记是不染污的。所以「不染污」指善跟无覆无记，「染污」指恶跟有覆无记。因此染污跟恶不一样，假使问你，「染污是不是恶？」怎么回答？「恶是染污」，要反过来答。凡是恶的一定是染污的，而染污的不一定是恶的。「有覆无记是不是染污？」「是染污。」「是不是恶？」「不是恶。」所以说话要有方式，这个方式后边有。

不染无知是不染污的，包括善和无覆无记。「诸冥是染污无知」，包括恶的跟有覆无记。「此二无知」，为什么叫无知呢？「能覆实义，及障真见」，外边的境叫「义」，无知把这个境的实际情况盖住了，使你不能如实地知道那个境。明明是一个枯木头，远远地看就当个人，实义被盖掉了，没有看对。「障真见」，不是外面的东西搞错，是内部的见本身错了。能够外「覆实义」、内「障真见」的东西，叫冥，也就是无知。「外境名实义，内心名真见」，内心正确的见给障住了，外面实在的、客观的东西给盖覆了，使你看错，两种都叫无知，也叫冥。

一切种者，不染无知种类无边，名一切种。障一切法，不能悟解。是不染无知，故种类多也。不染无知，劣慧为体，三性门中，善无记摄。体非烦恼，故名不染。于境不悟，称曰无知。无知即不染，名不染无知，持业释也。亦名习气，数习烦恼，所成气分。习之气故，名为习气。唯佛永断，二乘犹有。

「一切种者，不染无知种类无边，名一切种」，不染无知，这个无知不是属于烦恼的。这个种类多得不得了，各式各样的都有，凡是你对一个东西不知道，都是不染无知。假使你电视机不会装、録音机不会修，这些都是不染无知。「障一切法，不能悟解」，把各式各样的法障住了，不能使人悟解，这就是不染无知，一切种冥。「是不染无知，故种类多也」，所以说不染无知的种类多得不得了，佛却是没有，佛一切都知道。

佛在世的时候，有个放牛娃，他听说佛对于天文、地理、哲学什么道理都讲得好，他想佛在王宫出生，从小是太子，后来参访婆罗门修苦行，最后菩提树下成道，教化众生，没有放过牛，那么放牛的技术，我总该比他高一点吧！他故意去问佛，他说：「佛陀，你是一切智者，你看放牛重要的有几点呢？」佛就一、二、三、四，说了很多。那个放牛娃听了很惊讶：「哎呀，我只知道一大半，佛还说了很多从来没听到过的。」这下服了。即使放牛的知识，佛也是全部圆满地知道，一切种冥全部去掉了。

「不染无知」，它的体是什么法呢？「劣慧为体」，它这个慧力量很弱，是不明确的慧。「三性门中，善无记摄」，三性指善、恶、无记。三性门里边，不染无知属于「善」「无记」（无覆无记）所「摄」。「体非烦恼，故名不染」，它的体不是烦恼，而是劣慧——不正确的慧。体不是烦恼，所以不叫染污。虽然不染污，「于境不悟，称曰无知」，这个劣慧碰到境的时候，不能正确的知道，所以叫无知。「无知即不染，名不染无知，持业释也」，它本身是不染污的，又是无知，对一切境不能悟解，无知跟不染污，是同一个体，是持业释。学一次，意思理解深刻一次，要学上四五个之后，能够自己说。

「亦名习气」，不染无知也叫习气。「数习烦恼，所成气分」，这个烦恼不断地生起来，很多次地练习这个烦恼，它就会有气分。比如泡茶，一个茶壶，一次泡，二次泡，泡上一年后，这个茶壶里不要放茶叶，水倒下去就会有茶的味道，那就是习气。经常串习的烦恼所成的气分，叫习气。什么释？「习之气故，名为习气」，依着习来的气分，依主释。

习跟气不是一个东西，数习的烦恼所成一个气分，这是两个东西。比如说鲍鱼之肆里边有腥气，这个气味是从鲍鱼生出来的，但是气味并不是鲍鱼。再比如最好的茶壶是宜兴茶壶，那个陶器里边的孔隙很细，用它泡茶，泡到后来，孔隙里把茶的气分吸得很厚。最后，你没有茶叶，倒点开水，喝起来跟茶是一样的味道。气是依在习上而有，但不是同一个东西，所以是依主释。「唯佛永断」，这个习气，佛是永远断完的。「二乘犹有」，阿罗汉还是有。

故论云：声闻、独觉虽灭诸冥，以染无知毕竟断故，非一切种，所以者何？由于佛法极远时处，及诸义类无边差别，不染无知犹未断故。

「故论云」，《俱舍论》说，「声闻、独觉虽灭诸冥」，烦恼的冥（无知）灭掉。「以染无知毕竟断故」，染污无知断完了。「非一切种」，一切种冥没有断。「所以者何？由于佛法极远时处，及诸义类无边差别，不染无知犹未断故」，不染无知，对佛所知道的法，极远的时间、处所及其他的各式各样的东西，他不能知道。这是《俱舍论》里的话，凡是重要的地方，不但没有削掉，把论的原文引下来，引下来之后还要给它注解。

解云：佛法者，佛所知法，即极远时等是也。八万劫外，名极远时；三千界外，名极远处也。

「解云」，这是解《俱舍论》的话，什么叫佛法？「佛所知法」，叫佛法。这是什么释？依主释。这个很容易。佛所知的法是什么东西呢？极远时处等等。什么「极远时」？八万四千劫以外的，叫极远时。声闻只能到八万四千大劫为止，再远的事情，阿罗汉即使入定也没有办法知道。佛不要说八万四千劫以外的，即使无始以来的事情，也像看手掌一样清楚。佛有这个功能，阿罗汉还没有。从空间上来说，阿罗汉只知道一个三千大千世界。在原始佛教里边，不讲他方佛，只讲本世界里边的事情。一个世界一尊佛，释迦牟尼佛出现了，其他的佛不会有的，所以只讲一尊佛。缅甸造的玉佛，基本上都是释迦牟尼佛。有人告诉我，他们那里没有药师佛、阿弥陀佛的佛像，因为他们崇信原始佛教，认为只有一尊佛，即释迦牟尼佛。

佛的智慧可以知道十方世界。阿弥陀佛、药师佛、阿閦毗佛、宝生佛等等，多得不得了。有一本《千佛名经》，列了一千尊佛的名号。这个是极远的处所，三千界以外的，佛都知道。「及诸义类无边差别」，每一个法各式各样的特征，各式各样的意思，佛一清二楚，没有一个法不知道。一个头发丝丝那么小的东西，在无量劫以前的一个小事情，佛都能现量地看到，这个不用怀疑，佛的确具有那样的能力。

我们这里讲一个阿罗汉断烦恼而未断习气的公案13。毕陵伽婆蹉是一位阿罗汉，他出身于富贵之家，家里佣人很多。因为他培的福报大，不但这一辈子，生生世世都生在富贵之家。后来他出家修成了阿罗汉，功德很大。他每天都要经过一次恒河，这个恒河的女神恭敬阿罗汉，看到他来了，河神就把水往两边一排，毕陵伽婆蹉就从干的地方踏过去，脚上一点不沾湿。这样搞惯了，他自己一跑近恒河就说：「小婢，给我开路！」小婢是小丫头的意思，因为他从小在富贵家里搞惯了，喊女仆都是叫丫头，心里也没什么看不起。这个河神心里不高兴，心想：我天天给你开路，你还叫我小丫头。一次二次忍下去，天天如此，她受不了，去佛那里告状：「我天天给那个阿罗汉开路，他叫我小丫头，我受不了。」佛让人把毕陵伽婆蹉找来，问他是不是这回事情？他说：「我是叫她小丫头。」佛说：「这个不好，人家给你开路帮忙，你该当面给她道个歉。」阿罗汉本来就没有烦恼心，觉得说错话就该道歉，马上说：「小丫头，对不起！对不起！」还是喊小丫头。他习惯养成了，习气还在，虽然心里没有憍慢的烦恼，可是这个习气没有断完，还是喊小丫头。这就是说阿罗汉习气还有。

诸冥者，是染污无知。诸谓诸境，即四谛修道五部境也，五部非一，故名诸境。冥者，即是见修所断一切烦恼，以此烦恼，覆障诸境，故说为冥。染污无知，无明为体。烦恼不净，名为染污。于境不悟，故曰无知。无知即染污，名染污无知，持业释也。

「诸冥者，是染污无知」，这个无知是染污的，是属于烦恼的。「诸境」，有很多的境。什么境？「四谛修道五部境也」，四谛，苦、集、灭、道四部，加一个修道，一共是五部，所观的境是五部。这五部境，不是一个部，叫「诸」，诸是多数。「冥」，对这五部境不知道，糊涂。被见道、修道的烦恼障住了，这是烦恼障。

「以此烦恼，覆障诸境」，本来世间是苦，是不净，这个烦恼把它盖住了，不净的当作净，苦的当作乐，无常当作常，本来是没有主宰的，认为我可以作主宰，这些就是常乐我净的颠倒。秦始皇要做一万世的皇帝，这个做不到的。任何东西要因缘和合纔能成功。六国被他并吞，这是过去的福报，也是当时的环境所造成的。要一万世地做下去，就没那么容易，第二世就完蛋了。所以这个「我」是没有的，自在是没有的。但是因为这些烦恼在的时候，就把这些道理都盖掉了，认为自己可以做主宰，所以叫「冥」。「覆障诸境」，盖住了见、修道的五部境。苦谛无常、苦、空、无我，盖住了；集谛因、集、生、缘也盖住了；修道的烦恼也把修道的境盖住了。这五部境被盖住了，搞不清楚了，迷了，叫冥。这个冥本身是烦恼，所以是染污的。

「染污无知，无明为体」，它本身是无明，这个无明当然是总的来说，因为一切烦恼的根本是无明。无明里边也包含其他烦恼。「烦恼不净，名为染污」，烦恼是不干净的，叫染污，「于境不悟，故曰无知」，对那些五部境不能正确地了解，叫无知。这个染污无知是什么释？持业释。染污本身是体，无知是它的作用，对境不能悟解，染污就是无知，同一个东西，持业释。

颂言灭者，灭有二灭：一择灭，二非择灭。

〖表一–三：二灭〗

一切种冥灭，是非择灭。由佛世尊断一切种冥，证不生法，故名非择灭。此言证者，是不染无知胜缘阙位，得非择灭，名为证也。由断此冥，获一切智，能知一切种类法故，智德圆满。

灭有二个灭：一种择灭，一种非择灭。下面先说非择灭。

一切种冥是用非择灭来灭的。怎么灭呢？「由佛世尊断一切种冥，证不生法，故名非择灭」，这个不生法叫非择灭。佛把一切种冥断掉，把那些无知断掉，证到一个无为法，这个无为法就是非择灭。无为法是不生法，不生不灭。证到非择灭以后，那些不染无知再也不会生出来了，所以叫非择灭。

「此言证者，是不染无知胜缘阙位」，这个证是什么意思呢？不染无知就是一切种冥，它要生起来，决定有个殊胜的缘。「胜缘阙位」，如果这个重要的缘没有了，就生不出来了。这样就叫做证一个不生法，即非择灭。一个法要生起，一定要因缘，因缘没有怎么生？这个非择灭，不是灭掉什么，是缘不够不生。这个冥断了之后，得一切智。「获一切智，能知一切种类法故，智德圆满」，证到了一切智之后，什么法都清清楚楚地、一点不差地、现量地知道，智德圆满。佛的功德里有三个，其中智慧的功德圆满，就是一切种冥灭掉了。

一切法要生起来，需要因缘具足。你把它重要的缘抽掉了，它就不能生了。假使以打仗来比喻，打仗，要是硬把它打下来的，这是择灭，把它灭掉。如果你把它封锁，粮也没有，水也没有，打不起来，他自己投降，那是非择灭。打仗要有弹药、粮食，你把那些给断掉，维持打仗的因缘不够，不能打了，它就是灭掉了，这个灭掉叫非择灭。不费一枪一弹之力，直接拿下，不要打的。非择灭是法生起的缘没有了。怎样叫不染无知生起的缘没有呢？在成佛之前，身心上可以产生不染无知，但是在菩提树下证了正觉之后，这个身心改变了，不染无知从他身上生不起来了，叫胜缘阙位。胜缘，重要的因缘，生起不染无知的因缘在佛的身上没有了，佛身上不能再生不染无知，所以智德圆满。

下面把讨论时提的关于不染无知的问题说一下。

佛证到不生法，怎么证的？所谓「证」，不是直接的、积极的证，是把产生不染无知的胜缘（有力的缘）去掉了。这个时候，它不会生了，叫非择灭。非择灭是无为法，种类很多，不染无知的非择灭是其中的一部分。

什么叫「胜缘阙位」呢？佛在菩提树下（这个在「根品」中要说），经过三十四个心以后，证了无上正等菩提。证了无上正等菩提之后，佛的身体已经改变了，不染无知再也生不出来了。证到无上正等菩提之后，那个身心都转化了，不染无知要生的缘就没有了。不染无知生不了了，称这个不染无知得了一个「非择灭」。

择灭，是用智慧的力量──净慧，把烦恼直接地消灭，择而灭之，一个一个把它灭掉。非择灭，是把它的缘去掉。上次我们举两个例：择灭等于是直接交锋打仗，把敌人吃掉；非择灭等于说把他们的粮、水断掉，他没有缘再打。这当然是比喻，断烦恼，不是军事战争，当然里边有一些不一样。但是有相同的地方可以作比喻。

「不染无知，劣慧为体」，这个地方却是有点问题的。染污无知是烦恼，无明为体，这个问题不大。但是不染无知，劣慧为体，对一切法不能悟解。既然称慧，怎么叫不能悟解？劣慧是差的慧、没有力的慧。《顺正理论》讲了两种解释：一种是说，无始以来对一切法微细的差别不去求解，这个慧跟其他的因素互相为缘，同类的等流果不断地生出来，无始以来积集那么多的劣慧，就是不求悟解的那个慧。另外一种解释，有一种不染污的慧，跟烦恼相应，对法不能得到正确的悟解14。而法宝法师从《大毗婆沙》里边取了一些资料，证明这个劣慧是邪智。这个邪智说得清楚一点就如把木头当人看，把人当木头看。这个不是烦恼，仅仅是搞错了。这一类的东西叫劣慧15。

这个劣慧，声闻能断一部分，但是断了之后，不能保证不现行，而佛却是得了非择灭，永远不生。所以说佛超过二乘，这也是一个方面。佛把烦恼断掉了，声闻也断了。而习气，声闻只能部分断，断了之后也不能保证不现行，佛全部断完，而且保证永远不再生，所以这是佛超过二乘的地方。当然，要真正去辩劣慧的问题，书上很多，也讲得很繁复，我们把扼要的一些抓住就可以了。

另外今天讨论的时候，这个颂还是可以再讨论一下，可能还有些隐藏的不太好懂。文字表面上好懂，有些地方要问为什么这样？学法就要问自己为什么？多问几个为什么，道理就出来了。还有昨天的作业本，我感觉有的人很好，也是很仔细地发挥，还有一些是赶任务，平时没有做，要临时交，做一下，这个对自己没有好处。

我们出的思考题，主要是帮你追问题的。怕你在文字上看不出内含的问题来，帮助你追问一下。就是要你在看书复习的时候，问一下自己，然后把答案写上去。这样边复习，边做作业，就有收获。做的时候，当然要动脑筋，为什么这样说。不要等到快交的时候纔马马虎虎赶出来。这样印象不深刻，学习的效果不大。我们既然下了工夫，就希望得好的效果。这个效果靠平时的钻研，平时就要看书复习，钻研这些问题。所以作业最好是平时做，不要临时做。这些看似小事，但对你学习的深入，却是大问题。

诸冥灭者，即是择灭。由佛世尊断烦恼冥，证不生法，名为择灭，断德圆满。故颂灭字通二灭也。智德是佛身中智慧为体，断德是佛所证择灭为体。灭名为断，由断显故。

第二个烦恼的断，「诸冥灭者」，这些烦恼即染污无知怎么灭呢？这个灭的方式不一样，是打仗硬打下来的。择灭，把烦恼一个一个消灭。「由佛世尊断烦恼冥，证不生法」，把烦恼断掉，这个共二乘，阿罗汉也有。「证不生法」，证到一个无为法，这个叫择灭。择而灭之，这是断德圆满。「故颂灭字」，颂里边二次用到这个「灭」字，「通二灭也」，一个是一切种冥灭，一个是诸冥灭。

「智德是佛身中智慧为体」，智德是佛身上的智慧为体。「断德是佛所证择灭为体」，既然是择灭为体，怎么叫断德呢？「灭名为断，由断显故」，「灭」，这个本来是灭德，是择灭的功德，怎么叫断德呢？灭叫断，因为这个灭由断纔显出来的，没有断的话，这个灭得不到的。把灭叫做断，这个什么释？断本身不是择灭，是断而得到择灭，这是有财释。而「断德」两个字，是由断所显的德，这是依主释，不是持业释。所以断德里边有两个意思，一个是把灭叫断，这是有财释，由断纔显灭；一个是断德这个词，是依主释。

上边一个是智德圆满，一个是断德圆满。有人认为，佛的功德不共二乘，他的断德，不是到断烦恼为止，应该把习气也断了16。实际上根据《颂疏》的意思，断德是共二乘，但智德不共二乘，佛的功德还是超胜于二乘。根据《颂疏》原文的意思看，还是这样讲好。圆晖法师作为玄奘法师的三传弟子，是有传承的。

拔众生出生死泥者，叹利他德也。一切众生，于生死泥，沦没无救。世尊哀愍，随授所应正法教手，拔济令出。此是恩德，大悲为体。言众生者，有众多生死故也。言泥者，有漏业、烦恼、异熟果为体。烦恼如水，业、异熟如土。由此相参，成生死泥。

「拔众生出生死泥」，这是赞叹利他的功德。「一切众生，于生死泥，沦没无救」，红军长征的时候，经过沼泽地，有很大的泥潭，那地方一踩就陷下去了，越挣扎陷得越深，这是很危险的地带。这个生死泥也是这样，看看是泥巴，但是一踩上去，越踩越深，你越是用力想拔出来，就陷得更深一些，这个生死泥是不得了的。「于生死泥，沦没无救」，在里边淹没了，没人救你，怎么办呢？

「世尊哀愍，随授所应正法教手，拔济令出」，这是恩德。「大悲为体」，恩德是大悲为体，恩德、悲德是一个东西，从众生分上说是恩，从佛的本分上说是悲。众生在生死泥中，沦没无救，佛就伸出手去救他，是不是伸出手就能救出来？在《法华经》里，一个长者的大旧宅子烧起火来了，长者是不是把他的孩子抱出去呢？没有。抱出去他要挣扎，挣扎就会掉下来，结果还是烧死。所以要他自觉地出来。佛教都是要自觉的，不能用勉强的手段强迫把你拉出去，一定要你自己愿意走，这纔走得掉。长者想办法，对里面喊：「门外有牛车、鹿车、羊车，这三个车都很好玩，你们赶紧到外面来玩吧。」大家都自己跑出来，这样出三界了。如果你自己没有这个意乐心，不想出去，佛也没有办法。如果我们不想修行，佛还有办法给我们出离，那世间上没有众生了。一尊佛就可以把一切众生都救完，无量无边的世界，无量无数的佛，早就把一切众生全部度尽了，哪还有什么众生、苦恼、地狱呢？实际那是不可能的。你自己没有觉悟，自己不想出离，什么人也救你不了。

救你的手是什么呢？「正法教手」。从这里我们看到，真正度化众生的是正法。神通也好，算命也好，那都是等而下之的，甚至于有些还是冒充的、骗骗人的事情。辟支佛就是显神通，人家起个信心就完了，但如何出离，他没有方法。真正的佛教是以正法为体，包括教证二法。现在的人就是迷信神通，只要你神通大，管你什么法，都会相信，这样很有危险性。重点是法，当然有法有通更好。有法无通，保险。如果有通无法，危险。「随授所应正法教手，拔济令出」，真正把我们从生死泥拔出的手是正法，「此是恩德，大悲为体」。

什么叫众生？「有众多生死故也」。如果说众缘所生的叫众生，那无情也是众生。所以有众多生死的叫众生。众生，我们强调是有情，是有众多生死的，不能说「众缘所生」。当然，有情也是众缘所生，但是众缘所生的却包括无情，比如一棵树长出来也是很多因缘而成的。所以学法相的人对定义要严格。

这个「泥」有考究，「有漏业、烦恼、异熟果为体」，就是业、惑、果三个东西，十二因缘就是这三个东西。这个生死泥就是有漏业、烦恼、异熟果为体。「烦恼如水」，业跟异熟是土，水跟土一混成了泥。单是干土不粘人的，干土最多身上搞点灰，不会把你粘得紧紧的，不会被陷下去。加了水就不行了，水跟泥土一掺，不但是软软的，还是有粘性的，把你粘在那里动弹不得。「由此相参，成生死泥」，由烦恼加上业跟果，生死泥就成功了。这个生死泥中间重点是烦恼──水，如果没有水，这个泥是干泥，危险性还不大。加了水之后，粘的、软的、陷没的特征都出现了。单是有业，没有烦恼可以不感果。即使业都受完，而烦恼没有断，还会造业，生死根本没断，所以重点是烦恼。

修行的人下手是断烦恼。当然业障也要忏悔，不忏悔业障，它把你修行的机缘都障住了。有些人修行的障来了，他还不知道是障，怪客观外境，说这没有办法啊。什么叫没有办法？障来了，你要认识它，业障、内障、外障，你看看是烦恼障，还是业障？业障就要修忏悔法──金刚萨埵，你不修，这个业障当然清净不了。如果是烦恼障来了，要自己拿法镜来照，这是烦恼，不要跟它跑，学佛就是学这些。如果你学了半天，自己毫无主宰，烦恼一牵就走，学它干啥？最多是学个会说的法师，到处宣扬，拿点红包、登登报，出名了。结果哪里去呢？「地狱门前僧道多」。所以我们学法的目的要端正，要自利利他，自利的条件下，纔能利他，自己还利不了，怎么利他呢？这些东西都要好好地考虑。

丙二　指德归敬

敬礼如是如理师者，指德归敬。稽首接足，故称敬礼。诸有具前自他利德，故云如是，即如是者，指前三德也。如理师者，显利他德，益物为胜，故别标敬。由佛世尊能方便说如理正教，拔济众生，名如理师。上来归敬序竟。

「敬礼如是如理师者」，这里我们看出来，前面说「颂则再牒而方释」，一个颂前面已经写了，在解释的时候，再引一次。「敬礼如是如理师」，在颂子里写过，这里要讲这句话，再引一次。「指德归敬」，有这样功德的人纔归敬他。我们敬礼的是这样的如理师，就是具足前面所说的智德、断德、悲德的人。

「稽首接足，故称敬礼」，用自己的头来接他的足，那是最恭敬的礼。自己最尊贵的是头，而对方最低下的是脚，把自己的头挨到他的脚上去，那是恭敬到极点了。「故称敬礼」，这叫敬礼。「诸有具前自他利德」，具足前面自利利他功德的人，叫「如是」──这样的师。「即如是者，指前三德也」，「如是」两字是指前面的智德、断德与悲德。

「如理师」的特别含义是什么呢？「显利他德」，这是引用《俱舍论》里边的话，如理师是利他德，「益物为胜」，这个「物」也是指有情。这个利他德，就是利益众生，是最超胜。利益众生，必定自己自利完成。如果自利没有，也利不了众生，你发心再好，泥菩萨过河自身难保，你利不了他。比如别人掉进河里去了，你要救他，自己不会游泳，不但没把他救起来，你自己也淹死了，这就是自己利不了，也利不了人。所以真正利他，必定自己能自利。

《现观》里边一开头两句话，海公上师经常提，所以我们也记得很熟17。「坚稳之自行，及随顺炽然利他之教」，「坚」——坚定，「稳」——不动摇的，「自行」——自己的修行，先要有自利，自己的修行，然后随顺利他、炽然利他。在见空性、得空性之前，随顺利他，随分随力地利他。不能一开始发菩提心就什么都干起来了，这个不可能。你自己能力还没有，一个小麻雀翅膀还没长全，你说要跟大鹏鸟一样，飞上万丈的高空去，这是妄想，不行的。初发心菩萨，登地以前，随顺利他，该做的事情要做，但过分的事情，像我们经常听说的，割截身体，断指燃臂等，这不是地前菩萨做的事情。你做了，不但自己受不了，人家看了感到残酷，要退信心。

据说唐朝时供养佛的指骨舍利，每三十年要从法门寺地宫里拿出来，大街上巡展一次，请到皇宫里，给大家供养礼拜，然后拿回去。在一次法会中间，街上挤满了各式各样的人，都来瞻仰，烧香礼拜的人多得不得了。据说有个人燃灯来供养，他用棉花蘸了油在自己头上烧，烧得很痛，他摇摇晃晃的，痛好减轻点。有两个年轻人故意跟他开玩笑：「哎，你供养很好，你不要动啊。」把他挟住，一动也不能动，痛得不得了，「哇哇」大叫起来，旁边的人觉得很残酷。所以这样是过分了。登地的菩萨证了空性，药王菩萨焚身，烧完了也无所谓的。而你没证空性，还是一个凡夫，烧得痛了之后，大喊大叫，人家看了不理解，这样好像太残酷了。

菩萨戒要讲这个问题。菩萨戒里说，在某一程度上可以做，超过了暂时不要做，登地证了空性以后再做，这些都有一定的轨范。

「随顺利他」，一开始自己能力没有全的时候，发心固然要大，但要量力而行，根据菩萨戒的要求，该怎么做，佛都给你分量，不够不行，过分也不行。我们说布施，能不能把三衣一钵全部布施掉？不行的。三衣一钵是比丘自己要用的东西，不能布施。还有妻子、儿女、父母是不能布施的，这个菩萨戒里都要讲。

「炽然利他」，证到空性以后，一切法都是如幻如化，都是空的，把头砍下来，跟砍一个树枝一样无所谓，那时候纔能做布施头目脑髓的事情。这些都要有一定的条件，不能随便做。要根据菩萨戒的要求做，所以要学菩萨戒。你如果真的发菩提心，要做菩萨，一定要根据菩萨戒来做，不要自己想一套乱干，结果适得其反。

「益物为胜」，既然是如理师，利他功德，也包括自利的，没有自利，怎么利他呢？所以如理师，实际上自利、利他都有。标利他，表示目的是利他，自利也是为了利他。我们为什么要修自利的那些功德？主要是准备将来利他的本钱，如果没有本钱，你怎么利他呢？所以利他必定要先自利，自利是为利他服务的。有的人搞错了，自利，就当自了汉，什么利他的事情不干，只要自己有利的拼命做，这个也不对。反过来你一味利他，不要自利，基本功不要了，实际上你能力达不到，好心会做坏事，结果对你自己不利，对他也不利。所以这两个极端都不能做。所以「如理师」，重点是利他，实际上包括自利。

「由佛世尊能方便说如理正教，拔济众生，名如理师」，这是从利他方面说。如理师，就是佛，能够以各式各样的方便说如理的正教，来救众生。这里很明确看到，真正救众生的是正教。

「上来归敬序竟」，以上归敬序讲完了。这里有个问题，一般的归敬序，归敬三宝，这里是归敬佛宝，那么僧宝、法宝有没有呢？也可以包括进去18。这个论重点是归敬佛的三德：智德、断德与悲德，这是归敬佛的。智德当然是佛特有的。断德，是证到的涅槃的果，前面说，「择灭名断，由断显故」，既然归敬断德，也就是择灭的法宝，这个功德也在归敬之中，所以也有归敬法宝的。僧宝，佛固然是「拔众生出生死泥」，一切的菩萨，乃至凡夫僧，也都在做这个事情，有圆满的、有少分的。「拔众生出生死泥」，广泛地说，也包含僧宝。所以说这个归敬颂，狭义说是归敬佛的三德，广义说也是归敬三宝。

乙二　发起序

对法藏论我当说者，是发起序，为发起论端故也。教诫学徒，故称为论。教是教授，令人修善；诫是诫勗，令人断恶。断恶修善，故名教诫。其对法藏，邻次当辨。我当说者，五藴假者，目之为我；当说之言，简已正说。

「对法藏论」——《俱舍论》，我下面要说，这是「发起序」，发起造论的序。「为发起论端故也」，下面要说对法藏论，这句话是开端。

什么叫论？「教诫学徒，故称为论」。什么叫教诫？「教是教授，令人修善；诫是诫勗，令人断恶。断恶修善，故名教诫。」有这样作用的叫论。「其对法藏，邻次当辨」，发起序之后，那就要说对法藏论。「邻次」，接下去。

这个解释确实讲得仔细，所以这本书我感到非常之圆满。对法藏论，就是《俱舍论》，「我当说者」，这个「我」是什么？五藴假安立的我。十二因缘里，「无我唯诸藴」，十二支流转，只是五藴在流转，没有一个我。这里说「我」是法假。法假的我是五藴假安立的，「目之为我」，实际上是五藴，五藴里边假安立的这么一个我。「当说」，「简已正说」，「简」是简别，不是已说，不是现在正在讲，是当说，马上就要讲。这个解释透彻，每一个字都交代了。

甲二　随难别解

从此第二，随难别解。此复分三：一释对法，二释藏，三明说意说人。

「对法藏论我当说」，什么叫对法？前面讲了对观四谛、对向涅槃，好像还没有讲清楚，到底是什么东西来观，对法有几种呢？都要在这里交代。第一个是解释对法，第二个解释藏，第三个为什么要说对法？还有是什么人说对法？是不是世亲菩萨说的，或者是《发智》论主说的，追根从哪个传下来的，这些就是这里要讨论的问题。

乙一　出对法体

且初第一释对法者，颂曰：

净慧随行名对法　及能得此诸慧论

〖表一–四：对法〗

什么是「对法」？首先是「净慧」，即无漏的智慧。扩大一点，净慧的「随行」也属于对法。一个法决定不能孤立生起来，净慧生出的时候，必定有心王，还有其他的心所，及不相应行——得、生、住、异、灭等，同时生起来。这些跟净慧同时生起来的随行法，也叫对法。对法真正的体是净慧，但是跟净慧同时生起的随行法也属于对法。再扩大，「及能得此」，「此」是净慧，能够得到净慧的「诸慧」。净慧是怎么生出来的？先要有生得慧，受持十二部经，然后听闻它的意思，从闻慧到思慧，思慧到修慧，修慧再上去，无漏慧。前面这些慧是无漏慧的加行，有这些慧之后，纔能有无漏慧。所以能得无漏慧的诸慧，即闻慧、思慧、修慧，也叫对法。「诸论」，《发智》、「六足」之类的那些论，也叫对法。那对法的范围就相当广了。

丙一　明胜义对法

释曰：净慧随行名对法者，明胜义对法也。

对法有两种，一种是胜义对法，一种是世俗对法。先说胜义对法。

净慧者，谓无漏慧。离缚名净，简择称慧。

「净慧」是无漏的慧，无漏慧为什么叫净？「离缚名净」，离开了烦恼的系缚叫净。「简择称慧」，这个智慧有什么作用呢？简择。简是简掉不好的，择是要好的。我们买东西总要挑一下，假使买一个録音机，总要试试看，声音放一放，开关试一试，不行的话，挑一个再试一下，这就是简择。

这个慧离开系缚叫「净」，有简择作用叫「慧」。净慧是什么释？持业释。净表示它本身是无漏的，它又可以简择的，是同一个东西。真正的阿毗达磨就是无漏慧。

净慧眷属，名曰随行。慧相应心及受想等诸心所法，四相及得，道共无表，此等诸法是慧眷属，随慧行故，名曰随行。

〖表一–五：随行二十八法〗

「随行」，净慧的眷属。一个法不能孤立生起来，决定同时有相应的一些法，尤其是心所法，它决定要跟心王相应。心所法里边有十个大地法，心法生起来这十个都有，它们一定要相应。净慧是善法，十个大善地法也一定要同时生起。所以说，有很多法跟它一起生的。

慧相应的「心」，心王。「及受想等」，大地法里边的受心所、想心所等等。还有「四相」，既然是有为法，决定有生、住、异、灭，这四个相是不相应行。还有「得」，一个法生起来之后，决定有个「得」。「得」这个法在有部里很重要。「得」还有法前得、法后得、法俱得。将来讲不相应行的时候，是相当麻烦的一个课题。既然净慧生起来，它决定有个得。还有「道共无表」，无漏的心生起来的时候，有一个道共戒。道共戒的体是无表色，是色藴里边的，也一定会生起。

「此等诸法是慧眷属，随慧行故」，这一些法是慧的眷属，跟慧一起的，「名曰随行」。好比国家领袖，要出国访问，一定有批班子，包括高级干部，他的秘书，还有保护他的卫兵、保健医生等等。这批人一定是跟着他一起行动的，不可能让一位国家元首单独一个人出去访问的。

有个表可以看一看（表一–四）。「净慧随行名对法，及能得此诸慧论」，对法分四个：两个是胜义对法，两个是世俗对法。胜义对法里边，一个是自性对法，就是对法的本身，即净慧；一个是随行对法，随净慧一起生起的那些法，净慧的随行法。世俗对法中，一个是方便对法，就是诸慧，闻、思、修所成的慧；一个是资粮对法，就是《发智》、「六足」这些论。

随行有二十八个法，在五藴里边，有色藴、识藴，还有受藴、想藴、行藴。

从五位来分（即色、心、心所、心不相应行、无为），色法一类的是道共戒，这是无表色。有部的说法，道共戒属于色藴。

心王，第六意识。慧心所没有心王不会自己起来，是与心王同时生起的。

十个大地法，心法起了决定会有它们。哪十个法？受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地。这十个法，一切心都有，不论是在善心、恶心或无记心中都有，所以叫大地法。净慧本身就是慧心所，所以随行里边要把慧除开。

大善地法也是十个法，凡是善心生起的时候，决定有它们。哪十个？「信」，对三宝的信心。「勤」，精进，指对善法。如果对恶法的勤，假使有人做贼，他也很卖力，跑去挖墙、翻箱子什么的，甚至于晚上不睡觉，这个不能叫勤，不但不叫勤，叫懈怠。为什么叫懈怠？既然那么多工夫去做恶法，善法肯定是放下了，对善法来说还是懈怠。所以这个「勤」，决定是对善法的精进。还有行舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸，这十个法，在一切善法里都有。

不定地法，寻、伺，在欲界和初禅决定有这两个法。不相应行里边，一个法生起来，决定有个得。生、住、异、灭，一切有为法，都有生、住、异、灭四相。

这二十八个法决定跟净慧一起起来，叫随行。净慧随行是胜义对法。

现在不要看书，大家把这二十八个法与五藴配配看。这个自己动脑筋。如果什么都靠人家，脑筋永远不会开窍；要自己去钻，自己去攻。答案在后头有，可以知道自己想得对不对。不对的，以后改进方式。如果想对了，以后照这个方法再做下去。所以这就是聪明论，你学了一点，自己要举一反三。比如世间学做木匠，做桌子四个角，教会一个角，还有三个角不要教了。这是慧毒门的意思，我们学习《俱舍论》的时候，就要利用这一些，把自己的智慧开起来。

如是净慧，及与随行，通摄五藴，名为胜义阿毗达磨。此五藴中，言色藴者，道共戒也。受想藴者，随行中受想心所也。行藴者，除受想外诸余心所，四相及得也。识藴者，慧相应心也。言胜义者，无漏名胜，实体称义，胜即是义，名为胜义。胜义即对法，名胜义对法，持业释也。

〖表一–六：随行二十八法五蕴对照〗

在这二十八个里边，色藴是道共戒，道共戒体是无表色，属于色藴。受想藴，是随行当中受想心所。行藴，除了受想以外其他的心所法，还有四相及得。识藴是慧相应的心王，就是第六意识。「通摄五藴」，五个藴里都包含有。

「言胜义者」，什么叫胜义？每一个字都给你讲清楚，法相的书就好在这里，没有含含糊糊的东西。「无漏名胜」，无漏的叫「胜」。「实体称义」，有实体叫「义」。胜就是义，叫胜义，持业释。胜义阿毗达磨，又是什么释？阿毗达磨，本身就是胜义，无漏的。「胜义即对法，名胜义对法」，持业释。

有人在听经之前先预习一遍，这个非常好。真正学习，预习是一个极重要的方式。预习之后，哪里懂哪里不懂，自己心里有数，那些不懂的，在听的时候，特别注意，那就接受力特别强。如果你没有看过，听的时候糊里糊涂，平平淡淡地过去了，懂的是懂了，不懂的还是不懂，就会这样，因为你注意力没有那么集中。所以预习是一个很好的方式，希望大家都预习。

胜义阿毗达磨，胜义就是对法，所以是持业释。假使单独看胜义这个词，它也是一个复合名词，胜即是义，胜是无漏的，义是有体的，持业释。把胜义当一个概念，阿毗达磨又当一个概念，「胜义阿毗达磨」又是持业释，这个阿毗达磨本身是胜义。

丙二　明世俗对法

及能得此诸慧论者，此明世俗对法。颂文诸字，通在两处：一则诸慧，二则诸论。慧论非一，故名为诸。此诸慧论是有漏法，名为世俗。此者，无漏净慧也。由彼诸慧诸论，方能得此无漏净慧，名能得此也。非但净慧随行名为对法，及能得此诸慧论亦名对法，故云及也。

「及能得此诸慧论」，世俗阿毗达磨，即世俗对法。《俱舍》的法相很严格清晰。不但是《俱舍》，法相的书基本上都一个格式，每一个字都给你讲清楚，没有含糊的。所以一个概念清楚后，其他的解释不能挤进来，因为只能作这样解。假使在国际上订一个条约，条款不能有混淆的含义，否则就不得了，要牵涉到很大的问题。法相也是如此，只能作这样解，其他的解释不能搀进来。所以学东西，要有严格的界限。我们经常听说差不多先生，在法相里边，不能用「差不多」。学阿毗达磨的人，「大概如此」「好像差不多」这些话，一点不要。要么是决定如此，要么是不知道，不知道就要求知。知道之后，要肯定就是如此，不要差不多，含含糊糊的。

「颂文诸字，通在两处：一则诸慧，二则诸论」，这个「诸」是两用的，「诸」是多数。学过外语的，名词后加个「s」就完了。汉语要加个「诸」，不加诸，多数单数看不出来。不是一个慧，不是一个论，叫「诸」。

「此诸慧论是有漏法」，有漏法是世俗法，诸慧论叫世俗对法。颂里边「及能得此」的「此」，指「无漏净慧」。无漏净慧不是凭空而来的，要靠诸慧、诸论。「由彼诸慧诸论，方能得此无漏净慧」，诸慧论是得无漏净慧的必要条件。「名能得此」，要得到无漏慧，必须要诸慧、诸论。「非但净慧随行名为对法」，能够得到这个净慧的那些慧、那些论也可以叫对法，「故云及也」。

言诸慧者，慧有四种：一者生得慧，生便得故；二者闻慧，闻教成故；三者思慧，因思起故；四者修慧，从定生故。定名为修，熏修于心，令成功德，无过于定，故独名修。

〖表一–七：诸慧〗

「诸慧」是哪些慧呢？慧有四种。

第一种，生得慧，「生便得故」，生下来就有的慧，不是白痴。在佛教里边，这个生得慧指能够「受持、讽诵十二部经」，就是能念经、能看佛书的智慧。最先要有这个智慧，如果这个没有，你就根本不能听经。白痴没有生得慧，糊里糊涂的。以前上海有一个小女孩，她的母亲先前生了两个男孩，后来又怀孕了，这位母亲害怕自己总是养孩子会老得太快了，就吃打胎的药，结果胎没有打掉，把那个胎儿的脑损害了。生下来一个女孩子没有后脑，被药打掉了。这个孩子养起来就麻烦了，什么事情都不知道的，没有生得慧，只知道张口要吃，要吵要闹，生活不能自理。这样她的父母一天到晚要来照顾她，养到十四岁时觉得实在太麻烦了，女人的特征也来了。她母亲一天到晚地抱怨。最后怎么办呢？一包安眠药把她送掉了，这个很惨。当然，是这个孩子过去造的业，但也是打胎药害了这个小孩子。

第二种，闻慧，闻教生的，听经之后产生一种智慧。不是你看看书就是闻慧，「《金刚经》我会念了」，这不叫闻慧，这是生得慧。认得字，会念经，背下来，这些都是生得慧。闻慧是把经里的意思听进去，心里边产生的智慧，这个智慧比生得慧高一级。

第三种，思慧，闻慧还是肤浅的，思慧是经过思惟而产生的。听闻正法之后，还要如理思惟，深入地去思考那个问题，再再地思考，这样产生的智慧叫思慧，这比闻慧又高一级。

最后是修慧，「从定生故」，真正的修，要得定以后纔叫修，在得定以前都不能叫修。「定名为修，熏修于心，令成功德，无过于定，故独名修」，为什么把定叫修，其他不能叫修呢？因为要使我们的心成就功德，必须要靠定的力量来熏修，其他的力量很小。

