乙三 释法身涅槃不涅槃
论曰：云何应知于法身中，佛非毕竟入于涅槃，亦非毕竟不入涅槃？此中有颂：
一切障脱故 所作无竟故 佛毕竟涅槃 毕竟不涅槃
释曰：有余部说诸佛无有毕竟涅槃，复有别部声闻乘人说诸佛有毕竟涅槃，故此颂中显二意趣。一切障脱故者，由佛解脱一切烦恼所知障故，依此意趣说言诸佛毕竟涅槃。所作无竟故者，由佛普于一切有情未成熟者欲令成熟，已成熟者欲令解脱，是所应作，此事无有究竟之期，故佛毕竟不入涅槃。若异此者，应如声闻毕竟涅槃，是则本愿应空无果。
佛到底是毕竟涅槃，还是不涅槃？这个在佛教的声闻派里对这个问题的辩论是经常有的。在《入中论》后头也提到这个问题，因为这是一个佛教内部经常辩论的问题，所以一般的论都会提到。这里根据瑜伽行派的看法怎么说呢？
「云何应知于法身中，佛非毕竟入于涅槃，亦非毕竟不入涅槃？」法身里边，佛不是毕竟入涅槃的，因为度众生，无有尽期；但是也不是毕竟不入涅槃，因为烦恼造业早就断掉，再也不流转生死。所以说，既不是毕竟入涅槃，也不是毕竟不入涅槃。
「一切障脱故，所作无尽故，佛毕竟涅槃，毕竟不涅槃。」一切障，烦恼障所知障全部解脱了，所以佛再也不流转生死，从这方面说，佛是毕竟涅槃。但是佛度众生、利益安乐众生的事情没有尽期，尽未来际，做不完的，从这个方面说，佛是毕竟不入涅槃。这二个是双关的。
「释曰：有余部说诸佛无有毕竟涅槃，复有别部声闻乘人说诸佛有毕竟涅槃，故此颂中显二意趣。」有人说佛是不涅槃的，这一般是大乘人说。但是声闻乘有一些说佛是要涅槃的，因爲声闻乘执著释迦牟尼佛的变化身就是真的佛，他要涅槃。这个问题该怎么解决呢？瑜伽行派认爲要从二方面来看。
「一切障脱故者，由佛解脱一切烦恼所知障故，依此意趣说言诸佛毕竟涅槃。」我们说流转生死的主要是因爲烦恼障，这是三界的；那么所知障，这是界外生死、变易生死。现在佛烦恼障、所知障全部解脱了，当然一切生死都没有。从这个方面说佛是毕竟涅槃，再也不流转生死。
但是从另一方面说，「所作无尽故者，由佛普于一切有情未成熟者欲令成熟，已成熟者欲令解脱，是所应作，此事无有究竟之期，故佛毕竟不入涅槃。」佛对一切有情，没有成熟的使他成熟，已经成熟的使他解脱，这是佛要做的事情。这个事情做不完的，因为世界无边，众生无边，无有尽故，这个事情也没有尽期。佛不断地在做度众生的事情，从这个方面说佛不入涅槃。怎么能叫涅槃呢？涅槃，就不管事，而他还是在世间上度众生，从这个意义说，不入涅槃。
「若异此者，应如声闻毕竟涅槃，是则本愿应空无果。」假如说不是这样，那就跟声闻一样入涅槃了，灰身泯智了，什麽作用都不起了。佛在因地上发愿要度尽一切众生，这个愿就空无果了，成了虚发的愿了，不兑现了。但是佛的愿不会虚发的，决定是要兑现，佛就会尽未来际度众生，无有休息。从这一方面说，不能叫入涅槃了。瑜伽行派这样说。
中观宗的说法也差不多，是说「智不堕生死，悲不住涅槃」。他的智慧已经把烦恼障、所知障断完了，流转生死的因都没有了，不推动烦恼造业，生死因没有，果当然也没有。既然没有生死，就是涅槃。可是佛的悲心要广度一切众生，因爲悲心的缘故，佛就是随顺众生，遍虚空尽法界，一切地方无有尽期地利益安乐众生，使没有成熟的令成熟，已经成熟的令解脱。这个事情是没有间断的、没有完的，从这方面说是不入涅槃。涅槃了，跟声闻入涅槃一样，就什麽事情都不做。佛不但是做，永远的要做，做不完地做，他不毕竟涅槃。所以，对这个问题中观跟唯识的见地是相似的。