我们自己有经验，大家可以看一看，凡是年轻人都想修不净观。你把不净观的书找了很多，这是什么不净，那是什么不净，屎啦尿啦，发、毛、爪、齿，皮、肉、精、血，三十六物，背得很熟。背下来之后，你心里想想，确实是那个东西。但是你到马路上去看看，就不起作用了。那些所有背下来的东西，发、毛、爪、齿，皮、肉、精、血，就没有力量了，看看那些外境，还是蛮好的，这个就不行。那就是没有得定，如果得定之后，再长得怎么好看，观你骷髅马上就显出骷髅来了，那你还有什么好看？要是晚上，路上丢一个骷髅骨在那里，恐怕会把你吓坏，更不会去欢喜它。真正的功德，要从定中来，所以真正的修在定。

在定得到之前能不能叫修呢？修行次第讲这个问题，广义的修也可以包进去。为什么？不经过闻思，入定修的力量从哪里来呢？所以说闻思也是得定修的一个前加行。如果范围扩大一点，再再地思惟也能叫修。

这里是严格的说法，定中的叫修。它也给你讲得很清楚。「定名为修」的原因是「熏修于心，令成功德」。把功德熏在心上，使这个心功德成就，没有定是不行的。海公上师经常打这个比喻，陶器、瓷器是拿泥巴做成坯子，样子跟瓷器、陶器是相同的，很好看。但是没有拿到窑里去烧过的话，不能加水，水冲进去，马上就化掉了。而用火烧炼之后，拿出来的陶器，不要说是冷水，就是开水倒进去也不会炸、不会烂，这个作用就不一样了。修行也是如此，闻思所成慧在内容上与修慧是一样的，但是闻思所成慧不坚固，经过定火的熏修之后，就非常坚固了。所以要成就功德，一定要定的力量。

很多人，要修生圆次第，想修大圆满，但是你没有定，教给你也没用。我们学过法相，你自己应该知道。真正修生圆次第，你至少要有点定力纔行。生圆次第里尤其是观想非常细致，你没有定的话，恐怕观到后来你就昏倒了。海公上师第一次传三归依观的时候，没有书，颂子也没有。结果一传之后，有个老居士，「那么多东西，我想得都昏过去了」，那就是接受不住了。后来因为照顾那些年老的，就编了个颂。编了颂还不够，后来著了本书。现在的人，书还不够，还要注解，这个是根器越来越钝了。这里是说定的重要性，如果你没有定力，你把那么多观想的东西一想，头都要晕了，你怎么修生圆次第呢？

所以我们学法，要把法和自己的机衡量一下，是那个机纔去求那个法。不是那个机，你求那个法要出问题。比如一只小猫，奶还没断，它就吃老鼠去了，吃了老鼠之后，它自己也胀死了。那你没有力量就去求高法，就跟小猫一样，把自己胀死了，所以这个有危险性。自己要充实自己，把自己修成法器，「共同道熟密器成就已」，这个话说得很清楚。「共同道熟」，波罗蜜乘的教你修成熟了，然后密器纔成就。如果波罗蜜乘的道你没有成熟，密乘的给你也没有用，恐怕反而把你胀死。

所以自己还是要量力而行，不要专门向高处攀。现在好些人，拼命地追求高法。自己菩提心也没生起来，出离心也没真正生起来，乃至于对三宝的信心还成问题，空性的见根本不要谈。毗钵舍那章讲空性的，你去看一看，你看得懂就算不错了，不要说生起对它的理解。这些东西还没得到，就慢慢来吧。把这些都得到之后再往上求高的法。

言诸论者，谓六足论等。一、舍利子造集异门足论，二、大目犍连造法藴足论，三、迦多演那造施设足论。已上三论，佛在世造。佛涅槃后一百年中，提婆设磨造识身足论。至三百年初，尊者世友造品类足论，又造界身足论。至三百年末，迦多演尼子造发智论。前六足论，义门稍少；发智一论，法门最广。后代论师说六为足，发智为身。后代论师多宗发智，大毗婆沙依之而造。

「诸论」是「六足」、《发智》等。哪「六足」？第一，舍利弗造的《集异门足论》。我们以前在五台山，每人都有一部。「第二，大目犍连造的《法藴足论》，在昭觉寺印过。第三，迦多演那（又译迦旃延，下同）造的《施设足论》。「已上三论，佛在世造」，这三部论都是佛在世的大弟子造的。舍利弗是智慧第一，目犍连是神通第一，迦多演那是论议第一。第四，佛涅槃后一百年中间，有位提婆设磨尊者造《识身足论》。第五，佛涅槃后三百年初，尊者世友造《品类足论》，第六，尊者世友后来又造《界身足论》，以上是「六足」。到三百年末的时候，迦多演尼子造《发智论》，这是「一身」。

前面六部论，「义门稍少」。「义门」，把所有的法从各种不同角度，用一个一个的门来观察，比如有漏、无漏，有见、无见等等，这就是义门。「六足论」里的义门讲得少一点，《发智论》义门最多、最广。所以后代的论师，认为六个是补充叫足，《发智》是全的、广的，叫身。「后代论师，多宗发智」，因为《发智论》力量很强，讲的义门又多，确实价值高，有部的那些论师都推崇《发智》。而且因为推崇、弘扬《发智》，把有部的势力扩展到很远的地方，摄受了很多的信徒。「大毗婆沙依之而造」，《大毗婆沙》就是依《发智论》而做的解释。五百个罗汉对《发智论》的见解都写在上边，最后由四大评家来判断哪一个对，哪一个不对。

无漏净慧，是真对法。有漏慧论，非真对法。言对法者，谓为无漏作资粮故，亦名对法。故论云：此诸慧论是彼资粮，故亦得名阿毗达磨。言资粮者，先因论教，次有生得；从生得后，方有闻慧；从闻慧后，次起思慧；从思慧后，始生修慧；从修慧后，起无漏慧。故诸慧论，是净慧资粮也。

无漏的净慧是真的对法，它本身是对法——自性对法。有漏的慧、有漏的论不是真正的对法。「谓为无漏作资粮故」，它们能作为无漏净慧的资粮，也叫对法。本身不是对法，给无漏净慧作资粮，将来能生起无漏净慧，有那个财，因此是有财释。

「故论云：此诸慧论是彼资粮」，《俱舍论》里说，这些慧也好，论也好，是无漏净慧的资粮，「故亦得名阿毗达磨」。什么叫资粮？「先因论教，次有生得」，先有《发智》、「六足」这些论教，再有生得慧能够看这个教。从生得慧以后，纔有闻慧。你单是看也不行，单是看，会念，受持，哪怕你背下来，还不解决问题。还要听，把里边的意思透发出来，听过讲的跟自己看的，有的时候会不一样。当然注解讲得仔细一点，也会产生一些胜解，但是重点会摸不到。还有一个是传承，传承不是看看注解，就能得到的。

海公上师讲经，一举一动，对我们听经都有一定的影响。他讲经的时候，他的手印，他说话的态度等等，都能帮助我们产生理解，也帮助我们记忆。当你想起这个法，海公上师怎么样说的，你把样子一记起来，他说的话的意思就想起来了，所以这个听闻有一定的作用。这是传承的关系。如果没有传承，自己看注解看出来的，你照这个经去讲，不听。这个大有关系。经过大善知识座下学法学好的，那个传承是真正过得硬的。

「言资粮者，先因论教，次有生得」，生得慧之后，去听闻，听闻之后有闻慧。闻慧之后自己再去思惟，起思慧。从思慧以后生修慧。从修慧以后，成无漏慧。修慧之后，无漏慧怎么来？以后讲见道的时候，会讲这个问题，这个是我们人生最大的一个转折点。从无始以来，我们流转生死，都在有漏法里边打转转，管你是善的、恶的、无记的，都是有漏的，总跳不出三界。当见道的第一刹那，无漏法出现了，这是无始以来，划时代的第一个无漏法，那是最殊胜的东西。在这个时刻，前半截跟后半截分开了，前半截是凡夫，后半截是圣者。在见道之前，是凡夫，什么时候了生死不知道，遥遥无期，见了道以后，身上有无漏法，就是圣者了，他的生死也是决定会了掉的。所以这些慧也好，论也好，是净慧的资粮，要靠它们慢慢地得到无漏净慧。

释此法名者，能持自性，故名为法。且如色法，变碍为性，能持此性，故名色法。略举此一，余法例然。

「释此法名者」，这里解释「法」，什么叫法？「能持自性，故名为法」，一个事物，它能够保持自己的特性，叫法。假如色法，它是「变碍为性」，它有变化，有阻碍的作用，这个叫色法——物质。这个物质的特点是要变要碍。凡是称为色法，它都有这个变碍的自性，不能说这个色法，今天变碍为性，明天不变碍了，把人家搞得糊里糊涂，那这个法就不起作用了。凡是色法，它决定有变有碍，能够持这个变碍性的叫色法。

「变碍为性」，有的书上作「变碍为法」。对于藏经不要随便改，如果怀疑有误，旁边注个字就好了。有个公案，喜饶嘉措是个神童，从小聪明非凡，是全藏闻名的。他十二岁时，看藏经，感到藏经有些不对头，改了几个字。被人知道之后，一个十二岁的小孩子竟然改藏经，这不得了，马上把他关起来了。藏经不能乱改。只有校对的时候，与其他书里校对一下，旁边写个小注，表示可能错了。大正藏下边有很多小字，是校对的字，没有改原文的。海公上师的《基本三学》，据说有位居士去校对的时候，大笔一挥改了几个字，我非常反对。你没通过海公上师本人，不要改他的。你认为这个字有错，可以来个注解，不要改。改了之后，原文的意思假使有出入了，那个责任很大。校对只能是校，不能改。有的时候，自己的学识没有到家，你以为对了，实际上不是那么回事。所以不能凭自己私人的看法来改大德的东西，不能随便改。

「能持自性」叫法，能够持这个变碍性的叫色法。色受想行识的受，领纳为性，能够持领纳性的叫受。「余法例然」，其余类推。这是慧毒门，一个教你，其余自己照此类推，都打开了。

法有二种：一胜义法，二法相法。胜义法者，谓是涅槃。是善是常，故名为胜。有实体故，复名为义。即胜名义，即胜义名法，故名胜义法，持业释也。二法相法者，通四圣谛。相者，性也、状也。望自体边名性，望他缘边名相。此四谛法，是法相故，故名法相法，法相即法，持业释也。

「法有二种」，法的定义是能持自性。法的种类有两种：胜义法、法相法。「胜义法者，谓是涅槃。是善是常，故名为胜。有实体故，复名为义」，无漏的叫胜。是善的，这是无为法，又是常的，叫「胜」。有部认为是一切有，无为法也是有体的，叫「义」。这个胜本身就是义，叫胜义，这是持业释。胜义法，现在把胜义当一个概念，法又是一个概念，合起来，「胜义法」，这个胜义就是法，也是持业释。这个法本身是常，是善，是有体的。胜义法只有一个，就是涅槃，是属于灭谛的，所以只涉及到一个谛。

第二，「法相法」，法相法「通四圣谛」。法相法，四谛都通的，苦集灭道都讲。

什么叫法相？「相者，性也、状也」，对它自己来说是它的特性，对人家来说，它的样子。在法相书里边，相跟性，基本上是通用的。在性宗里边，相跟性絶然不同。性是法的内涵，相是法的外相，两者是不一样的。所以法相是有体系的，是这个宗派的，它整个的法相都是服从于它的教义的，有其一定的、特别的含义。另外一个宗派，同样一个法相名字，有它自己的含义，所以不能混淆。你查字典，同一个法相名字有几个解释，你把它乱配，那就不对头了。比如一个很好的机器，里边的零件如果搞错一个，这个机器就起不了作用，不能运转。所以学法一定要有体系地学，一个宗就是一个宗的体系，另外一个宗，虽然同样的名字，它的解释不一定一样。

在法相里边，相是两个作用，「望自体边名性」，对内说是性；「望他缘边」，对外来说是状——形状。这个「四谛法，是法相故，故名法相法」，这四谛法它本身叫法相。法相法，什么释？它本身是法相，法相就是法，持业释。

对有二义：一则对向，谓无漏慧，对向涅槃；二则对观，谓无漏慧，对观四谛。前言对向，以因对果。因即净慧，果即涅槃。后言对观，以心对境。心即净慧，境即四谛。无漏净慧，但是其对，是能对故；而非是法，非所对故。言对法者，是法之对故，依主释也。

对有两个意思，对向、对观。「一则对向，谓无漏慧，对向涅槃」，无漏慧就是阿毗达磨，它就是对法，对向涅槃，无漏慧最后的目的是要达到涅槃，这是胜义法。在没有达到胜义之前，现在起什么作用呢？「二则对观，谓无漏慧，对观四谛」，要观四谛，然后断烦恼，证涅槃。所以远的目的是涅槃，当下的任务是观四谛。「前言对向，以因对果」，因对果来说，这是因果一对，「因即净慧，果即涅槃」。对观是心跟境来讲一对，心境相对，能观的是无漏慧，所观的境是四谛法。「无漏净慧，但是其对，是能对故」，无漏净慧是能对，所观的境是所对。「而非是法，非所对故」，因为无漏净慧是能观，是能对，而不是所对的法。「言对法者，是法之对故」，是胜义法的对，或者是四谛法——法相法的对，「法之对故」，叫对法，依主释。

下边引光法师的文，有点麻烦。能懂的就懂，不懂的暂时不管它。我们说「百法明门」，初地菩萨，一个法能变一百个样子，能以一百个方式来讲。二地菩萨，能变一千个样子。到了佛就无量无边，一个法可以说不完的，讲一句法，可以穷生死际讲不完，那是佛的智慧19。但是我们现在呢，他给你变化一下，智慧大的，能够领会，那很好。先把基本的领会了，那些变化的样子暂时不管也可以。

光法师云：能对对胜，且与对名；理实而言，亦名为法，持自性故。所对法胜，且立法名；理实而言，亦名为对，是所对故。由此对法，俱通能所，总有六种：一自性对法，谓净慧也；二随行对法，谓净慧眷属也；三方便对法，谓有漏四慧也；四资粮对法，谓论教也；五境界对法，谓四谛也；六果对法，谓涅槃也。前四能对名对法，后二所对名对法也。

「光法师云：能对对胜，且与对名」，能对的是净慧，对的作用比较殊胜。所以把「对」的名字安上去。「理实而言，亦名为法，持自性故」，照道理来说，它也叫法。因为它本身也有它的自性，无漏的简择，就是净慧的自性。无漏慧能持自性，也可以叫法。它既是对，也可以叫法，通能所。所对的法，本来是涅槃法（胜义法）和四谛（法相法）。它们法的意思殊胜，所以姑且叫「法」。照道理讲也叫「对」，为什么？「是所对故」，它是所对，所对还是对的一个环节，对不能离开能所，能对的叫对，所对的也可以叫对。「由此对法，俱通能所」，这样看起来扩大了，能、所都可以叫「对法」。阿毗达磨——对法，也可以说是净慧，也可以说四谛法，也可以说是涅槃法，这是广泛的对法的意思。

这里总有六种，前四种是比较要紧的，后两种看情况掌握。「自性对法」，净慧本身是对法。「随行对法」，净慧的眷属，二十八个法。「方便对法」，有漏的四个慧，生得慧、闻慧、思慧、修慧。「资粮对法」，论教，《发智》、「六足」。这是众贤论师《顺正理论》讲的四个。所以立六个是普光法师的意思。「境界对法」，四谛，是观的境界。「果对法」，所向的涅槃是果，也叫对法。「前四能对名对法」，前四个能对的叫对法，就是净慧跟它的眷属，还有产生净慧的方便及资粮。「后二所对名对法也」，后边两个涅槃跟四谛法是所对的，叫对法。

此能所对，各有三释。且能对法，有三释者：一能对名对，所对名法，法之对故，名为对法，依主释也；二能对非对法，所对名对法，能对名对法者，有对法故，名为对法，有财释也；三能对名对，是能对故，亦名为法，持自性故，对即是法，名为对法，持业释也。所对法中，亦有三释，准能对说。

「此能所对，各有三释」，所以说能对的、所对的都有三个解释。

「且能对法，有三释者」，能对有三个意思。第一个，「能对名对，所对名法，法之对故，名为对法，依主释也」，净慧是能对，它所对的法叫法，它是四谛、涅槃的能对，叫对法，依主释。第二个，「能对非对法，所对名对法」，能对本来不是对法，所对的法是对法。因为能对有那个所对的对法，从有财的角度讲，能对也叫对法，有财释。第三个，「能对名对，是能对故，亦名为法，持自性故，对即是法」，持业释。能对如此，所对也有三个，道理是一样的，靠自己去思考。这样的讲法很复杂。

依宝法师，唯说能对，名为对法，释对法名，唯依主释也。此解甚佳，妙符论也。

「依宝法师，唯说能对，名为对法」，普光法师说了那么多，法宝法师的意思，能对的叫对法，所对的不叫对法。只用依主释来解释对法，不要持业释，也不要有财释。「此解甚佳，妙符论也」，这个解释，圆晖法师说很好。圆晖法师的意思，法宝法师讲得比较合理。为什么？跟论的意思符合。因为论里边说，「净慧随行名对法」，没有说四谛涅槃叫对法。所以说能对的净慧跟它的随行，乃至它的资粮的慧论，这个叫对法，是符合世亲菩萨原意的。其他的，普光法师讲的那些，这是发挥的，作为开智慧的一个门也可以用。但是主要的意思还是根据论主的原文来解。

「净慧随行名对法，及能得此诸慧论」，人家问你阿毗达磨是什么？对法。什么叫对法？能对，所对。对向什么？从因果一对来看，对向涅槃；心境一对来看，对观四谛。净慧、随行，诸慧、诸论，这都叫对法，但是有差别。净慧是自性对法，无漏的，胜义对法。随行是跟净慧一起生起的，也是无漏的，也叫胜义对法。能够作胜义对法资粮的那些慧、那些论，它能够产生阿毗达磨对法，有对法故，名对法，有财释。但这是世俗对法，本身是有漏的。所以说我们现在听经也好，思考问题也好，乃至入定修也好，出现无漏慧之前，还在有漏里边，还不坚固。无漏法出来以后，这纔不退。

海公上师提出，我们现在进军的目标是见道。见道就是证无漏法。无漏法第一次出来是在见道位。所以我们要求这一辈子最好能见道。见道之后不退，有这样的好处。那么你是不是能见道？尽你的力量拼命地跑。不要说「反正我不行，随它去」，这是自暴自弃。你能跑到见道最好，跑不到，也要朝这个方向上跑。那你下一辈子，一跑就到了。如果你这辈子不跑，下辈子更不行，再下辈子还要不行，懒惰的等流果不断地发展，那以后就没有办法了。所以即使跑不到，跑的心要有，这个愿要发，这样总有一天会到的。

上一次我们讲阿毗达磨，有人提这个问题：胜义对法跟胜义法的区别？

胜义对法就是净慧、随行；世俗对法是诸慧、诸论。胜义对法对观四谛，四谛是法相法，对向涅槃，涅槃是胜义法。这里要注意，胜义法跟胜义对法，这两个胜义的意义不一样。胜义对法的胜义，「无漏名胜，实体称义」。「义」和实体是一样的。这里的胜义对法是无漏的有为法。而「胜义法」，「是善是常，故名为胜」，有个「常」在里边，是涅槃，是无为法。前面的净慧是有为法，刹那生灭的，不是常的，所以胜义法的「胜」跟胜义阿毗达磨那个「胜」有一点不一样。一个指无为法，一个指有为的无漏法，主要把这两个胜义的差别搞清楚。

乙二　释藏名

从此第二，释藏名。论云：已释对法，何谓此论名对法藏？颂曰：

摄彼胜义依彼故　此立对法俱舍名

释曰：上句释藏，下句释名。

「从此第二，释藏名」，解释俱舍的名。「论云：已释对法，何谓此论名对法藏」，为什么这部论叫对法藏论？「颂曰：摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名」，「摄彼」，包含「彼」，《发智》、「六足」这些胜义的言教。「依彼故」，依靠《发智》、「六足」而造的。一个是「摄」，一个「依」，这两个是藏的意思。「释曰：上句释藏，下句释名」，什么叫藏？一个「摄彼胜义」，一个「依彼」。「摄彼胜义故」，「依彼故，此立对法俱舍名」，所以叫对法藏。

摄彼胜义依彼故者，以二义释藏也。一、摄彼胜义故，二、依彼故。摄彼胜义者，包含名藏。谓此俱舍，摄彼对法发智论等诸胜义言，故名为藏。对法之藏，名对法藏，依主释也。依彼者，所依名藏。谓此俱舍，依彼对法发智论等，从彼引生。彼是所依，故名为藏。发智论等是对法藏，今此俱舍，有对法藏，故名对法藏，有财释也。此立对法俱舍名者，结成也。

〖表一–八：藏义〗

〖表一–九：对法藏义〗

「摄彼胜义依彼故者，以二义释藏也」，藏有两个意思：「一、摄彼胜义故，二、依彼故」。「摄彼胜义」是什么意思？「包含名藏」，包含就是「摄」，包含那个阿毗达磨，「发智论等」，「等」是「六足」之类的。因为它包含有《发智》、「六足」这些对法里殊胜的言教，所以叫藏。这个是包含它们的藏，对法之藏，叫对法藏，依主释。简单说，藏就是箱子，藏《发智》、「六足」的箱子。

「依彼者，所依名藏」，「依彼」，依《发智》、「六足」造的，所依的《发智》、「六足」本身是藏。「谓此俱舍，依彼对法发智论等，从彼引生」，依靠《发智》、「六足」造出来的，《发智》、「六足」是所依，所以《发智》、「六足」是藏。藏的意思是所依。《发智》、「六足」既然是藏，本身又是对法，对法就是藏——对法藏。现在这个《俱舍》，有《发智》、「六足」的东西在里边，有对法藏，叫对法藏，有财释。这样安立这个论的名字叫对法藏。

「此立对法俱舍名」，《俱舍》就是对法藏，为什么这里「对法」用汉文（意译），「俱舍」要梵语（音译）？因为这样才能把颂配工整，都是七个字。这句话是总结，我们用表来看。

「俱舍」，翻译成汉语叫藏。藏有两个意思，一个是包含，一个是所依。包含，包含什么呢？「摄彼胜义故」，《俱舍论》能够包含《发智》、「六足」的胜义的言。「依彼故」，《发智》、「六足」是藏，是所依，《俱舍论》是依它来造的。所以这里边，第一个藏，《俱舍论》是藏，《俱舍论》是箱子，能够包含、藏那些《发智》、「六足」的。第二个藏，《发智》、「六足」是藏，是《俱舍论》所依的。

对法藏有两个意思。第一个是摄彼、包含的意思。「谓此论者」，《俱舍论》。「摄彼」，包含那个对法——《发智》、「六足」等等胜义的言说，所以把《俱舍论》叫藏。「对法之藏」，是包含那些对法的藏，叫对法藏，依主释。

第二个，《发智》、「六足」是所依，是造《俱舍论》所依靠的。《发智》、「六足」本身是对法，又是这部论所依靠的，又叫藏。《发智》、「六足」叫对法藏，持业释。而《俱舍论》为什么叫对法藏呢？《俱舍论》里面有《发智》、「六足」的东西，因此也叫对法藏，这是有财释。

这两个表比看长行要稍微清楚一点，但还是要动脑筋。《俱舍》为什么叫慧毒门呢？你如果皮肤一点也没破，毒药涂在皮肤上，它不会进入到血脉里去。你至少自己要钻一钻，要稍微打破一点点，让智慧钻进去。然后，这个智慧作用发生之后，遍布全身，那就简单了。你说做一个桌子，这个角你搞不清，那另外三个角也都搞不清楚。如果把这个搞清楚了，另外三个也解决了。不但三个解决了，下边的东西也是相仿的，抽屉下边还有四个角，一样也可以依此类推，这个慧的力量就打开来了。如果你这个角搞不清楚，一点也钻不进去，那当然没有办法。慧毒门固然发展智慧很快，可以充满全身，但是你自己还要下工夫，要把皮划破，让慧的毒进去。所以尽管《俱舍》是聪明论，也还要靠自己努力钻研。自己不努力钻研，把《俱舍论》拿在手里，供在那里，也不过是一本书。你就算把它背下来，理解不了也没有用。

我们以前在宝光寺有一位同学，他的师父是跟海公上师一起进藏的，也对《俱舍》很推崇。他师父叫他背《俱舍颂》，他基本上背完了，那很厉害了。背完了是不是理解了呢？不理解。当我们开学讲《俱舍》的时候，他的成绩并不好。但是因为背过的，他很熟悉，问起来，他可以根据颂的原文，想得起来，那么以后的受用要大一点。但是没有解的时候，受用还是没有的。单是背了这个颂，能受持读诵，单是生得慧，还没有进入闻思修的慧，闻慧的门还没开。慧毒门一定要从闻慧开始，闻慧、思慧、修慧，最厉害的是修慧，要把它打开，这个智慧纔可以迅速地充遍全身。

所以说还是要靠自己，一定要下点工夫。不要认为不懂就放弃了，「反正我搞不懂」。你这辈子搞不懂，下辈子还是不会懂。那你要成佛度众生，你总有一辈子要搞懂的。你与其等到无量劫以后去搞懂，还不如现在就搞懂。你现在搞一点，就得一点收获。所以主观的努力在佛教里面不能缺少。不要认为佛教好像是宿命论者，讲因果的，反正有因有果，等在那里好了，这个完全搞错了。我们不是宿命论者，我们是讲缘起因果的。当下你这个心，就是最殊胜的缘。你这个心一发，什么东西都可以搞起来。你这个心不发，机缘来了，还是会错过。所以说自己努力，把握自己的命运，这是佛教的要点，与世间上讲命什么的不一样。

乙三　明说意说人

从此第三，明说意说人。论云：何因说彼阿毗达磨？问说意也。谁复先说阿毗达磨？问说人也。颂曰：

若离择法定无余　能灭诸惑胜方便

由惑世间漂有海　因此传佛说对法

释曰：从若离择法乃至第四句因此说对法者，明说论意也。传佛说对法者，明说论人也。故第四句说对法三字通两处也。

第三，「明说意说人」，为什么要说《俱舍》？是谁说的《俱舍》？

「论云：何因说彼阿毗达磨」，这是说意。「论云」，《俱舍论》说，为什么要讲阿毗达磨呢？其实，《俱舍》里每一个颂都是有因缘的，要解决某个问题，纔说那个颂。「谁复先说阿毗达磨」，是谁先开始讲阿毗达磨的呢？

为了解决这两个问题，由一个颂来答，前三句是理由，后一句是总结。「因此」，因为前面三句所说的原因，所以「传佛说对法」。对法是从佛那里传过来的，最早说对法的人是佛。

「释曰：从若离择法乃至第四句因此说对法」，前面三句，跟第四句的一半「因此说对法」，这是说阿毗达磨的原因。第四句里边半句，「传佛说对法」，是什么人最先说对法。所以这个颂分两层意思，文字也分两层来讲。「故第四句说对法三字通两处也」，一个是「因此说对法」，一个是「传佛说对法」，从佛那里传过来的，佛最早说对法。

丙一　明说论意

择法者，慧也。慧能灭惑，为胜方便。若离于慧，定无有余能灭诸惑胜方便也。由烦恼惑，令有情世间漂在三有生死海中，故说对法，以对法中诠慧故也。论虽明戒定，兼非正也。

「择法者，慧也。慧能灭惑，为胜方便」，择法是慧的作用，慧能够简择法。坏的、要堕恶道的法，去掉它，有漏的人天也不要。无漏的、感四果四向、菩萨道的，成佛道的，这个需要，把它取过来。这个能择法的功能，就是慧。「慧能灭惑，为胜方便」，因为择法的关系，去恶修善，最后能够灭除烦恼，证到无为法。这个择法的慧——无漏慧，是能灭烦恼最殊胜的方便。

「若离于慧，定无有余能灭诸惑胜方便」，离开无漏慧，灭烦恼的殊胜方便决定没有！不学慧，想灭烦恼，不可能。那就非学阿毗达磨不可。你说：「我不学阿毗达磨，我念佛。」你念佛，生到西方去，你学不学？不学，你永远是一老众生，还是要学阿毗达磨。反正到西方去要学，你现在就学起来嘛。现在学起来，到西方去后，那就在初学的前面一点，或者学起来快一点。你现在不学，到西方去纔开始学，很慢，人家往前走了，你还拖在后头，也不好意思。

「由烦恼惑，令有情世间漂在三有生死海中，故说对法」，因为要灭烦恼，一定要对法。没有对法，灭不了烦恼。那么干脆不灭烦恼行不行啊？不灭烦恼，你就在生死大海里边，永远跳不出来，受很大的苦。因为烦恼惑，能够「令有情世间漂在三有生死海中」。「三有」，欲有、色有、无色有，就是指三界。有情在三界里漂流都是因为烦恼的关系。你说不要灭烦恼，那你永远漂流在生死大海里，永远没有出期。这个生死大海，三恶道的时间多，人天的时间极少。

前面讲「生死泥」的时候，把烦恼比喻成水。如果没烦恼的水，单是果和业，如同干土，也不会陷下去，所以烦恼是一个主要因素。烦恼灭掉了，业虽然没有消尽，可以不受报，可以出三界。如果烦恼还有，要先把业受完，你说「什么业我咬了牙受，最苦的也受」，熬过去。但你烦恼没有断，新的业还会造出来，还离不开三界。以前印度的苦行外道，他们也知道人受苦、不能出离，都是因为过去造的业。他们说把业赶快受完，多受点苦，业受完了，就解脱了。但是你烦恼没有断，业就算真的受完了，也解脱不了，何况你是受不完的。无始以来，起心动念都是业，你怎么受得完呢？你想把什么苦都一辈子受完，实际上你灭不了那么多业。比如阿鼻地狱里的众生，那苦够受的，什么苦都一起来，而且是没有间断的，刹那刹那不断地在受苦，他无始的业还是受不完。最多把这一次地狱的苦受完之后，出来了，但其他的业还多的是。所以单是从业上看，想要把业受完，这是外道的知见，这是解决不了问题的，一定要从烦恼这个根本上断。烦恼断了，业当然不会造了，即使过去的业还没有完的，也可以不受。

所以说漂流生死主要由于烦恼，而要断烦恼呢，除了慧的择法，没有其他的办法，那么你非学阿毗达磨不可。有的人学佛，「我不学阿毗达磨，我学别的宗派」，不管你什么宗，要不要断烦恼？你要断烦恼，还是需要阿毗达磨，这里就看得出来，你要学佛，要成佛度众生，不学阿毗达磨是没有办法的，所以阿毗达磨是絶对的重要。「故说对法」，因为这个原因，纔说对法。

「以对法中诠慧故也」，对法是论藏，它重点是讲慧的。「论虽明戒定，兼非正也」，前面说过，论藏里边也兼带讲戒讲定，不是正面的讲，主要讲慧。所以真要得慧，要从论藏里去求。

丙二　明说论人

传佛说对法者，然佛世尊处处散说阿毗达磨，迦多演尼子等，结集安置。犹如大德法救所集无常品等邬陀南颂20。已上论文也。邬陀南者，此言集施，或云集散。集所说义，散施有情，名邬陀南。言法救者，以法救人故也。法救大德，佛说无常义，集为无常颂，乃至无我义，集为无我颂。上来明序分竟。

「然佛世尊处处散说阿毗达磨，迦多演尼子等，结集安置。犹如大德法救所集无常品等邬陀南颂。已上论文也」，这是《俱舍论》的原文。阿毗达磨，到底哪个先开始说的？实际上佛在经里边、律里边，到处散说阿毗达磨。阿毗达磨、摩怛理迦等等都是论，佛在经、律里都有涉及的。迦多演尼子把它们集合起来，成了专门的一部书，就是《发智论》。实际上这都是佛原来说的，只不过没有集中，迦多演尼子把这些散说收集了起来。好像以前有一位大德叫法救，他把佛所说无常那些颂，全部集在一起，成了一个无常品。迦多演尼子把佛说的阿毗达磨集中起来，所以最初说的还是佛。

「邬陀南者，此言集施，或云集散。集所说义，散施有情」，把佛所说意思集中起来，然后布施给有情，叫邬陀南。这里「邬陀南」一词，是指佛的十二分教中的「无问自说」一类。而集施颂该是「嗢陀南」。这可能是写的时候写错了21。因为过去的经书是用手写的，可能有笔误。这里的邬陀南是集施颂。把佛到处散说的东西，集在一起，成为一本书，这样来布施有情，应该叫「嗢陀南」。

法救是过去的一个大德，法救的意思，「以法救人」。「法救大德，佛说无常义，集为无常颂」，他把所有佛说无常的道理都集中起来，编了一本《无常颂》。「乃至无我义」，将佛所说的一切法都无我的意思集中起来，编写一个《无我颂》，他做了这些工作。后代的迦多演尼子也是这样做，把佛散说的阿毗达磨集中起来，写成了《发智论》。这表明，阿毗达磨，《发智论》等，并不是他们自己创造的，仍然是从佛说的经律里收集拢来的。「传佛说对法」，所以最初说对法的就是佛，不是其他人编的。所以阿毗达磨从理上说，非学不可；而从源头上讲，这是佛说的，当然是要学的。这里是强调阿毗达磨的重要性。

正宗分

总标纲要

从此已下，明论正宗。就中有二：一、总标纲要，二、别释体性。且初标纲要者，论云：何法名为彼所简择，因此传佛说对法耶？颂曰：

有漏无漏法　除道余有为　于彼漏随增　故说名有漏

无漏谓道谛　及三种无为　谓虚空二灭　此中空无碍

择灭谓离系　随系事各别　毕竟碍当生　别得非择灭

释曰：初一句总标，后十一句别释。就别释中，前三句别释有漏法，后八句别释无漏法。

〖表一–一〇：一切法大类〗

正宗分一共有六百颂，开始这些都是最重要的问题。「就中有二：一、总标纲要，二、别释体性」，先说纲要，然后解释它各别的体性。第一，「总标纲要」，前面说要学阿毗达磨，阿毗达磨——慧是择法的，那么慧到底择什么法呢？

「何法名为彼所简择」，所谓择法，能择的是无漏慧，那么所择的是什么法？武器再精，敌人在哪里不知道，打不了胜仗。既然阿毗达磨——慧非常重要，那么简择的是什么法呢？

「颂曰：有漏无漏法」，这就是纲要，要简择有漏法、无漏法。有漏法是要灭掉的，都是三界流转生死的，烦恼随增的。要简去的是那些有漏法，有漏的包括善的、无记的、染污的。第一个染污的不要，无记的、善的，也是流入三界人天的，也不要。要取什么？无漏法。无漏法可以还灭，可以出生死。简择什么法？简择有漏法、无漏法。无漏的要，有漏的不要。什么叫有漏？什么叫无漏？下边分开讲。

「除道余有为，于彼漏随增，故说名有漏」，这三句话是有漏。法相法是四谛，四谛里边哪些是有漏的呢？「除道」，道谛除开，其余的是有为法，属于苦、集二谛。无为法暂且不说，有为法里边把道谛除开，余下的是有漏法。为什么叫有漏？「于彼漏随增」，「漏」是烦恼，在这里边烦恼会增长的，叫有漏。凡是烦恼不增长的，不叫有漏。

「无漏谓道谛，及三种无为」，有为法里的道谛，以及三个无为法，这是无漏的体。那么什么叫无漏呢？前面说「于彼漏随增」叫有漏，于彼漏不随增就是无漏。什么叫三无为法呢？「谓虚空二灭」，虚空无为、择灭无为、非择灭无为。择灭、非择灭都是灭。什么叫虚空无为？「此中空无碍」，「此中」，这三个无为法里边，虚空无为是没有障碍的——没有能碍、没有所碍。「择灭谓离系」，择灭无为就是离系。「随系事各别」，随你解开多少系缚，就得到多少择灭。第三个非择灭，「毕竟碍当生，别得非择灭」，本来要生的，缘不够生。不但是现在不生，毕竟不生，毕竟把它阻碍住了，永远不能生了，这个叫非择灭。

这里很简单扼要，什么叫有漏，什么叫无漏，有漏有哪些，无漏有哪些，都交代清楚了。下边把这个颂再广讲一下。

「释曰：初一句总标」，第一句「有漏无漏法」，净慧择法，择有漏无漏法，总标。那什么叫有漏无漏？「后十一句别释。就别释中，前三句别释有漏法，后八句别释无漏法」，「除道余有为，于彼漏随增，故说名有漏」，这三句解释有漏。后面八句讲无漏，「无漏谓道谛」，一直到「别得非择灭」，都讲无漏法。

有漏无漏法者，标也。谓一切法，不过二种：一者有漏，二者无漏。

分别一切法有很多门，有漏无漏、有为无为、有见无见等都可以分别。我们修行的时候，有漏无漏有大关系。有漏法是流转生死的，无漏法是出生死的，那关键在有漏无漏。所以这里总标，用有漏无漏来分别一切法。有为无为也可以，但是有为无为修行的意义不突出。所以这里用有漏无漏来标。一切法不过两种，一种有漏，一种无漏。有漏的不要，无漏的要取。

从这里看，法相就是修行。法相不是像哲学一样把世间的法研究一番就完了。抉择有漏无漏就是修行的，先要把它搞清楚，然后自作取舍。如果你哪个该取，哪个该舍都不知道，糊里糊涂，学了一大堆法相没有用，把时间浪费掉了。我们学法相也是开眼睛，为了修行。不要把法相拿到，却把修行忘掉了。这就是一般禅宗骂的，所谓知见多了，反而成了修行的障碍。知道得多本来不是障，但你自己执著，把行丢掉，那就成了障。所知是为了修行用的。你眼睛开了，该走路了。你光给人家讲，「这里好，那里好，这条路走得快，那个路走得慢」，跟人家讲了半天，自己一动也不动，那有啥意思？是要自己走的。把路看清楚，自己走，带了人家一起走。不是讲给人家听，好玩的。

除道余有为者，明有漏体也。除道者，除道谛也。谛有四种：苦、集、灭、道。苦、集、道三是有为法，道虽有为，是无漏法，今明有漏，故除道也。余有为者，即苦集谛，道谛外故，称之为余。故余有为，即苦集谛。

「除道余有为者，明有漏体也」，有漏的东西，到底是哪些呢？谛有四种：苦、集、灭、道。「苦、集、道三是有为法」，道谛虽然是有为，但是无漏的。所以说有漏不等于有为，无为也不等于无漏。现在要讲有漏，先把无漏的道谛除开。「余有为者」，余下的有为是苦谛、集谛，这是有漏的。「道谛外故，称之为余」，有为法有三个谛，除了道谛，还余下两个，就是苦、集二谛。

于彼漏随增者，解有漏义。于彼者，彼前苦集。漏谓烦恼，泄过无穷。烦恼名漏，诸漏于彼苦集谛中，等随顺增长故。苦集谛名为有漏，有彼漏故。故论云：诸漏于中，等随增故。漏于苦集相应法中、所缘法中，互相随顺，互相增长，相望力齐，故名等。

苦、集二谛为什么叫有漏？「于彼漏随增」，有漏是漏要随增的，要增长的。「于彼者」，就是苦、集二谛。这两个里边，烦恼要增长的。什么叫烦恼？漏就是烦恼。为什么烦恼叫漏呢？「泄过无穷，烦恼名漏」，烦恼产生很多过失，无穷无尽的，要漏出来。如果有了烦恼之后，要产生过失。因为泄漏过失，叫漏。

佛教的法相名词，漏是烦恼。有些外道把佛教的名词拿去，也不知道什么叫漏，乱七八糟地说，你身体上有毛病的，漏失的，说这是有漏。有漏、无漏是有没有烦恼的问题，不是生理上漏不漏失的问题。当然生理上漏失是烦恼的表现，但不漏失也不见得没有烦恼。只有真正把烦恼断掉，那纔叫无漏。不是说不失精就是无漏。有些外道专门修这个法，以为这样就无漏了，这样修不了生死的，只是身体好一点而已。

「诸漏于彼苦集谛中，等随顺增长故。苦集谛名为有漏，有彼漏故。故论云：诸漏于中，等随增故」，有漏，「有彼漏故」。这是什么释？有那个漏，有财释。什么叫等随增长？「漏于苦集相应法中」，苦集跟它相应的那些法里边，「互相随顺」，两个相顺的，「互相增长」，互相力量增强。「相望力齐，故名等」，互相随顺，互相增长，你对我随顺，我对你也随顺，你增长我，我也增长你，力量相等叫「等」，这个「等」并不是多数。「等随增故」，两边互相有同样的力量，可以使它随增。这里随增，《顺正理论》里有一个注解22。为什么世亲菩萨把它起名《顺正理论》呢？有很多道理《俱舍论》还没详细发挥，它发挥得很详细。所以说可以把它流传下来，便于披寻、辅助解释。

「于彼漏随增」，「彼」是什么？苦集二谛。「随增」，就是随顺增长的意思。随顺增长有两种：一种相应，一种所缘。

什么叫相应随增？烦恼与相应的心王心所，随顺增长。假使起贪心，这个贪心生的时候，决定有一个心王——第六意识，还有心所法，十个大地法，受、想、思、触、欲、胜解、念、定、慧、作意，还有六个大烦恼地法，这一系列决定是同时生起的。这些相应的心王心所，好像小集团一样的，你推我，我推你；我顺你，你顺我，很讲得拢。讲得拢，相互都要增长力量，烦恼力量也越来越大，越来越大。你的力量推动他，他的力量推动你，两边都是烦恼，越推越大。有的人以为讲得拢就是好事情。讲得拢，顺着你的烦恼，不一定是好事情，没有好处。心王起来了，贪等心所法也起来了，它就要追求，跟它相应的烦恼，互相随顺。这些烦恼合了一起随增，都是一伙的，都是欢喜这个贪的。然后你的力量推动他，他的力量推动他，相互地把烦恼越来越扩大，这就是相应法里面的随增。

打个比喻，一坑大粪与水土相合，水土本来是清净的，但是大粪跟它一合，就不清净了。这个粪加上水土之后，把它打得稀烂，越来越臭，水土的力量使粪更臭。粪又把水土打脏，互相地随顺，互相地增长。所以说，粪由于水土的增加，臭气更加厉害。这里粪比喻烦恼，水土比喻其他心王心所。心王心所本来是没有烦恼，不脏的，但烦恼一起，把它们掺进去，它们也跟着顺起来了，互相增长，相应随增。

所缘随增，一个是能缘，一个是所缘。烦恼与所缘的境界随顺增长，如果看到一个客观的、好的外境，假使一个人长得好，就起贪心。本来外境好，你不动心，没有贪心起来，也没什么问题。就像照镜子，镜子里照一个大粪，或照一个最好看的人，镜子没有关系，它不会说你这个境是好是坏，但是人如果有烦恼的话，对了好的境他会起贪心，这是所缘随增，所缘的境与能缘的心互相随增，因为境界的美，生起贪心，因为贪心，对这个境更执著。

本来一个人，有的人看到他非常讨厌，有的人却对那个人爱得不得了，什么原因？就是心理关系。你对他心里有贪心，你感觉他可爱得不得了，世界上就他一个人。但是其他的人一看就讨厌，甚至于跟他说话都不想说。那就是心里有没有贪的问题。这些事情，世间上经常碰到。外边的境固然引生烦恼，但是心里烦恼一起，烦恼又把这个境执得更放不下，这就叫所缘随增。打个比喻，猪住在一个脏的地方，眠乐嬉戏，猪是不怕脏，垃圾里也会滚来滚去的。猪身为杂秽所涂而不净，那些脏的垃圾把猪打脏了。又因为猪住在那里，屎尿又加上去，使这个地方更臭。所以说所缘随增，就像猪，本身是臭的，它的住处（境）也是脏的，境上的脏使它的身更脏，它身上的脏又使境更脏，这样互相随增。

一个是互相相应，一个是能缘所缘，两种随增的方式不同。以前有人讲有漏，生烦恼的叫有漏。这里随顺增长的叫有漏，不是单是生，生了之后还要长，不长的不叫有漏。这个过去有辩论。

又论云：缘灭道谛，诸漏虽生，而不随增，故非有漏。不随增义，随眠品中，自当广释。

苦集固然要生烦恼，缘灭道的时候，也会生烦恼。修行的时候，你感到苦起来了，就起烦恼了。但是灭道谛不算有漏。「漏虽生」，虽然缘灭道谛时烦恼也会生，「而不随增」，但是不增长，所以不叫有漏。所以灭谛、道谛，虽然有的时候引起烦恼，但是不会增长，这个烦恼也没有力，所以不能叫有漏。

「不随增义，随眠品中，自当广释」，随增不随增在后面「随眠品」里边要讲，这里略略地提一下。为什么灭谛、道谛里边烦恼不随增呢？「随眠品」里讲，烦恼在无漏法中相应随增不会有。缘无漏的境，有的时候也会生烦恼，如外道谤灭谛、谤涅槃，「涅槃苦啊，现在世间上没有眼睛，耳朵聋都苦，你们把六根都消灭了，要证涅槃，你不是苦透了吗，你还求涅槃干啥？」这是谤涅槃。谤涅槃，虽然生了烦恼，但是这个烦恼不会所缘随增。打个比喻，「犹如炎石，足不随住」，好像一块烧得很烫的石头，你站上去，马上会要跳起来，赶快要下来，站不住的。另一个比喻，在一个盐碱田里边，把种子播下去，虽然也会长个小苗苗，但是不结实的，谷子长不出来。那就是说，烦恼虽生而不随增。这里过去有个辩论：烦恼生的是有漏，还是烦恼随增的是有漏。世亲菩萨采取的是烦恼随增的叫有漏。单是生，缘灭、道谛也会生，但灭、道谛是无漏法，缘它不是随增的。

故说名有漏者，结也。

下面是总结，「于彼漏随增」的，叫有漏；有漏法有哪些？都在苦集二谛的范畴下。

无漏谓道谛，及三种无为者，别释无漏也。

什么叫无漏法？于彼漏不随增的。漏随增的是有漏法；漏不随增的，是无漏法。具体的无漏法有哪些？前面说有漏法的体是除了道谛以外的有为法，在苦集二谛内。余下的，道谛跟三个无为法是无漏的。「无漏谓道谛，及三种无为者，别释无漏也」，无漏跟无为哪个寛？无漏不但包括三个无为，还包括有为的道谛，而无为只有三个法，所以无漏的范围要大一些。这里边有文章，假使问「无漏法是不是无为的」，要说「无为法是无漏的」，这样没有毛病。这个答问法后边要讲。因为范围有大小，问你问题的时候，要考虑一下再回答。

道谛者，有为无漏也。

道谛是有为当中的无漏，它是有为法，但是无漏的。

三种无为者，无为无漏也。谓虚空二灭者，列三无为也。二灭者，择灭、非择灭也。

「三种无为者，无为无漏也」，无漏法有有为的，有无为的。有漏法没有无为的。无为法都是无漏的，没有有漏的。三个无为法是无为的无漏。哪三个无为法呢？「虚空二灭」，一个是虚空无为，一个是择灭无为，一个是非择灭无为。

此中空无碍者，释虚空体。此中者，于略所说三无为中，虚空但以无碍为性，由无障故，色于中行。

「此中空无碍者」，讲虚空无为的体。「此中者」，这三个无为法中间的虚空无为，是无碍为体。「由无障故，色于中行」，由于无碍的关系，一切法，不单是色法，所有的法都能生起来。

虚空有两种，一种是属于色法的虚空，我们看见的空，小的一个眼眼也是空，针的眼眼里边也是空，宇宙，大得不得了，也是虚空，这些不是虚空无为。虚空无为是絶对的无碍，能碍所碍都没有；而色法的虚空，没有能碍，却有所碍。

什么叫能碍所碍？水里边丢一个东西进去，水排开了，水不能障碍那个东西进去，没有能碍的作用；但是水本来在那里，有所碍，这个东西把水排掉了，把水的地方占了。色法的虚空也是一样的，这里是虚空，摆个东西在这里，虚空就让开了。帮助虚空没有能碍的力量，不能阻碍你。但是东西摆过去，这块地方虚空排掉了。所以虚空没有能碍的力量，但是有所碍的性质。东西摆进去，虚空就让开了。再清楚一点说，这个房间本来是空的，你把它堆满，这个房间就不空了。或者在地下挖个洞，本来地下是满的，你挖个洞，虚空出来了。但是你把泥土填下去，这个空又没有了。所以这个虚空还是生灭法，可以把它创造出来，也可以把它消灭掉。这还是属于色法。

虚空无为是无为法，以无碍为性，没有生灭。受想行识等法生的时候，虚空无为既没有能碍，它不障碍你生，又没有所碍。所以虚空无为跟色法的虚空有差别，不要含含糊糊的，以为虚空就是虚空无为，虚空无为就是虚空。为什么要辩这么多呢？因为过去有人说虚空不能算无为法。世间上说的空间，这个虚空当然不是无为法。但是我们说的虚空无为，不是他们说的那个虚空。没有能碍、没有所碍的虚空无为是没有生灭的。过去很多辩论，主要是为这个问题。一定要区别开来，虚空无为是无为法，虚空不是无为法。

昨天讨论提了三个问题：

第一个，「对法藏中，诠慧故也」，此中诠慧，什么慧？

戒、定、慧的慧，前面都交待清楚的：经藏——素怛缆藏主要讲心学，是定；毗奈耶藏主要讲戒；阿毗达磨藏主要是讲慧，兼带有戒、定。这个慧论，还是属于论里边的。诸慧、诸论都是世俗对法，都是有漏的，不是无漏的。

第二个，凳子是不是烦恼的？

凳子是无情，无情没有心法，谈什么烦恼呢？它虽然不起烦恼，但是可以作所缘，随增烦恼。就是所缘随增，也是有漏之一。

重点是第三个问题，你们没有去好好讨论：「因此传佛说对法」，摆个「传」字，表示不信吗？在古代的注解里，有几种说法。有的说是世亲菩萨对佛说对法，表示怀疑。有的是根据正面讲，对法是佛先说的，展转由诸大论师传过来，没有什么否定的意思。这两种注解都有。

这个是值得辩论的。到底世亲菩萨对阿毗达磨有没有怀疑？从阿毗达磨来说，经部也有阿毗达磨经，他们是重经阿毗达磨的，只是对论的阿毗达磨他们有怀疑。经的阿毗达磨是佛说的，这个没有问题。所以说不相信佛说的，这个不可能。而且《俱舍》论主说「若离择法定无余，能灭诸惑胜方便」，如果不是佛说的，怎么会如此推崇？所以从这里看，阿毗达磨是佛说的。

那么可疑的在哪里？根据我们的推想，世亲菩萨对有部的《大毗婆沙》某些地方，是用经部的方法来把它驳掉的。这个他在迦湿弥罗学法的时候就表现出来了——采取经部的来破有部的某些观点。但是这个前面序中也指出了，并不是全部否定《大毗婆沙》《发智论》。那就是说，他对《发智论》《大毗婆沙》是直接从佛传来的有怀疑。认为他们的论师，可能掺了些自己的意思，并非全部是佛的原意。有「传」的怀疑，或许是指这个。因为他对《发智论》、阿毗达磨并没有全部否定，某些地方是坚持下来的，解释了很多。某些地方的问题有辩论。我们前后照顾到，从全面来看，佛说的阿毗达磨，这个没有问题。传下的论师，是不是全部根据佛的原意来解释，这个他打问号。就是说，那些论里边，很多地方是根据佛说的，没有问题。但是有一些可能掺了论主自己的意思，这个他是要批驳的。这个意思可以说在第一颂，在发起序里就埋下了一个伏笔。后边正文里边很多地方都是用经部或其他部来破有部的说法。从整个的论前后看，应当这样说。

这里圆晖法师解释的「传佛说对法」对初学者也没有问题。因为佛当时说阿毗达磨，被结集，慢慢地传下来。而在传的过程中，掺不掺东西，是要分辨的。所以说，这个「传」字从正面说，是从佛传过来，有正面的意思。但是在《俱舍论》里边，「毗婆沙师传说如是」，这是毗婆沙师有部的传说，也有怀疑的意思。从佛传下来的阿毗达磨，论师是不是全部依照佛的原意，这里面还有一些问题。这是在开头的时候提这么一笔，以后《俱舍论》中间有一百几十个地方，指出毗婆沙师是不够的。辩论的时候，应当在这些地方来辩。凳子，是所缘随增。小孩子为一颗糖可以吵架，那么为一个凳子，你争个位置，也可以发脾气。这是所缘随增，可以生起烦恼。至于凳子本身是无情，当然没有烦恼。

过去有人认为虚空不是无为法，所以这个地方特别强调，虚空无为跟虚空不是一个东西。虚空无为是无为法，平时我们所谓的虚空是空界。空界从有部说是明闇为体，是色法，属于色藴。而虚空无为是无为法，五藴里边不包的，两个有差别。

无为法，最要紧的是不生不灭的，是常的，是不可造作的，这是无为法的特征。而有为法，却是迁流造作，有生有灭，刹那生灭。虚空有没有生灭呢？我们说桌子、凳子，它里边的质子、原子在不断地变化，不断地生灭，刹那刹那生灭。我们的心，一个念头，一个念头，不断地像大河的浪潮一样，一起一伏，一起一伏。你不修定还感觉不到，如果你念佛，或者是修禅定，那你看到心里思想烦得不得了。东一个，西一个，拿也拿不住，不晓得多少的妄念，这就是刹那生灭，一下儿这个，一下儿那个，这个很明显。那么虚空呢？我们不说无为法的虚空，只说看见的天空的空，它有没有刹那生灭？如果帮助闇，它白天亮了，晚上黑了，不是有变化生灭吗？普通意义的「空间」，可以挖个洞，空间就出来了，把它填了，空间又没有了，也不是生灭吗？从这个地方看，空间是有为法。

从能碍所碍的角度来看，虽然都没有能碍，但空界是有所碍的。虚空无为是无碍为性，没有能碍，没有所碍，没有方所，没有大小，是个无为法。无为法没有生灭，是超出时间、空间的，也不能说无常，它是常的。

择灭谓离系者，出择灭体，择灭以离系为性。系者，缚也。缚有二种：一相应缚，二所缘缚。然此二缚，随眠品明，此略不释。断此二缚，证得无为，名为择灭。择者慧也，由慧简择四圣谛故。灭者涅槃，不生名灭。择力所得灭，名为择灭。如牛所驾车，名曰牛车，略去中言，故作是说。

「择灭谓离系」，根据前面的序，凡是要讲一个颂的时候，即使前面已经把整个的颂都提出来了，讲之前还是要再重新标一下。「择灭谓离系」，首先把择灭再提一提。「出择灭体」，择灭以什么为体？是以离系为体，「择灭以离系为性」，性就是体性。

「系者，缚也」，什么叫「系」呢？把它缚起来，绳子系起来跟绳子缚起来是一样的意思。缚有两种：一种是相应缚，一种是所缘缚。相应缚是心王心所的，烦恼跟心王心所相应。这个「相应」在「根品」讲心所时会提到，心王心所有五义相应，什么叫五义相应？同一所缘，同一所依，同一行相等等有五个方面相同，叫相应23。心王心所跟烦恼相应，受了烦恼的系缚，这是一种。那就是相应随增。「所缘缚」，烦恼跟所缘境缚起来，缠在境上，就是所缘随增。相应缚，所缘缚，这两个缚后边「随眠品」会详细讲，这里就不多说了。多说就太乱了，想到这个详细讲一下，想到那个也讲一下，结果讲到后来，那就开无轨电车，把主题离开了。

有一位老师讲的东西内容很丰富，但是次第搞错了，开头讲得难得不得了，容易的放在后头，这样把学生讲得团团转。他讲的时候，每上一节课，把《瑜伽师地论》的东西要抄一黑板。学生跟我说，学了一年，笔记本有那么大一堆。原来书上的主题已经够麻烦了，他把难的摆在前头，容易的摆在后头，讲这个枝节到那里，讲那个枝节在这里，兜得很远，跟主题离得太远了。结果学生学了两年，笔记本那么大一堆，实际心里空空如也，主要的都没抓到，毫无所得。偏一边去了。学法要把重点抓住。参考固然也要，不要参考到一边，把重点丢掉了。

这两个缚把我们捆起来了：相应缚，由心王、心所捆起来；所缘缚，是烦恼跟境两个捆起来。那只要把捆起的绳子解掉，就证到无为法，叫做择灭。

「择者慧也」，慧的作用是简择法。「由慧简择四圣谛故」，由慧来简择四圣谛，有漏的不要，无漏的要取、要求。这是慧的作用。「灭者涅槃，不生名灭」，这个灭不是什么都没有。外道谤涅槃，他们说：「现在看到世界上，眼睛没有，耳朵聋的，乃至身上残缺的，都够苦了。你们把六根全部灭掉，那不是苦透了吗？你们下了那么多工夫，追求一个目的，却是那么苦，干什么呢？」他们不知道，这个灭，不是六根灭掉，而是那些烦恼、苦不生，不好的东西灭掉，好的东西当然就相对地显出来了。不生叫「灭」，就是涅槃，涅槃是不生不灭的。之所以叫「灭」，就是那些有漏的苦、集灭掉了。

这个灭——涅槃，怎么来的？「择力所得」，用慧力简择四谛法而得到的涅槃，叫择灭。打个比喻，牛所驾车，把中间「所驾」两个字省掉，叫牛车。「略去中言」，把中间「力所得」三个字省掉，就是「择灭」，意思还是一样的。「故作是说」，「牛所驾车」，可以省略叫「牛车」，同样「择力所得灭」，也可以省略叫「择灭」。这个「择灭」，一个是择，是慧的作用，一个是灭，涅槃，这两个概念合一个名词，这是什么释？这两个不是一个东西，不能持业释。也不能有财释，它们不是它的财。择力所得到的灭，这个灭是依择的力量来的，依主释。

「择灭谓离系」，离系，把相应缚跟所缘缚这两个系缚离掉，证到的那个不生法，叫择灭。择，这个慧的择法的力量，所得到的涅槃——灭，无为法，所以叫择灭。

随系事各别者，明择灭数量。谓择灭随所系事，体各别故。且如三界九地，地地有九品烦恼，九九八十一品。断一品惑，证一品择灭，乃至断八十一品，证得八十一品择灭。故体各别也。

择灭的体有多少？「随系事各别」，择灭不是一个。在大乘里边，无为法是一味的，不分彼此，是通的。而在根本教里边，择灭无为体很多。有一个系缚，把它解放一块，就得一个择灭。

这个有没有矛盾？择灭本身是离言的，谈不上多或少，但是我们理解的时候，也可以说多，也可以说少。说多有说多的道理，整个体系是多的体系，说一个是一个的体系，不能乱扯。每一个宗派安立择灭，跟它的整个的教义是配合的。你不能把这个宗派的择灭的说法扯到那个宗派的择灭去，那是要出毛病的。就像每一个机器零件，摆在原配的机器里边都起作用。但是同样的零件，规格不一样，调一个机器摆进去，不起作用，开不动，甚至搞不好会爆炸。所以学法也要有体系地学。这个宗是这个宗的东西，那个宗有那个宗的理论，不要混起来。如果有本事，跟世亲菩萨一样，把有部的缺点去掉，经部的长处放进去，成个俱舍学，也成了俱舍宗。在古代有俱舍宗，而日本研究俱舍的很多，俱舍成为一宗。但是你没有这个本事，就不能乱扯，把这个宗、那个宗东扯西扯，表面上好像博学多能，广通各宗，实际上是稀里糊涂，什么都不通，所以不要自作聪明。

在这里，择灭的体是多的，如果原来系缚的事情有一个，解放之后就得一个择灭。「明择灭数量」，「随系事各别」这句话就是解释择灭的数量有多少。「谓择灭随所系事」，随你相应缚也好，所缘缚也好，缚住的事情解决一个，就得到一个择灭。「体各别故」，每一个体不一样。本来是离言的，你说它一样或不一样，这只是方便我们生一个理解。真正证到那个，根本不能说一，也不能说异。

「且如三界九地」，打个比喻说，三界九地，三界：欲界、色界、无色界。九地：欲界是五趣杂居地，色界是离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，无色界是空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处地。每一个地的烦恼分九品，九九八十一品烦恼。从修断的烦恼来说，断一品烦恼，证一品择灭。乃至断了八十一品，证八十一品择灭。所以体各是各的，也是很多的。

「随系事各别」，这里单举修道所断的烦恼，见所断的没有摄在里边。这里

不过举个例，择灭是很多的，不是一个。为什么不是一个？如果你说择灭是一样的，那么你证了一个择灭之后，你应该全部得到了，一即一切，什么都证到了，那是成佛了，或者成阿罗汉了？没有啊！所以不只是一个。

又论云：依何义说灭无同类？问也。择灭体多，应有同类，依何义说择灭无同类耶？依灭自无同类因义，亦不与他，故作是说，非无同类。答也。依灭自无同类因义者，显择灭不从同类因生也。亦不与他者，择灭亦不与他作同类因也。故作是说者，经依无同类因义，故作是说，灭无同类也。非无同类者，显择灭有多体同类也。

「又论云：依何义说灭无同类」，《俱舍论》里边有一句话，「灭无同类」是

根据什么说的？既然择灭有那么多，难道相同的没有吗？

「依灭自无同类因义，亦不与他，故作是说，非无同类」，他说，你这个意思会错了。并不是说同类的择灭没有，是说择灭本身「无同类因」，择灭是无为法，能产生它的同类因是没有的。反过来，它自己也不会做同类因产生其他的法。「亦不与他」，也不与其他的法做同类因。自己既不是其他的同类因生出来的，自己也不做同类因生其他的法，所以说「灭无同类」。并不是说择灭没有同类的。小字是圆晖法师加注。他在序中说过，重要的地方不但要把《俱舍论》的原文引过来，并且还要注解，这体现了前面序里所提起的体裁。这里把《俱舍论》原文引过来，怕不懂，他又以小字作注解。

这里是一个问答。「择灭体多，应有同类」，既然说有很多很多的不一样的体，那么多里边总有相同的，「应有同类」。为什么说「灭无同类」这句话呢？下面回答。「依灭自无同类因义者」，这句话是引《俱舍论》原文。「显择灭不从同类因生」，择灭不是由同类因生起来的。「亦不与他者」，择灭也不与其他的法作同类因。自己既不是同类因所生，也不做其他法的同类因，这个叫「灭无同类」，并不是说没有相同的。「故作是说者，经依无同类因义，故作是说，灭无同类也」，经上有这句话，「灭无同类」，这个「同类」是不作同类因，也不从同类因生，并不是说没有同类的。「故作是说，灭无同类也」，经上是这样说「灭无同类」。「非无同类者，显择灭有多体同类也」，最后《俱舍论》说「非无同类」，择灭体很多，同类的是有的。

毕竟碍当生，别得非择灭者，释非择灭。言当生者，当来生法。此当生法，缘会则生，缘阙不生；于不生时，得非择灭。此非择灭，碍当生法，令永不起，名毕竟碍。言别得者，谓非择灭，有实体性，缘阙位中，起别得得。故非择灭，得不因择，但由缘阙，名非择灭。

「毕竟碍当生，别得非择灭者」，解释非择灭。非择灭是什么？一般没有学过法相的，这是很新奇的东西。「毕竟碍当生」，「碍」，阻碍。「当生」，在未来的法，还没有生到现在来。当要生还没有生，把它碍住，不给它生出来，而且是「毕竟碍」，永远不生，这样叫非择灭。毕竟把它碍住，当生的不给它生，这样得到一个无为法，叫非择灭。这个灭不是用慧简择的力量来的，而是因缘不够，缘缺不生产生的，叫「别得」。另外得到一个灭，叫非择灭。这句话解释非择灭。

「言当生者，当来生法」，「当来」就是将来，将来要生的那个法，你把它碍住，不给它生。「此当生法，缘会则生」，这个法本来因缘和合要生的，但是缘还不够，就不能生。「缘阙」，把它要生的缘去掉，不给它生。「于不生时，得非择灭」，这个时候缘缺了，永远缺下去，毕竟不能再生，叫非择灭。

「此非择灭，碍当生法，令永不起，名毕竟碍」，这是有部的说法。经部说无为法没有体的，有部说一切法都有体。非择灭这个无为法，「碍当生法」，本来要生那个法，把它阻碍掉了，不但不给它生，而且令它永远不能生起来，叫「毕竟碍」。这里边，「毕竟」两个字很要紧，暂时挡一挡不叫非择灭，毕竟给它碍住不生，叫非择灭。

「别得非择灭」，「别得」两个字要讲一下。「谓非择灭，有实体性，缘阙位中，起别得得」，它是有体的东西，在缘缺的时候，它起个「得」。前面是起一个非择灭，是一个「得」。另外一个「得」，是来得到非择灭。上面那个「得」是不相应行。下面那个「得」起得到的作用，得到非择灭。所以说「得得」，一个是不相应行的「得」；一个是动词得到，得到一个非择灭法。「故非择灭，得不因择，但由缘阙，名非择灭」，非择灭跟择灭不一样，择灭是慧简择的力量得到的，而非择灭是因缘缺了不生得到的。下边举例。

论云：如眼与意专一色时，余色声香味触等谢，缘彼境界五识身等，住未来世，毕竟不生。由彼不能缘过去境，缘不具故，得非择灭。

这是《俱舍论》的原文，下边是圆晖法师的注解，因为这段文很要紧，引过来之后，再解一下，我们直接看解释。

解云：如眼与意识专一色时，所余不见闻等色声香味触落谢过去也。于专一色时，合有一类五识缘彼已谢五境。缘正专一色故，余五识不得起。此未起五识毕竟不生，谓五境已谢故；五识唯缘现在，不合缘过去境故。未来五识得非择灭。

「解云：如眼与意识专一色时，所余不见闻等色声香味触落谢过去也」，当眼根跟意识——跟眼根同时生起的意识，专门盯了一个色在看，心里在思惟，观察那个色的时候，因为你心里集中，其他的声音，其他的色香味触，你都视而不见，听而不闻，没有去注意。那这些东西就缘缺了。本来你可以看到那个色，但是你专注这个色的时候，那个色虽然出现，你没有看到。你看色的时候，有声音来了，因为你一心专注那个色，耳朵里声音虽然起了，也没有起耳识去分别它。鼻子的香、身上的触都一样，都没感觉到。假使你在看书的时候，外边在唱歌，唱歌的唱完了，过去了；或者有个香味道，香了一阵子没有了，不能再产生了，「落谢过去」。

「于专一色时，合有一类五识缘彼已谢五境」，本来你看色的时候，也可以起一类的五识——眼耳鼻舌身识，去分别其他的色声香味触（它们都是可以生的，边看边听也可以的），但是因为你太专心了，那些东西你没有听到、没有看到。而过了一些时间，这个东西就过去了，不能再重现了，这个境已经谢掉了。本来是可以缘它的，但是因为你「正专一色」的缘故，其余的五识没有起来，这个没有起的五识不能再生了，这五个境已经过去了。因为要生一个识，必要境跟根和合。现在境已经过去了，现不出来了。根虽然在那里，但这个原来该生的识，不会生了。这个识毕竟不生，现在不能生，将来也不能生，这个境已经过去，永远不能再重现。过去的事情，叫它再重新现一道，不可能的。所以要抓紧时机，这个事情错过机会了，那永远错过了，就没有办法了。色声香味触境现出来，你没有听到，没有听到，永远听不到了，而本来可以生的五识，永远也生不起来了，那个叫非择灭。「谓五境已谢故」，这个五境过了，根也就不能缘它，根境不相对，识也生不起来。「五识唯缘现在，不合缘过去境故」，前五识不像意识可以缘昨天的事情，五识只能缘当下的东西，过去的不能缘，未来的也不能缘。这个境现前的时候不缘它，它现在过去了，再也缘不到了。「未来五识得非择灭」，这个五识，还没有生出来，在未来世，它再也不能生了，得非择灭。

言触等，等取法界中有与能缘同时为所缘境，谓他心智所缘心所也。五识等，等取意识中亦有缘同时境，谓他心智也。以他心智，唯缘现在，缘心不缘心所，缘心所不缘心。正缘心时，缘心所他心智得非择灭；正缘心所时，缘心他心智得非择灭。此约同时合缘者说也。

《俱舍论》里面「触等」，这个「等」，指还有其他的东西，在法界里边还有一个「与能缘同时为所缘境」，是什么呢？「他心智所缘心所」，他心智可以缘人家的心王、心所。「五识等，等取意识」，五识还有「等」，等意识。这个意识，「亦有缘同时境，谓他心智也」，是指他心智。他心智有什么特点呢？「唯缘现在，缘心不缘心所，缘心所不缘心。正缘心时，缘心所他心智得非择灭；正缘心所时，缘心他心智得非择灭。此约同时合缘者说也」，他心智有个特征，只能缘现在的。假使我现在动什么念头，得他心通的人，可以用他心智来观察。但是他心智有限制，观心王的时候不能观心所，观心所的时候不能观心王。当你观心所的时候，本来该观心王的那个他心智就不能生了。当你观心王的时候，本来该观心所的他心智就不能生了。但是时间过了，再要生也生不起来了，跟前面一样，也叫非择灭。

非择灭，有人认为：佛的智德纔是非择灭，而声闻、缘觉没有非择灭，凡夫更没有。实际上非择灭很多，任何有情都有非择灭，不但人有非择灭，蚂蚁、老鼠都有非择灭。老鼠看这个东西的时候，它没有看到猫来；没有看猫，看猫的眼识就没有生起来，境已经过去了，永远生不了。所以非择灭很多。

亦论云：于法得灭，应作四句。

下边是开智慧的门，慧毒门。论里边有一个话，「于法得灭，应作四句」——四料简。天台宗最欢喜用四料简，它脱胎于阿毗达磨。论里边说，于一个法得择灭、非择灭有四句可以说。这个四句简单说一下，A、B两个东西：一是单句，得A不得B；第二是得B不得A；第三双句，既得A，又得B；第四句双非，既不得A，又不得B。这里A、B是择灭、非择灭，第一句，这个法可以得择灭，不能得非择灭；第二句，只能得非择灭，不能得择灭；第三句，既能得择灭，又能得非择灭；第四句，既不能得择灭，又不得非择灭。

或于诸法，唯得择灭。谓诸有漏过、现、生法。以有漏故，唯得择灭；以过、现、生法故，不得非择灭。

第一句，「或于诸法，唯得择灭」，只有择灭，不得非择灭。「唯」就是单单得择灭，不得非择灭。哪些法呢？「诸有漏过、现、生法」，过去的，现在的或者未来可生的有漏法。不管是过去已经生了，或者现在正在生的，或者未来要生的，这个法因为是有漏的关系，它只能得择灭。有漏法，可以由慧的力量，把它的系缚去掉。过去已生的，现在正生的，或者未来要生的，都不能得非择灭。还没有生，把它障碍掉，不给它生出来，得非择灭。所以这一类法，只能得择灭，不能得非择灭。

或于诸法，唯得非择灭。谓不生法，无漏有为。以不生故，得非择灭；以无漏故，不得择灭。

第二句，「或于诸法，唯得非择灭」，不能得择灭。「谓不生法，无漏有为」，「不生法」，还没有生出来，当然可以得非择灭。无为法当然谈不上择灭、非择灭——本身就是灭。它是无漏的有为法，无漏法不能得择灭，有漏的东西可以得择灭，无漏的东西怎么得择灭呢？它没有生，可以得非择灭。它本身是无漏的，不能得择灭。所以这一类法只能得非择灭，不能得择灭。

或于诸法，俱得二灭。谓彼不生，诸有漏法。以不生故，得非择灭；以有漏故，亦得择灭。

第三句，「或于诸法，俱得二灭」，「诸法」不是一个法，有一些法两个灭都可以得到。「谓彼不生，诸有漏法」，还没有生的，可以得非择灭；本身是有漏的，可以得择灭。为什么前面无漏说无漏有为，这里有漏法单说有漏，不说有为？有漏的决定是有为的，没有一个有漏无为法。而无漏法里边却是既有有为，也有无为，所以要简别一下——无漏有为。这个法还没生出来，可以得非择灭；是有漏的，也可以得择灭。

或于诸法，不得二灭。谓诸无漏，过、现、生法。以无漏故，不得择灭；以过、现、生故，亦不得非择灭。

最后一句，有些法两个灭都不能得到。无漏法，不能得择灭；已经生了，不能得非择灭。「谓诸无漏，过、现、生法」，「无漏」，择灭的条件没有了。「过、现、生法」，生都生了，谈什么非择灭？非择灭也没有资格了。「以无漏故，不得择灭；以过、现、生故，亦不得非择灭」，所以说既不得择灭，又不得非择灭。

这是把择灭非择灭做四料简，这个东西用了有什么好处？开智慧。经常去料简料简的话，你智慧就能活动起来。我们经常用法轮来比喻智慧：你放着不去用它，一天到晚，懒懒的，那个轮子锈了，你推也推不动的。生锈了要动起来，吃力得不得了。你如果天天用，上点油，一推就转起来了，这个效果很大，又不感到吃力。所以脑筋要练的，要经常去磨，跟磨刀一样的。不磨，时间久了，本来聪明的也都会钝下去，不要说新的东西加上去，加不上了。

有一个居士，他说他是一个苦修者，曾经用砖把自己围起来，七天七夜坐在那里，既不倒单，又不吃饭，就这样子修行。修什么法？他修一个「不思善不思恶」，什么都不想，静下去。很舒服，身上起很大作用。但是他跑过来对我说：「坐下去舒服是舒服，身上作用也起了，里边动起来了；就是脑筋好像不行了，什么事情说了就忘掉了，这是怎么回事？」我说：「你修什么法？」他说就是这样。我说：「你自己修出来的，你什么都不想，你把智慧钝下去了。本来智慧要经常磨练磨练，阿毗达磨，越用越利。你把它压下来，不要用，它当然钝下去了。你现在智慧钝下去，还好，还是一个人。如果你搞得不好，最愚痴的是畜生，那你将来会投畜生。」这你把智慧钝下去，弄得愚痴不堪的时候，那你投人投不到，投个畜生。那你修了半天，修了个畜生道。这划不来，跟一些苦行外道学鷄一样，一天到晚脚翘起来，朝着太阳，哇哇地晒。这么辛苦，他想把那些罪都消了，可以生天。问佛，佛说：「你修这个鷄戒，你成就了，变个鷄。」你本来想做鷄嘛，满你的愿，做个鷄。假使你犯了戒，搞不好还得下地狱。这样子划不来，愚痴。

智慧是要经常用的。不用要钝。而这个就是磨练智慧的方式，第一次碰到，头昏得很。那么多东西，一会儿择灭，一会儿非择灭。这个有，那个没有，干脆不要想了，「阿弥陀佛」，是很好。好倒是好，智慧怎么开呢？智慧开不出，你生到阿弥陀佛极乐世界，阿弥陀佛还要教你学阿毗达磨的。你不学，怎么开智慧呢？

分别界品第一之一24

从此第二，别释诸法体。于中有二：一、辨诸法异名，二、明诸法体。

总的讲完，再分别地解释。先说各式各样的名字差别，再说诸法的体。什么叫名字差别呢？这个是解《阿含经》《发智》、「六足」的钥匙，经上出现很多名字，都是指有为法的，现在集中在这里。以后你读经的时候看到这个，这个是有为法，看到那个也是有为法。所以这个钥匙掌握住，以后看经就方便了。第一是辨异名，这些是经上出现的名字，把它集在一起，都是指一个东西。

甲一　标蕴辨异名

就辨异名中分二：一、明有为异名，二、明有漏异名。

辨异名中，又分两个：一个有为的异名，一个是有漏的异名。有为、有漏的差别要搞清楚。学法相一定要界限分明。有的有为法是有漏的，有的有为法是无漏的；有漏的法决定是有为的。

乙一　有为名体

且初明有为异名者，论云：前言除道余有为法是名有漏，何谓有为？颂曰：

又诸有为法　谓色等五藴　亦世路言依　有离有事等

有为法在经里边有很多名字，学好之后，以后碰到那个名字，马上知道它的内涵。「论云：前言除道余有为法」，前面讲有漏法的时候，「除道余有为」，除道谛之外，其他的有为法是有漏的。「于彼漏随增」，这个叫有漏。「何谓有为」，有为法是什么？

「颂曰」，回答一个颂。「又诸有为法，谓色等五藴」，什么叫有为法？色受想行识这五个藴就是有为法。它还有什么名字？经上出现的名字还多，「世路、言依、有离、有事等」，「等」，「有果」等等其他的名字。

释曰：又诸有为法，谓色等五藴者，标有为法也。为者，作也，此有为法众缘造作，故名为。有彼为故，名为有为。

「释曰：又诸有为法，谓色等五藴」，有为法的体是什么？就是五藴，「标有为法也」。「为者」，有为的「为」什么意思？「作也」，为是造作。「此有为法众缘造作，故名为」，众缘造作叫「为」。

「有彼为故，名为有为」，这个法有众缘造作的作用，叫有为。「有为」这两个字是什么释？有财释。有造作的那个作用，有彼为故，有那个「为」，叫有为。那么「有为法」是什么释？「有为」一个概念，「法」一个概念，这个法本身是有为的，持业释！

问：过、现众缘造作故，可说名有为。未来既未造，如何名有为？答：是彼过、现造作类故，故名有为，如乳如薪。饮儿乳时，可名为乳，未饮名乳，饮流类故。正烧名薪，未烧名薪，烧流类故。

「问：过、现众缘造作故，可说名有为」，有众缘造作的叫有为法，过去的法已经有过众缘造作，现在的法正在众缘造作，有为通三世，过去的、现在的可以承认它是有为，有众缘造作，而未来的法还没生出来，没造作出来，怎么叫有为呢？

「是彼过、现造作类故，故名有为」，它跟过去的、现在的造作的「为」是同类的，也叫「为」。为什么？它要么不生，一生的话，还要众缘造作，跟它们一样的。打个比喻，「如乳如薪」。「饮儿乳时，可名为乳，未饮名乳，饮流类故」，譬如奶，喂小孩时叫奶，没有喂的时候，还是奶。为什么？「饮流类故」，它是可以饮的乳的同一类的东西，当然也叫乳。再一个比喻，「正烧名薪，未烧名薪，烧流类故」，柴火，正在竈里烧的时候叫柴火，那么砍下的木头，它将来要烧的，「烧流类故」，也能叫薪，也能叫柴火。

同样，未来的法，虽然现在还没造作，将来它要么不生，生的时候，决定有众缘的造作，跟过去、现在的法，同一流类的，也叫有为。所以三世都是有为。

色等者，等取受想行识，名为五藴。

有为法的体，「色等五藴」，色受想行识。「等取受想行识」，「等」里边包含受想行识这四个东西。「名为五藴」，这五个东西叫五藴。

亦世路言依，有离有事等者，正辨异名。

「异名」，有为法在经上还出现有什么名字呢？「世路」「言依」「有离」「有事」，「等」，还有其他的。这些都是经上出现的名相，都是指有为法的。「正辨异名」，这两句话正辨异名。

亦世路者，世谓三世，路即是法，世所依故。谓过去法，是世已行；现在法，是世正行；未来法，是世当行。故有为法是三世路，世之路故，名为世路，依主释也。又解：此有为法，可破坏故，名之为世；无常所依，故名为路。世即是路，名为世路，是持业释也。故论云：或为无常所吞食故。解云：有为被无常迁，无常是能吞食也。

「亦世路」，先说世路。世，三世。路就是法。「世所依故」，三世依了法来的，有这个法纔显出三世。三世等于是一个人，法就是路，人是在这个路上走的。「谓过去法，是世已行；现在法，是世正行；未来法，是世当行」，所以说这个路是人走的：过去是人已走过了；现在的人正在走；未来的人，将来还要来走，那么叫世路。走的是人——过去、未来、现在三世，就是世。路就是法。三世就在法上现出来的。「故有为法是三世路」，有为法是三世的路。「世之路故」，三世所行的路叫世路，依主释。有为法叫世路是什么释？有为法自己的名字不说，用「世路」代替，它有世路的作用、功能，有财释。

「又解：此有为法，可破坏故，名之为世」，世路还有一个意思，有为法是可以破坏的，所以叫世，世是可破坏的意思。「无常所依，故名为路」，它是无常所依的，叫路。可破坏的叫世，无常所依的叫路——路就是无常。走路，走着走着就到头了，是无常。这个世本身就是路，可破坏的东西也就是无常的东西。「世即是路」，持业释。持业释跟前面依主释，意思有点不一样。一个是作可以破坏讲，一个是三世叫世。一个是三世在法上行的叫路，一个是无常所依的叫路。这两个解释意思不一样，所以六离合释也不一样。虽然不一样，但有为法叫世路，还是有财释。「故论云：或为无常所吞食故」，为什么要引这个呢？表明路是无常的意思。「解云：有为被无常迁，无常是能吞食也」，有为法被无常所变坏，等于被无常大鬼吞食一样。我们大雄宝殿前面有一张十二因缘图，一个无常大鬼，张了个大口，把六道众生都吞在里边。这表示六道轮回里边都是无常迁流，要坏灭的，等于是无常鬼把人吞掉一样。这个是象征，并不是真正有一个鬼，叫无常，张了个大口，把六道众生都吞下去。有为法都离不开无常大鬼，都要给它所变坏迁流的。这是根据论里边解释无常的意思。

言谓言语，以声为体；此言所依，即名俱义。言俱义者，取有为义；此所诠义，与能诠名，俱堕三世，故名俱义。无为虽义，不堕三世，不名俱义，非言依也。

有为法也叫「言依」。「言」，「言语」，它以声音为体。「此言所依，即名俱义」，我们说一个概念，说个名词，叫「名」。这个名含的意思、内涵，就是它的「义」。

「言俱义者，取有为义」，「俱义」，名跟义两个是有关系的。「俱」表示是相等的，这就是有为法。「此所诠义，与能诠名，俱堕三世，故名俱义」，有为法的名字，是声音所表达出来的；或者是名句文身——不相应行所表的。「名」所代表的意思——诠就是指内含的意思——也是无常的。这两个「俱堕三世」，都是要过去、未来、现在迁流的，所以名跟义有同样的意思在里边，这个就叫有为法。而无为法不一样，无为法虽然也有个名，这个名也是名句文身或者是声音表达的，同样是无常，但是无为法的内涵，不受三世迁流，是常的，所以名义不相应，不名俱。

「名俱义」是有为法，不是名俱义的，不叫有为法，不叫言依。所以言依一定有这个内涵，就是名俱义。名、义两个东西是同等的，有一定的关系的，都是无常迁流的，那么这叫有为法，叫言依。如果不是名俱义的，名跟义不是划等号的：一个是常，一个是无常的，那就不叫言依。所以说言依，一定是名俱义。既然是名俱义，那就是有为法。