下边要辨二个问题，就是受用身不是自性身，变化身不是自性身。很多声闻认爲变化身是自性身，释迦牟尼佛这个变化身就是真的佛，那么这个问题要讲一下。受用身是不是真的自性身？这个问题是地上菩萨要辨明的。一般不突出这个问题，但既然谈到三身，那当然要全部讲清楚。
乙四 释受用身非自性身
论曰：何故受用身非即自性身？由六因故：一色身可见故，二无量佛众会差别可见故，三随胜解见自性不定可见故，四别别而见自性变动可见故，五菩萨声闻及诸天等种种众会间杂可见故，六阿赖耶识与诸转识转依，非理可见故。佛受用身即自性身，不应道理。
释曰：今当显示佛受用身即自性身不应正理。色身可见故者，佛受用身色身可见，非佛法身。由此非理，故受用身非即法身。又受用身有佛众会差别可得，法身无有如是差别。由此非理，故受用身非自性身。又受用身随胜解见，如契经说或见佛身唯有黄色，或见佛身唯有青色，如是广说。若受用身即自性身，此自性身应不决定，体不决定名自性身，不应正理。由此非理，故受用身非自性身。
「何故受用身非即自性身？由六因故」，受用身是从自性身里边发出来的功能作用，但是它并不就等于是自性身，什么原因呢？下边广讲，论里面标了六个原因，受用身不即是自性身。「佛受用身即自性身，不应道理」，因为前面这六个原因，结论就是：佛的受用身说他就是自性身，这是不合逻辑、不合道理的。下面世亲菩萨释要广讲。
「释曰：今当显示佛受用身即自性身不应正理。」有人说佛的受用身就是自性身，这个是不合理的。有六个原因。
「色身可见故者，佛受用身色身可见，非佛法身。由此非理，故受用身非即法身。」这是第一个原因。佛的色身是可见的，有相的，佛的自性身无相的。这不合道理，所以受用身不是自性身。
「又受用身有佛众会差别可得，法身无有如是差别。由此非理，故受用身非自性身。」第二个原因，佛的受用身于佛的大众会，菩萨众会围绕为他说法，这个差别可以看得到，法身无相，没有这些差别的，说他就是自性身不合道理，所以受用身不是自性身。这是第二个原因。
「又受用身随胜解见，如契经说或见佛身唯有黄色，或见佛身唯有青色，如是广说。」受用身随各人胜解，你心里的胜解不同，所见的佛就不同。如契经中说，有的人见到佛身是纯粹黄色的，有的人看到佛唯是青色的，各式各样顔色都有。「若受用身即自性身，此自性身应不决定，体不决定名自性身，不应正理。」假如受用身就是自性身，那自性身的体就不决定了，一会儿黄的，一会儿青的，一会儿蓝的，一会儿是红的。体不决定的叫自性身，这就不合理。自性身它不会不决定的，既然叫自性，它就是一定的，不会变的。「由此非理，故受用身不是自性身」，这是第三个原因。
又受用身一类有情先见别异，即此后时复见别异，非佛法身自性变动。由此非理，故受用身非自性身。又受用身有诸天等种种众会常相间杂，非自性身有此间杂。由此非理，故受用身非自性身。又转阿赖耶识得自性身，若受用身即自性身，转诸转识复得何身？由此非理，故受用身非自性身。由此六因不应理故，二不成一。