有离者，离谓永离，即是涅槃。一切有为，有彼离故，名为有离。如有财者，名为有财。

「有离」，有什么离？「离谓永离，即是涅槃」，一切有为法都有它的涅槃。「一切有为，有彼离故，名为有离。如有财者，名为有财」，好像有钱的人，叫有钱。这是什么释？有为法自己的名字不说，叫有离，有它的涅槃，有财释。

有漏法可以择灭，有涅槃。那么无漏的道谛也是有为法，它离不离呀？「我所说法，如筏喻者」，到了那个时候，过了河，船也要舍掉的，你不能把它背起走。到了涅槃岸，这些道谛都要放下，当然要离。有漏的法固然要离，无漏的道谛，像渡船一样，渡了生死大河，这个船还是要放掉，不能尽把它抓住。抓住就是执著，无上的果就证不到了。我们走路，一个脚踩在地上，第二个脚跑到前面去。如果第一个脚不放下，那你能不能往前走？你一定要把第一个脚踩的那块地舍掉，然后这个脚再往前迈一步。那么那个脚又要放开，这样纔能前进。如果你一个地方不肯舍，永远在这里定住，不能动了。所以要进步，就是要舍，得到一个舍一个。在法相上叫转依，把那些染污的依舍掉一个得到一个净依，慢慢地转到后来圆满了，成佛。

这里「有离」，一切有为法都要离。固然有漏的要离——择灭；无漏的，当你修行过了那个阶段，也得放下。修行次第有下士道、中士道、上士道，你说下士道好不好？你要得到人天果报，要避免三恶道，非下士道不可。但执著下士道不动了，那你三界解脱不了的。要证无上大菩提更不行。那一定要舍，舍掉往前走。但是舍，并不是反其道而行之，下士道舍掉，五戒不受了，乱七八糟的，不对的。这个功德还是要保存下来的。只是不能执著在那里不动。

有事者，事是因义，有为有因，故名为有事。

在有部的解释，事就是因。一切有为都有因，有为法因缘所生，当然有因。所以说，有因的也就是有为法。

颂文等者，等取有果。有为有果，无为无果。是故有为，名为有果。

「有事等」，「等」什么？有部说，等是有果。既然有因，当然也有果。有为法由因所生，它本身也能作为因，生它的果。而无为法是因而没有因，它可以是其他法的能作因，却没有因（无为法是不生法）；它本身是果，却没有果，无为法是离系果，但不能引生其他的果，所以没有果。而有为法是有因也有果的。

如是等类，是有为法差别众名。

这些都是有为法的差别名。我们以后碰到就知道了。假使言依，一看是有为法。如果你去查字典，恐怕还查不出。而学过《俱舍》就知道，言依就是有为法。世路也好，有离也好，等等，这都是有为法。

昨天提了几个问题，现在看一看。第一个问题，择灭是不是涅槃？

这个涅槃是怎么来的？用择的力量得到的。由净慧简择的力量得到的灭叫择灭。所以说，涅槃是择灭，灭本身是不生法，「生灭灭已，寂灭为乐」，就是涅槃。涅槃在后期的大乘里边就是真如。一切有为法都有离，有那个涅槃性。有漏的可以择灭，有涅槃性。无漏的那些道谛，当你到了彼岸的时候，也要舍的。如果你到了彼岸，还背着船不舍，就是执著，那真正的、全部圆满的涅槃就不能得到。这里这个涅槃性就是真如性。一切有为法都有它的涅槃性、都有它的离。「生灭灭已，寂灭为乐」，这就是三法印中的「涅槃寂静」法印。在涅槃里边，一切有为法都是空的，都没有自性，就是空性、真如等等。

在讲中观的时候，证到一切法的空性、无我性，它本身就是灭。《心经》里边，「照见五藴皆空」，当下「度一切苦厄」，生死就灭掉了。并不是把生死一个一个消灭。当然在根本教里边，从下手的方法说，用择灭，一个一个地把它灭掉，实际上就是证到空性。这个无漏慧，深一级地讲，就是般若的智慧、空性的智慧。等到证空性了，当下就是涅槃。所以涅槃跟有为法，一个是性空，一个是缘起，是两边。有为法都有缘起，也都有性空的一面，都有它的离。

第二个问题，关于四料简。

当别人提一个问题，两个东西的范围各有大小，甲包含不了乙，乙也包含不了甲，这时就要用四料简的方式回答问题。举个例子，用现实比较容易理解的，人跟佛弟子这两个来四料简。

第一种，是人不是佛弟子。世间上没有归依三宝的人，他是人，不是佛弟子。第二种，是佛弟子，不是人。比如归依三宝的天人，他是佛弟子，但不是人间的人。第三种，是人又是佛弟子。像我们这些出家人，还有归依三宝的居士。第四种，既不是佛弟子，又不是人。比如那些没有归依三宝的畜生、饿鬼，或者天人。两个概念，范围互有大小。人跟佛弟子，佛弟子包不了人，没有归依三宝的人有很多。但是人又包不了佛弟子，因为佛弟子里边，有天，甚至龙王、畜生也有归依三宝的。这种情况一定要四料简。

第三个问题，就法明两灭的寛狭。

一切有漏法可以有择灭，无漏法不能择灭。什么是择灭？不好的东西用对治道把它去掉。无漏的是不需要对治的。比如说抓人，要抓强盗、贼那些坏人，如果抓了好人，就搞错了。对治道，对治那些染污的东西，所以说有漏法可以由对治而灭的，有择灭。有为法里那些非有漏的法（道谛），那是择灭不了的。所以择灭是只限于有漏法。而非择灭，却是一切有为法都有。所以从这一方面看，非择灭是寛，择灭是狭一点。

但是择灭有三世，过去法有择灭，现在法有择灭，未来法有择灭。而非择灭只能是未来法，现在法生都生了，怎么非择灭呢？过去法，已经生过了，也谈不上非择灭。非择灭是还没有生的法，缘缺永远不生，那纔叫非择灭。所以从时间上三世的情况来看，非择灭要狭一些。

互有寛狭，纔能四料简。如果两个法一样大，或者一个法大，一个法小，可以把它包完，也不能四料简。比如说，男人是不是人？不需要四料简，「男人是人」，因为「人」的范围寛，把男人都包进去了。如果另一个问题，雄性是不是人？这是互有寛狭。

第四个问题，道谛是无漏有为，为什么不能择灭？

择灭是用对治道对治那些染污法，对治有漏法的，无漏法是不染污的，不能择灭。比如说一个警察把好人抓起来了，这警察不是很糊涂吗？对治道是对治有漏的，无漏法我们要用它来修道，不能把它消灭了，所以道谛是不能择灭的。

但是，道谛过了之后要舍。「法尚应舍，何况非法」，这一步过了，不把它舍掉，前面的就走不过去了。海公上师经常拿走路打比喻。你两只脚走路，如果不把后面那个脚提起来，把那个地方舍掉，想往前走怎么走？你一定要把后边踩的地方舍掉，然后纔能跑到前面去，这样一边舍，一边取纔能前进。唯识里边说转依，把染污的依转成清净的依，最后圆满，就是成佛。如果你坚持着低级的不放，高级的就得不到了。

所以道谛到最后还要舍，舍了低的得到高的，一步一步前进。比如修行次第，得了下士道，当然比一般的要好，但是到了中士道，下士道就要舍了。并不是舍它的意义，而是范围要扩大，不能总守在那个下士道上。到了上士道，中士道也要扩大，不能就守在中士道上边。这个是要舍，但不是择灭。

还有一个问题，关于「有离有事等」。有离，有为法都有它的离性，就是涅槃性、空性、真如。如果从大乘真如来看，那就简单，不管有漏无漏法，都有它的真如性。关于「有事」，有部讲是「有因」的意思，而按经部的说法，有事不是指有因，是指有体。经部说有为法有体，而无为法没有体。把「事」当「因」讲，好像有点别扭。而当有体讲，符合字面的意思。但有部认为有为无为都是有体的，「三世一切有」。这里世亲菩萨同意经部看法，有事作有体讲。

所以这里注意，《俱舍论》里说「毗婆沙师传说如此」，在有部里传承的说法是「有事指有因」。真正照佛的意思讲，有事是有体。经部讲是有体。《俱舍》里有很多辩论的问题，这是其中一个。世亲菩萨同意经部的看法。

乙二　有漏异名

其次第二，明有漏异名。颂曰：

有漏名取藴　亦说为有诤　及苦集世间　见处三有等

释曰：有漏名取藴者，烦恼名取，能执取生死故也。藴从取生，故名取藴，从因为名。如草糠火，火从草糠生，名草糠火。或藴属取，故名取藴，从属为名。如帝王臣，臣属帝王，名帝王臣。或藴生取，故名取藴，从果为名。如华果树，树生华菓故，名华菓树。

「其次第二，明有漏异名」，什么叫有漏？「于彼漏随增」，这个颂很重要。「异名」，有漏法在经律论三藏里，还出现过其他的什么名字？这些异名有必要说一下。「有漏名取藴，亦说为有诤，及苦集世间，见处三有等」，有漏，有的地方叫「取藴」，有时叫「有诤」，有时叫「苦」，有时叫「集」，有时叫「世间」，还有「见处」「三有」。「等」，还有其他的。

「释曰：有漏名取藴者，烦恼名取」，总的说烦恼叫取。「能执取生死故也」，如果分开来讲，后边「随眠品」有四取。烦恼为什么叫取？能执取生死。为什么叫取藴呢？这里有三个解释。

第一个，「藴从取生」，取是因，藴是果。有了烦恼，就要感那个果——五藴，所以叫取藴，「从因为名」。举个例，「如草糠火」，草糠是因，从草糠里边烧出来的火，所以叫草糠火。从「取」里生的「藴」，叫取藴。这里取是烦恼，这个藴叫取藴，是从「取」生出来的「藴」，依主释。不能说是持业释，有财释更谈不上。

第二个，「或藴属取，故名取藴，从属为名」，它属于那一类的。「如帝王臣」，打个比喻，帝王的臣，这个臣属于帝王，叫帝王臣。这个藴属于取的，属于烦恼的藴，简别还有不属于烦恼的。有为法里还有无漏藴，那不属于烦恼的。只是从属于烦恼的叫取藴，好像国家里的臣都是属于帝王管的，要听帝王话的。这是从从属的关系来说，属于取的藴，依主释，很简单。

第三个，「或藴生取」。学过十二因缘的都清楚，烦恼造业，业生果，这个果是从烦恼生的。但反过来，果（事）也能生烦恼，识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱，从事也能生烦恼。受缘爱，这帮助事也能生烦恼，从藴生取，叫取藴。「如华果树」，能生华果的树叫华果树。「从果为名」，是什么释？有财释。这个有财释是一部分的有财释，因为藴自身的名字还在，取是它的果，是它的财。有的地方解为依主释——能够生取的藴。

言有诤者，烦恼名诤，触动善品，损害自他，故名为诤。此有漏法，诤随增故，名为有诤，有彼诤故。犹如前说，有彼漏故，名为有漏。

「有诤」，烦恼叫诤。「触动善品，损害自他」，如果起烦恼了，就把心里的善品、善法损坏了。不但自己起了烦恼，还要「损害自他」。最近听说有一个大学生，遇到什么事情，思想想不通，切脉自杀。同房间的那个居士吓得不得了，后来赶快抢救，总算救活了，这就是害自己。起了烦恼，偷东西、抢东西，甚至杀人放火等等，都是害他。所以烦恼就是有诤，损害自他，触动善品，故名为诤。

「此有漏法，诤随增故，名为有诤」，这个有漏法「诤随增」，不但是产生诤，而且增长烦恼，就是「于彼漏随增」。有漏是随增——所缘随增、相应随增，这里也随增「诤」，这样叫有诤。「名为有诤，有彼诤故。犹如前说，有彼漏故，名为有漏」，这是什么释？也是有财释。

苦者，苦谛。三界有漏，违圣心故，总名为苦。非是苦受，逼迫之苦，以彼苦受，唯欲界故。

「苦者，苦谛」，苦指苦谛，是三有的果。「三界有漏，违圣心故，总名为苦。非是苦受，逼迫之苦，以彼苦受，唯欲界故」，这个苦是三界的苦。三界有漏法，「违圣心故」，对圣者来说都是违逆的、不顺的。不顺圣心叫苦，并非单是苦受的苦。苦有三种，苦苦、行苦、坏苦。苦苦是苦受，逼迫之苦，只有欲界有，色界、无色界没有。色界、无色界是行苦、坏苦。欲界中，苦苦、坏苦、行苦都有。总的来说，三有的苦是行苦。

为什么叫「违圣心故」？行苦。照我们凡夫的看法，就这么一天天地过嘛，好像蛮安逸，没有什么苦啊。但是在圣者的眼睛里看，这个行苦比阿鼻地狱还要苦。因为行苦，有为法不断地生灭。在烦恼、业的指挥下，你一点自在权也没有。你想这样，它偏偏那样。我们做事情疲倦了，坐下来休息一下，很舒服。这个行苦却是停不下来的，不断地刹那刹那生灭，你想它歇一会儿都不行，不听你的话的，它叫你哪里去你就非去不可。在圣者的眼里，这个行苦，比阿鼻地狱还苦。打个比喻，一根毛摆在手上，轻轻的，又不痛，又不痒，根本感觉不到，就像凡夫对于行苦，是感觉不到的。但是圣者看行苦，就像把毛放在眼睛里，再柔软的东西放在眼睛里都是很难过的，一定要去掉纔行。以圣者的眼光来看，三界尽是苦，三界之苦一定要从行苦来解释。如果以苦苦来解释，欲界有苦苦，色界、无色界根本没有苦苦，那么没有苦啦？有苦啊！所以说这个苦，就是有漏法。有漏法，「除道余有为」，就是苦集二谛。苦是有漏的一个异名，这是什么释？有财释。它跟有漏法三个字不相干，但有漏法就是苦的，所以说叫苦。

集者，集谛。有漏诸法，招集苦故，名之为集。

前面说什么是有漏。「除道余有为」，一个是苦，一个是集。「集者，集谛。有漏诸法，招集苦故」，从因上来说，有漏法都会招苦果，所以叫集。这是什么释？有财释。

世间者，是可毁坏义。有漏诸法，有二种坏：一、四相坏，二、对治坏，故名世间。无漏道谛，虽四相坏，阙第二对治坏，故不名世间。

「世间」，有漏法叫世间。反过来说，无漏法是出世间的。什么叫世间？「可毁坏义」。「有漏诸法，有两种坏：一、四相坏，二、对治坏，故名世间」，有漏法，两种方法可以破坏。第一种是四相坏，这是有为法都有的，生、住、异、灭这四个相坏。一切法纔生出来，马上就住、异、灭就跟上来，一刻也不得停下来，刹那刹那生灭。第二种是对治坏，用对治道破坏它，消灭它，就是择灭。有这两种坏，名为世间。有漏法可以择灭，可以用对治道破坏它。

「无漏道谛，虽四相坏，阙第二对治坏，故不名世间」，无漏的道谛也是有为法，生、住、异、灭是有的，但是不要对治的。无漏道没有过失，你去对治它干什么？就像警察是抓坏人的，好好的一个人，而且是一个得力的干部，如果你把他抓起来，这个国家还搞得好吗？无漏道谛虽然有四相坏，而没有对治坏，不能叫世间。道谛是出世间的。

我们以前在南普陀考过一次，什么叫两种坏？一个同学说了一种坏，第二个答不出来。后来考好跟他讲了，一辈子忘不了。这就是考试的好处。他在考的时候，拼命动脑筋，想来想去想不出来，求的力量很强，考好给他一指，那个吸收力强得不得了，他跟我说，一辈子也忘不了。学法也要这样子，要求强的人，他学法快，为什么？他吸收力强。如果马马虎虎，半学不学的，甚至于说「你叫我学，我没办法，我只好学」，这样学出来，根本不行的。吸收力强，那效果也大得多，这个效果要靠自己努力。当然努力是要努力，还要照顾到身体。如果一天到晚看书，觉也不睡，弄得昏头昏脑，学法的效果也不见得好，身体搞垮更麻烦。我们学法的，身体还是要紧的。

「世间」也是有漏法的异名，世间跟有漏法是两个概念，用世间来解释有漏法，有财释。因为有漏法有那个财，什么财？可毁坏的财。有两种坏纔叫世间。道谛虽然有四相坏，没有第二种对治坏，不能叫世间。

亦名见处者，见谓五见：身见、边见、邪见、见取、戒禁取。此有漏法，见所住处，故名见处。

还有一个名字叫「见处」。「见」有五个，「身见、边见、邪见、见取、戒禁取」，这些后边「随眠品」要讲。身见就是萨迦耶见，执著有我我所。边见执断执常。邪见，拨无因果。见取，认为自己的见解最高，人家的都不行。戒禁取，非道谓道，就像印度过去的外道，他持狗戒牛戒，这些是不能证圣果的，这是戒禁取。

「此有漏法，见所住处，故名见处」，有漏法是五种不正见住的地方，不正见就在有漏法里生出来，所以叫见处。现在不说有漏法，见处这两个字什么释？一个是见——五见，处是见住的地方，就是有漏法。合起来是什么释？依主释，是见所住的地方。见处一个概念，有漏法叫见处，什么释？处本身是有漏法，见是从处生出来的，是财，有财释。这个不是全部的有财释，叫一分有财释。「见处」合起来说，见的住处，是依主释。但是见处与有漏法两个名字对照来看，那就是一分有财释。

名三有者：欲有、色有、无色有。诸有漏法有三种义，得名三有。一、三有因，因即集谛；二、三有依，依即苦谛；三、是三有摄。具此三义，故名三有。

什么叫三有？「欲有、色有、无色有」，就是三界。什么叫有？有就是三界的生死，三界里边都有生死，而且是有因有果的。欲有就是欲界，色有就是色界，无色有就是无色界，界是三个界限。而有呢，三个界里面都有因有果，有生死的因果。「有三种义，得名三有」，有漏法有三个意思叫三有。「一、三有因」，是三有的因。因是集谛，有漏法就是集谛。「二、三有依，依即苦谛」，三有依托在有漏法上，这就是苦谛。苦谛、集谛就是有漏法。「三、是三有摄」，有漏法是三有所摄的，是不出三界的，是三界所包含的。具备这三个意思叫三有。

有漏法叫三有是什么释？三有跟有漏法是两个东西，不管是三有因，还是三有依，或三有摄，都是有财释。不用自己的名字，以其他名字来代替，这是全分的有财释。

等者，等取有染。如是等类，是有漏法差别众名。

「等者，等取有染」，还有其他的一些名词，这里没全部说完。「如是等类，是有漏法差别众名」，这些都是有漏法各种不同的名字。

甲二　释蕴立处界

乙一　释蕴立处界

丙一　释色蕴立处界

从此第二，正明体性。就中有三：一、总辨体性，二、别释名义，三、诸门分别。就总辨体中分三：一、正出体，二、明总摄，三、显开合。就第一正出体中分三：一、明色藴，二、明三藴，三、明识藴。就明色藴中分二：一、正立藴，二、立处界。

「从此第二，正明体性」，前面说有为法的体具体说是五藴。五藴到底是什么东西？这里广说。《俱舍论》很有条理，前面说的东西，马上跟着解释。五藴是什么？再后面色藴是什么？受藴是什么？马上就要讲。

「第一正出体」里边又分三科，第一，「明色藴」。第二，「明三藴」，这个三藴，是把色、识藴除开，中间受想行三个合在一起讲。第三，「明识藴」，了别的识。第一，「明色藴中分二」，一从藴来说；二从处界来说。

丁一　释色蕴

就立藴中分二：一、开章，二、别释。且初开章者，论云：前言色等五藴谓有为法，色藴者何？颂曰：

色者唯五根　五境及无表

释曰：五根，眼耳鼻舌身；五境，色声香味触；及无表色。此十一种，名为色藴。

〖表一–一一：色藴分类〗

「且初开章者，论云：前言色等五藴谓有为法，色藴者何」，我们一开始讲有为法，「又诸有为法，谓色等五藴」，有为法是什么东西啊？色等五藴，什么叫色等五藴？色受想行识五个藴。那么色藴是什么呢？这个颂也很要紧，「色者唯五根，五境及无表」，色藴里边包含十一个法：五根、五境、无表色。

「释曰：五根，眼耳鼻舌身；五境，色声香味触」，一般认为色藴就是这十个东西，有部还加一个「无表色」。「此十一种，名为色藴」，色藴里边有十一个东西。这个无表色，经部、其他部有看法。

从此已下，依章别释。就此有三：一释五根，二释五境，三释无表。

「从此已下，依章别释」，什么叫眼耳鼻舌身？什么叫色声香味触？什么叫无表色？「就此有三：一释五根，二释五境，三释无表」，首先讲什么叫五根。

戊一　释五根

且初释五根者，颂曰：

彼识依净色　名眼等五根

释曰：彼者，彼前眼等五根也。识者，即眼耳鼻舌身识也。眼识等五，依止眼等五根，从依得名，名眼识等。颂言彼识，彼能依识，故名彼识。依净色者，彼识所依，五种净色，名眼等五根。眼等五根，体清净故，如珠宝光，故名净色。

「颂曰：彼识依净色，名眼等五根」，「彼」就是五净色根，眼耳鼻舌身根；「彼识」，依五净色根生的识叫眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。这个「净色」，不是一般的粗色，是清净的色，肉眼看不到，天眼纔能看见，它的体是光明一样的。眼识依的净色叫眼根，耳识依的净色叫耳根，乃至身识依的净色叫身根。

《八识规矩纂释》说眼睛像葡萄一样，这是浮尘根，不是净色根25。真正发眼识的，是包在里边的一个净色根，不是那个葡萄一样的东西。这个净色，肉眼是看不到的。耳朵像蒲扇那样，鼻子像垂瓜一样，这些我们所看到的五官都是浮尘根，不是发识的根，真正发识的根是含在里边的净色根。这些浮尘根是帮助我们看和听的，比如浮尘根的耳朵，可以把声音集中在一起，然后净色根听起来更清楚。如果没有耳朵，听声音就要差一点，但真正的耳根是里面的净色根。所以说，「彼识依净色，名眼等五根。」

「彼者，彼前眼等五根」，就是前面颂说的眼耳鼻舌身这五个根。「识」，依五根所生的识，它们所依的净色，就是眼根等五个根。「眼识等五，依止眼等五根，从依得名，名眼识等。颂言彼识，彼能依识，故名彼识」，所依是「净色」。彼识所依的五种净色，叫眼等五根。「眼等五根，体清净故」，为什么叫净色？这个根的体是清净的。「如珠宝光」，跟珠宝的光一样的，光明为体。它不是我们肉眼看到的血肉的体，所以叫净色。有的书上说是神经等等，神经是解剖起来肉眼能看的，不是净色。现代医学认为，能听的是耳神经，能看是眼神经，实际照佛教的意思说，真正能看的、能听的，还不是神经，而是净色，比神经还微细。眼识等五识所依的净色叫五根。反过来说，从外表能够看到的那些只能叫浮尘根。

戊二　释五境

次下第二，释五境者，颂曰：

色二或二十　声唯有八种　味六香四种　触十一为性

眼根所对的境是色，耳根所对的境是声等等，把色声香味触分开讲。先说眼睛所对的境——色境。「色二或二十」，眼根所看到的境是色法，总的说有两种，分开来说二十种。其余四根所对的境，声有八种，味六种，香四种，触十一种。

释曰：色二或二十者，色有二种：一显、二形。或二十者，开为二十。显色十二，形色有八，故成二十。显色十二者，青、黄、赤、白、影、光、明、闇、云、烟、尘、雾。形色八者，长、短、方、圆、高、下、正、不正。日焰名光，月星火药诸焰名明。障光明生，于中余色可见名影，翻此为闇。谓形平等名之为正，形不平等名为不正。余色易了，故今不释。

〖表一–一二：二十色〗

「色二或二十」，总括地说色有二种：显色、形色。显色，青、黄、赤、白；形色，长、短、方、圆等。一切色，除了这两种之外，没有另外一个色。

显色里边还要分，形色里边也还要分。显色十二个，形色八个，合起来二十个。显色十二，哪十二个？「青、黄、赤、白」，四大显色，然后，「影、光、明、闇、云、烟、尘、雾」：三个四，一共十二。形色八个，「长、短、方、圆、高、下、正、不正」。青、黄、赤、白是四个基本色，从青、黄、赤、白里边可以变化出各式各样的顔色。如咖啡色等等，都是青、黄、赤、白里边调起来变出来的。「影、光、明、闇」，「日焰名光」，太阳的光叫光。而月亮、星、火、电灯、药（有一些药也能出光的）、「诸焰」，它们的光明只能叫「明」，不能叫「光」。所以在法相里边，光、明有分别的，太阳的光明叫光，其他的没有太阳那么亮的，只能叫明，不能叫光。

「障光明生，于中余色可见名影，翻此为闇」，影跟闇又有差别。「障光明生」，光明照不到的地方。「于中余色可见名影」，虽然光明照不到，但是里边黑黑的东西在动，还是看得到的，这叫影，不是漆黑一片。「翻此为闇」，东西看不到，伸手不见五指，那就是闇，这两个有程度的差别。

云、烟、尘、雾，这是自然现象，我们都看到的。云，天上的云。烟，烧饭时烟囱里冒的烟。尘，马路上的灰尘。雾，有的时候水气大了，到处是雾。四川一天到晚是雾，早上爬起来，山头也看不到的，都是白茫茫的一片。这是显色的差别。

形色也有八种，长的、短的、方的、圆的、高、下、正、不正。长短是横的，竪的是高下。「正、不正」，「谓形平等名之为正，形不平等名为不正」，这个形状是平等的，如正方形、长方形，或者是菱形、八角形，有规律的，两边对称的叫正。乱七八糟的，形不平等的叫不正。这是形色的八种。「余色易了，故今不释」，其他没有讲的，「云、烟、尘、雾」，「青、黄、赤、白」，「长、短、方、圆」等，这些不要解释了。

色境里边分「二或二十」。二：显色、形色。二十，显色十二种：青、黄、赤、白、影、光、明、闇、云、烟、尘、雾；形色八种：长、短、方、圆、高、下、正、不正。

声唯有八种者，一、有执受大种为因有情名可意声，二、有执受大种为因有情名不可意声，三、有执受大种为因非有情名可意声，四、有执受大种为因非有情名不可意声，五、无执受大种为因有情名可意声，六、无执受大种为因有情名不可意声，七、无执受大种为因非有情名可意声，八、无执受大种为因非有情名不可意声。

〖表一–一三：八声〗

声有八种，这里有一个表比较清楚。如果只看文字会难理解，把表看一看，其实是很有规律的。声有八种，一种是有执受大种为因，一种是无执受大种为因。有执受大种为因里边，又分有情名和非有情名，有情名里又分有可意声、不可意声；非有情名里也有可意声、不可意声。无执受大种为因也有有情名，可意声、不可意声；也有非有情名，可意声、不可意声。

释声中的含义，「有执受大种为因」，「有执受」，你的手被碰一下，你知道的；若是一个木头凳子被碰一下，没有感觉，因为没有执受。「大种」是四大种。有识执为他身体的大种，这样发出来的声音，比如我们说话的声音，拍手的声音，或者是身上其他动作产生的声音，总之从有情身上发出来的。反过来，「无执受大种为因」，不是有情身上发出的声音，比如风吹、河流、树摇的声音，自然界打雷的声音之类，这是非有情身上所发出的声音。

这两大类，每种有有情名、非有情名。什么叫有情名？能诠表意义的，说得简单一点就是讲的话，可表诠某种意思，能够使人明白，这叫有情名。非有情名，不代表什么意思的，不是说的话。可意声、不可意声，可意声是悦耳的，听了心里欢喜；不可意声，不悦耳的，听了使人不舒服的。

这八个声，我们再看前面一个表。第一个「有执受大种为因」，有情身上发出来的。「有情名」，能够代表意义的。「可意声」，好听的话，好听的歌等等，听了很舒服。「不可意声」，骂人的话，听了心里难过。这些声音都是有情身上出来的，代表一定意义的声音。

「有执受大种为因非有情名」，有情身上发出来的声音。「非有情名」，不代表什么意义，不是说话，拍手、顿脚、跳这些声音。「可意声」，有节奏的拍手，那是听了舒服的。「非有情名不可意声」，顿脚的声音，或者打人的声音，不可意，听了让人心里难受的。

无执受大种为因，自然界的声音，不是有情身上出来的。「无执受大种为因」又是「有情名」的，过去举的例子，比如化人，就是变化的人，他本身不是一个人，他也说话，说话是「有情名」的声音。悦耳的是「可意声」；不悦耳的是「不可意声」。现在收音机、録音机里发出的声音等等都是，这也有好听的、不好听的。「无执受大种为因非有情名」，不代表意义的。溪水的流淌，树叶子的摇动等等。有的听了很好听；有的听了不好听，打雷、山洪爆发、山崩的声音，听了让人害怕的，这些都是非有情名，也是无执受大种为因。

有情身中，所发音声，名有执受，谓言手等也。就中语业名有情名，能诠表故；拍手等声名非有情名，不能诠表故。风林河等，所发音声，名无执受大种为因。无执受中有情名者，谓化人语声，此化人身，虽无执受，能诠表故，称有情名。余义易知。

〖表一–一四：释声中含义〗

「有情身中，所发音声，名有执受」，有识执为自体的四大种为因，这个叫有执受。「谓言手等也」，手、喉、脚，都能出声音。「就中语业名有情名」，语业，说的话是有情名。「能诠表故」，能够表达意义的。「拍手等声」，也是从有情身上发出来的，但是「非有情名」，不是说话，不能诠表意义。那么风、林、河等所发出的声音，「名无执受大种」，是自然界的，不是从有情身上发出来的。「无执受中有情名」，既然是自然界发出的，怎么说起话来呢？当时以神通为例，「化人语声」，神通变化一个人出来，这个人也能说话，这个是无执受大种为因，是有情名。「此化人身，虽无执受，能诠表故，称有情名」。「余义易知」，其他的好懂，就不说了。

味六者，苦、酢、醎、辛、甘、淡别故。

味有六种，「三德六味」，你们要记住这六个味，「苦、酢、醎、辛、甘、淡别故」，有这么多的差别。苦，苦的；酢，「醋」的古体字，酸的；盐是醎的；辛是辣的，四川人最喜欢吃辣的，花椒、辣椒；甘，甜的；淡，淡的。各式各样的差别有六种。

香四种者，好香、恶香、等香、不等香，有差别故。沉檀等名好香，葱、薤等名恶香。好、恶香中，增益依身名为等香，损减依身名不等香，无增损者名好、恶香。故好、恶香中，各分出等、不等香，故成四香。

〖表一–一五：四香〗

「香四种者，好香、恶香、等香、不等香」，有四种差别。什么叫好香？「沉檀等名好香」，最好的香，沉檀香，这是好香，闻了舒服的。「葱、薤等名恶香」，葱、大蒜这一类的味道，不好闻，臭的。吃大蒜的人，不但口臭，身上的汗也臭，如果你跟他一个寮房，鞋子之类的都是大蒜臭，所以入众的人不能吃这个东西，你吃了要恼害人家。恶香是不好闻的香。这里，梵文语法跟汉语不一样。我们把好闻的叫香，不好闻的叫臭。梵文叫好香、恶香，这个文字用的有点不一样。好香、恶香里边，对身体有补益的，叫等香，闻了对身体有好处。有的好香固然对身体有好处，有的恶香做药的，并不好闻，但是对身体有帮助，这也叫等香。对身体有损害的叫不等香。既不增益，又不损害的，就只叫好香或恶香，不另外取名。所以说，好香、恶香里边，还分为对身体有增益的等香，对身体有损的不等香。「故好、恶香中，各分出等、不等香，故成四香」。

色、声、香、味、触，这里它讲的顺序是色、声、味、香、触，味在前头，香摆在后头。古印度讲声明，为了押韵悦耳的关系，把味摆在前头。其他的注解，还有别的解释，我们认为还是押韵恰当一些。翻译也是根据原文照翻，把味放在前头。

触十一者，一地，二水，三火，四风，五轻，六重，七滑，八涩，九飢，十渴，十一冷。坚名地，湿名水，煖名火，动名风，可称名重，翻此名轻，柔软名滑，粗强名涩，食欲名飢，煖欲名冷，饮欲名渴。

触有十一种，分为两类，一是能造触，一是所造触。能造触：地、水、火、风；所造触：轻、重、涩、滑、冷、飢、渴七种。

〖表一–一六：十一触〗

「坚名地」，坚硬的叫地。这个地，不是我们普通说的地。我们说的地在脚下。这个地可以是软的，地毯、草地，或者是沙土地。而这里是手碰上去硬的叫地，不一定在地上。坚硬性的叫地，天花板碰上去硬硬的，身上的骨头也是硬的，都是地。地、水、风、火在人身上都有。湿的叫水，这个湿是聚拢来的意思，有聚集力量的叫湿。干面粉散的，加点水，它就聚成一团了，湿有这个功能。煖的叫火，即温度。动的叫风，运动性。轻重，能够称的叫重，「可称名重，翻此名轻」，不能称的叫轻。柔软的叫滑，粗强的叫涩。「食欲名飢」，想吃东西，叫飢。「煖欲名冷」，想煖和，叫冷。「饮欲名渴」，想饮水，这个叫渴。这个好像奇怪，讲它干什么？有文章。

冷飢渴三，是心所欲，非正目触，因有三触，发此三欲，故冷飢渴，是触家果，而非是触。今言触者，从果为名。故论云：此皆于因，立果名故。如有颂曰：诸佛出现乐，演说正法乐，僧众和合乐，同修勇进乐。解云：佛出现等实非是乐，能生乐故，从果为名，触亦如是。

「冷飢渴三，是心所欲」，冷飢渴不是触，触是身所碰到的境界，这个冷飢渴是欲心所，想吃饭，想煖和，想饮水，所以说「冷飢渴三，是心所欲」，是心所法里的欲心所，「非正目触」，并不是指触。「因有三触，发此三欲，故冷飢渴，是触家果，而非是触」，触和欲是关联的，因为有三种触，产生三种反应（欲）。一个是冷，希望煖和；一个是飢，希望吃东西；一个是渴，希望饮水。触是因，冷飢渴是心所的欲，欲煖、欲吃、欲饮的心所法，它并不是触，而是触的果。「今言触者，从果为名」，以它给触取名是以果为名，用果来做它的名字。什么释？有财释。冷飢渴本来不是触，而是心所法，但触能够产生心所法的果，所以触自己名字不用，用冷飢渴来代指，是有财释。

「故论云：此皆于因，立果名故」，《俱舍论》里边有一句话，因上安立果名。「如有颂曰」，因立果名的事情，其他的地方也很多。举一个颂为例，「诸佛出现乐，演说正法乐，僧众和合乐，同修勇进乐」。「解云：诸佛出现等实非是乐」，佛出现了，佛说法本身不是乐。「僧众和合乐」，僧众和合当下也不是乐。「同修勇进乐」，一起精进修行，有的时候还蛮苦的，比如早上很早起来，眼睛睁不开，晚上肚子很饿等等。

那这个乐是什么乐呢？它能生乐的果。你修行很精进的时候，好像蛮辛苦，但将来果报不得了，这个乐是涅槃的大乐，常、乐、我、净的乐。诸佛出现，不一定是大乐，而出现之后，决定要演说正法，正法决定有人修行，僧众和合地修行，将来决定能证到大乐，所以叫乐、乐、乐，因立果名。这几个乐，都是果上决定会得到的乐。

昨天讨论时有几个问题，现在回答一下。

第一个问题：有漏以什么为体？

一种意见是苦集二谛。前面说什么叫有漏？「除道余有为」，除了道谛以外的有为法，就是苦集二谛。灭谛是无为法，所以说苦集二谛是有漏的体。具体说，苦谛里边有多少？集谛里边有多少？把十二因缘打开来，更多。另一种意见说，烦恼随增为体。实际上一个是体，一个是用，苦、集是体，烦恼随增是作用，东西还是一个，两种意见根本上是不矛盾的。

第二个问题：「又诸有为法，谓色等五藴」，佛的报身是不是无为法？有没有生灭？

佛依《俱舍》来说，不讲报身，也谈不上生灭。身包括色身和法身，色身当然是有为法，也有生灭。法身指五分法身，所谓戒、定、慧、解脱、解脱知见，这是无漏五藴，后面会讲到。在大乘中说，佛有法报化三身。法身指空性，那就是无为法了，当然是常的，不生不灭。报身是依了法身来的，佛的报身是极微细的不可思议的身，不是一般生灭的身。因为佛证到般若智慧之后，知一切法本来是无生，根本就没有生，但是在众生分上有生。所以这个身是甚深微妙的身。佛已经证到了圆满的法身，法身的体是常的，受用身和变化身是依法身而来的，也是常的。第二个佛发的大愿是常的，他的事业恒顺众生，恒常利益众生，从这个角度说，受用身跟变化身也是常。所以我们不能以世间的生灭来看佛身。初地菩萨看的佛跟二地菩萨看的不一样，这个是众生分上的根机不同。佛本身不好说有什么变化，有什么生灭。

第三个问题：能不能说凡有生灭就是行苦？

有生灭的法当中，苦、集二谛当然是行苦。行苦是苦的根本，所谓坏苦、苦苦都是行苦里生出来的。道谛也是生灭的，但不能说苦，因为道谛是引乐的，它最后的结果是乐。

第四个问题：藴属取，如何理解？

藴属取，举个例，「帝王臣」，臣民是属于帝王管的，要听帝王的话的。同理，五藴属于取，受取的摆布，取（烦恼）要怎样，五藴就跟着取（烦恼）跑，这就是取藴。这是从属的关系，一个是主人，一个是部下，藴要听取的话。有漏的取藴，就是受了烦恼的牵制，不能自在。什么是行苦？行苦是烦恼业拉你一起跑，休息一刻也不行，叫你跑哪里就跑哪里，鼻子被人家牵着走，那是不自在的苦。

第五个问题：有为法的体？

有为法的体是五藴，造作是它的用，体用要分清楚。有漏法，烦恼随增是它的作用，体是苦集二谛。体是具体的东西，是拿得出来的东西，作用是抽象的。比如说一切有为法无常，叶子在春天是嫩緑的，在夏天是茂盛的，在冬天谢掉了，成了枯叶，那个是无常，但拿个无常看看，拿不出来，只能从具体东西上表现出来。假使没有东西，无常从哪里表现出来？所以「体」，就是指具体的东西。

五根、五境及无表，这是色藴里的十一个法。这里有两个「色」的名词，一个是色藴的「色」，是总的；一个是五境的色（即眼根所对的色）。这十一个法总的叫藴色——五藴里属于色藴的色。在藴色里又包含色、声、香、味、触五境，后面这个色叫处色（十二处的色）。这个范围有大小。假使人家问你：「色是什么？」那你不能回答，先问他：「你问的是藴色，还是处色？」如果是处色，回答「色二或二十」；如果是藴色，那就是十一个，五根、五境及无表。假使你不问清楚，直接回答「色二或二十」，他说还有声香味触等等。所以没有把总分的概念搞清，那就会被人家抓住漏洞。

回答问题，先要把法相搞懂，看他问的哪一类的东西，纔能回答。如果你糊里糊涂地回答，在辩论的时候肯定会输掉。你现在输掉，难为情就完了，过去在印度如果输掉了，头要砍下来的，或者自己做外道的弟子，这个庙要送给人家，那就关系到整个正法的命脉了。

戊三　释无表

从此第三，明无表色，于中有二：一、正明无表，二、明能造大种。

己一　正明无表

且初第一，正明无表者，颂曰：

乱心无心等　随流净不净　大种所造性　由此说无表

释曰：乱心无心等者，明无表位。乱心者，此善无表余，恶、无记心，名为乱心，乱善无表故；善心名不乱心，同善性故。此恶无表余，善、无记心，名乱心，乱恶无表故；恶心名不乱心，同恶性故。故善恶心，通乱不乱。无记心，唯名乱，无无记无表故。故论云：乱心者，谓此余心。

〖表一–一七：无表色〗

无表有几个条件：第一，「乱心无心等」，是它的位；第二，「随流」，它的相似相续；第三，「净不净」，它的性没有无记的，要么是净，善的，要么是不净，不善的；第四，「大种所造性」，无表色是四大种所造的。一切色法都是四大种所造的，所以四大种叫能造。

触分能造触、所造触。能造触，地、水、火、风，坚、湿、煖、动为它的性；所造触，轻、重、涩、滑、冷、飢、渴。这是就触来说能造所造。从色法来说，能造色是地、水、火、风，前面十个色法都是四大种所造，无表色也是四大种所造，也属于色法。「由此」，由上面的条件成立的情况下，叫无表色，下边仔细分析。

「乱心无心等」，「乱心」，「等」就是含不乱心；「无心」，「等」就是还包括有心。乱心、不乱心一对；无心、有心一对。这个「等」字代替两个没有说的。因为如果全部说出来就难以写成五个字的颂。这句颂是讲无表的位，即无表在什么情况之下可以存在。有好几个位，一个是乱心，一个不乱心，一个无心，一个有心，无表色都可以存在。