第四个，「又受用身一类有情先见别异，即此后时复见别异，非佛法身自性变动」，前面说的是各式各样的人所见的佛不同，这里是说同一有情他先前看的佛是这样，后来他胜进了，修行提高了，看到的佛又是另一个样子，看到的受用身是变化的。而自性身不能变化，佛的法身自性不能变动的。「由此非理故，受用身非自性身」，所以说自性身就是受用身，这是不合理的。这是第四个原因。
第五个，「又受用身有诸天等种种众会常相间杂，非自性身有此间杂。由此非理，故受用身非自性身。」受用身在佛的种种大法会上，有菩萨、声闻、缘觉或者天龙八部前来闻法的，自性身没有这种情况。所以说受用身就是自性身是不合理的。前面我们讲念佛法身功德的时候，讲到「清净佛土大富乐」，那是说法身是受用身的所依，有这个功能，并不是说法身就是受用身，不要把二个扯在一起。
第六个理由，「又转阿赖耶识得自性身，若受用身即自性身，转诸转识复得何身？」转阿赖耶识之后得自性身，并不是说阿赖耶识变化来的，这个前面讲过。阿赖耶识是杂染依，法身是清净依，就是自性身。杂染阿赖耶识转掉了、舍掉了，得到清净的自性身，这就是法身。假如说受用身就是自性身的话，其他转识转成什么东西呢？我们不要把「转识」弄成七识，依本论的体系，转识是指身、身者、受者识等十一个识，这十一个识是从阿赖耶识转出来的，包括根境识等，转识是转成受用身的。假如说受用身就是自性身的话，阿赖耶识转成自性身，其他转识转爲什么东西呢？就没有东西转了，因爲自性身就是受用身，其他转识就转不成什麽东西了。「由此非理，故受用身非自性身」，所以这个也不合理，受用身不是自性身。
「由此六因不应理故，二不成一」，因为这六个原因，所以这两个身不能是一个，即受用身不能就是自性身。
下边讲变化身。声闻部说释迦牟尼佛降生的那个身就是真的佛，就是自性身。依大乘的观点，这是变化身，不是自性身。
乙五 释变化身非自性身
论曰：何因变化身非即自性身？由八因故。谓诸菩萨从久远来得不退定，于覩史多及人中生，不应道理。又诸菩萨从久远来常忆宿住，书算数印工巧论中及于受用欲尘行中不能正知，不应道理。又诸菩萨从久远来，已知恶说善说法教，往外道所，不应道理。又诸菩萨从久远来，已能善知三乘正道，修邪苦行，不应道理。又诸菩萨舍百拘胝诸赡部洲，但于一处成等正觉转正法轮，不应道理。若离示现成等正觉，唯以化身于所余处施作佛事，即应但于覩史多天成等正觉，何不施设遍于一切赡部洲中同时佛出？既不施设，无教无理。虽有多化而不违彼无二如来出现世言，由一四洲摄世界故，如二轮王不同出世。此中有颂：
佛微细化身 多处胎平等 为显一切种 成等觉而转
为欲利乐一切有情，发愿修行证大菩提，毕竟涅槃不应道理。愿行无果，成过失故。
「何因变化身非即自性身？由八因故。」为什么说变化身不是自性身呢？八个原因。
「谓诸菩萨从久远来得不退定，于覩史多及人中生，不应道理。」菩萨修了三大阿僧祗劫，他得不退定，他得的定是不退的。一般说，佛住第四禅，初禅已经超出欲界，这个定不退的，欲界就不来了。人间，南赡部洲是人间，属于欲界，睹史多天也在欲界。菩萨三大阿僧祗劫修行，早就得了定，早就不退了，怎麽又到欲界来了呢？这不应道理。
第三，「又诸菩萨从久远来常忆宿住，书算数印工巧论中及于受用欲尘行中不能正知，不应道理。」菩萨久远以来就有宿命通，那些书算、文学、工巧明、因明等等都学过，都能记住，为什么降生在王宫以后还要学呢？这根本不需要学，早就知道了。另外，释迦牟尼佛在王宫示现五欲享受，他有妃子，还有好多宫娥彩女，他早就已经离欲了，怎麽还会去享受五欲呢？这是不合理的。菩萨对于受欲不能正知，这个不会。这也不合道理。