无表色，只有善的无表跟恶的无表。善的无表，受归依、受戒等，比如受五戒八戒，这个时候身上就产生一个无表色，这个无表色是戒体，这个戒体是善的。那么恶律仪，比如古代印度的首陀罗，他们专门操一些职业，像杀生、捕鱼、打猎、做刽子手、判刑的官等等。一般有身份的人不愿意做，因为他们也懂因果，不愿做这些杀害生命的职业，就叫那些奴隶去做。假如杀猪的，他家里生生世世杀猪，他的孩子从小长在这样的家里，这一辈子也要以杀猪为业，当他心起决定，开始行业的时候，这一辈子以杀生为他的生活，这时就产生一个恶律仪，这个恶律仪就是一个无表色。所以说无表色有善的和恶的两种。

心有几种不同的性呢？有善心、无记心、不善心（恶心）。对善的无表来说，无表色（例如戒体）在身上生起来了，但心却是要变化的，有的时候起善心，有的时候起恶心，有的时候起无记心。在你受戒的时候，要归依三宝，要出离，将来要依法行持，那这是善心。但是你受了戒之后，不见得善心永远保持下去，你回去可能看到什么东西不顺心，发脾气，恶心（瞋恨心）来了，但是无表色不会失掉，只要你不违背五戒、八戒的根本戒；受了三归依的，不去归依天魔外道、外道典籍、外道邪众，也不说自己不归依、不信三宝的话，这个归依体的无表色就不会破坏。那么偶尔起一个烦恼心，比如起个瞋心、妒忌心、贪心等等，只要不是破坏无表色的体，无表色仍存在。恶的无表，当你起个善心、无记心时，它也不会损失。比如说杀猪的人，他跑到寺院里，也磕个头，烧枝香，这个时候他起了善心，但他的恶无表（恶律仪）还存在。如果他归依三宝、发心不干了，那恶律仪可以消灭。如果只是泛泛地求点福，磕个头，烧枝香，虽然起的好心，但那个恶律仪还是存在的。所以说善的无表色，在「乱心」（跟无表色不一致的心，例如恶心、无记心）起的时候，可以存在。当然善心的时候，更能存在。恶的无表色，在它的乱心不乱心时也同样存在。

对善的无表来说，乱心是恶心、无记心。恶、无记对善是不一致的，叫乱心；不乱心，就是善的心，对于善的无表来说是一致的。对恶的无表色来说，它的乱心是善心、无记心，与恶无表不一致，对恶一致的恶心，这是不乱心。所以乱心、不乱心是相对于无表色的性质而说的，不能孤立地说乱心不乱心。如果人家问你：「乱心是善心对不对啊？」你要反问：「对哪个无表来说？」总的来说，无表色在与它性质一致的心，或者不一致的时候，都能存在。

「此善无表余」，善无表的「余」是不善、无记。「恶、无记心，名为乱心，乱善无表故」，恶心、无记心，对善的无表色是乱心，即不一致。「善心名不乱心」，假使起善心的时候，名不乱心，因为它们是一致的。「同善性故」，无表色是善的，善心也是善性。反过来，恶无表的「余」是善、无记心。「乱恶无表故」，与恶无表的性质是不一致的。

「故善恶心，通乱不乱。无记心，唯名乱」，因为无表色没有无记的，所以无记心总是与它不一致的。而善心、恶心则有的时候是乱心，有的时候是不乱心，看对什么无表。「无无记无表故」，无记的无表色是没有的。所以无记心总是乱的，跟那个无表色不会一致。「故论云：乱心者，谓此余心」，《俱舍论》里说得简单，什么叫乱心呢？「此余心」，这个「此」，善无表或者恶无表，余下来的心，即与它不一致的心，叫乱心。反过来，不乱心是跟它一致的心。

无表色，不管是生起跟它同性质的心还是不同性质的心，它都能存在。这一点跟色法有共同处，所以有部把它摆在色法里边。乱心、不乱心一对说好了。

无心者，谓无想定、灭尽定。等言，显示不乱、有心。谓乱心等，等取不乱心；无心等，等取有心。乱不乱心，散位一对；无心有心，定位一对。故颂等字义通两处。

「无心者，谓无想定、灭尽定」，心一般都是起作用的，除非睡着的时候，心休息了，但是从唯识来说，第七、第八识是不休息的。这里说的无心有两种，无想定和灭尽定，这两个虽然作意和依地不同，但都是把心心所停下来了，都是无心定，无心就是指这两个定。

这个「等」字，就乱心来说，等代表不乱心；就无心来说，等代表有心。一个是有，一个是无，用「等」来代替。「谓乱心等，等取不乱心；无心等，等取有心。乱不乱心，散位一对；无心有心，定位一对」，「无心」就是无想定、灭尽定，这两个定是没有心的。什么是有心呢？一般的禅定比如四禅八定都是有心的，这个论中没有说，因为《俱舍》是慧毒门，说了这一边，那一边你自己可以知道。这里说乱心、不乱心散位一对，在没有入定的时候是散心，分为乱心和不乱心。有心、无心是针对入定的时候说的，一般的禅定——四禅八定，是有心的定；假使入了无想定、灭尽定，那是无心定。所以有心、无心是就入定而说的。

「故颂等字义通两处」，所以颂里边这个「等」通两边，一个「乱心等」，等不乱心；一个「无心等」，等有心。无表色在散心位，不管是乱心还是不乱心都可以存在。入有心定，无表色还存在。入无心定时无表色也还在。所以不论有心、无心，无表色都是在的。这是无表色的第一个特征。

随流者，明无表相。随谓随顺，性相似故；流谓流转，相续起故。故论云：相似相续，说名随流。相似名随，相续名流。

「随流者，明无表相」，无表的相貌。「随谓随顺，性相似故，流谓流转，相续起故」，随流是相似相续的一个简单说法。「随」，随顺，前后的东西是相近的、相似的；「流」是相续的，没有断掉。比如说一座山，昨天看看如此，今天看看也如此，今天看到的跟昨天的几乎没有改变，这是相似。昨天的山存在，今天还继续存在，中间任何时候也没有消失过，这是「相续」，连续地生起。无表色也是相似相续，比如受了归依之后，产生一个善的无表色——归依戒体，这个归依戒体在归依的时候生起，不会说等你归依受好，回去了就不见了。只要你不破归依戒，戒体就存在，「相似相续」。本来是善的，你回去后，这个归依戒体会不会变成恶的，或者无记呢？不会！「相似」，本来是善的，还是善的。只要没有破掉，还是会等流下去的。所以无表色有相似相续的功能，「相似名随，相续名流」，这是无表色的相貌。

净不净者，出无表体，无表唯善恶，不通无记性，名净不净。

「净不净」，无表的体只有善或不善。「无表唯善恶，不通无记性」，三性门：善、恶、无记，总是可以对一般的法分类。比如一个人的起心，就分为善心、恶心、无记心。那么这个无表色是属于善的、无记的、还是恶的呢？无表色只能是善的或者恶的，没有无记的。因为无表要强有力的心纔能生出来，无记心是没有什么力量的，无所谓的心，当然力量很弱。而受戒也好，受归依也好，都是发了强有力的心，所以它生无表色。而做恶律仪，如一辈子要杀猪的，这个心也还是很强，有无表色。如果泛泛的，非善非恶的，力量小的，生不起无表。所以没有无记的无表色，只有善的跟不善的，善的是「净」，不善的是「不净」。这是就三性来说。

大种所造性者，简法也，为简诸得。诸得者，虽复通四位行，相似相续，滥无表相。然得非是大种所造。简诸得故，是故复言大种所造，谓无表色，大种所造故。造者，因义，因有五因：一生因，二依因，三立，四持，五养。此后当说。

「大种所造性者，简法也」，「简法」，简别其他的法。因为在不相应行里边有个「得」，这个「得」也是「乱心无心等」，在乱心、不乱心、无心、有心，都存在，也是随流，也有净不净这个特点。

「诸得者，虽复通四位」，那些「得」也通四位（即「乱心无心等」四位），也是「相似相续」，就是随流。虽然也有无记的「得」，但基本上是「滥无表相」，它跟无表是相混淆的。所以这里要标出无表色的特征——「大种所造」。而「得」是不相应行，不是色法，不是大种所造。所以这里要加上一个「大种所造性」，简别「得」。如果不说「大种所造性」，「得」跟「无表」前面几个特征都有，会混淆。加上一个「大种所造性」，那就不会混淆了。「是故复言大种所造，谓无表色，大种所造故」，无表色是四大种所造的。

「造者，因义」，什么叫大种所造呢？这个造是因的意思。「因有五因」，四大种对所造的色来说，作五个因。「一生因，二依因，三立，四持，五养」，生、依、立、持、养，四大种对一切色法，都起五个因的作用。「此后当说」，这个以后要说，我们略略地说一下26。

第一，「生因」，一切所造色，都是从四大种生的，四大种是所造色生的因。第二，「依因」，「造色生已，随逐大种，如依师等」，这个能造色、所造色，能造的是四大种，地水火风；所造的是青黄赤白等色法，一切色法都是所造的。所造色生起以后，所造色不能自己独立，要跟着四大种跑，好像依师一样，学生要跟着老师跑的。那些幼儿园的小孩，老师带头在马路上一个牵一个走，小孩不能离开老师，否则会出事故。所以四大种跟所造色的关系，也是如此，所造色生了之后，就跟着四大种跑。第三，「立因」，「大种任持所造色」，好像墙壁上挂一幅画，画是所造色，全靠墙壁把它挂住，没有这个墙壁，画就会掉下来。第四，「持因」，这个四大种使所造色相续不断，没有四大种的维持，所造色就断掉了。最后，「养因」，比如我们种的树、苗、菜、稻，从一个小的种子，慢慢地生芽，越来越大，是哪个使它增长的？四大种。四大种对所造的色有五个作用，就是上述的五个因，这是「大种所造性」的「造」有五个含义。

由此说无表者，结成。由此者，由此上三句，得立无表名。说者，显此是师宗言。无表虽以色业为性，同有表业，然非表示令他了知，故名无表。

「由此说无表者」，这是总结。「由此者」，由上面三句，满足上面三个条件的东西，叫无表色。「由此上三句，得立无表名」。

「由此说无表」，这个「说」里边有文章，「显此是师宗言」，有部里边说这样的叫无表色。言外之意，经部不同意这个看法。经部认为无表不是色，而是思心所的种子。世亲菩萨心里边是同意经部的说法，但是从有部来说这样就叫无表色。「说无表」，就表示世亲菩萨并不同意有部无表色的说法。经部的无表，将来「业品」要讲。

「无表虽以色业为性，同有表业」，无表色跟表色都是色法。表色是什么？表色是身语业，比如动作、说话。色里边有显色、形色，所以动作是色；说话的声音，也是色法。这个色法是可以表示出来让人家知道的。比如说一句话，或做个打人的样子。抢劫东西的人，拿把刀举一下，说：「把东西拿出来。」他的动作给人家一个表示，使人家知道他要干什么，使人害怕。无表色虽然同表业一样都是色法，表业可以表示令他知道，无表色却不能令他知道，看不到、听不到，什么X光也照不出来的。

己二　明能造大种

此下第二，明能造大种。于中有二：一、实四大种，二、假四大种。

「此下第二，明能造大种」，「大种所造性」，无表色是所造的，那么能造的四大种是什么呢？「于中有二」，分两个，「一、实四大种，二、假四大种」。四大种就是地、水、火、风，但有其他说法，这个辩论在有部里边就提出来了。世间上说的四大种是假四大，真正的四大种是地水火风。一般学佛的人恐怕都不知道，四大还有假的、真的。

庚一　实四大种

且初第一，明实四大种者，论云：前言无表，大种所造，大种者何？颂曰：

大种谓四界　即地水火风　能成持等业　坚湿煖动性

释曰：大种谓四界者，标也。三义释大：一、体寛广故。谓四大种，遍所造色，其体寛广。二、增盛聚中形相大故。谓大地、大山，地增盛；大江、大海，水增盛；炎炉猛焰，火增盛；黑风团风，风增盛。三、能起种种大事用故。如地能持世界，火能坏初禅，水能坏二禅，风能坏三禅。一义释种，与所造色为所依故，故名为种。大即是种，故名大种。能持自性，故名为界。

「且初第一，明实四大种者」，先说真的四大种——实四大种。「论云：前言无表，大种所造，大种者何」，一环扣一环，前面说大种所造性，无表色是大种所造的，那么能造的大种是什么？「颂曰：大种谓四界，即地水火风，能成持等业，坚湿煖动性」，大种就是四个界：地界、水界、火界、风界。那它起什么作用呢？「能成持等业」，地能持，水能摄，等等，四大各自功能不一样，用「等」来代替。它的体性，「坚湿煖动性」，地水火风的体性分别是坚的、湿的、煖的、动的。这是体，前面是用，体用要分明。如果问「地是能持的」和「地是坚的」哪个对？地的作用是能持，它本体是坚硬的，都对。但一个体，一个用，不能混起来。

「释曰：大种谓四界」，所谓四大种就是地水火风四个界。先说大种，什么叫大，什么叫种？「三义释大」，这个「大」字有三个意思。

第一，「体寛广故」，体大。以前老法师讲经，体、相、用——体大，相大，用大，都要这么摆一套。这里地水火风也有体相用的大。第一是「体寛广」，体大。「谓四大种，遍所造色，其体寛广」，一切所造色里，都有四大种，体很寛广。

第二，「增盛聚中形相大故」，当他们集合起来的时候，形相非常大。比如说大地，那就相当大，你看到大地的边没有？没有看到过。现在科学发达了，说地球是圆球，而你用肉眼去看，却是大而无边。不要说整个地球，就看三门县也看不到边。飞机飞得高一点，大概还可以看得远一点，但地球是一个圆的，还是看不到。所以地是形相大，「大地、大山」，比如到五台山朝北台，哎呀，爬上去，看看快到了，跑了半天，还差得远，再爬，看看又以为到了，还是没到。怎么回事呢？五台山的山很胖，从下边看，以为这个好像是顶，等爬到那里，顶还在上面。等筋疲力尽，看看上面还是那么远。如果一个人爬，恐怕会打退堂鼓，因为不晓得什么时候跑到。我们那时第一次爬，人多，爬到后来总算到了，这是大山。大地、大山是地大的增盛，地大是坚性的东西聚拢来，聚成大山、大地，形相很大。水积聚起来，「大江、大海」，比如大海茫茫一片，看不到边，那是水大的形相。「炎炉猛焰，火增盛」，大炉的火焰是火大增盛的样子。火大，比如山林大火的时候，遍山是大火，比炉子里的火还大得多。劫火洞燃的时候，整个世界烧掉了，一直烧到初禅，这个火够大了。下边是风大，「黑风团风，风增盛」，黑风团风就是飓风、台风、龙卷风之类，这是风大的相，这是相大。

第三，「能起种种大事用故」，起大的作用，用大。「如地能持世界」，整个世界就靠地撑在那里。如果地不撑，上面的建筑物全部垮掉。所以地的作用很大，我们所以能生存就是靠地。「火能坏初禅」，火的作用能够一直烧到初禅。劫末的时候，从阿鼻地狱起火，慢慢一层层烧上来，烧到地面上，四大洲烧完，须弥山烧完，忉利天，乃至夜摩天，这个空居天也烧完，一直烧到初禅。初禅以上不烧了，为什么？因为初禅以上没有寻伺。火的原因是寻伺，寻伺有粗动，感的果就是火。「水能坏二禅」，固然初禅以上火烧不到，但是火灾之后有水灾。七次大火之后，一次大水。这个水从地面一直淹到二禅，二禅为什么会被淹？因为有喜的冲动，感到水的报。第三禅，是风大，「风能坏三禅」，风大把三禅都吹毁了。风大的因是什么？呼吸，呼吸就是风。到第四禅没有出入息了。曾有报纸说，南传佛教有一个人入定，把他关在玻璃箱里边，灌满水，然后把玻璃箱密封起来。他坐在里边入定，结果三个月后打开来看，活的。为什么？他没有出入息了，毛孔也不呼吸，那就是入了四禅以上的定，不要呼吸也能活。我听说还有一次，有个婆罗门入定后，把他全身的皮肤用油漆涂过，密不透气的，也是几个月不死。他入四禅以上的定，不要呼吸。不过出了定就不行了，要闷死了。这是他们搞试验，看他入定之后是不是真正不呼吸。这个是风坏三禅，风的作用。地水火风，它们的作用大。

这是「大」的三个意思：体大、相大、用大。还要解释「种」。「一义释种，与所造色为所依故，故名为种」，一切所造色，都是依靠四大种造的，跟种子能生芽、花、果、稻谷一样，它是种。「大即是种」，持业释。四大种这个「大种」，「大」有三个大，体大、相大、用大；「种」，为所造色做种子，三大的东西本身就是种子，这个种子有三个大，所以是持业释。四大种是什么释？带数释。大种当一个概念，四个大种，当然是带数释。

什么叫「界」？「能持自性」的叫界。每一个界有它的自性，眼界是能看的眼根，能了别色法叫眼识界。界决定有它的自性，如果不是这个自性的，不能放在这个界里边。能听的，眼界里不能摆进去，只能摆在耳界里边去。能持自性的叫界，讲「界品」这个含义的时候，提到有一个持的意思，就是持自性27。那么具体说，四大种分别是什么东西？

即地水火风者，举数。能成持等业者，明用，地能成持用。等者，等取水能成摄用，火能成熟用，风能成长用。坚湿煖动性者，出体，地坚，水湿，火煖，风动。

「即地水火风者，举数」，地水火风有什么作用？以什么为体性？

「能成持等业者」，这是明作用。「地能成持用」，大地能持一切。「水能成摄用」，水能够把它摄起来。干面粉收不拢来的，风一吹就散掉了，如果你用水一和，电扇也扇不掉，用湿的力量集聚起来了。「火能成熟用」，能够成熟。比如烧饭，米用火一烧就成熟了；树上的果子成熟要温度，那就是火。「风能成长用」，长大要风。这个风不一定是吹的风，风是运动，能够动纔能长，如果死板板的一动也不动，就长不了。它们的作用：一个是持，一个是摄，一个是熟，一个是长。

「坚湿煖动性」，这是讲体性，地是坚性，水是湿性，火是煖性，风是动性。我们经常说四大皆空，人的身体是四大所造的，那么点点看身上的四大是什么？骨头、头发之类的硬的，地大；血、鼻涕、体液等液体是湿的，水大；身上的体温，火大；运动，不但是鼻子里呼吸，还有毛孔呼吸、血液的运行、心脏的跳动等等，这都是风大，有运动性。这是真的四大种，坚湿煖动性。

真四大种在色法里边属于触法。硬的，煖的，湿的，动的，都是身体感觉的对象。眼睛能看出它是硬的、煖的吗？一碗汤，看看烟也没有，好像是不太烫，结果喝下去，把人都烫死了。这就是眼睛看不出温度。所以有些东西需要眼来看，有的东西要手去摸，对象不一样。这个地水火风是身体碰上去的感觉，就是坚湿煖动。有部里边标出真的地水火风是坚湿煖动性，是触的一部分——能造触。

庚二　假四大种

从此下第二，明假四大种者，论云：云何地等？地等界别？颂曰：

地谓显形色　随世想立名　水火亦复然　风即界亦尔

释曰：地谓显形色者，释假地也。地谓显形色，色处为体，谓青等地，依显色立；长短等地，依形色立。此非实地，实地是坚，唯身根得，非眼根见。于显形色，假立地名，是色处摄，眼所见也。随世想立名者，释立假所由。谓诸世间，相示地者，以显形色，而相指示，佛随世间想，立此假地名。

「从此下第二，明假四大种者，论云：云何地等？地等界别」，世间上的地水火风到底怎么回事？「颂曰：地谓显形色」，世间上所谓的地就是显色、形色。比如说操场上一块草地，它是圆的，顔色是緑的。緑是显色，圆是形色，这个就叫地。「随世想立名」，「它为什么叫地呢，明明不是地水火风的那个地？」世间上生生世世传下来说这个叫地，我们也叫地。「水火亦复然」，水火同样，也是显形色。「风即界亦尔」，风有两个说法，一说风就是风界；一说「风亦尔」，也是显形色，这是假四大。

「释曰：地谓显形色者，释假地也」，假四大的地是显色、形色，「色处为体」，前面的坚、湿、煖、动是触处，这是色处。「谓青等地，依显色立；长短等地，依形色立」，青的地是显色，假使一块泥巴地，黄的，也是显色。假使这块地是操场，圆的，或者跑道，长的，长短方圆，那是形色。这个显色、形色都不是真的地。「实地是坚，唯身根得」，实地是触处，身根的对象。「非眼根见」，色处是眼见的，实在的地是坚性，眼睛是看不到的。「于显形色，假立地名，是色处摄，眼所见也」，假地是由显色、形色假安立的，这个不是触处，是色处所摄的，是眼所见的，眼根的对象。

前面说，不是触处、坚硬的东西，不能叫地。那为什么要安假的地？「谓诸世间，相示地者，以显形色，而相指示，佛随世间想，立此假地名」，世间上，生生世世、祖祖辈辈传下来，说这个叫地。佛随世间的安立，也叫地。这是不与世间诤，假安立的事情随顺他们，如果全部用法相来说，那人家都不懂了。你既然要弘法，教化众生，有些地方就要随顺世间，他们怎么说的就怎么说，但是真的、假的要分清楚。

水火亦复然者，释假水火。此假水火，用显形色，以之为体，例同假地，名亦复然。

「水火亦复然者，释假水火」，假的水火，跟地一样，「用显形色，以之为体」，以显色、形色为体。「例同假地，名亦复然」，跟假地一样，比如说水，緑的，显色；一条河是长的，形色。海，蓝顔色的，显色；无边际的，很广大，那是形色。火，红红的，是显色；火焰上面尖尖的、下面圆圆的，那是形色。这很容易懂。

风即界亦尔者，释假风。风即界者，此一师释，无有假风，风即是界。界者，体也。体即是动，世间于动，立风名故，立动为风，即是实风，故无假风。言亦尔者，此一师释，许有假风，如前假地水火，依显形色立，风亦如此，依显形色，故言亦然。如世间说黑风、团风，黑即是显，团即是形，此用显形，表示风故。

「风即界亦尔者，释假风」，风有点争论，有两个说法。「风即界者，此一师释，无有假风，风即是界」，一派的论师说没有假风，风当下就是风界。「界者，体也」，风就是动，就是动性。「世间于动，立风名故」，反正世间所有的风就是运动。「立动为风，即是实风，故无假风」，就是实风。这是一派的论师这么讲。

还有一种说法，「亦尔」，跟假地一样，也是显形色。「此一师释」，这一派论师的解释，「许有假风，如前假地水火，依显形色立」，风同样如此，也是「依显形色，故言亦然」。怎么打比喻呢？「如世间说黑风、团风」，「黑」是显色，黑黑的、灰灰的，这个顔色看了使人害怕的。海上起台风、龙卷风就是有点黑黑的顔色。「团风」就是龙卷风，圆的形状。「此用显形，表示风故」，这也是用显色、形色来表示这个风，也是有假风。

真的地水火风是坚湿煖动，是触处，是身根的境；而假的地水火风都是显形色，只是风界里面有辩论：一个说假的风就是真风，没有其他的东西；一个说假风也是显形色，比如黑风、团风。

讨论中提出了五个问题，下面解释一下。

第一个问题：无表色是怎样生的？

无表色有三种，律仪、非律仪、处中律仪（即非律仪非不律仪）。律仪无表，是善的。非律仪无表是不善的，比如杀猪杀羊家里的孩子，他要一辈子操这个职业，起的恶誓愿力很强，就产生恶的无表。

律仪无表里边的别解脱无表，要从师受。凡是受三归、五戒、八戒，乃至比丘具足戒，一定要师承。师承里边，有的要僧伽，十个、五个，或者是一个、两个，决定要有人授，经过一定的仪式纔能生起无表色。另外一种律仪是静虑律仪，是跟定心俱起的。得了定以后，有一个定共戒，这个不要受。还有一个道共戒，无漏律仪，得了无漏心，见道以上，就有无漏戒，这也不要受，它自己会生起。定心跟无漏心都是定中的，没有定，无漏心生不起来。这个定心力量强，不要外面的人授，也不要经过仪式。

别解脱戒，发了出离心还不够，决定要从师受。三归，先要有归依三宝的心，要认识到除了三宝以外，其他都不能作最后的、究竟的依靠。其他的道理都是相似的，不是究竟的真理。真正要达到究竟真理，依靠它能够真正解脱苦难的，只有佛法僧三宝。这个心生起之后，还得要如法的仪式、如量的戒师，在坛场里作羯磨，自己也发愿发誓，这样强烈的心生起之后，无表色就起了。

处中律仪，就是在律仪和不律仪之外，造的其他的善恶事，比如发脾气杀了个老鼠，或起了善心去礼佛等。当造作这个善恶业的心消失了之后，这个无表色就消失了。

所以说律仪无表里边，散心的别解脱无表一定要由师授。定心的定共戒，无漏的道共戒，因为定的心力很强，可以自己发起。恶律仪是一辈子操杀生等业，他当时要干这个工作的时候，发的心也很强，能产生恶律仪。无表色就是这样，从表业、或者从定心、无漏心而生起的。

第二个问题：四位指什么？

四位就是「乱心无心等」，乱心、不乱心、无心、有心。乱心、不乱心，没有入定的散心的一对；有心、无心是定里的一对。什么是无心？无想定、灭尽定，是没有心的，其他的四禅八定是有心的。

第三个问题：无表色是什么？

这个问题值得探讨。

当然，每一个部派都有它一整套系统的说法，前面说过，依哪一部修行都能证道。金杖断了五段，每一段都是金。争衣，十八个人争衣，衣还没有破，十八部依之修行都能证道，但是要有体系，不能这个扯一点，那个扯一点。很多人修行，这里拿一点，那里拿一点，把各派的都修一点，自己配不成一套，那就有问题。要一门深入，净土的就专修净土，天台的专修天台……这样在整个的系统里边修，成为一整套，容易成就。我们经常打这个比喻，收録机的集成电路，每一类有它的一套线路，如果你把这个的线路跟那个的线路搞起来，乱七八糟组合，凑成一个，会不会响呢？当然响不了，没有用，白辛苦。所以修行也不要白辛苦，要有系统的。

第四个问题：「得」的具体含义是什么？

这个「得」还没学。一个法要生起来，就有个得跟它一起起来。得，通俗地说，得到一个什么东西。登了比丘坛，戒体得到了，得就跟这个戒体同时生起来。当然它通四位，无心、有心、乱心、不乱心，都能存在。它也是相似相续，跟戒体同时生起，不能说今天得起来了，明天得又没有了。没有戒体，得也就没有了。戒体是善，得也是善的。得跟无表色有很多地方是同的。但无表色是「大种所造性」，是色法，这个得是不相应行，不是四大种所造。所以无表色要加一个「大种所造性」，简别无表色不是得。

第五个问题：乱心的时候，善无表还存在不存在？

当然是存在的。无心、乱心等四个位里边，它都存在。善无表在乱心，就是恶心、无记心中间也可以存在，在同样的不乱心——善心里边当然存在。因为无表有这个特征，所以有部把它归到色法里边了。色法就是跟心不相干，起善心也好，起恶心也好，色法是不会改变的，这个无表色也同样不改变，它总是存在的。

得的问题将来讲不相应行时要讲。无表色的位，书上讲得很清楚，不能混淆。无表色是什么？无表色怎么生起的？「业品」里边广讲。

前面讲的真四大假四大。学过《印度佛学史分期略说》的可以回忆一下。大众部有个案达派，他们认为四大是眼睛看得到的，是物质，是有实体的，可以分到极微的，跟有部的说法不一样。有部认为不是眼睛看的，是身体碰到的，「坚湿煖动性」，不是显形色。显形色是眼睛看的，是假四大。有部为什么要说真四大假四大？就因为有些部派认为四大是可见的，是眼睛的对象，是显形色。而有部认为那是假四大。真正的四大是身的对象，是触处，它以坚湿煖动为它的体性，也有极微，煖、坚也可以分得很细很细。学过部派佛学，好处就在这里。正因为其他部派有这个思想存在，就要提这个真四大假四大。

什么叫色藴？什么叫色？这里来个总结。

问：始自眼根，终于无表，世尊何故说为色耶？

「问：始自眼根，终于无表」，从眼根开始到无表，眼耳鼻舌身、色声香味触，一直到无表色。「世尊何故说为色耶」，从眼根起一直到无表色，这十一法，它们各自都不同，为什么眼等五根、色等五境，乃至无表，都叫色？

答：论有两释。第一释云：可变坏故名为色藴。变者显刹那无常，坏者显众同分无常也。谁能变坏？问也。谓手触故，即便变坏，广说乃至蚊虻等触。此变坏者，即是可恼坏义。答前问也，下文引证。

「答：论有两释」，《俱舍论》里边有两个解释。第一个解释「可变坏故」叫色，要变的、要坏的，叫色藴。「刹那无常」，一刹那一刹那变；「众同分无常」，一期的生死变。一个是刹那刹那的改变，一个是一期生命完了要死掉，凡这样变坏的叫色藴。

「谁能变坏」，哪个把它变坏呢？「谓手触故，即便变坏」，有的东西用手一触就变坏了。比如说蚂蚁，你去捏它一下就死掉了，或者是受伤了。「广说乃至蚊虻等触」，变坏的方法多得很，乃至蚊子咬一口，也会坏，也会变。「此变坏者，即是可恼坏义」，所谓「变坏」，是可以使它恼坏的意思。什么叫恼坏，用一个具体的例子来说。

故大德法救集义品中，作如是说：趣求诸欲人，常起于希望，诸欲若不遂，恼坏如箭中。此颂是释迦菩萨为多求王说也。此王性贪，欲采海宝。魔变为臣，来白于王：我能采宝。遂与王期。及至期日，魔不为来，其王忧苦，如箭在身。佛为彼王，说此颂矣。今引意证，色可恼坏也。

「故大德法救集义品中，作如是说」，法救尊者前面说过，他把佛经里同样意义的文句，集结成一部部的书。里边有这么一个说法，「趣求诸欲人，常起于希望，诸欲若不遂，恼坏如箭中」，那些多求的，「趣求诸欲」，心里追求各式各样欲望的人，常常在心里起个希望，要求这个，要求那个，假使这个欲不满足的话，「恼坏如箭中」，心里难过得不得了，好像中箭一样地不舒服，痛苦得很。

这个颂是释迦佛在因地的时候，为一位多求王说的一个颂。这个缘起是怎样的呢？多求王很贪，他想采海里的宝。魔呢，你欢喜什么，就变个什么东西来满你的愿，于是就变成一个很能干的大臣，「来白于王：我能采宝。遂与王期」，跟王约定好，某某日，给你采宝去。于是多求王就等着，天天盼那日到来。「及至期日，魔不为来」，好容易等到那一天，魔不来，糟糕，心里难过得不得了，好像中箭一样，浑身难过。「其王忧苦，如箭在身，佛为彼王，说此颂矣」，佛就给他说这个颂。

现在引这个颂是说恼坏的意思，不但是蚊虻，不但是手碰，即使心里愿达不到，也起恼坏的作用。多欲的人，这是经常有的。年轻人谈恋爱，跟女友约好，等了半天，那个女友不来，就急死了。后看到那女人在跟其他的男青年逛马路。啊，气得不得了，回去简直人都不要做了。这是愚痴，他不了解一切法的缘起。这都是恼坏的意思。这个变坏不但是手触、蚊虻等等，拿刀砍更不要说，就是心里边满不了愿，也会让身体恼坏，比如发脾气，身上要死掉很多细胞，现在医学上就有这个说法，也是恼坏的意思。

又论云：有说变碍，故名为色。第二师释色义也，变谓变坏，碍谓质碍也。

第二个解释，「又论云：有说变碍，故名为色」，「变碍」，一方面要改变，要变化，刹那刹那变；一方面「碍」，你要过去，它把你挡住，有这样「变碍」的作用，叫色法。论主是采取后边那个。但是有变碍为色，里边却有一大套的辩论。这个辩论大家回去自己先看看，看得懂最好，看不懂，那第二天来听，至少求解的心要强得多。你求解心强了，接受力也会强。如果你根本没有看，讲过了听在耳朵里，就像听一个外国人说话，不晓得他说什么，糊里糊涂的，打瞌睡都会。因为这里比较深。这里比开始学的要稍难一点，要动脑筋。

五藴，色受想行识，每个都有它的特征。对于色法，第一个说法是变坏为性，这跟心法有混淆，心法也要变，也要坏掉。第二个说法是变碍为性，有质碍的，这个东西摆在这里，其他东西摆不过去，这是物质的特征。不但要变，而且还有碍，这纔真正表达了色法的特征。世亲菩萨最后也是同意变碍为性，但这里有许多辩论。因为「变碍为性」有很多漏洞，人家鉆这些空子，说你不成立，这样翻来覆去辩。最后世亲菩萨把一些辩难调和了，这些辩难都不能推倒变碍为性，这中间的转折很多。

学法，第一是要讨论，第二就要辩论。辩论不是乱辩，都要有依据的，每一个辩论的人，他的思想都是有体系的，根据他自己的体系提出问题来。你要驳掉他，也要有你的体系，如果你前后两个矛盾，本来是这样主张的，辩到后来自己主张也改变了，另外编了一套讲，那你没有体系，乱的，这样的辩论没有价值。你本身就没有一个中心思想，跟了人家的话题跑，那没有意思。所以真正的辩论，自己要有一定的理论基础，对方的教理也要知道，然后纔辩得起来。如果你说你的，我说我的，各不相干，搞了半天，谁对谁不对，搞不清楚。我们中国人说，「知己知彼，百战不殆」，你既要知道自己的，还要知道人家的，把人家缺点找出来，以自己优点回过去，这样你就胜了。如果人家的缺点与自己优点都不知道，乱七八糟的，你说你的，他说他的，对不了口，那个辩论就没有用。这里的辩论大家可以参考参考。

「又论云：有说变碍，故名为色」，第二个说法，有变碍叫色。这是指第二家论师，色的性是变碍，一个是改变，一个是有质碍。

若尔极微，应不名色，无变碍故，难第二释也。由一极微不是积集，故无变碍也。此难不然。无一极微各处而住，众微聚集，变碍义成。答也。现在无一极微各处独住也，以五识依缘必应积集也。依谓五根，缘谓五境，依缘极微既必积集，变碍义成也乎。

「若尔极微，应不名色，无变碍故，难第二释也」，这是问难。对方说：「你说色有变碍，照你这么说，极微（色分到最小不能再分，这个最小单位叫极微）不能叫色，因为所谓的极微是没有变碍的。如果有变碍，就还可以分，一直分到最后没有变碍，跟空相近，这纔叫极微。既然极微没有变碍，那极微不能叫色。你明明说色分到最小叫极微，但极微不是色，自相矛盾。」这是难第二个解释。「由一极微不是积集，故无变碍也」，我们看到的东西都是积集起来的，但一个极微不是积集的东西，所以它没有变碍。

「此难不然」，论主说，这个难没有道理。「无一极微各处而住」，一个个分开来住的单一的极微是没有的。我们看到的东西都是极微一堆堆合起来，能够成那个物质。单独存在的极微是没有的，所以说这个问难不成立。

「现在无一极微各处独住也」，实际上极微单独住的情况是没有的。都是积集起来存在的，积集起来就有质碍，所以这个难没有用。「以五识依缘必应积集也」，五识的依——五根，五识的缘——五境，一定是很多极微积集起来的。单一的极微，既不能做所依，又不能做所缘。「依谓五根，缘谓五境，依缘极微既必积集，变碍义成也乎」，所看到的五境，所依的五根，都是极微积集起来的，变碍为色的意思可以成立。前面说的有部的极微，是物质的最小单位。色法、四大种都是可以分解为极微，但是单独的极微是没有的，具体存在的必定是积集起来的，所以变碍的意思能成立，第一个难解决了。

过去、未来应不名色。难也。现在极微聚可得名为色，过未众微散，应不名为色矣。此亦曾当有变碍故，及彼类故，如所烧薪。答也。过去曾变碍，未来生法当变碍故，故名为色。及彼类者，谓未来不生法。此不生法，虽非当变碍，是变碍类故，亦名为色。犹如火薪也。

「过去、未来应不名色」，过去的色和未来的色，过去谢掉了，未来还没有来，它怎么变碍呢？质碍根本不可能。这是第二个难。「现在极微聚可得名为色」，现在极微还可以聚拢来，可以得到，有碍有变，可以叫色。过去的、未来的极微看不到又碰不到，怎么碍呢？怎么变呢？所以不能叫色。

「此亦曾当有变碍故，及彼类故，如所烧薪」，这个问题也可以解决的。过去的色曾经有变碍，未来的色将来会有变碍，是变碍的同类，也可以叫色。前面举过的喻，薪，烧的时候叫薪，没有烧的时候也叫薪。乳，饮的时候叫乳，没有饮的时候也叫乳。因为是同类，所以还是可以叫色。「及彼类者，谓未来不生法。此不生法，虽非当变碍，是变碍类故，亦名为色。犹如火薪也」，过去的已经变碍，将来的会变碍，虽然不是现在的变碍，但仍是同类，也可以叫色。第二个难又解了。

诸无表色应不名色。难也。根境积极微成变碍可名色，无表非极微，无变碍故，应非色。

「诸无表色应不名色」，问题在无表色。无表色怎么叫色呢？无表色是要变的，刹那生灭；但无表色看不到，也碰不到，怎么会碍呢？这又是一难。「根境积极微成变碍可名色」，根也好，境也好，很多极微积集起来的，有变碍，可以叫色。但无表色不是极微积集，不是可以看到的物质。「无变碍故」，它有变，却没有碍，所以不能叫色。

有说表色有变碍故，无表随彼，亦受色名，如树动时，影必随动。解云：释无表难总有三师，此是第一杂心师释也。影从树上起，树动影必动；无表从表生，表色无表色也。

「有说」，有人这么说，「表色有变碍故，无表随彼，亦受色名，如树动时影必随动」，表色有变碍，而无表色从表色生的，也叫色。比如受戒，白羯磨、发愿、念文，那都是表色，表色是有变碍的，无表色既然从表色生的，那也叫色。打个比喻，树比喻表色，树的影子比喻无表色，树一动，影子也动，表色是色，那无表色也是色。这是第一个解释。

「解云：释无表难总有三师」，问难是无表色不是色，总有三家论师来解决这个问题，第一个是杂心论师。他说「影从树上起，树动影必动」，先是比喻，树影子从树生的，树一动，影子当然动。「无表从表生」，表色是变碍叫色，无表色当然也叫色。

此释不然，无变碍故。又表灭时，无表应灭；如树灭时，影必随灭。解云：此是论主破杂心师释也。汝本以变碍释色，无表无变碍，如何成色？故云此释不然，无变碍故。又破喻云：影从树上起，树灭影亦灭；无表依表生，表灭无表灭。然表灭时无表不灭，灭既不等，色岂同乎？又正理论破云：随心转戒不从表生，应当非色也。

「此释不然」，论主说，这个话不对。不对在哪里？「无变碍故」，无表色没有变碍，怎么叫色呢？这里没有解释这个问题。「又表灭时，无表应灭；如树灭时，影必随灭」，你说无表跟表色，好像影子跟树一样的。那么树倒掉了，影子没有了；但表色没有了，无表色还有。戒堂里边白四羯磨、发愿，下坛之后，表业没有了，无表色还在。只要不破根本戒，无表色永远跟着你，一直到命终。所以这个比喻不对头，这是世亲论主认为杂心论师的说法有毛病，破他的解释。「汝本以变碍释色」，本来以变碍为性来解释色，现在总的问题还是没有解决，无表色没有变碍，怎么叫色？「故云此释不然」，所以这个解释不对头。无表色没有变碍，色有变碍，这个问题没有解决。

「又破喻云：影从树上起，树灭影亦灭」，再对喻进行破斥，树的影子从树生起来的，树砍掉，影子当然没有。同样无表色从表色生，表色灭了，无表色应当也灭掉。「然表灭时，无表不灭」，但实际上表色灭掉，比如登坛的事情结束，那你的戒体也没有了吗？不会。戒体受了之后不破，就还在，不但在，还在增长，不断地发展，所以说无表不灭。「灭既不等，色岂同乎」，一个是灭，一个不灭，既然不对等，这个无表色怎么能和色法相同？这是论主破。

「又正理论破云」，依《顺正理论》的是东方师，杂心论师是西方师，他们看法也有不同。《顺正理论》怎么破？「随心转戒不从表生，应当非色也」，「随心转戒」，就是定共戒、道共戒，随着心生的。定心生起，有定共戒；无漏心生，有道共戒。这两个戒，力量强，不要表色，不要登坛作羯磨。照你这么说，道共戒、定共戒不是从表色生的，那不叫色啦？但道共戒、定共戒也是无表色。

世亲论主指出了，《顺正理论》也指出来了，这个话不能成立。第一杂心论师的解释被否定了。

有释所依大种有变碍故，无表业亦名为色。此是第二有宗释无表难也。

第二师说，无表色是「大种所造性」，是依靠大种的，既然大种是变碍的，而无表色是四大种造的，虽然没有变碍，也应当叫色。这是有部的论师讲的。

若尔所依有变碍故，眼识等五应亦名色。解云：此是论主破有宗也。无表依大种，随大种名为色；眼识等依五根，随根识名色也。

世亲论主破有部：如果所依大种有变碍，无表色可以叫色，照你的逻辑，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，它们依的根，即眼根乃至身根都有变碍的（五根是色法），那么所生的识也应该叫色，那就闹笑话了。生的眼识等怎么叫色法呢？色法不能了别的。那么，你说「所依的是有质碍的色法，依色法而生出来的也叫色」，这个说法根本不合逻辑。这是论主破斥有部的说法。

此难不齐。无表依止大种转时，如影依树，光依珠宝。眼等五识，依眼等时28，则不如是，唯能为作助生缘故。解云：此文有宗古师救也。彼言论主将五识依五根难无表色，此难不齐也。谓无表依大种，大种亲因。如影依树，树为亲因；光依珠宝，珠宝为亲因。良由大种望无表色具生等五因，故名亲依。由是亲依故，大种名色，无表亦名色也。眼等五根为增上缘，助生五识，但是疎依，而非亲依，故眼识等不随五根名为色也。

「此难不齐」，有部再补救说，你这个难跟我说的话不是等齐的。「无表依止大种转时，如影依树，光依珠宝。眼等五识，依眼等时，则不如是，唯能为作助生缘故」，无表色依四大种是很亲密的，好像影子依树，光依珠宝一样，光直接从珠宝里生的，影子也是直接从树生的。而眼识依五根却不是如此，只不过作一个助缘，这两个依不一样。

「解云：此文有宗古师救也」，「救」，是指有宗的主张被人家击破之后，再次反驳。论主将五识依五根来难无表色，有宗说这个难是不对等的。因为无表色依大种，大种是亲因，好像影子依树，光依珠宝一样，是直接所依。「良由大种望无表色具生等五因，故名亲依」，四大种对无表色来说，有生、依、立、持、养五个因。这个因很直接，是亲因。「由是亲依故，大种名色，无表亦名色也」，因为这个依是亲近的，直接的，所以大种叫色，无表也叫色。而眼识等依五根，五根是增上缘，不是直接的依因。「助生五识」，生五识要有四个缘，眼根只是增上缘，不是亲依，是疏依29。「故眼识等不随五根名为色也」，既然眼根不是亲的依，那么眼根是色，眼识不能叫色；无表色依大种是很亲的，大种是色，无表色可以叫色。

此影依树、光依珠宝言，且非符顺毗婆沙宗。彼宗影等显色极微，各自依止四大种故。解云：此是论主破古师解言有违宗失也。汝宗影之与光，各自有大种以为亲依。今言影依树，光依珠宝，岂非违宗失乎？

「此影依树、光依珠宝言，且非符顺毗婆沙宗」，论主说，你的比喻，影依树，光依珠宝，这本身就违背了有部的自宗。因为你们有宗里边，影子依它自己的大种，它依树是间接的；光依它自己的大种，它依珠宝也是间接的。所以，影依树，光依珠宝，这个话本身就不符合你们自己的毗婆沙宗，跟你自己的宗派违背，那怎么对呢？「彼宗」就是有宗，有宗里边，「影等显色极微，各自依止四大种故」，影也好，光也好，它们的极微都依止自己的四大种，影子有影子的四大种，光有光的四大种，并不是直接依树，直接依珠宝。

「解云：此是论主破古师」，破有部的古师。你自己有宗里说，影跟光自己都有大种的，大种是亲因，而现在你说影子所依的树是亲因，光所依的珠宝是亲因，违背自宗。与自宗主张相违，犯了因明的过失，所以你这个话是不成立的。

设许影光依止树宝，而无表色不同彼依。彼许所依大种虽灭，而无表色不随灭故。解云：此文是论主纵破古师，故言设许也。树宝若灭影光必灭，大种若灭无表不灭，故言无表色不同彼依也。依既不同，为喻不成也。

「设许影光依止树宝，而无表色不同彼依。彼许所依大种随灭，而无表色不随灭故」，就照你这么说，影子依树，光依宝，树灭了，影子也灭了，宝灭了，光也没有了，而无表色依四大种却不一样，四大种灭掉了，无表色不灭，所以这个比喻还是不对。

「解云：此文是论主纵破古师」，即使照你这么说，还是有毛病。「故言设许」，假设许可你说「影依树」，但是树灭掉了，影子也没有了；宝灭掉了，光也没有了，所以「树宝若灭影光必灭」。而四大种灭掉了，无表色并不灭，这样救，还是没有解决问题。「故言无表色不同彼依也」，无表色的依大种，跟影依树，光依宝还是不一样。「依既不同，为喻不成」，这个依既然不相同，你打的比喻不成立。

「色变碍为性」能不能成立呢？「复有别释」，另外还有世亲菩萨自己的解释。

复有别释彼所难言：眼识等五所依不定，或有变碍，谓眼等五根；或无变碍，谓无间灭意。无表所依，则不如是。故前所难，定为不齐。变碍名色，理得成就。解云：此是第三，论主为正释也。无表依大种，但是变碍依，不同五识通有二依。故无表依大种得名色也。上来正明色藴。

你说无表色依大种，大种是色，无表也叫色，那么五识依五根的，五根是色，五识也该叫物质的色？

这与无表色依四大种是不同的。为什么？五识依五根，所依不定。五识依有两个，一个是依五根，一个是依意根，一个是色法，一个不是色法。无间灭意简单地说，就是意根。要生眼识的时候，不但需要依物质的眼根，也须依心理状态的意根。既然眼识依意根，也依眼根，那就跟无表色依四大种不一样。无表色依四大种却只有一个依，四大种是色，无表色也叫色。所以说，「变碍名色，理得成就」，决定可以成立的。

「解云：此是第三，论主为正释也。无表依大种，但是变碍依，不同五识通有二依」，五识有两个依：一个是有质碍的五根，一个是没有质碍的意根。所以用五识难无表色是不成立的，「变碍名色，理得成就」。

这个辩论，中间的弯子很多，辩来辩去到这里已经得到结论。如果你们讨论能辩成这样，都有很充足的理由，也有依据把对方驳倒，那法师马上就出来了。你们辩论恐怕达不到这样的高度，但要向这个看齐，慢慢学习这个辩论的方法。这样的辩论，自己要有一定的理论基础。若你乱辩，离开正题谈一些不相干的话，那就浪费时间了。讨论问题要在点子上。

丁二　立处界

从此大文第二，正立处界者，颂曰：

此中根与境　许即十处界

释曰：此色藴中，五根五境，于处门中，立为十处。于界门中，立为十界。上来二段不同，总是明色藴竟。

色藴包括十一个法：五根、五境、无表色。那么这个五根、五境、无表色，在十二处里边是哪几处？在十八界里边是哪几界？这要把它们的关系拉一拉。「此中根与境，许即十处界」，「根与境」，五根五境。「许」，是有部许，有部认为是十处界。五根是五个处：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处；五境是另外五个处：色处、声处、香处、味处、触处，一共十个处。十八界里边也是十个界。一个色藴，在十二处里边占十个处，十八界里边也占十个界，它们的关系如此。

丙二　释三蕴立处界

其次第二，明受等三藴者，颂曰：

受领纳随触　想取像为体　四余名行藴　如是受等三

及无表无为　名法处法界

〖表一–一八：受领纳一〗

〖表一–一九：受领纳二〗

「颂曰：受领纳随触」，这一句话讲受藴。「想取像为体」，这一句话讲想藴。「四余名行藴」，这一句讲行藴。「如是受等三，及无表无为，名法处法界」，这是跟界、处拉关系。受藴、想藴、行藴，即「受等三」三个藴，加上色藴的无表色，加上无为法，就是十二处里的法处，十八界里的法界。这样，十二处中的十一处已经落实了，十八界中的十一个界也落实了，十二处里边只剩下一个意处，十八界里边还剩下七心界。

释曰：受领纳随触者，释受藴也。受能领纳，随顺触因，故名为受。此随触言，为显因义，因即是触，能生受故，触顺于受，故名为随。受能领纳，随顺触因，名领纳随触。

「释曰：受领纳随触」，这句话解释受藴。受，领纳为性，领纳什么东西？「随顺触因」，触是受的因，受领纳触。十二缘起里边，触缘受，触能生受，所以触是因，受是果。「触因」，触本身是受的因，持业释。触因又是随顺受的。苦的触生苦受，乐的触生乐受，不苦不乐的触生不苦不乐的受。

「此随触言，为显因义」，触是受的因，触「能生受故」。但这个触又是「顺于受」的，「故名为随」，触因随顺受的。这句话就是说，苦的因素、乐的因素、不苦不乐的因素，已经含在触里边了，受不过把触里的因素明朗化。触里边的因素是苦的，就感到苦受；触的因素是乐的，就感到乐受；不苦不乐的因素，就感到不苦不乐受。所以触叫随触，是随顺受的触因。触是因，触又是随顺受的。「受能领纳，随顺触因，名领纳随触」，受能够领纳随顺受的触因，叫「领纳随触」。

问：何故受能领触？答：受从触生，行相似触，领似触边，说受能领。如世间说子能领父，子之媚好，皆似于父，故名为领。余心所法唯领前境，不能领触，名境界受。唯受一箇，偏能领触，名自性受。

「问：何故受能领触？答：受从触生，行相似触」，为什么受能够领纳触呢？因为受是从触生的，它的行相跟触是相似的，它领纳跟它相似的触，就这一方面说受能够领。什么叫领？「如世间说子能领父，子之媚好，皆似于父，故名为领」，如世间所说的，儿子能够延续父亲的相貌。儿子跟父亲的相貌是相像的，这个叫领，就是继承的意思。受继承了触的因素，触含有苦的因素，产生的受也是苦的受；触含有乐的因素，产生的受也是乐受，受跟触行相是相像的，受能够继承触里边的苦、乐、不苦不乐的因素，叫「领纳随触」。

受有这个功能，叫「领纳」。其他的心所法也能接受外境，但是不能接受触的那些因素，所以只有受纔叫「领纳随触」。「余心所法」，除了受以外还有很多其他的心所法，想、思、欲、胜解、作意等等，这些心所法也能领纳，但领纳的是境（前面所缘的境），不能领纳触，「名境界受」。「唯受一箇，偏能领触」，单单受能领纳触，「名自性受」。

现在有两个法相名词：一个叫境界受，一个叫自性受。自性受是领纳触的受心所，境界受是领纳境界的其余的心所。这个要分清楚，境界受是其他心所法，自性受，自性就是受，本身就是受，领纳触的，功能不一样。这是一个解释。

又解：此随触声，为显前境，随顺触境，故名随触。受能领纳，余心所法，虽俱领境，唯受偏强，以自性是受故，独得受名。如有十人同一处坐，一人是贼。傍忽有一人叫唤呼贼，十人虽复俱闻贼声，实是贼者领则偏强。心、心所法虽同领境，实是受者，领亦偏强，故独名受。

「又解」，另外一个解释。「此随触声，为显前境」，这里的「随触」是指境，是前面的境随顺触，「故名随触」。这是「随触」另外一个意思。

「受能领纳，余心所法，虽俱领境，唯受偏强，以自性是受故，独得受名」，境是随顺触的，受领纳这个境。其他的心所也领纳境，但是领纳的力量不强，受的领纳力量特别强，所以受叫自性受。为什么其他的心所法领纳不强，而受心所领纳强呢？打个比喻。假使有十个人坐在一个房间里，其中有一个是贼，忽然有人叫：「抓贼抓贼！」这十个人里边，同样听到抓贼的声音，九个人不是贼，心里坦然，无动于衷；而那个贼听到这个声音，却是提心吊胆，坐立不安，感觉不一样。这个比喻什么意思？所有的心所法都领纳这个境，但是受领纳的敏感性特别强，它能够知道这个触，而其他的心所法虽然也领境，没有什么大的反应，就像同样听到那个抓贼的声音，十个人之中九个不相干的很漠然。因为受心所领纳的能力特别强，所以它叫受，其他的心所法不叫受。

这是两个解释，都可以用。两个解释都能解下来的最好，如果懂其中一个勉强也可以，如果两个都不懂，那帮助你没有理解受藴的意思。

此有三种，谓苦、乐、舍。

受有几种？总的来说三种，「谓苦、乐、舍」，一种是苦受，一种是乐受，一种是舍受，就是不苦不乐受。后面讲心所法的时候，还要分五种。苦、乐里边，还分身苦、心苦，身乐、心乐。身乐叫乐、心乐叫喜，身的不舒服叫苦，心的不舒服叫忧。这样分成了五个受，苦、乐、忧、喜、舍，这是法相名词。假使从讲法相的角度，不能说：「我心里很快乐。」要说：「我心里很欢喜。」如果你说：「我这个心很苦恼。」又不对了。心是忧，只能是忧恼。从法相的角度，说话不能随便。

这些法相名词很要紧，佛经就是要靠这样严格的界定去解，你马马虎虎去解，那就是差不多先生，大概意思抓住就觉得对了，有的时候抓错了，你也不知道。所以说，真正法师是不好做的，尤其是《俱舍》没有学好，很容易犯错误。做法师犯错误，不是个人的事情，影响大家，因果很大。所以做法师不要随便，还是要好好地学。做法师的，上了座，不要高兴得很，到处乱说。都是有因果的，要提心吊胆地，说错一句话，因果就很厉害。

想取像为体者，明想藴。想能执取苦乐怨亲男女等像，故名想藴。

「想取像为体」，这是讲想藴。「想能执取苦乐怨亲男女等像，故名想藴」，把外境的像摆到心上来。苦、乐、怨、亲、男、女等的像，简单地说，就是一切法的自相、共相，把这个像拿到自己心上来，这就是取像为性。我们以前学法相的时候，范老居士说中国人写这个「想」，很有意思，相下边一个心，相是外相，客观的相，它在心里显出来，就是想。这与法相名词的意思是相合的。把外面的苦、乐、怨、亲、男、女等自相、共相，摆在心上，心里取那个像，这就叫取像为性。

四余名行藴者，明行藴也。四者，谓色受想识。除四藴外，诸余心所有四十四，及十四不相应，此五十八法，是四藴余，总名行藴。造作迁流，二义名行。据此义边，色等五藴，俱合名行。谓由行藴摄法多故，偏得行名。

「四余名行藴」，什么叫行藴呢？「四余」，四个藴，色藴、受藴、想藴讲过了，后边识藴没有讲，这四个藴之外，余下来的，全部叫行藴。《俱舍》里边把有实体的法分了七十五个，其他的法都是七十五个里边变化出来的，是假法。七十五法里边，把色藴、受藴、想藴，以及了别的识藴除开，所余下的有为法，都属于行藴。「四者，谓色受想识」，除开这四个藴之外，其余的法，包括心所法四十四个，不相应行十四个，共五十八个法，「是四藴余，总名行藴」。

什么叫行呢？「造作迁流」。如果说造作迁流叫行藴，那么「色等五藴，俱合名行」，色藴也是造作迁流的，受藴也是造作迁流的，那么这五个藴，全部都该叫行藴。「谓由行藴摄法多故，偏得行名」，其他几个藴摄的法不多，可以安立别的名字，这个藴里边摄的法最多，所以叫它行藴。

如是受等三，及无表无为，名法处法界者，立处界门。受等三者，等取想行，名三也，并无表成四，及三种无为成七，此等七法，十二处中，名为法处，十八界中名为法界。

「如是受等三，及无表无为，名法处法界」，受想行三个藴与处和界拉关系。受想行三个藴，加上色藴的无表色，再加上三个无为法，就是十二处里边的法处，十八界里的法界。

「立处界门」，这是讲安立十二处、十八界里哪一个处、哪一个界？「受等三者，等取想行」，这三个藴，「并无表」，加上前面色藴里的无表色，再加上三个无为法，这七个法，在十二处里边就是法处，十八界里边叫法界。那么十二处，现在十一个处有了；十八界，十一界都有了。还留下一个处，七个界，在识藴里讲。

一切法，最初总结六十四个法；到《俱舍》增加到七十五个法；世亲菩萨在《百法明门论》里边又增加到一百个法；在《瑜伽师地论》里边有六百几十个法，这是开合的不同，原则是一样的。把一切法归纳成这七十五个实在有体的东西，其余的就是从这里边变化出来的。这七十五个法，学《俱舍》非要知道不可。现在根据下面的表先看一看总的名字。

色法十一：五根——眼耳鼻舌身，五境——色声香味触，无表色，十一个。

心所法有四十六个。大地法十个：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地。大善地法十个：信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、勤、不害。大烦恼地法六个，一切烦恼都有它们几个：痴、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。大不善地法两个：无惭、无愧。小烦恼地法十个，这是单独起的：忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。还有不定法八个：寻、伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、疑。

〖表一–二〇：五位七十五法〗

现在要问，贪、瞋、慢、疑都是坏东西，怎么是不定的？《俱舍》的「不定法」跟《百法》的「不定法」含义不一样。《百法》里的不定法，指不一定是善或者恶。《俱舍》里是指生起的不定，前面那些心所法在什么时候生起哪些法，都有规律性的，具有辩证关系，而这八个法却没有前面的规律性，不定哪个心生起。并不是善恶的不定，是生起的辩证关系的不定，所以叫不定地法。

还有不相应行十四个：得、非得、同分、无想、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。

最后，三个无为法：虚空无为、择灭无为、非择灭无为。

总的来说五个位，就是五个大类：色、心、心所、不相应行、无为。其中色十一，心王一个，心所四十六，不相应行十四，无为三个，加起来一共七十五个。

色、受、想、识，这四个藴之外，其余的心所法四十四个，以及不相应行十四个，这五十八个法，构成行藴。心所本来有四十六个，因为受、想两个心所，各安一个藴，所以把受心所、想心所除开，剩下四十四个。七十五法里边有五十八个在行藴里边，这个行藴的法最多，行的意义特别强，这个藴就叫行藴。其他的都是迁流造作，能不能叫行藴？因为其他藴包含的少，而且有自己更明显的特征，所以用其他的名字来表示。比如「色」固然也有迁流造作，但是色变碍为性。「受」也是迁流造作的，但是它领纳为性。「想」当然也是迁流造作，但它取像为性，从它特殊的那个特征来表达。这个迁流造作是通一切有为法的。这五十八个法没有一个共同的特别的特征，所以就以行来作它的名字。后边的识藴，当然也是迁流造作，但它是「了别为性」，了别的意义特别强，就以了别的特征为名。

下面这个表很有价值。其他地方讲五藴、十二处、十八界，各了各的，是平面的，没有关系的，而这里讲是立体的，是把它关系构起来的。五藴、十二处、十八界三个，五藴单摄有为法，十二处、十八界里边有无为法，五藴不摄无为法。有为法的体就是五藴。

五藴里边的色藴——五根、五境，相当于十二处里边的十个处——眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、色处、声处、香处、味处、触处，也相当于十八界里边的十个界——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、色界、声界、香界、味界、触界。五藴里边的受藴、想藴、行藴，加上无表色，加上无为法，相当于十二处的法处，十八界的法界。五藴里的识藴，相当于十二处的意处，十八界的七个心界——眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界、意界。

这样五藴、十二处、十八界的关系全部在里边了。你们要把这个表搞得很熟，讲起哪一藴就知道是哪个处、哪个界。这个弄得很熟之后，看法相书就很便宜，有些问题不要查字典，自己心里转一个念头马上就明白了。

昨天讨论中提了一个关于无表色的问题，下面就来讲一下。

无表色不是有部随便安立的，经上有依据。经上说色有三种，有见有对、无见有对、无见无对30。有见有对，就是色处。有见，看得到的，有对，有质碍的。无见有对，看不到的，但是有质碍的，就是五根、声、香、味、触这些。无见无对，无见，看不到的，无对，没有质碍。既然经上说有这么一种色，那除了无表色，还有什么呢？所以有部安立无表色，认为这个就是「无见无对」的色。另外经上有说，法处所摄色31。法处是意的对象，意的对象里边还包含一种色，这个色当然也是无见无对的，不是外边的色处那个色，有部安立法处所摄色是无表色。经上共有八个依据，来成立无表色。

这个无表色是特殊的色，无见无对。色是有质碍的，无表色没有质碍，怎么安到色里边呢？那么就引起了一套辩论。无表色虽然没有质碍，但是它所亲依的四大种是有变碍的色法，因为四大种有变碍，所造的无表色也叫色。比如说某人亲生的孩子，是某人的血统，这个无表色是亲依四大种而生的，也属于色的一类，要安在色里边。前面进行了很多辩论，最后结论是这样。

这里还有一个辩难，如果无表色依四大种，四大种是色法，无表色就叫色；那么五识依五根而生，五根是色法，五识也该叫色法，那岂不成笑话了。世亲菩萨解释，五识依五根，这是疏缘，只不过是生起识的一个助缘，它不但依有色的净色根，还依意根，所依不定是色法。而无表色决定是只依四大种，这两个依不一样，所以无表色是色可以成立。

色、受、想、行四个藴都讲完了，跟十二处十八界怎么配，也讲完了。现在讲最后的了别的识藴。有人问：识藴怎么是一个法？这一个法就是心王，里边包括眼、耳、鼻、舌、身、意六个识。在七十五法里边，单标一个心王，实际上这个心王打开来是六种。

丙三　释识蕴立处界

从此已下第三，明识藴。于中有二：一、明识藴，二、释妨。

丁一　明识蕴

且初第一，明识藴者。颂曰：

识谓各了别　此即名意处　及七界应知　六识转为意

释曰：识谓各了别者，明识藴也。了别名识，此有六种，了别不同，故名为各，谓初眼识了色，乃至意识了法。此即名意处及七界者，立处界门。此识藴于十二处中，即名意处；于十八界门，名七心界，于六识外，更加意界，名七心界。应知六识转为意者，明有意界。应知六识转谢过去，能与后识为所依边，名为意界。故知六识居现在世名识，在过去名意。

「从此已下第三，明识藴。于中有二：一、明识藴，二、释妨」，「妨」是妨难，里边还有一些问题要解释。「且初第一，明识藴者」，什么叫识？「识谓各了别」，色，变碍为性；受，领纳为性；想，取像为性；行，造作迁流为性；识，了别为性。这五个藴的性都要记住。「识谓各了别」，眼识了别色，耳识了别声，乃至意识了别法，各各了别对象不同，叫做「各了别」。「此即名意处」，识藴在十二处里就是意处。前面的十个处是色藴的眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触；受、想、行、无表色、无为法，叫法处；识藴就是意处，这样十二处配齐了。十八界，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，前面十个界有了，加一个法界，和法处一样的，最后再加上七个界，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、意界，这七个界就是识藴，这样十八个界也全了。

「六识转为意」，意界是哪里来的？眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六个识灭谢之后就转为意，就是意界的意。

「释曰：识谓各了别者，明识藴也」，「识谓各了别」这句话解释识藴的特性，就是了别为功能。因为有六种识，所以有六种了别不同。「故名为各」，各是各的了别，不是混的。「谓初眼识了色，乃至意识了法」，最初眼识了别的是色境，耳识了别的是声境，至意识了别的法境，各是各的不同，不能混淆，所以说「各了别」。「此即名意处及七界者，立处界门」，识藴在十二处中是意处，在十八界中是七心界。七心界是专门名词，这七个界属于心理状态的，叫七心界——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，再加个意界，是属于心理的。不是只有六个心嘛，怎么说七心界呢？「于六识外，更加意界，名七心界」，下面马上给你解释。

「应知六识转谢过去」，现行的六识，当它一刹那过去之后，马上转个名字，叫意界。它有什么功能？「能与后识为所依边，名为意界」，后边的识生起来要依靠它的。前面在辩论无表色是不是色法的时候，说眼识依的是净色根，但是也要依意根，即无间灭意。这个不是色法，不是物质的东西。六识转谢过去，马上改个名字叫意，它的作用是给后面的识做个依靠，依这个意来生起后面的识。

「故知六识居现在世名识」，这六个识在「现在世」，即正在现行的时候叫识；当它过去了，改个名叫意，作用也不一样。现在世时，眼识了别色，乃至意识了别法。了别的作用谢掉，就成过去法。但是它另外起个作用，以它为依，可以生起后面的识。在唯识里边，就是等无间缘。等无间缘，前面这个识过去，后面这个识纔上来。等于说在一个很狭的走廊买票，前面那个人票买了，后边排队的人纔上来，如果前面没有走开，后边的上不来。前面那个识没有谢掉，没有让开，后边那个识生不起。前面那个识谢掉了，作一个依靠，后面识能上来，这就是意界的作用。

下面释妨难，有人提一些难，要作出解释。

丁二　释妨难

次下释妨，于中有二：一、别立意界妨，二、十八界不成妨。

第一个问难，为什么要立意界？第二「十八界不成妨」，难十八界不成立。

戊一　别立意难

且初第一，别立意界妨者，论云：若尔六识即是意界，异此说何复为意界？颂曰：

由即六识身　无间灭为意

释曰：身者体也。此六识身，初谢过去，名无间灭。谓于中间，无间隔故。即此六识，无间灭已，为后识依，即名意界。意者，所依义，故过去识得名为意，由与现识为所依故。

「且初第一，别立意界妨者，论云：若尔六识即是意界，异此说何复为意界」，照你这么说，六识谢掉就是意，六识就是意界，离开六识还有什么叫意界呢？

「颂曰：由即六识身，无间灭为意」，「六识身」，身就是体，这六个识的体灭掉了，「无间」，还没有隔开，灭掉马上就转为意，为后识生起的意。就是这个东西，只是时间不同，一个是现在世，一个是无间灭。

「释曰：身者体也」，六识身，六识的体。这六个识「初谢过去」，纔谢过去——无间，一刹那纔过去，「名无间灭」。「谓于中间，无间隔故」，从它现行到灭掉，中间没有隔开其他的时间。这六个识无间灭掉以后，马上给后面的识作生起的依靠，这个就叫意。「意者，所依义」，意是所依的意思，这是梵文的文法。我们汉文，意没有所依的意思。「故过去识得名为意」，所以过去的识叫意，「由与现识为所依故」，后来现行的识要以它为所依纔能生起来。这里有个问难：六识就是意，为什么还要说意界呢？不一样，一个是现行的叫六识，一个是无间灭叫意。作用也不一样，现行的识，眼了别色，耳了声，乃至意了法。但是无间灭意，是为后面的识生起做依靠，而自己不了别什么东西，因为了别的作用已经过去了。但是它可以做依，后面的识依它而生，所以要安立意界。

戊二　十八界不成妨

从此第二，十八界不成妨者，难前问起。论云：若尔实界，应唯十二，或应十七，六识与意更相摄故，何缘得立十八界耶？颂曰：

成第六依故　十八界应知

「论云：若尔」，照你这么说，十八界不能算十八个，只有十二界，或者十七界，什么道理呢？「六识与意更相摄故」，它们是一个东西。把六识摆进去，该十七个界，若六识不要，将意界摆进去的话，该十二个界。「何缘得立十八界耶」，为什么要立十八界呢？因为实际上六识就是意界，它们是一个东西。你摆了六识，就不能摆意界，摆了意界就不能摆六识，立十八界不对头。「成第六依故，十八界应知」，为什么要摆十八界？因为第六意识没有根。我们说眼识，当然也依意根生的，但是眼识还有一个净色根——眼根。乃至耳识、鼻识、舌识、身识都有一个净色根，但是意识没有根。既然眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都有根，为什么意识没有根，也得安立个根。既然要给意识安个根，那意界就要摆进去。所以要十八个，不能少。

释曰：成第六依故者，立意界所由也。眼等五识，各有别依，谓眼等五根。第六意识，无别所依，为成此依，故立意界。十八界应知者，结成十八界也。既立意界，由此六识各有所依，成十八界。所依能依境界各六故，成十八界。所依六者，谓眼等六根；能依六者，谓眼等六识；境界六者，谓色等六境。

「释曰：成第六依故者，立意界所由也」，解释安立意界的理由。「眼等五识，各有别依，谓眼等五根」，眼、耳、鼻、舌、身五个识各有各的依。眼识依眼根，乃至身识依身根，都有它们的依。但是「第六意识，无别所依」，第六意识依什么生呢？必定要安个所依，第六意识的所依就是意界。虽然它们的体是同的，一个是现在世，一个是过去世，但是要安立第六意识的依，非要把它放进去不可。

「十八界应知者，结成十八界也」，应当知道，要安立十八界，不能少一个。

「既立意界，由此六识各有所依，成十八界」，因为要安立意识的根，所以要立意界。这样六个识，每一个识都有一个依。「所依能依境界各六故」，所依是根，能依是识，所缘的是境，各是六个，共十八个。「成十八界」，不能少不能多，「所依六者，谓眼等六根；能依六者，谓眼等六识；境界六者，谓色等六境」。

这里基本上把藴处界的问题讲完了。掌握这些，在用的时候，作用很大。而其他的书，讲五藴就单讲五藴，十二处就单讲十二处，十八界就单讲十八界，各不相干。在自己看书、思考问题或者写东西的时候，是割裂的，没有联系的。这里把它们配起来，你熟悉之后，以后看书也好，思考问题也好，说话也好，或者写文章，心里边就有一个踏踏实实的依据，不会混淆，不会搞错。普通讲法比较平面的，而这是立体的、互相联系的，这个关系很重要。

这里表很多，分别表明藴处界的关系，表明七十五法跟五藴、十二处、十八界的关系，这些大家回去仔细琢磨，要做到闭着眼睛，心里边历历分明。这样在看书或者解决问题的时候，不用费力思考，心里稍微一想，那些东西就能现出来，如此纔行。

〖表一–二二：七十五法与五藴对照〗

〖表一–二三：七十五法与十二处对照〗

〖表一–二四：七十五法与十八界对照〗

乙二　明总摄开合

从此第二，明总摄者，颂曰：

丙一　总摄

总摄一切法　由一藴处界　摄自性非余　以离他性故

释曰：总摄一切法，由一藴处界者，正明相摄。摄一切法，由一色藴、由一意处、由一法界。所以者何？且一切法不过五位：一、色，二、心，三、心所，四、心不相应，五、无为法。一切色法，一色藴摄尽；一切心法，一意处摄尽；一切心所及不相应，并无为法，一法界摄尽。故举此三，摄法总尽。

五藴、十二处、十八界里边，五藴摄一切有为法，十二处、十八界摄一切法。如果在五藴里取一个藴，十二处里取一个处，十八界里取一个界，能否包括所有的七十五法？七十五法，是将宇宙万法总纳为七十五个法。如果在藴处界里边各取一个，要把所有的法包完，怎样摄？这等于一个智力题目，也是考验我们对藴处界的关系熟不熟悉。「总摄一切法，由一藴处界」，一个藴一个处一个界，要把整个的法包完，可能。「摄自性非余，以离他性故」，这个摄只能自己摄自己，不能摄其他的。假使要摄一个人，这个人只能代表他自己。如果说他的朋友，他的妻子，他的孩子，他的亲属等全部摄进去，那就没有边了。为什么提出来这个问题呢？因为化地部里边有摄他性，不摄自性，这里就是针对化地部而说的。摄他性，那一个法可以摄无边的法，法之间都有点关系嘛，那个摄就是泛泛的，不成其为一个法相。这里摄一切法的「摄」，只能摄自性的，不能摄他性，「以离他性故」，区别于「摄他性」的部派。我们先学《印度佛学史分期略说》，主要因为《俱舍论》里边很多辩论都是跟其他部派观点不同而产生的，可以了解一些背景知识。

「释曰：总摄一切法，由一藴处界者，正明相摄」，用一藴、一处、一界把一切法摄完。「摄一切法，由一色藴、由一意处、由一法界」，藴里边取一个色藴，处里边一个意处，界里边一个法界。「所以者何」，怎么摄呢？「且一切法不过五位」，五位七十五法，第一是色法，第二是心法——心王，第三是心所，第四是心不相应行法，第五是无为法。

用一个藴、一个处、一个界把五位法摄完。第一个，一切色法，一个色藴摄完。色法是十一个：五根、五境、无表色，一个色藴就包完了。一切心法，一个意处摄尽。七心界——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、意界，都在意处里边包完。当然，这是十八界里分成七个，五藴里是一个识藴，十二处里边是一个意处。因为要用一藴一处一界来摄，前面已经说了一个色藴，就不能再用识藴。一切心所及不相应行，及无为法，由一个法界摄尽。「故举此三，摄法总尽」，所以，这三个法提出来，就把所有的法都包完了。这是一个很巧妙的方法。本来五藴、十二处、十八界各是各的，现在在三科里边，每一科取一个，把七十五法包完，就是色藴、意处跟法界。

摄自性非余，以离他性故者，明摄分齐。前言摄者，唯摄自性，不摄他性，故云非余。法与他性，恒相离故，故不相摄。自性摄者，色唯摄色，心唯摄心。且如眼处、眼界，及苦、集谛，是色藴摄，同色性故。不摄意处、意界，及灭谛等，非色性故。

「摄自性非余，以离他性故者，明摄分齐」，摄的范围，这里用一个藴一个处一个界来摄一切法，这是摄自性，不是化地部的摄他性。「前言摄者」，前面说的总摄一切法的「摄」，「唯摄自性」，只能摄自性，「不摄他性，故云非余」，不能摄他。「法与他性，恒相离故，故不相摄」，一个法跟其他法的性，它们总是合不拢的，不能相摄。自性怎么摄呢？「自性摄者，色唯摄色，心唯摄心」，色只能摄色一类的，心摄心一类的。色是所见的，能见的是眼识，它们有关系，如果色把眼识也摄进去，那不对，摄他性了。

「且如眼处、眼界，及苦、集谛，是色藴摄」，眼处、眼界当然是色藴。「苦、集谛」，这里是指苦、集谛里边的色法，眼根之类的，因为苦、集谛里边还有心法、不相应行等等。「是色藴摄」，都是变碍为性摄的。「不摄意处、意界」，这些是心法；「及灭谛」，那是无为法，不能摄在色藴里边。这样一个藴、一个处、一个界，可以把所有一切法全部摄完。这是一个智慧的问题，知道以后也不很困难。

丙二　开合

从此大文第三，明数开合，于中有二：一、明数合，二、明数开。

「明数开合」，身根、舌根是一个，眼根是两个，耳根是两个，鼻子虽然一个，鼻孔也是两个，为什么立根是一个？「一、明数合，二、明数开」。

丁一　明数合

且初第一，明数合者，论云：眼耳鼻三，处各有二，何缘界体，非二十一？颂曰：

类境识同故　虽二界体一

释曰：类同者，同眼自性故。境同者，同以色为境故。识同者，同与眼识为所依故。由此眼界虽二立一，耳鼻亦应如是分别。

「且初第一，明数合者」，什么叫数合呢？「眼耳鼻三，处各有二」，眼睛、耳朵、鼻子这三个，生在我们身上都有两个，当然鼻子是两个鼻孔，眼睛有两只，耳朵有两只。「何缘界体，非二十一」，既然眼根是两个，那么十八界里要算两个，不能算一个；耳根也是两个，鼻孔也是两个，那么十八界里边要加三个，该是二十一界，那为什么只说十八界呢？这个问题，其他书上从来没提过，《俱舍》纔提这个问题，所以叫聪明论。如果问问你看，能不能答上来？

「类境识同故，虽二界体一」，三个原因，类同、境同、识同，所以虽然眼睛有两个，但体是一个，不立两个界，耳、鼻也一样，所以还是十八界。「类同者，同眼自性故」，拿眼根来说，两个眼睛种类是相同的，都是净色根，能见的。「境同」，两个眼睛都看色境，「同以色为境」，「识同」，两个眼睛所生的都是一个眼识。「由此眼界虽二立一」，既然类也同、境也同、识也同，就不要立两个根。所以说，虽然根所生的地方有两个，但立一个界就够了。「耳鼻亦应如是分别」，耳鼻也是同样道理，所以还是十八界。这是辩为什么不立二十一界的问题。

下边的问题提得更怪，问为什么眼睛生两只？这个问题，一般的法相书里也不提的。

丁二　明数开

其次第二，明数开者，论云：若尔何缘，生依二处？颂曰：

然为令端严　眼等各生二

释曰：然为令端严者，论有二解。第一师解，为所依身相端严故，界体虽一，而两处生。若眼耳根处唯生一，鼻无二穴，身不端严。此释不然。论主破云：若本来尔，谁言丑陋？又猫鵄等，有何端严？第二正解，为所发识明了端严。现见世间，闭一目等，了别色等，便不分明，是故三根，各生二处。

「若尔何缘，生依二处」，眼睛、耳朵、鼻子为何生两个地方呢？「颂曰：然为令端严，眼等各生二」，这个问题，《大毗婆沙》里边讲得也蛮多，说有四个理由，世亲菩萨采取一个理由32。

「释曰：然为令端严者，论有二解」，这有两个解释。

「第一师解，为所依身相端严故，界体虽一，而两处生。若眼耳根处唯生一，鼻无二穴，身不端严」，第一论师的解释，生两只眼睛、两个鼻孔、两只耳朵，这样身相端严。如果只有一只眼睛（或者一个鼻孔，一只耳朵），这就不好看。为了身体端严，要生两个。「此释不然」，世亲论主认为这个解释不对头。「论主破云：若本来尔，谁言丑陋」，假使人类从无始以来都是一个眼睛、一个耳朵、一个鼻孔，都看惯了，怎么难看呢？我们所谓好看难看，就是不习惯。如果看到一个人只有一个眼睛，就觉得「这个人怪得很」。我有一个侄子在上海浦东工作，他看到河的对岸一个人在走路，那个人耳朵跟猪的耳朵一模一样，垂下来的，很大很大，顔色黑黑的，这当然是猪的一个残余的报，还没有报完，长了这个相，看了很可怕。但这是不习惯，如果每一个人的耳朵都是这样垂下来的，无始以来看惯了，那也不奇怪，所以这是习惯问题。「又猫鵄等，有何端严」，猫头鹰，两个眼睛、两个耳朵，可是人家看了都害怕，有什么好看的？所以这个理由不充足。

「第二正解」，世亲菩萨认为合理的解释。「为所发识明了端严。现见世间，闭一目等，了别色等，便不分明，是故三根，各生二处」，这个眼耳是根，根是发识的依，两只眼是为使产生的识更加明了，「端严」，为使所发的识更清楚，这是事实。只用一只眼睛看，或者一只耳朵听，肯定比两个眼睛看、两个耳朵听要差一点。两个耳朵，两边的声音都能听到。如果一个耳朵，只能听一边，另一边就听得不清楚。所以世亲菩萨认为，要使它发的识更明了要两个，这个依据比较合理。

《大毗婆沙》还有其他的解释，说这个是法性如此，我们的因果业报感到的这样的东西，去追究这个东西，没有什么大的意义。「法尔如此」，你说天为什么是蓝的？地为什么是这样的？造的业，感的果为什么是这么一回事情？一定要追一个底，这个没有必要。这是一个解释。

另外，《顺正理论》与《俱舍》看法不同。《俱舍》论主世亲菩萨说是「发识端严」。《顺正理论》说，两个眼看东西端严，不是识在看，而是根在看，根看起来要清楚33。到底是眼根在看，还是眼识在看，后边有辩论：一个是识见家，认为识是能看的；一个是根见家，认为根是能看的。这里很明显地看出来，众贤论师是根见家，认为根是能见的；世亲菩萨是识见家，认为能见的是识，这是接近于经部的。这里，众贤论师跟世亲菩萨有唱反调的地方，你说是「发识端严」，他说是「根端严」，但是总的来说，意思还是差别不大，都是说能看得更清楚一些。至于哪个能看，这是另外一个问题。所以说身相端严不端严就否定了，众贤论师也认为并不是身相的关系。

甲三　释三科名义

从此大文第二，别释名义。于中有六：一、释三法名，二、教起因，三、藴废立，四、名次第，五、名废立，六、摄异名。

「从此大文第二，别释名义」，解释什么叫藴，什么叫处，什么叫界。「于中有六：一、释三法名」，「三法」就是藴处界，「二、教起因，三、藴废立，四、名次第，五、名废立，六、摄异名」。

这里包含的内容很多，一个是什么叫藴，什么叫处，什么叫界。另外一个是次第，为什么眼耳鼻舌身意的次第要这么安，它这个次第是不是有关系的？有关系。色、受、想、行、识也有关系，不能颠倒，不能跳跃。

乙一　释三法名

初第一，释三法名者，论云：已说诸藴及处界摄，当说其义。此藴处界，别义云何？颂曰：

聚生门种族　是藴处界义

释曰：初句释义，次句结成。

「此藴处界，别义何云」？藴跟处、界的相摄讲完了。现在追问一下，什么叫藴？什么叫界？什么叫处？「聚生门种族，是藴处界义」，很干脆。前面的颂都要背，因为每一个颂包含的意思都很丰富，把颂记住，你以后看书也好，思惟也好，利益很大。聚是藴的意思，生门是处的意思，种族是界的意思。「释曰：初句释义，次句结成」，初一句解释藴处界的意思，第二句总结。

聚谓积聚，即是藴义。故经言，诸所有色，若过去、若未来、若现在、若内、若外、若粗、若细、若劣、若胜、若近、若远，如是一切略为一聚，说名色藴。此经意者，义有五门：

第一，三世门。谓无常已灭名过去，若未已生名未来，已生未谢名现在。

「聚谓积聚，即是藴义」，五藴的藴是积聚的意思。「故经言，诸所有色，若过去、若未来、若现在、若内、若外、若粗、若细、若劣、若胜、若近、若远，如是一切略为一聚，说名色藴」，这是经上的话。有些人看不起论，认为论是论师，最多是菩萨、祖师著的，而经是佛金口说的，所以依经好，念经、学经，不要学论。你不知道论都是依据经来的，而且经里边的一些没有说出来的密意，要靠菩萨给我们解释一下。如果不靠这个，等于说爬高楼没有梯，你怎么上去？就算世界第一的跳高运动员，也跳不上去，非要梯不可。什么是梯呢？就是论。所以说学论是通经的，你不学论，经也通不了。这个藴就是积聚的意思，经里边说，所有的色，过去的、未来的、现在的，这是三世，还有内外的、粗细的、胜劣的、近远的，所有一切，把它堆在一起，是一聚，叫色藴。分析成五个意思来讲，「义有五门」。

「第一，三世门。谓无常已灭名过去」，一切法都是无常的，已经灭掉叫过去。「若未已生名未来」，「未已生」，还没有生出来叫未来。「已生未谢」，生了还没有灭掉，叫现在。

第二，内外门。自身名内，所余他身非情名外。或约十二处辨，眼等五根名内，色等五境名外。

「第二，内外门。自身名内」，自己身上的色叫内。「所余他身非情名外」，自己身上的四大，皮肤、头发、牙齿等等，这些属于内的。人家身上的，或者是器世间的，都叫外。这是一个内外。另外一个，「或约十二处辨」，十二处就是六根、六境，「眼等五根名内，色等五境名外」，这两个说法有什么不同？十二处的眼耳鼻舌身，包括其他的有情，凡是属于有情身上的都叫内。而前面的内，只有自己的；其他的有情，属于他身，是外。这两个标准不一样。

第三，粗细门。色有三种：一有见有对，谓色境也；二无见有对，谓眼等五根，声香味触也；三无见无对，谓无表色也。此三色中，有对名粗，无对名细，或相待立。如无见有对色，望有见有对色名细，望无见无对色名粗。

「第三，粗细门」，色有粗有细。一共有三种色，第一种是「有见有对」，就是色境。色境是处色，眼根的对象，可以看得到的，是有质碍的。第二种是「无见有对」，看不到，但有质碍的，「谓眼等五根」，是净色根，很细的，肉眼看不到的，但是有东西，是物质。声香味触同样是物质，如声波等很细的物质，都是有的，但是眼睛看不到。这里主要是指肉眼看不到，叫无见有对，这是第二种色。第三种是无表色，「无见无对」，既不能看到，也没有质碍。经上有说无见无对的色，所以有部安立为无表色。「此三色中，有对名粗，无对名细」，有对的，包括有见有对、无见有对叫粗，无见无对叫细。或者三个互相观待而安立的，无见有对相比有见有对来说要细，但相对后面的无见无对来说，它又叫粗了。

第四，劣胜门。染污名劣，不染名胜。色十一中，眼等五根，香味触八，是无记性。色声两种通三性。无表唯善恶。于三性中，善无记名不染，恶名染污也。

「第四，劣胜门」，哪个叫劣，哪个叫胜呢？佛教里的劣胜，不是世间上说的有钱有地位的就是胜。「染污名劣」，有烦恼的，染污的，就是下劣的；不染污的，就是殊胜的。如果这个人烦恼很重，哪怕是有钱或者地位高，还是劣；如果这个人没有钱，也没有地位，但是不染污，这个了不得——胜。「色十一中，眼等五根，香味触八，是无记性」，这是无记的。十一个色法里边，无表色是有记的，要么是净，要么是不净，没有无记的。中间色跟声，色法里的身表业，声法里的语表业，是有善恶的。至于其他的，五个净色根跟香味触这八个一向是无记的。「色声两种，通三性，无表唯善恶」，色、声两个通三性，因为语表色、身表色是有善恶的，当然色、声里无记性的也有。无表色没有无记的，只有善恶。「于三性中，善无记名不染，恶名染污也」，什么叫染污、不染污？善、恶、无记三个里边，善的与无覆无记是不染污，有覆无记与恶叫染污。

第五，远近门。去来名远，现在名近。

「第五，远近门。去来名远，现在名近」，过去、未来的叫远，因为过去的已经过去了，未来的还没有来，叫远。现在叫近。

如色藴中有此五门，乃至识藴亦有五门，应知亦然。唯粗细一门，与色藴有别。谓眼等五识，相应四藴，依五根名粗。第六意识，相应四藴，唯依意根名细。或约地辨，谓九地中，下地名粗，上地名细。

「如色藴中有此五门，乃至识藴亦有五门，应知亦然」，色以五门来看，把这五门集在一起，这一聚都是色，叫色藴。受藴、想藴、行藴、识藴，同样也由五个门来分，把它集起来就成了藴。「唯粗细一门，与色藴有别」，除粗细门外，其他四个门都跟这里一样地讲。列表如下。

〖表一–二五：色藴五门分别〗

〖表一–二六：受等四藴五门分别〗

「粗细一门」，色藴里边有有见有对、无见有对、无见无对，其他的四个藴都是不可见的，所以它们的粗细门不一样。那么它们的粗细怎么分呢？「谓眼等五识，相应四藴，依五根名粗。第六意识，相应四藴，唯依意根名细」，第一个解释粗细。受想和行里的心所法，跟前五识相应的，这样依五个根（五根是色法）起的四藴，叫粗；跟第六意识相应的，依意根（意根是心法），叫细。这是第一种划分标准。

「或约地辨，谓九地中，下地名粗，上地名细」，第二种解释，依九个地来看，欲界是五趣杂居地，初禅是离生喜乐地，乃至有顶是非想非非想地。这九个地，下边的是粗，上边的是细。这是相对来说，二禅的定生喜乐地对欲界、初禅来说，是细，对上面三禅、四禅、无色界来说，是粗。前面跟五识相应的叫粗，跟第六识相应的叫细，这是比较固定的；而后面的粗细是互相对待来看的，下地名粗，上地名细，在某地下面的是粗，在它上面的叫细。这两个标准都可以用。

总的来说，藴的意思是积聚，不管哪种色，过去、现在、未来，粗的、细的，把它聚在一起，一个聚，就叫色藴。受想行识一样，各式各样的受，各式各样想，各式各样的行，各式各样的识，把它堆在一起，成为一堆一堆的，这些堆堆就叫受藴、想藴、行藴、识藴。

生门者，是处义也。谓六根六境，是心心所生长门处，由六识生，必托根境方能起故。论云：是能生长彼作用义。依萨婆多宗，法体先有，不可言生，但生其用耳。

「生门者，是处义也」，处的意思是生门。「谓六根六境，是心心所生长门处」，六根、六境是心王、心所生长的地方。生长的门，比如说谁出身于将门，或者出身什么高贵的门，就是指他生长的地方。心王、心所靠六根、六境生起来的，根境相对就生识，心王有了，心所也有了，这是心王心所生长的门——处。「由六识生，必托根境方能起故」，要生起六识，必定要靠根境相对，和合生识。

「论云：是能生长彼作用义」，为什么要这样讲呢？萨婆多部说一切法体本来是有的，你还生它干什么？这里说生的是作用，作用是有生灭的，正因为作用的生灭，纔分成过去、未来、现在三世。如果没有作用的生灭，那世间上都是一味的，动也不动的，本来法都是恒有，一直生在那里的，看不出变化，所以就作用来分。这里是说生长法的作用，不是说生一个法的体，法的体本来是有的，但是法的作用却是要生出来的，这个「生长」是生它的作用。「依萨婆多宗，法体先有，不可言生，但生其用耳」，根据有部的说法，法体是恒有的，不能说把它生出来，所以强调生的是作用。

言种族者，是界义。论有两释：一解族者，谓种族也。是生本义，谓十八界，为同类因，各生自类等流果故，是法生本。如一山中有多铜、铁、金、银等族，说名多界。如是一身，或一相续，有十八类诸法种族，名十八界。

「言种族者，是界义」，界是种族的意思。「论有两释」，种族在《俱舍论》里边又有两个解释，一个是生本，一个是种类。这里凡说「论」，都是指《俱舍论》，如果说「本论」，那就是《发智论》。

「一解族者，谓种族也」，界有两个意思，第一个是种族的意思。「是生本义」，种族就是法生长的一个根本。「谓十八界，为同类因，各生自类等流果故」，十八界，每一个界，都是前面的同类因生后面的等流果，前面后面都是同一类，相似的。「是法生本」，是法生的本源。「如一山中有多铜、铁、金、银等族，说名多界」，打个比喻，一座山里边有很多的铜矿、铁矿、金矿、银矿等等，这个叫多界。这些矿一直是一样的，不能说今天金矿，明天变成铜矿。金矿一直就是金矿，金生金，铜生铜。就像过去封建社会，封了爵位的，可以一代代世袭下去。这是生本、种族的意思。「如是一身，或一相续，有十八类诸法种族，名十八界」，一身——一个有情，或一相续34，里边有十八类的种族，叫十八界。身上有十八界。

解云：金、银等族，是金、银等矿。言一身者，一有情身。一相续者，一法相续。此一身一相续，合前喻中，如一山中也。

这一身也好，一个相续也好，跟前面的喻配起来，好像一座山里边各式各样的矿（种族），一身或一个相续的法，里边有十八种种类，就是十八界。

问：若尔无为，应不名界。谓无为法，非同类因，不成生本故。答：心心所法，生之本故。谓心心所缘无为法生，虽不为因而得为境，是心心所生之本故。

「问」，提出问题来了，学法要这样学纔有味道。如果人家说一就是一，说二就是二，永远跟在人家后头，脑筋不开动的，学了半天是被动的。如果人家提了一个概念之后，他马上想出问题来了，那么这个纔是活的，也是智慧，这样纔叫聪明论。既然说是生本义，同类因生等流果，「若尔无为，应不名界」，为什么？「谓无为法，非同类因，不成生本」，因为「灭无同类」，无为法是没有同类因的，也不作同类因，不生等流果，既然十八界是种族义，是同类因生等流果，那就要排除无为法，它没有这个特征，不能包在里边。

「答」，十八界里边肯定有无为法，那么怎么安在里边的？看他的回答，「心心所法，生之本故」，无为法虽然不是自己生自己，但是心王心所可以以它为本生起来，怎么讲呢？「谓心心所缘无为法生，虽不为因而得为境，是心心所生之本故」，虽然它不是同类因，生起它的等流果，但是心王心所可以缘无为法而生。比如想到一个择灭，心里想择灭是怎么样的，是无漏的，是胜的，是常，是善的，这就生了很多的心王心所。这个心王心所是缘无为法生起来的，虽然不是因，但是可以做境，境也是心王心所生的本，所以无为法也能包在十八界里边，没有矛盾。这是一个解释。

有说界声，表种类义。谓十八法，种类自性，各别不同，名十八界。此师解意，族谓族类，谓十八法，各各别也。如崔卢等姓，各各不同。

另外一个解释，界是种类。「谓十八法，种类自性，各别不同，名十八界」，十八个种类的法，它们的自性、种类各别不同。眼识是了别色境的，耳识专门了别声的，乃至眼根专门生眼识的，意根专门生意识的，各式各样的自性不同。十八种类，叫十八界。「此师解意，族谓族类」，一个说族是种族，是生本的意思；一个说族是族类，即种类的意思，「谓十八法，各各别也」，十八个界，十八种样子，分了十八个类。「如崔卢等姓，各各不同」，好像世间上姓崔、姓卢等等，分了很多姓。

萨婆多宗，三科俱实。若依经部，藴处是假，唯界是实。若依论主，唯藴是假，余二并实。

有部「一切有」，当然藴是实在有的，处也是实在有的，界也是实在有的。经部的看法，藴是假安立的，处也是假安立的，只有十八界是实在的。世亲菩萨的看法，藴是假的，为什么？藴是聚拢来的，它自己没有具体东西；处界是真的有，是实在的法。这是世亲菩萨在著《俱舍论》时的观点，既不是经部的，也不是有部的，他有他自己的看法。到后期他进入唯识之后，那是唯识宗的看法——无境唯识，一切外境都是假的，只有一个识。从佛教史上看，世亲菩萨晚年，就停留在唯识宗的观点上，因为他的环境，没有进入中观，但是唯识的造诣极高。

唯识宗由无著、世亲两位成立，而集大成的是世亲菩萨的《唯识三十颂》，那是唯识宗发展的顶点，所以世亲菩萨唯识的造诣极高。很多后来的论师对《唯识三十颂》注解，有各式各样的看法。那里边又分两类：唯识古学、唯识今学，这些注解后来玄奘大师译集为《成唯识论》。

乙二　明教起因

从此第二，明教起因。论云：何故世尊，于所知境，由藴等门，作三种说？颂曰：

愚根乐三故　说藴处界三

释曰：所化有情，有三品故，世尊为说藴等三门。

「从此第二，明教起因」，佛说藴处界这个教的原因在哪里？「论云：何故世尊，于所知境，由藴等门，作三种说」，「所知境」，我们所知道的一切法，为什么要用藴处界三种说法呢？说藴是一切有为法；说处、说界也是那些有为法，再加上无为法。说三种样子干什么？

「颂曰：愚根乐三故，说藴处界三」，这个「乐」，实际上是好乐的「乐」，过去诠声，现在不考校那些。愚有三种，根有三种，乐——意乐心也有三种，所以要说藴处界。「释曰：所化有情，有三品故，世尊为说藴等三门」，佛对机说法，所化有情的机有三种，所以佛藴处界三门分开说。是怎么三品机呢？

愚有三者：或愚心所，总执为我，为说五藴。以五藴中，一藴是色，一藴是心，分心所法为受、想、行三藴，故说五藴，能破彼执。或唯愚色，总执为我，为说十二处。以十二处中，十处是色，唯意、法非色，故说处门，能破彼执。或愚色心，总执为我，为说十八界。以十八界广说色心，十界是色，余八是心，故说界门，能破彼执。

〖表一–二七：三科〗

「愚有三者」，愚，就是愚痴、迷惑，对所知的境不懂，分三种。

「或愚心所，总执为我」，一切外道也好，凡夫也好，尤其是外道，他总执为一个我。有的人说是心所——在想的东西是我，有的说身体是我，有的说综合的体是我，这样总认为有个我——补特伽罗。有人拿一篇文章叫我看，里面讲什么灵魂之类的，根本不是佛教。佛教要破我，就是看你迷什么东西。有些人对心所迷，认为心所是我，把心所执为是我，给他说五藴，五藴里四个藴都是心王心所。你说心王心所是我，所谓的「我」只能是一个，那从五藴来看，「我」至少有四个，五藴里边识藴、受藴、想藴、行藴都是心王心所，那你所谓的「我」有四个。而识藴里边有六个，想藴里边又有很多，受藴里边也很多，行藴里边更多，那么到底你有几个？如果你说你有几十个，那怎么叫「我」呢？所谓我者，是一个，唯一的是「我」，你有几十个「我」，也不成其为「我」了。

所谓我的含义，第一个是常。灵魂，总是流转生死，总是存在的，不会消灭的，耶稣教也好，其他的教也好，都是认为灵魂是永生的，地狱永远是地狱，天堂永远是天堂，这是常。第二个是自在，都是我说了算，我有自在权。第三个是一，我就是一个，不能说一百个我，那成什么我？所以我的概念，最起码得有常、自在、一这三个意思。

后面十二因缘，就是破我的。既不是常，是有生灭的；也不是自在，业感缘起，烦恼造业，造什么业感什么果，你一点自在权也没有。你造恶业，想生天享福，不可能，恶业把你拉到地狱去。这个不是听你指挥的，这是没有我的，不自在的。也不是一，有那么多的五藴，到底哪一个藴是你呢？迷心王心所是我的，以前欧洲有个哲学家叫笛卡尔，说「我思故我在」，这个我是能够思考问题的，就是心所法。怎么破这个呢？你说心所法是你，心所法里边有受想行等等，哪一个是你？根本不是一个。「以五藴中，一藴是色」，物质的色藴只有一个；有一个藴是心王；心所法分别有受、想、行三藴，受有各式各样的受，想有各式各样的想，行藴里边更多，心所法有四十四个，那么有多少个「我」呢？所以用五藴的说法来破他的执。「故说五藴，能破彼执」，迷心所为我的给他说五藴。

「或唯愚色，总执为我，为说十二处」，一种人执色身是我，这是世间上最普遍的。这个色壳子，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，都是色法。如果你执色是「我」，给你说十二处。十二处里边，十个处是色，唯意、法两处不是色。「故说处门，能破彼执」，你说色是你，那么你起码有十个处，每一个处里边又分很多东西，那你有几个？那又破掉了。

还有一种，他既执色，又执心——他认为那么多的色，那么多的心是我。对这样的人说十八界。十八界里边，「广说色心，十界是色，余八是心」，那你执色也好，执心也好，总的给你说，心有八个，色有十个，那「你」到底有几个？每一界里边又分很多，越来越多，这个「我」就靠不住了。「故说界门，能破彼执」，这是一个愚。

愚心所的、愚色的、愚心色（两个一起愚）的，分别给他说五藴、十二处、十八界。

根亦三者，谓上、中、下根。上根聪利，说略便解，为开五藴。中根稍迟，说处方解。下根最钝，要须广说，故为谈界。

根器也有三种：上根、中根、下根。「上根聪利，说略便解」，上根很聪明，说个五藴马上就懂了。照见五藴皆空，一切苦厄都没有了，「为开五藴」。「中根稍迟」，中根钝一点，要说得多一点了，说十二个处，他就解了。「下根最钝」，下根的人，要说广的，十八界。现代的人，书越来越多，知识该越来越丰富，很多人认为现在进步了，比从前聪明。实际上是笨了，你弄那么多书就是笨；聪明的人，两句话就解决问题。弄了一大堆书，一辈子都看不完，不是知识丰富，是根器不行了。以后书还要多，根器更不行。

乐亦三者，为乐略、中及广文故。如其次第，说藴等三。

「乐」，意乐心。有的人欢喜略的，比如一句阿弥陀佛，其他都不要了。欢喜略的，给他讲五藴。欢喜中等，太略不够，太广受不了，给他说十二处。欢喜广的，越多越好，知识丰富，给他说十八界。所以「如其次第，说藴等三」，所以讲藴处界的理由很多，不是无缘无故说的。因为愚有三种，根器有三种，意乐心有三种，所以要说藴，说处，说界。

昨天讨论提出两个问题。

第一个：粗细门的问题。

五藴里边的粗细门，受想行识四个藴跟色藴有区别，色藴里分为：有见有对、无见有对、无见无对。而受想行识的粗细怎么分？大家参考前面的表，受想行识是心王或心所，其中依五根生的，跟前五识相应，这是粗。依意根的，跟意识相应，那就是细。

还有一种说法，粗细是三界九地相对而言，上地的细，下地的粗。欲界是最下的，上边是初禅，初禅相对欲界说是细，对二禅说是粗；二禅对初禅说是细，对三禅说也是粗。这样一层一层上去。

四个藴里最后一个识藴，第六意识依意根，比前五识细。五识生的时候有受，看到好看的生喜受，看到不好的生忧受。五识生时也有想心所，它把外边的境摆到心里边来，取那个像，还有相应的行藴里其他的心所法，如思、触、欲、贪等，所以四个藴都可以跟五识相应。也可以跟第六识相应。与第六识相应的，因为依意根的，叫细；与五识相应的，依前五净色根的，那叫粗。

第二个：无为法非同类因，不成生本。

无为法不是同类因。界若作种族解，就是生本的意思。生本的意思又有两个，一个是同类因各生自等流果；另外一个，无为法能作所缘，能生起心、心所法，也属于生本的意思，这个生本范围比较寛。界的另一个意思是种类，无为法也是十八种之一，可以包进去。

昨天讲到「愚根乐三故，说藴处界三」，「愚」是愚痴、无明。「根」是根器、善根，就是信、进、念、定、慧。这五善根深厚的是利根；五善根中等的是中根；五善根只有一点，甚至没有的，那就是钝根。依这五个法来决定他的根。简单说，这个根就是信等五根。「乐」是什么？在心所法里边，是以胜解为体。这个胜解心所，起决定作用，认为这个好，欢喜这个。这是愚、根、乐三个的体，愚是无明；根是五根；乐是胜解心所。

乙三　明蕴废立

从此第三，明藴废立。就中有二：一、正明藴废立，二、明藴不摄无为。

且初正明废立者，论云：何缘世尊说余心所，总置行藴，分别受想为二藴耶？心所有四十六，唯除受想，余四十四，入行藴摄，名余心所。颂曰：

诤根生死因　及次第因故　于诸心所法　受想别为藴

第一个，「正明废立者」，问题是怎么提的？《俱舍论》自己提，「何缘世尊说余心所，总置行藴，分别受想为二藴耶」，这个问题我们自己也会产生。心所法一共有四十六个，除受藴、想藴，其他的四十四个都在行藴里边，受心所一个，开一个受藴，想心所一个，开一个想藴，这是什么原因？其他的书比如《五藴论》《百法明门论》都没讲这个问题。论里怎么回答呢？

「诤根生死因，及次第因故，于诸心所法，受想别为藴」，有三个原因：一个诤根因、一个生死因、一个次第因。因为这三个原因，在心所法里边，把受、想特别提出来立藴。

释曰：初之两句，正举三因，后之两句，结成别藴。

前面两句举出三个因，后面两句归纳。

言三因者：第一，诤根因。诤根有二，谓著诸欲，及著诸见。此二受想，如其次第，为最胜因。味受力故，贪著诸欲。倒想力故，贪著诸见。

这是原文，接着是圆晖法师的解释。

解云：诸欲者，是五妙境也。诸见者，是身见等五也。诸欲贪及诸见，体是烦恼，烦恼名诤，即诤名根。受想二法，与诤根为因，诤根之因，依主释也。

「诸欲者是五妙境也」，好的色声香味触这五个境，这就是欲。世间上所谓贪著五欲，就是这五个东西。「诸见者」，身见、边见、邪见、见取、戒禁取，这五个见。「诸欲贪及诸见，体是烦恼」，欲贪，即贪著五欲。欲贪与见都是烦恼。烦恼叫诤，前面说过，「亦说为有诤，及苦集世间」，有诤就是有漏法，有烦恼就要诤，诤也就是烦恼。

贪著欲的烦恼是五钝使——贪、瞋、痴、慢、疑。著见的是五利使——身见、边见、邪见、见取、戒禁取。这十个烦恼是根本烦恼，能生起一切烦恼，是一切烦恼的根，所以叫诤。「烦恼名诤，即诤名根」，这个六离合释里什么释？持业释。烦恼就是诤，诤就是根，一个东西。「谓著诸欲，及著诸见」，一般说贪著五欲的，以在家为多；执著见的，以出家为多。出家的不一定就是佛教的出家人，外道也有出家的，凡是出家的，执著见很厉害的，辩论的时候头可以输，见不能放弃，这是说出家人著见的占多分。当然出家人贪著五欲的也有，在家人著见的也有。多分来说，著诸欲是在家的，著见是出家的。著欲也好，著见也好，它的根子是受、想。

「味受力故」，贪著五欲的味道。这些对欲贪著的，生起五钝使的，因为是受的原因，有受就产生那些烦恼。因为颠倒想，「倒想力故」，这个世界本来是不净、苦、空、无我的，你说是常乐我净，有颠倒想之后，就执很多的见。这些见是从想生出来的，想是因。一个是受，产生五欲；一个是想，生了诸见，所以受想这两个是诤根的因。因为是诤根的因，所以说它们重要，专门提出来，立了两个藴，这是第一个原因。「烦恼名诤，即诤名根」，持业释。「受想二法，与诤根为因，诤根之因」，诤根因，诤根是一个概念，因是一个概念，依主释。

第二，生死因者，由贪著受，起倒想故，生死轮回，故受与想为生死因，生死之因，依主释也。

「第二，生死因者，由贪著受」，贪著那些受，起贪、瞋、痴、慢、疑，起颠倒想，生五个邪见，轮回生死。所以受想是生死轮回的原因。生死之因，依主释。「生死因」，这是第二个原因。

第三，明次第因者，邻次当辨。由上三因，于心所法，应知别立受想为藴。

第三，次第因。在五藴里边，色、受、想、行、识，这个次第是一定的。这也是《俱舍》里纔提到的。五藴：色、受、想、行、识，不是随便这样排的，而是有一定的次第。因为有次第因，五藴里边，色、受、想、行、识，决定是这个次第，受想两个如果不立藴，这个次第就不能成立。因为要成立五藴的次第，那必定要把受想分别立两个藴。

一共这三个原因，受想特别安立为藴。这问题其他书上基本不太讲。我们以前学法相，比如《大乘五藴论》《广五藴论》《百法明门论》，里边全部讲五藴，但并没有讲这些问题。因为《大乘百法明门论》等也是世亲菩萨造的，《俱舍论》已讲过，不再重提。

从此第二，明无为非藴者，论云：何故无为说在处界，非藴摄耶？颂曰：

藴不摄无为　义不相应故

释曰：初句正标，次句释成。义不相应，论有三解。

第一解云：三无为法，与色等义不相应故。谓体非色，乃至非识。无为体非色，与色义不相应，乃至体非识，与识义不相应，故非藴摄。

「从此第二，明无为非藴者」，五藴里没有无为法。《俱舍论》说，「何故无为说在处界，非藴摄耶」，十二处、十八界都有无为法，为什么五藴里没有？大家自己想想看。

《俱舍》一开头，「又诸有为法，谓色等五藴」，说得很清楚，有为法是色、受、想、行、识五个藴，当然没有无为法。但是为什么不摄？能不能摄？「藴不摄无为，义不相应故」，藴跟无为法意义不相应，所以包不进去，而处界可以包进去。「释曰：初句正标，次句释成」，相当于前面是宗，后面是因。主张（宗）是「藴不摄无为」，原因是「义不相应故」。就是因明的格式，再加个喻，就是宗因喻三个。

「义不相应」，意义不相应有三个解释。第一个，「三无为法，与色等义不相应故」，三个无为法，跟色、受、想、行、识这五个藴的义都不相应。「谓体非色，乃至非识」，色是「变碍为性」，无为法没有变碍，如虚空无为，没有能碍，也没有所碍，色的特征一个也没有，跟色的义不相应。受「领纳为性」，无为法不能领纳。想「取像为体」，无为法也不取像。行藴，「造作迁流」，无为法不造作、也不迁流。识是了别，无为法也不了别。那五个义都不相应，所以它的体不是色，乃至也不是识。「无为体非色，与色义不相应；乃至体非识，与识义不相应」，说不相应，就是跟这些东西不相应。「故非藴摄」，所以藴包不进去。

问：无为既非五藴，何不立为第六藴耶？答：亦不可说为第六藴，彼与藴义不相应故。聚义是藴，无为非聚义，义不相应，不可立藴。

这五个藴，色藴包不进去，乃至受藴、想藴、行藴、识藴都包不进，那来个无为藴，立六个藴好了。「答：亦不可说为第六藴」，再安一个藴也不行，它跟藴的意思也合不拢。什么叫藴？积聚义。「无为非聚义」，无为法不是一个东西可以聚起来的，它没有过去、现在、未来，也没有粗细，没有远近——前面五个门都没有，聚不起来的。所以「义不相应，不可立藴」，无为法跟色、受、想、行、识的意义不相应，乃至跟藴的意义也不相应，所以既不能放到五个藴里，也不能单独安立第六个。这是「藴不摄无为」第一个解释。

第二解云：又言取藴，为显染依。染净二依，藴言所显，无为于此二义都无，义不相应，故不立藴。取藴有漏，故显染依。无漏五藴，便是净依。故但言藴，便通染净。

「第二解云：又言取藴，为显染依。染净二依，藴言所显」，五藴包含有两种：一种是五取藴，一种是无漏五藴。五取藴是有染污的，有烦恼的，是染污所依，即「染依」，无漏的五藴是净依。五藴是总的，通「染净二依」，有漏的五藴，是染依；无漏的五藴，是净依。「染净二依，藴言所显」，「藴」这个字，通染依净依，可以指取藴，也可以指无漏藴。「无为于此二义都无，义不相应，故不立藴」，而无为法，这两个意思都没有，「染依」也好，「净依」也好，都不相应。所以「义不相应」，不能立藴。这是第二个理由。

第三解云：有说如瓶破非瓶，如是藴息应非藴。解云：谓瓶破非瓶，不是瓶摄。藴息是无为，无为非藴摄。此第三释。论主破云：彼于处界，例应成失。解云：此意者，藴息是无为，无为非藴摄。处界息处是无为，亦可无为非处界，故将处界为例，彼第三解成过失也。

「有说如瓶破非瓶」，第三个说法因为意思比较难理解，先举个喻。瓶子摔在地上破了，成了一块块的碎片，人家再也不说这是瓶，因为它看不出瓶的样子。以这个喻为例，说「藴息应非藴」，五藴灭掉是无为法。比如得到了择灭。瓶破了，就不是瓶，那么五藴息掉是无为法，无为法也应当不是五藴。

「解云：谓瓶破非瓶，不是瓶摄，藴息是无为」，这是第三个解释。

大家看看，逻辑上有没有什么毛病？这里边有文章。「论主破云：彼于处界，例应成失」，世亲论主破，他这个说法表面上看没有问题，但是用十二处、十八界来说，过失就现出来了。

《俱舍论》里讲得很略，圆晖法师把它解一下。「此意者」，这个意思，「藴息是无为」，藴灭是无为，无为不是藴摄，那么界息或者处息也是无为，那么无为也该不是界摄、处摄？所以这个道理不对头。「故将处界为例」，同样把界跟处照这个格式来说，第三个解有过失。

如果再深入想想，这里还有一点小讲究。藴息是无为，无为不是藴摄，看上去没有毛病，但是界处里一比，有毛病。但是界、处本身包有无为法，有为的部分息下去，可以说无为；无为法却是息不了的，无为法怎么息呢？界、处本身是包含无为法的，所以不能用这个逻辑来说，里边是不等的。所以论里虽然这样说，还是有点小问题在里边。

乙四　明名次第

从此第四，明名次第者，就中分二：第一藴次第，第二处界次第。

前面的次第因这里展开讲。五藴，色、受、想、行、识，这个次第不能动。「就中分二：第一藴次第，第二处界次第」，藴的次第决定之后，处、界的次第也不能动。五藴、十二处、十八界的次第决定都不能动，什么原因？

丙一　蕴次第

且初第一，藴次第者，论云：如是已说诸藴废立，当说次第。颂曰：

随粗染器等　界别次第立

释曰：此之两句，总有四义：一随粗次第，二随染次第，三随器等次第，四随界别次第。

「且初第一，藴次第者」，《俱舍论》里有这个话，「如是已说诸藴废立」，诸藴废立的道理都讲完了，「当说次第」，现在要说五藴的次第。

五藴的次第怎么说呢？「粗」「染」「器等」——「等」包括器之外的其他东西，还有「界别」，这些都是原因，随粗的次第，随染的次第，随器等的次第，随界别的次第，来安立五藴的次第。

且随粗次第者，色有对故，诸藴中粗。谓五藴中，色藴有对，余四无对，故色最粗，先说色也。无色中粗，唯受行相，故世说我手等痛言。无色者，受等四藴，于中最粗，唯受行相。何以得知？故举喻言手等也，言痛即在苦受，不言手等想，明知受粗于想，故先说受。

「且随粗次第者，色有对故，诸藴中粗」，五藴里边依粗细来排，色最粗，受第二，想第三，行第四，识最后（最细）。因为粗细的关系，次第决定如此，调一调，粗的细的就乱掉了。色、受、想、行、识，前面的粗，后面的细。

为什么粗细这样安立呢？「色有对故」，色是有质碍的，五藴里边最粗。其他四个藴都是精神的东西，没有质碍。所以有质碍的色法最粗。「谓五藴中，色藴有对，余四藴无对」，什么叫有对、无对？极微所成，有质碍的，有对；没有质碍，不是极微所成的，无对。色既然是有对，其他四个藴都是无对。有对的最粗，所以色摆在第一，这没有问题。那么余下没有质碍的四个藴，也有相应的次第。

「无色中粗，唯受行相」，四个无色藴里边，受的行相最粗。「世说我手等痛言」，世间上经常说，「我手痛、脚痛」，这是受的表现，受是比较明显的，容易感觉到的。圆晖法师解释，怎么知道受最粗？「故举喻言手等也」，手、脚、头之类，「言痛即在苦受」，感到痛是在苦受。我们最容易感到的是手痛、不舒服之类，这就很明显地说，受的行相粗，最容易感觉到，「明知受粗于想，故先说受」，第二个是受。

待二想粗，男女等想，易了知故。解云：待者，对也。二者，行识二藴也。想对此二即粗，故言待二想粗。次说想藴也。

「待二想粗」，相对于行、识两藴，想藴又要粗一些。「男女等想，易了知故」，看到这是男的、女的，先知道这个相，然后再起贪心，贪在后头。「解云：待者，对也。二者，行识二藴也」，还剩下三个藴里边，想藴跟另两个藴比起来要粗。一般说，男女形相比较容易知道，「想对此二」，想相对于行、识两个藴来说比较粗，「故言待二想粗」。这里文字讲得很仔细，只要有点语文的基础，谁都看得懂。

行粗过识，贪瞋等行，易了知故。此贪瞋等，是行藴摄。既易了知，明知行藴，粗于识藴。

看了男女相之后，然后起贪、瞋、痴心。看到好的贪，看到不对的冤家、仇人起瞋心。这个「行」是心所法，所以行藴挨着「想」后头。行跟识哪个粗呢？当然行粗。「贪瞋等行，易了知故」，见了相之后，起贪瞋的心，这个心比较明显、易了知。那么识藴是怎样的？识藴是了别总相，比较微细。「此贪瞋等，是行藴摄」，心所法是行藴里边的。「既易了知，明知行藴，粗于识藴」，因为贪瞋容易明显地知道，而识藴的了别比较细，所以行藴粗。第四个是行藴。

识最为细，总取境相，难分别故。解云：境有二相，一者总相，谓色声等。二者别相，谓违顺等。心所取别，识取总相，故难分别，最为细也。

识藴最细，「总取境相，难分别故」，因为识藴是取总相的。别相是心所法取的。「解云：境有二相，一者总相，谓色声等。二者别相，谓违顺等。心所取别，识取总相，故难分别，最为细也」，心所法取别相，心王取总相。我们画图，总的一个蓝图是总相；里边红顔色、黄顔色、人、鸟、房屋等等，都是别相。我们注意的是别相；总相不明显。一接触到时容易引人注意的是别相。所以说行比识粗，识是了总相，最细。根据粗细的次第，决定是色、受、想、行、识。这是第一个原因。

第二，随染次第者，或从无始生死已来，男女于色，更相爱乐。此由耽著，乐受味故。耽受复因倒想生故。此倒想生，由业烦恼烦恼是行藴摄故。如是烦恼，依识而生。由此随染，立藴次第。

「第二，随染次第者」，染是烦恼，生起烦恼的次第，也是色、受、想、行、识。「或从无始生死已来，男女于色，更相爱乐。此由耽著，乐受味故」，饮食、男女是人的天性，人之大欲存焉。从无始以来，男的、女的，看了外相产生爱乐。为什么生起爱乐呢？因为有受，感到舒服，看到好看的感到欢喜，心里高兴。所以受在后头。那么为什么会起这个舒服的受呢？

「耽受复因倒想生故」，颠倒想。本来是不净的，你说净。想错了，你就感到好受。如果你没有颠倒想，本来就是大粪，本来就是不净，有什么乐受呢？所以这个受的原因是颠倒想，想在后头。那么这个颠倒想哪里来的？「由业烦恼故」，因为烦恼、业产生颠倒想。烦恼业是行藴，所以行藴又在后头。「如是烦恼，依识而生」，烦恼是心王生出来的，心王（识）是最后。从生烦恼的次第来说，也是色、受、想、行、识。「由此随染，立藴次第」，随著烦恼生起的因，五藴的次第也是色、受、想、行、识。

第三，随器等次第者，器等者，等取饮食、助味、厨人、食者也。夫欲请客，先求食器。既得其器，次求米面，以为饮食。米面已办，次求盐酢，以为助味。便付厨人，使令调合。饮食既办，进客令食。

「第三，随器等次第者」，以比喻帮助问题。「器等者，等取饮食、助味、厨人、食者也」，「器」是碗、盘之类的餐具。这个「等」，等四个东西：饮食、助味（摆点香料）、厨人（烧饭的厨师）、食者（吃饭的人）。「夫欲请客，先求食器」，以请客的事情来说，要请贵客，必须要求好的餐具，然后要烧东西给人家吃，如米、面等饭菜。饭菜如果不加盐和辅料是不好吃的，所以烧饭菜的时候，还要摆一些助味的盐、酢等等提味道。

这里说助味，就是盐巴之类的东西。这些东西准备好，还要人烧。没有人烧，摆在一起也不会变成饭菜的。「便付厨人，使令调合」，要厨师来调配做起来。「饮食既办」，饮食烧好之后干什么？「进客令食」，请客人吃。这个是请客的程序，下边跟五藴配起来。

色藴如器，如世间器，饮食所依；色亦如是，受所依故。受类饮食，如世间食，有损有益；受亦如是，乐受益人，苦受便损。想同助味，如世盐醋，助生食味；想亦如是，起怨想时，生苦受味，起亲想时，生乐受味。行似厨人，由行藴中，有业烦恼，能感异熟；如世厨人，造得饮食。识喻食者，受果报故。故随器等，立藴次第。

「色藴如器，如世间器，饮食所依」，一切饮食所依，就是碗、盘子这些器。「色亦如是」，一切受要靠色藴纔能产生。所以说色是器，受是饮食。「如世间食，有损有益，受亦如是」，饮食吃下去，有营养的，吃了身体就好；有的吃了不好的，对身体有害处。受也一样，喜乐受对人有好处，苦受对人有损恼。受相当于饮食。「想同助味」，想是助味，盐巴、醋之类的，「如世盐醋，助生食味，想亦如是」。你若想得很厉害，「起怨想时，生苦受味，起亲想时，生乐受味」，这个人你当他是怨家的时候，心里气得不得了，很不舒服，就是这个想引起的。你不去想，根本怨亲两个人一样的。但是你一想，这个是亲，欢喜得很，甚至于放也放不下；那个是怨，恨得不得了，最好把他杀掉。这是想的作用。这个想的作用很厉害。为什么贪心贪得那么厉害，瞋心瞋得那么厉害呢？就是颠倒想的关系，不净谓净，无常谓常，无我谓我，本来是空的你说是不空的。这样常、乐、我、净一执著，那就生很多的事情出来。如果这个没有，什么事情都解决了，所以这个想起了极大的作用。助味摆下去，菜就好吃，不摆的话，菜不好吃。

「行似厨人」，行是造作迁流，迁流造作就是厨师，他把饭造起来。「由行藴中，有业烦恼」，烦恼与业，它是造作的，造了业就要感异熟果报。「如世厨人，造得饮食」，本来是一些材料，经过造作成了饮食，饮食表示异熟果。异熟果来了，贵宾来吃。

「识喻食者」，这个识藴就是贵客，「受果报故」，果报是识来受。请客是好东西请他吃，但是受报却不一定，不好的报你也得受，你起了烦恼造业，你不受也不行。

记得小时候，大概我纔十岁左右，有一个卓别林演的滑稽影片，叫《摩登时代》。大家可能知道卓别林，专门演滑稽电影。影片里是一个新式的、理想的世界，什么事都由机器代劳，人动也不要动。他去餐馆吃饭，在一个很舒服的椅子一坐，跟理发店的椅子一样的，前面一个小茶几一样的东西，是机器。第一道菜来了，匙子自动送到你嘴里，第二道菜来了，叉子叉起，送到你嘴里，慢慢吃慢慢喝，很高兴，一会儿毛巾来了，嘴边一擦，自己不要动，坐在那里吃喝就好了，这不很舒服嘛！后来机器坏了，怎么样？它不断把东西加进来，你第一口还没吃完，它啪啪啪来了，一堆堆的东西倒进去，汤又哗哗地倒进来，「哎呀，受不了了」，一脸都是脏东西。这个机器的毛巾也坏了，啪啪两边打耳刮子，把他搞得不行。他想下来，却下不来。这个报来了，不受也不行。这个「食者」就是受报的人。照这个比喻说，五藴的次第也是色、受、想、行、识，这是第三个因。

第四，随界别次第者，于欲界中，有诸妙欲，色相显了，先说色藴。于色界中，有胜喜等，受相显了，次说受藴。三无色中，取空等相，想相显了，次说想藴。第一有中，思最为胜，行相显了。解云：第一有中，非想地也。谓思是业，行藴所摄。由非想业，能感有顶八万劫果。故思最胜，行相显了，次说行藴。

「第四，随界别次第者」，三界来说，「于欲界中，有诸妙欲，色相显了」，欲界里边有五妙欲，男女色之类，「色相显了」，色藴很明显，欲界是最低的，因此色藴排第一个。

然后色界里边，「有胜喜等」，「等」就是乐。色界初禅，离生喜乐；二禅，定生喜乐；三禅，离喜妙乐：都是喜乐。所以说色界里边「有胜喜等」，有殊胜的喜，比欲界殊胜得多。有人说，婬欲的事情，是人的天性，你们佛教徒，出家人怎么放得下呢？他不知道还有殊胜的乐在这里，如果得了禅定，这个乐不晓得比人间的男女乐超胜多少倍，如果没有这个喜乐，那这个事情就难办了。我们修行，如果没有一个乐代替，要放弃世间乐很困难。用什么乐代替？一个是法乐，我们现在学《俱舍》，学了有味道的人，他感到很乐，那可以把其他世间的乐放掉。那么禅定之乐生起来，那不得了，一般世间的乐比不上。如果你证了道之后，空性大乐更不得了，世间的东西根本再也不要了，看得简直如大粪一样，这个是最殊胜的乐。我们有这些乐在后头，所以对世间的那些乐看得微乎其微，完全可以抛弃。而且从事实真相来看，世间之乐不是真实的乐，都是苦。色界里边有喜有乐，喜乐是受，所以先说受藴。

「三无色中」，哪三个？空无边处、识无边处、无所有处。「取空等相，想相显了，次说想藴」，空无边处怎么修呢？就想整个的宇宙一片是空。识无边处，一片都是识。最后，无所有处，什么都没有，识也没有，空也没有——空是所缘境，识是能缘，能缘所缘都没有。三无色定是相当高的，而这三个都是以想来修的。「想相显了，次说想藴」。

最后，「第一有」，「有」是三有，三有里边是第一的，那是最高的非想非非想天。「思最为胜」，非想非非想天里边，思心所是最殊胜的，「行相显了」。怎么说「思最为胜」呢？「第一有中，非想地也」，就是非想非非想天。「谓思是业」，造业的是思。（学到「业品」就知道，决定做什么事情是思心所发动的。）这个思是「行藴所摄」。

非想非非想的业，在三界里边是最高的。「能感有顶八万劫果」，「有顶」，三有之顶，就是非想非非想天，有八万四千劫的果报。这个思心所最殊胜，其他的思心所都没有那么殊胜，这是从有漏的来说，无漏的比它要更殊胜。在有漏里边，非想非非想天是最高的，所以叫有顶天，三有之顶。能感有顶的这个思心所最殊胜。从有顶来说，思心所的行相最殊胜、最显了。思心所是属于行藴里边的，所以紧接着说行藴。

此前四藴，识住其中，故后说识。谓识住色中，识住受中，识住想中，识住行中。四是所住，识是能住，故识后说。由如世间，田种次第，先田后种。田喻四藴，识喻其种。

「此前四藴」，排好前面的四个藴次第：欲界的色藴，色界的受藴，三无色的想藴，非想非非想的行藴。最后识藴怎么安排？「识住其中，故后说识」，将来要说，四识住，识住在色、受、想、行这四个藴里边，所以识放在后头。识是能住的，前四藴是所住，所以识在最后说。

「谓识住色中，识住受中，识住想中，识住行中。四是所住，识是能住」，所住的先说，能住的后说。「由如世间，田种次第」，世间种田，要先有田，纔去弄种子。田都没有，买很多种子干什么？所以先要有色、受、想、行，所住的，然后有识，能住。

比如说住房子，人是能住，房子是所住。所住的是色、受、想、行，能住的是识——识在后头。所以，「田喻四藴，识喻其种」，田比喻四个藴，识比喻种子。既然先要有田后有种子，那么色、受、想、行在前，识摆在最后头。

由上四义，立藴次第故，故此五藴，无增减失。

因为上面四个道理——「随粗、染、器等、界别」，安立五藴的次第如此。所以五藴不但要这么安次第，而且五个藴不能增不能减，「无增减失」。

又论云：即由如是诸次第因，离行别立受想二藴。谓受与想，于诸行中，相粗，生染，类食同助，二界中强，故别立藴。前次第因，邻次当辨，是此文也。相粗者，受想粗门。生染者，是受想生染门。类食是受也，同助是想也，此是受想器等门。二界中强者，受色界强，想无色强，是受想界次第门。故次第因含此四门也。

「即由如是诸次第因」，前面说受、想另外立两个藴，第三个因是次第因。因为次第因如此，所以「离行别立受想二藴」，从行藴里边把它们拿出来，另外立受藴、想藴。

受与想在那些行法里边，「相粗」，粗细的关系。「生染」，生染的关系。「类食同助」，类食，受是食品，想是助味。「二界中强」，色界里边受强，无色界的下三——空无边处、识无边处、无所有处，想的力量强。由这些原因，所以把它们安立两个藴，「故别立藴」。

「前次第因，邻次当辨」，前面说的「次第因」，「邻次」就是跟着下边要说，「是此文也」，就是指这一段文。什么叫「相粗」？「受想粗门」，就是粗细门里边。「生染」，「受想生染」的门，生染的时候，先有「受」，受又是因为想来的，颠倒想来的。「类食」指受；「同助」指想。「此是受想器等门」，器等门里边说到的受想的关系。「二界中强」，是界别门。受，色界强；想，无色界强。「是受想界次第门」，所以根据次第的原因，受想也需要安立两藴。前面在安立两藴时，说到次第因「邻次当辨」，就在这里说。

总结一下，由于诤根因、生死因、次第因，所以受想别立为藴。现在受想立藴的问题解答圆满。第二个，五藴不摄无为，你们好好考虑一下，第三个解释有什么问题？次第因，有四个方式，即粗细的次第，生染的次第，器等，请客吃饭的次第，最后，三界的次第，以这四个理由来安立色、受、想、行、识五藴。六根为什么眼根在前头，耳根在后头？你们把自己想的，跟书上的对比一下，可以测验一下自己的智慧。

十二处是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、声、香、味、触、法六境，既然六根次第如此，六境的次第也不能颠倒。十八界跟十二处有一定的关系。六根、六境是一样的，加六个识，根境相对成识——眼界就是眼根，色界就是色境，然后生眼识界。六根六境加六个识，成十八界。所以处的次第跟界的次第是一致的。一个安立了，其他一个也定下来了。

丙二　处界次第

其次第二，明处界次第者，论云：处界门中，应先辨说六根次第，由斯境识次第可知。颂曰：

前五境唯现　四境唯所造　余用远速明　或随处次第

现在讲十二处、十八界的次第。《俱舍论》里说，十二处、十八界的次第，先从六根开始。六根次第安排好之后，六根所对的境就按六根的次第，六根、六境所对生的识，也按六根的次第。所以把六根次第排好以后，境、识不要另外再说。

「前五境唯现，四境唯所造，余用远速明，或随处次第」，两个方式。一个用所缘的境来分，一个用根在身上的高低来分。

释曰：前三句，约境明次第。第四句，约处明次第。前五境唯现者，前五根境，谓六根中，眼等前五，唯取现境，是故先说。第六意根，取境不定。意境有四，三世、无为。于此四中，或时取一，或二三四，是故后说。

〖表一–二八：六根次第〗

前三句是根据所取的境、所缘的境来看的。「前五境唯现者」，前面眼、耳、鼻、舌、身五根，它们所取的境，只有现境，即现量境：现在、现前、显现，三个现。

「六根中，眼等前五，唯取现境」，现在的纔能取，过去的取不了；现前的纔能取，远远的也取不了；要显现的，包起来的也取不了。「是故先说」，因为六根里边，前五个是取现量境，所以摆在前头说。

「第六意根，取境不定」，意根取三世，不但是现在，过去、未来都能取，还有一个不堕于世的无为法也能取。所以意根缘的境有四种：过去、未来、现在法及无为法。「于此四中，或时取一，或二三四，是故后说」，它在取无为、三世的境的时候，或者单取一，或者取两个三个，或者一起都缘，所以摆在后边说。

我们看看表，第一个，眼、耳、鼻、舌、身根取的是现境，所以摆在前头；意根取的境通三世、无为，放在最后头。

四境唯所造者，初句前字，流至此中，应言前四境也。谓五根中，前四根境，唯是所造，是故先说。身境不定，是故后说。谓身取触，触有十一，四是能造，地水火风；七是所造，滑涩等。身根有时，或取大种，或取所造，或二俱取，故不定也。

前面四个根眼、耳、鼻、舌根所取的境都是所造色，所以摆在前头。身根取的境有能造色，也有所造色。能造的是地、水、火、风，所造的是轻、重、涩、滑、冷、飢、渴。身根所对的触，有时候取四大种——能造色，有时候取所造色，有时候两个一起取，所以是不定的。不定的摆在后边说，前面四个摆在前头。所以前五根里边，把身根摆在最后。

余用远速明者，余谓前四，眼耳鼻舌，身意外故，名之为余。此四根中，先说眼耳，取远境故；鼻舌不尔，是故后说。于眼耳中，眼用远故，在耳先说。远见山河，不闻声故。又眼用速，先远见人撞击钟鼓，后闻声故。鼻舌二根，用俱非远。先说鼻者，谓由两义：一速，二明。一速者，如对香美诸饮食时，鼻先臭香，舌后尝味。二明者，鼻能取味中之细香，舌不能取香中之细味也。

「余用远速明」，「余」，把意、身除开以后，还余下四个：眼、耳、鼻、舌。「身意外故」，身根、意根以外余下来的叫「余」。

这四个根以用远、速、明的标准判它的先后。「先说眼耳，取远境故」，眼睛、耳朵，很远的能够看到、听到。「鼻舌不尔」，鼻子稍微远一点闻不到，要很近；舌头没有碰到，尝不到味道。所以眼、耳、鼻、舌四个，将眼、耳置于前，鼻、舌放在后。

那么眼、耳哪个在前？鼻、舌哪个在前？下边还要分。「于眼耳中，眼用远故，在耳先说。远见山河，不闻声故。又眼用速，先远见人撞击钟鼓，后闻声故」，眼睛与耳朵两个比较，眼根又远又速，耳朵相对要差一点。所以说眼睛在前，耳朵在后。

怎么说眼睛是远呢？很远的山河可以看到，但是很远的声音就听不见了，所以眼睛相对耳朵来说，它能接触到外境的距离要远一点。再就速度来说，这用现代科学的道理去理解很简单，光波的速度快，声波要慢点。我们远远看到人在撞钟，钟已经打下去了，声音纔慢慢来。天上打雷时，先看到闪电亮了，然后雷声纔传过来。实际上在天空中闪电的时候，雷声已经起来了。但是闪电过了一会儿，才听到声音来，那就是光速快，音速慢，所以耳朵听起来慢一点，眼睛看要快一些。所以把耳朵放在眼睛后头。

「鼻舌二根，用俱非远」，它们的作用都是近的。那么哪个在前呢？鼻在前。为什么？两个方面，一个是速，一个是明。「速者，如对香美诸饮食时，鼻先臭香，舌后尝味」，第一个是快，好吃的东西拿来了，鼻子一下就闻到香味了，舌头要碰上纔知道味道好不好。所以鼻比舌快一些。「二明者，鼻能取味中之细香，舌不能取香中之细味也」，这个要心细的人纔知道，心粗的人根本就感觉不到。鼻子闻的时候，味道里边有一点细香，它可以闻得到。烧饭的大师傅，一般都是胖胖的，什么原因？他在炒菜烧饭的时候，那个味道里边就有营养，细的香都吸进去了，所以一般烧饭的人都很胖，营养他第一个尝，吃的人第二个尝。这个是「味中之细香」。「舌不能取香中之细味也」，舌头，对香里边的味道是尝不到的。所以鼻子在前，舌头在后。

这样决定了六根的次第：眼、耳、鼻、舌、身、意，这是一个标准，用取的境的不同来安次第。

或随处次第者，处是六根所依之处，随所依处有上下故，辨根次第。谓眼所依最居其上，其次耳鼻舌，身多居下，意无方所，有即依止诸根生者，故最后说。解云：谓六识身，总名为意。眼等五识，依五根生，非第六识，故言有即依止诸根生者。

第二个方式，「随处次第」，「处」是六根所依的处——六根在人身上所占的地方。所依的地方有高有低，高的在前说，「辨根次第」。

「谓眼所依最居其上」，我们自己身上，眼睛最高。「其次耳鼻舌」，然后耳朵、鼻子、舌头，一个比一个低。身到底在上在下呢？头顶在上，脚在最下，但是大部分来说，身体在眼、耳、鼻、舌的下边，根据多数来说，身在后头。「意无方所」，意是心法，没有上下。「有即依止诸根生者，故最后说」，意是心王，心王包含六识，其中有的是依意根，有的是依净色根，其中有一些依着诸根生的，所以摆在最后。当然，有的也不依诸净色根生，而是依意根生。

「解云：谓六识身，总名为意」，「身」就是体的意思。这六识都叫意，就是意处。「眼等五识，依五根生」，六个识里边，眼、耳、鼻、舌、身五个识，是依五个净色根的，第六意识，有一部分的识是依止诸根生的。诸根既然是它所依的，当然先说；发识在后，后说。这是根据根所依地方的高低，来定眼、耳、鼻、舌、身、意的次第。这两个方式定下来都是眼、耳、鼻、舌、身、意。

在《俱舍论》里边讲眼、耳、鼻这三个根，是横起来摆的，高下是一样的35。这里怎么说眼、耳、鼻有高低呢？《俱舍论》里说净色根是一样高，而这里说的根所依处是指浮尘根，净色根没有高低，而浮尘根有高低。所以六根次第是眼、耳、鼻、舌、身，最后是意。因为意有一部分是依根的，摆在后边说。

乙五　明名废立

从此第五，明名废立者，论云：何缘十处，皆色藴摄，唯于一处，立色处名？又十二处，体皆是法，唯于一种，立法处名？颂曰：

为差别最胜　摄多增上法　故一处名色　一名为法处

〖表一–二九：色处名色〗

这里提出一个问题：十个处都是色藴，为什么只有一个处叫色处，其他的不叫色处？十二个处都是法，七十五法每一个都是法，为什么有一个处叫法处，其他的不叫法处？一般初级的书里都介绍十二处、十八界，恐怕没有人注意这个问题。这表示我们的心比较粗，这些问题含在里边却没有注意。《俱舍论》里说，「何缘十处，皆色藴摄」，十个处，眼耳鼻舌身，色声香味触，都是色藴，「唯于一处，立色处名」，有一个处叫色处，其余的不叫色处。又十二处都是法，为什么一个处叫法处？

「为差别最胜，摄多增上法，故一处名色，一名为法处」，为差别故、为最胜故、摄多法故、摄增上法故，由这几个原因，所以一处叫色处，一处名为法处。

释曰：为差别三字，通下两句。且初为差别故，一处名色者，境、有境性，种种差别，名差别也。谓色等五境，为境性，是境界故。眼等五根，名有境性，有境界故。于此十处，若总名色，即无如此，境、有境性，种种差别。为差别故，建立为十，唯一名色。又眼等九各有别名，唯此色处，而无别名，为眼等九名所简别，虽标总称，即受别名。

「释曰：为差别三字，通下两句」，一个色处，一个法处，都有「为差别故」，所以通两句。「为差别故，一处名色」，「为差别故，一名为法处」。十个处都叫色，那分不清楚了；十二处都叫法处，哪一个是眼睛，哪一个是耳朵，都搞不清楚了。为了有所差别，所以十个色法的处里边，有一个处叫色处；十二个处都是法，有一个处叫法处。这是「为差别」的缘故。

「境、有境性，种种差别」，境性，有境性，这是不同的。什么叫境性、有境性呢？「谓色等五境为境性」，色声香味触，这是境性。「眼等五根，名有境性，有境界故」，有能力取境的，所以根叫有境。「于此十处，若总名色，即无如此，境、有境性，种种差别」，假使都叫色处，哪个是有境，哪个是境，分不清楚。所以为了有差别，只这一个叫色，其余的不叫色。又眼等九个处，都有其各别的名字，「唯此色处，而无别名」，这十个色处都是色法，眼耳鼻舌身声香味触，这九个都有自己的名字，而色处没有其他名字。「为眼等九名所简别，虽标总称，即受别名」，因为其他的都有名字，色虽然是总名，也等于别名一样。

言最胜者，明色处得通名也。于十处中，色处最胜，故立通名。色有三义，名为最胜。一者有对故，二有见故，三诸世间同说为色故。眼等九处，唯有有对一义，无余两义，不名最胜。

「明色处得通名也」，为什么其他九个处不用色处，而一定要把显形色安立为色处呢？「于十处中，色处最胜，故立通名」，在十个处里边，色处对色的意思最胜，所以叫通名。

色有三个意思最胜：一是「有对」，二是「有见」，三是「诸世间同说为色故」。第一个是有对的，有质碍的；第二个是有见，看得到的；第三个世间上都说是色。色处具足这三个原因，其他的处不具足，所以通名安在这个处上叫色处。其他的九个处不能叫色处，因为它们对色的意思不最殊胜。耳鼻舌这些虽然有对，但见不到。声香味触也是见不到的，世间也不叫它们色。「眼等九处，唯有有对一义」，这三个意思里边，其他九个处，只有有对。有见没有，世间上也不叫它们色。「无余两义」，其他两个意思没有。色处三个意思是全的，最殊胜，所以安总的名字。

又为差别故，一名为法处者，释法处也。若总言法，即无差别。谓差别故，立一法处，如色应知。摄多增上法者，此明法处得立通名。一、摄多法。有六十四法，名为多法。心所有四十六，不相应有十四，无为有三，及无表色，此等诸法，法处摄故。二、摄增上法。增上法者，所谓涅槃，唯法处摄。由此两义，独名为法。

〖表一–三〇：法处名法〗

十二处都是法，为什么法处叫法处，其他处不叫法处？「为差别故」，假使十二处都叫法处，那没有差别，所以要分开名字。「谓差别故，立一法处」，只有一个法处，「如色应知」，跟色处一样，为了差别。如果为了差别，其他的处叫法处也可以，为什么十二个处里偏偏把它叫法处呢？

「摄多增上法」，两个意思：一个「摄多法故」，一个「摄增上法故」。「此明法处得立通名」，为什么法处的通名安在它身上，不安在其他的处身上？第一是「摄多法」，法处里边法最多，有六十四法，所有的法一共是七十五个，它占了絶大多数，法的意思最殊胜，把它立法处。这六十四个法是什么？心所法四十六个，不相应行十四个，无为法三个，再加无表色一个，一共六十四个法。第二是，「摄增上法」，七十五法里边哪一个法最殊胜呢？涅槃。涅槃的法最高最殊胜，在法处里边摄。所以说「增上法者，所谓涅槃，唯法处摄」。「由此两义，独名为法」，因为它是摄多法，摄增上法，其他的处没有这两个。所以其他的处用别的名字，法处用通名。

色藴里边有十一个法，按着处里说，十个都是有质碍的，眼耳鼻舌身色声香味触，为什么一个叫色处，九个不叫色处？另外，十二处都是法，七十五法，为什么一个叫法处，其他十一个不叫法处？这个道理这里讲清楚了。

乙六　明摄异名

丙一　略摄法蕴

从此第六，明摄异名。于中有三：一、略摄法藴，二、明类摄余藴等，三、别明六界等。就第一略摄法藴，复分两种：一、摄法藴，二、明法藴量。

丁一　摄法蕴

且初第一，摄法藴者，论云：诸契经中，有余种种藴及处、界名相可得，为即此摄，为离彼耶？经中种种蕴及处界者，蕴者谓八万法蕴，于戒等五蕴名种种蕴。处谓十遍处、八胜处、五解脱处、无想天处、非想天处，名种种处。界谓六十二界、地等六界，名种种界。此经中蕴，为即此论五蕴所摄，此经中处，为即此论十二处摄，此经中界，为即此论十八界摄，为离彼蕴处界耶？彼皆此摄，如应当知。此论文总答前问。彼经中蕴处界，皆此论中蕴处界摄，如其所应当知，下文当辨。

这是关于藴处界的其他的问题。什么叫摄法藴？这个意思在下边帮助。

另提一个问题。论是解经的，契经里边有种藴、处、界的名相，五藴、十二处、十八界里能不能包含这些藴处界？或者离开它们另外还有一些藴、处、界？

「经中种种藴及处界」，经里边讲很多的藴、处、界。「藴者谓八万法藴」，有八万个法藴。「于戒等五藴」，戒、定、慧、解脱、解脱知见，无漏五藴等等，有很多的藴。处，十遍处、八胜处、五解脱处、无想天处、非想非非想天处、空无边处、识无边处等等，很多的处。界，有六十二界，地、水、火、风、空界、识界，很多的界。这些经中所谈到的藴、处、界是否分别是现在论里边的五藴、十二处、十八界所摄？或者不是它们所摄，另外还有其他的藴处界？

「彼皆此摄，如应当知」，这些经上所说的藴也好，处也好，界也好，都能摄在五藴、十二处、十八界里边。「此论文总答前问」，《俱舍论》回答前面提问。「彼经中藴处界皆此论中藴处界摄」，不管经上讲什么藴、什么处、什么界，都包在五藴、十二处、十八界里边。「如其所应当知」，哪个包哪个，「下文当辨」，下文会说。

且辨摄余诸藴名相，颂曰：

牟尼说法藴　数有八十千　彼体语或名　此色行藴摄

释曰：论有两释，诸说佛教，语为体者，彼说法藴，皆色藴摄。语是音声，故色藴摄。诸说佛教，名为体者，彼说法藴，皆行藴摄。名是不相应行，故行藴摄。

怎样摄其他的藴，里边辨一下。「颂曰：牟尼说法藴，数有八十千，彼体语或名，此色行藴摄」，「牟尼」就是释迦牟尼佛，他说的法藴一共有「八十千」，八十千就是八万，这是梵文的语法，以十千当一万。汉语是十、百、千、万，十位十位进的，其他语言的进位却是不一样的：英语也是十个千、一百个千；法语里的数字进位更奇怪。佛说的八万四千法藴，它的体到底是什么呢？要么是「语」，要么是「名」。八万四千法藴，可以说它的体是语，语是音声；也可以是名，即名句文身，代表说的含义、内涵。如果说「语」，就是音声，是色藴所摄。如果是名，名是不相应行，行藴所摄，所以说「此色行藴摄」。

「释曰：论有两释，诸说佛教，语为体者，彼说法藴，皆色藴摄。语是音声，故色藴摄」，假使说佛的教是声音，「语」为体，那么法藴是色藴所摄。假使说佛的教是「名」为体（声音不表含义，内涵是在名里边表示），那么法藴是行藴所摄。所以尽管法藴有八万四千那么多，但总的来说，要么是色藴摄，要么是行藴摄，并没有超出五藴。

丁二　明法蕴量

从此第二，明法藴量。论云：此诸法藴，其量云何？颂曰：

有言诸法藴　量如彼论说　或随藴等言　如实行对治

释曰：初两句颂，约文定量。第三句，约义定量。第四句，约行定量。

这个法藴到底数量有多少？有几个说法。「释曰：初两句颂，约文定量」，前面两句，「有言诸法藴，量如彼论说」。第三句，「约义定量」，根据它的意思来定量。「第四句，约行定量」，根据对治的修行来定量。

论云：有诸师言，八万法藴，一一量等法藴足论，谓彼一一有六千颂，如对法中法藴足论说。

「论云：有诸师言」，有论师说，八万法藴每一个的量都等于《法藴足论》的量。「谓彼一一有六千颂」，每一个法藴有六千个颂，「如对法中法藴足论说」。这是第一种论师，约文定量。

或随藴等言者，是第二师约所诠义以为其量。或者，显第二解也。

第二种，约义定量。「或随藴等言者」，「第二师」，第二类的论师，根据所代表的意思来定它的数量。「或者，显第二解也」，另外一个解释。

随藴等者，藴者谓五藴。等，等取十二处、十八界、十二因缘、四谛、四食、四静虑、四无量、四无色、八解脱、八胜处、十遍处、三十七觉品、六神通、一无诤定、一愿智、四无碍解等，一一教门，名一法藴。

法门很多，每一个法门讲一个法藴。根据义理来说，一个意思一个法藴，这样来定法藴的数量。

如实行对治者，是第三解。就行定量，是婆沙中正义家释，故云如实。行谓贪瞋痴等八万行别。对治者，是不净观等能对治门。所对治贪等有八万故，能对治教亦有八万。言八万者，谓贪瞋等十种随眠。此十随眠，一一皆以九随眠为方便，足成一百。此有前分一百，后分一百，合成三百。置本一百，就前分一百，一一皆以九随眠为方便，成一千。后分一百，亦以九随眠为方便，复成一千。兼本一百，成二千一百。已起有二千一百，未起有二千一百，足满四千二百。约多贪、多瞋、多痴、著我、思觉，此之五人，一一有四千二百，合成二万一千。更就三毒等分四人以配，一一有二万一千，遂成八万四千。

「如实行对治」，第三个解释。「就行定量，是婆沙中正义家释」，《大毗婆沙》里边认为是正义家讲得对。「故云如实」，按实际上说，该是这么说法。《大毗婆沙》这么说，世亲菩萨把它引下来，表示世亲菩萨也赞成这个说法。「如实」，这个是比较对的说法。

什么叫行对治呢？「贪瞋痴等八万行别」，贪瞋痴等烦恼很多，有八万四千，对治它们的法门也各式各样的——不净观对治贪，慈悲观对治瞋，因缘观对治痴，界分别观对治执我，数息观对治寻伺。有一个烦恼，就有一个对治法。既然烦恼是八万四千，那么对治的法门也是八万四千。「所对治贪等，有八万故」，能对治的教，也有八万。佛说的是对治法，这个对治法的八万四千是根据烦恼的数量来定的，所以说「如实行对治」。

这个八万四千是怎么出来的，解释一下。贪瞋痴等十个随眠，即：贪、瞋、痴、慢、疑，身见、边见、邪见、见取、戒禁取，这十个根本烦恼，「一一皆以九随眠为方便」，每一个烦恼，都可以与其他的九个作方便，因为贪可引起瞋，痴也可引起瞋……一个有九个助伴。根本的是十个，每一个有九个，那么九十，再加上根本的，共是一百。

那么前分一百，后分一百，变成三百。前分的一百，都有其他九个烦恼做助伴，那么就成了一千。后分的也是一样，自己的一百加上九个随眠的一百成了一千。这个两千，加上原来的一百，成二千一百。已经起来的有二千一百，还没有起的，也有二千一百，这样成四千二百。四千二百之后，依众生的根机，多贪、多瞋、多痴、执我、「思觉」（思觉就是寻伺，是五停心观所对治的烦恼），每一个都有四千二。这五种人，一共二万一。

这二万一里边，又分贪、瞋、痴、等分四类。贪、瞋、痴某一类特别厉害的：贪行者、瞋行者、痴行者。等分是贪、瞋、痴一样的。这一共四类，每一类是二万一，一共是八万四千。

如彼所说八万法藴，皆此五中，二藴所摄。若声为体，是色藴所摄。若名为体，是行藴摄。

所谓八万四千法藴，都是这部论里五藴的两个藴所摄，「二藴」是行藴与色藴。

丙二　类摄余蕴等

从此大文第二，类摄余藴等。论云：如是余处，诸藴处界，类亦应然。余处者，余经处也。余经所明诸蕴处界，皆此论中蕴处界摄，故言类亦应然也。颂曰：

如是余藴等　各随其所应　摄在前说中　应审观自相

释曰：初句标经，次两句明论摄经，下一句劝观。

如是余藴等者，标经所说。如是余经，所明藴等，等取处界。藴谓戒等五藴。处谓十遍处等。界谓六十二界等。各随其所应，摄在前说中者，明论摄经。谓经所明藴处界三，各随所应，摄在此论前所说中。谓此论五藴，摄经五藴。此论十二处，摄经十遍处等。此论十八界，摄经六十二界。故言各随其所应也。应审观自相者，观知摄相，相者性也。应审观彼，一一自相。夫言摄者，唯摄自相。色唯摄色，心唯摄心，名自相也。

「论云：如是余处，诸藴处界，类亦应然」，经里边其他地方讲的藴也好，处也好，界也好，跟这里一样，都是藴处界里边可以摄的。

「颂曰：如是余藴等，各随其所应，摄在前说中，应审观自相」，照八万四千法藴跟五藴来配。同样，其余经里边说的藴、处、界，根据它们各自的条件，都可以摄在前面所说的五藴、十二处、十八界里边。这个要看它的自相。这里是自相摄，不能摄他相。

「释曰：初句标经，次两句明论摄经」，第一句是经里边所说的其他的藴处界。下边两句是说，经里说的藴处界都可以摄在前面说的藴处界里边。「下一句」，最后一句，叫你仔细地观察，都可以摄得进去。聪明论，他举两个例给你，其他的自己去看。

「如是余藴等者，标经所说」，经里还提到其他的藴，「如是余经，所明藴等」，「等」什么？「等取处界」。经里还提到哪些藴处界呢？圆晖法师展开说，「藴谓戒等五藴」，无漏的五藴。还有十遍处、八胜处等等。还有界，「六十二界等」。「各随其所应，摄在前说中」，根据它所相应的，藴对藴，处对处，界对界，都摄在前面说的五藴、十二处、十八界里边。「明论摄经」，经上的藴处界都摄在里边。「谓经所明藴处界三，各随所应」，根据它相应的，都摄在这个论所说的五藴、十二处、十八界里边。「谓此论五藴，摄经五藴。此论十二处，摄经十遍处等。此论十八界，摄经六十二界」，不要看六十二数字很大，前面的八万四千法藴，也只不过五藴里边一藴（或者色藴、或者行藴）所摄，这个六十二界，十八界里边摄完。「故言各随其所应也」，各自各自相应的，都能摄。

「应审观自相者，观知摄相，相者性也」，你要看这个相怎么摄，这个「相」是性。「应审观彼，一一自相」，你要看每一个法的自相，它的体性是如何的。「夫言摄者，唯摄自相」，前者说过，摄只能摄自相，不能摄他相。「色唯摄色，心唯摄心」，色一类的只摄色；心一类的，摄心的法。「名自相也」，只摄它的自相。

经中五藴，谓戒、定、慧、解脱、解脱知见也。彼中戒藴，此色藴摄，戒是道共无表色也。彼余四藴，是行藴摄。解脱藴以胜解为体。解脱知见藴，取尽无生智为体。此之四藴，是心所法，故行藴摄。

〖表一–三一：无漏五藴〗

「经中五藴」，经里还有一个五藴，是无漏的五藴。论中讲的五藴，一种是有漏的，是五取藴；一种是有为的，就是五藴。有为的五藴范围大，包含有无漏的五藴和五取藴。五取藴都是有漏的。五藴是通染通净，前面讲染净依，净依指无漏五藴。「经中五藴，谓戒、定、慧、解脱、解脱知见也」，这是五个无漏藴，也叫五法藴。「彼中戒藴，此色藴摄」，戒属于色藴摄。戒里边的无表色是色藴里边的；戒里的表业——身语二表，也是色藴所摄。「戒是道共无表色也」，这里的戒是道共戒的无表色。这个是无漏的戒，不是别解脱戒。别解脱戒有身表、语表，还有无表色。而这个道共戒，不是从有表的色引生的，而是从无漏心生起来的。所以这里的无漏五藴，当然不能包含前面的别解脱戒，那是有漏的。定共戒也是有漏的，只有道共戒是无漏的。既然说是无漏五藴，这个戒指道共戒，道共戒的无表色属于色藴。「彼余四藴，是行藴摄」，还有定、慧、解脱、解脱知见这四个藴，「行藴摄」。定，定心所，三摩地，当然是心所法——行藴。慧心所也是行藴。解脱是什么？「解脱藴以胜解为体」，胜解也是心所法，也是行藴。「解脱知见藴，取尽无生智为体」，智也是慧心所。所以都属于心所法，都是行藴所摄，「此之四藴，是心所法，故行藴摄」。无漏五藴，这个戒指的是道共无表，色为体，色藴；定，定心所为体，行藴；慧，慧心所为体，行藴；解脱，胜解为体，也是心所法，行藴；解脱知见，尽智无生智为体，都是慧，也是行藴。

前面讲过的，经里边还有很多处，其中有五解脱处。五解脱处是《集异门论》里边的，文字很长，我们大略摘了一点。

〖表一–三二：五解脱处〗

第一，「大师及诸师尊为说法要」，听了大师——佛或者菩萨、阿罗汉、祖师等等说法之后，能够解脱。怎么解脱呢？「于彼法要，能正了知，若法若义」，了知法义之后，便生欢喜心。欢喜心起了之后，喜乐；喜乐之后，轻安；轻安之后，就受乐受；乐受之后，心定；定了之后，「如实知见」，慧来了；「如实知见故」，生厌离；厌离之后就出离；出离之后，得解脱，证涅槃。因为听了佛菩萨等说的经、法要之后，能够得到解脱。这是第一种。

第二，「以大音声读诵随所曾闻究竟法要」，大声地朗诵你自己以前听过的法。所以要念诵，念诵之后也能得解脱。

第三，「为他广说开示曾所闻究竟法要」，为人家说重要的、究竟、了义的法要，自己也能得解脱。但这个要当心，不要说「说法能解脱的」，就赶快给人家说。如果说错了，不但不解脱，把人家跟你自己一起拉下去了。要「究竟法要」，确实自己懂了，给人家说，也能得解脱。

第四，「独处寂静，思惟、筹量、观察，随曾所闻究竟法要所有义趣」，一个人在寂静的地方，好好地思惟观察也能得解脱。

第五，「能善取随一定相，于彼定相能善思惟」，取一个定相，入定思惟，那是更好，那是善通达，能够得到解脱。

这是说有五种方式都能得解脱，叫解脱处。这是《集异门论》里的一段。《俱舍论》举五解脱处，经上既然有这个名相，我们也把它说一下。

又诸经说，十遍处等。前八遍处，无贪性故，十二处中，是法处摄。若兼助伴，五藴性故，即此意处、法处所摄。此中色藴，取定共无表色也。色等四藴，是法处摄。识藴是意处摄。摄八胜处，应知亦尔。空、识二遍处，空无边等四无色处，四藴性故，即此意处、法处所摄。复有二处，谓无想有情天处，及非想非非想处。初处即此十处所摄，无香味故。后处即此意、法处摄，四藴性故。

〖表一–三三：十遍处〗

十遍处，青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识——青遍处、黄遍处、赤遍处、白遍处……观整个的法界都是青的、都是黄的……遍一切处。最后观空、识两个，无色界的。青、黄、赤、白、地、水、火、风——观这些色，「无贪为体」，对这些都不起贪著。无贪是心所法，是「法处所摄」。假使「兼助伴」——一个法生起，决定还有心王心所，心王是意处，其他的心所法、得、四相属于法处，「四相」是有为法的生、住、异、灭。后两个，空遍处、识遍处，是属于无色界的，体性是后四藴，是意处、法处所摄。十遍处，十二处里边的两个处就摄完了。

「若兼助伴」，假设它同时生起的定共无表、心王、心所、不相应行等等，「五藴性故」，五个藴都涉及了。「即此意处、法处所摄」，也都属于十二处里边的意处、法处。「此中色藴，取定共无表色也」，因为这是入定的境界，有定共无表，这属于无表色。「色等四藴，是法处摄」，这里的色只有无表色，无表色是法处所摄，受、想、行当然是法处。识藴是心王，意处。所以总的来说，十遍处，都是意处、法处所摄。还有一个八胜处，「应知亦尔」，同样的。

十遍处后边空、识两个遍处，空无边、识无边、无所有、非想非非想四个「无色处，四藴性故」，只有四个藴，没有色藴，所以属于意处、法处所摄。

经里还说两个处，「无想有情天处，及非想非非想处」，无想有情天处，十个处所摄。因为无想天是色界，他不吃段食，禅悦为食，香、味都是欲界里边的东西，色界没有。所以十二处里边香、味要除掉。「后处即此意法处摄」，非想非非想天是无色界的，跟空识二遍处一样，意处、法处所摄。没有色藴，「四藴性故」。

又多界经，说界差别，有六十二界，随其所应，当知皆此十八界摄。如有颂曰：界有六十二，十八界为初，三六一四种，三六十一八，加一四成二十二界，足前十八界成四十。六三后二二。六三十八，二二成四，合二十二，足前成六十二。

三六者，一六，谓地、水、火、风、空、识界。二六，谓苦、我乐、忧、喜、舍、无明界。三六，谓欲、恚、害、无恚、无害、无欲也。一四种者，谓受、想、行、识也。六三者，一三，欲界、色界、无色界。二三，色界、无色界、灭界。三三，过去界、现在界、未来界。四三，善界、不善界、无记界。五三，劣界、处中界、妙界。六三，学界、无学界、非学非无学界也。后二二者，一二，有漏界、无漏界。二二，有为界、无为界也。

〖表一–三四：六十二界〗

《多界经》说有六十二界，「随其所应」也是十八界所摄。《多界经》里有个颂。「界有六十二」，这是总说。「十八界为初」，第一个是十八界。「三六一四种」，有三个六、一个四。「六三后二二」，还有六个三，最后有两个二。一共加起来六十二。这个有表，一共六十二个界，看起来很简单：

第一是十八界：六根、六境、六识。三个六，第一个六：地、水、火、风，空、识。第二个六：苦、乐、忧、喜、舍、无明。第三个六：欲、恚、害、无欲、无恚、无害。一个四：受、想、行、识。六个三，第一个三：欲界、色界、无色界。第二个三：色、无色、灭。第三个三：过去、未来、现在。第四个三：善、不善、无记。第五个三：劣、处中、妙。劣是不好的；处中，中等的；妙是好的。第六个三：学、无学、非学非无学。学，见道以上的圣者，还没有证到无学，中间叫有学。从初果开始，一直到四果向；菩萨，见道到成佛以前，都叫有学。无学，二乘说是阿罗汉，大乘说是佛，再没有什么可学的了。非学非无学，既不是学也不是无学，凡夫。这三个也把一切有情都包括了。两个二：有漏、无漏，有为、无为。把一切法都包括了。

总的加起来六十二。六十二界没有离开十八界。具体怎么配？一看就清楚了。

丙三　别明六界

从此第三，别明六界。论云：地水火风，四界已说，空识二界，未说其相。为即虚空名为空界，为一切识为识界耶？问也。不尔。答也。云何？征也。颂曰：

空界谓窍隙　传说是明闇　识界有漏识　有情生所依

〖表一–三五：六界〗

地、水、火、风、空、识六界里边，地、水、火、风四个界前面讲触的时候讲过了。而空、识两个，「未说其相」，空、识两界还没有讲，补充这两个界，就是六界。

这里提问，是不是虚空无为就是空界，一切识就是识界？「不尔」，这个说法不对。空界不是虚空无为，识界也不是一切识。空界既然不是虚空无为，识界不是一切识，那么到底是怎么一回事情？所谓空界，即是「窍隙」。「传说是明闇」，有部的说法是明闇。「识界」呢？「有漏识」，不是一切识，识里边有漏的识叫识界。为什么是有漏的？「有情生所依」，有情生在三界所依的，就是这个识界。无漏的不是生所依，所以识界不能包无漏识，只能是有漏的。

释曰：空界谓窍隙者，正明空界非虚空也。唯取门窻，及口鼻等，内外窍隙，名为空界。传说是明闇者，出空界体。应知此体，不离昼夜，昼以明为体，夜以闇为体。依经部宗，空界是假。萨婆多师，空界是实，明闇为体。论主意朋经部，故曰传说。

「空界谓窍隙者，正明空界非虚空也」，空界不是指虚空无为，是「窍隙」。什么是「窍隙」呢？空孔。「唯取门窻，及口鼻等，内外窍隙」，里边的空处叫空界，当然也包括空间的虚空、太空等。空界，简单说是没有东西的地方。门窗的空孔，小一点的鼻子的空孔，乃至肺里边的空孔，细胞里边更小的空孔；大的，整个宇宙的虚空，这些都叫空界，但不是虚空无为。

它以什么为体呢？「传说是明闇」。「传说」，世亲菩萨说有部的传承、他们的说法，明闇为体，「出空界体」。「应知此体，不离昼夜」，这个空界离不开昼夜。「昼以明为体，夜以闇为体」，所以有部以明闇为空界的体。这不是有部自己想出来的，而是有依据的，《阿含经》里边有这句话：「空无所依，但因日月36。」空没有所依，它依什么？依太阳、月亮——太阳月亮就是明。所以有部把明闇当作空的体。这里边，经部论师认为不是这么讲的。空界是假的，没有东西的地方叫空界，怎么空界还有一个体？这个话不通。东西没有了，留下一个空间，叫空界。所以空界是假法，不是实在有的。但是萨婆多师——有部的论师认为空界是有的，为什么？有部是一切有，他要成立他的体系。如果一切有里缺一个东西，那这个体系就有缺陷，不完整了。所以他说空界也要有体，明闇为体。「论主意朋经部，故曰传说」，论主认为经部说得好一些，这个空界是假法，东西没有叫空，论主同意经部的说法，所以说「传说是明闇」。

识界有漏识者，正明识界，非无漏识也。有情生所依者，明无漏识非识界所以也。由许六界，是诸有情生所依故，若无漏法，破坏三有，非生所依，故无漏识非识界也。

「识界有漏识」，识界，单是指有漏的识，不能是一切识。前面讲意处、识藴、七心界，是把有漏、无漏都包在里边的。现在只取有漏的一方面。「正明识界，非无漏识也」，这是简别地、水、火、风、空、识，这六界不包含无漏识，这个识是有漏的。

「有情生所依者，明无漏识非识界所以也」，无漏识不包在识界里边的原因，就是识界是「有情生所依」，流转生死的；而无漏识是出三界的，不流转的。「由许六界，是诸有情生所依故」，因为地、水、火、风、空、识六界，是有情流转生死所依靠的六个东西。而无漏的识，不是有情流转生死所依靠的。「若无漏法，破坏三有」，无漏法是出离三界、冲破三界，要破坏三有的。「非生所依」，不是有情流转生死所依的。所以识界要把无漏识除开，「故无漏识非识界也」。第一卷讲诸法的体，基本上讲完了。