第四，「又诸菩萨从久远来，已知恶说善说法教，往外道所，不应道理。」佛逾城出家之后，因爲当时没有佛教，他到处参访的都是外道。如果这个佛真是自性身的话，因地上久远以来对于恶说法、善说法（恶说就是说错的，善说就是对的）早就知道了，怎麽还到外道去请教参学呢？知道外道的法都是恶说法，就不会去参访了。
第五，「又诸菩萨从久远来，已能善知三乘正道，修邪苦行，不应道理」，佛从无始以来，早就修习过三乘的正道、佛的圣道都修过了，再去修无益苦行，那不可能。而释迦牟尼示现的六年苦行，也不合理。
「又诸菩萨舍百拘胝诸赡部洲，但于一处成等正觉转正法轮，不应道理」，释迦牟尼佛因地上到处牺牲头目脑髓，修菩萨行，果上只在我们这个南赡部洲成佛，其他地方不去成佛，这个不应道理，讲不通。
「若离示现成等正觉，唯以化身于所余处施作佛事，即应但于睹史多天成等正觉，何不施设遍于一切赡部洲中同时佛出？既不施设，无教无理。」有的声闻执著，佛在我们这个南赡部洲是真的成等正觉的、示现的，而在其他的南赡部洲成正觉的是化身佛。若照你这麽说，应当在睹史多天成的佛纔是真佛——等正觉，而在一切南赡部洲成正觉的都是化佛。为什么不这样施设，而一定要说在我们这个赡部洲成的是真佛，在其他赡部洲成的都是化佛呢？这个「无教无理」，没有理由。「虽有多化而不违彼无二如来出现世言，由一四洲摄世界故，如二轮王不同出世。」另外一个问题：你说南赡部洲有很多示现的化佛，不是说一个世间只有一尊佛嘛，你怎么说有那么多呢？这个并不违背。我们说的一个世界有四大洲，一个四大洲成一个世界（一四天下）；有无数的世界，无数的四大洲，就可以有无数的佛。转轮圣王也是一样的，同一个世界不会出两个转轮圣王，而多个世界里边，可以有多个转轮圣王。用一个颂表示此意：「佛微细化身，多处胎平等。为显一切种，成等觉而转。」
第八，「爲欲利乐一切有情，发愿修行证大菩提，毕竟涅槃，不应道理。愿行无果，成过失故。」这里又讲到化身涅槃不涅槃的问题。化身佛有涅槃的，而真佛不会涅槃的，前面说过，要度无量无边众生的。下边我们看注解。
释曰：今当显示佛变化身即自性身不应正理，由八因故。此中最初不应理者，谓诸菩萨从久远来，已无量劫得不退定，尚不应生覩史多天，况于人中。然此世间现受生者，是变化身，非自性身。又诸菩萨从久远来常忆宿住，于书算等不能正知，不应道理；但为调伏诸有情故，化为此事。又诸菩萨三无数劫勤修福慧，不能正知恶说善说、邪苦行事，于最后身证菩提时何能顿悟？由此道理，是变化身，非自性身。
「今当显示佛变化身即自性身不应正理，由八因故」，变化身就是变化身，不是自性身。就是说我们看到的是佛示现的变化身，不是真正佛的自性身。为什么呢？八个原因。
「此中最初不应理者，谓诸菩萨从久远来，已无量劫得不退定，尚不应生覩史多天，况于人中」，天住是四个禅，佛住色界第四禅定，又是不退的，怎么会到欲界来受生呢？睹史多天是欲界天的第四层，来睹史多天受生尚且不应当，因爲还是欲界），何况生到人中来了呢！这更不合适。「然此世间现受生者，是变化身，非自性身。」来王宫受生的这个释迦牟尼是变化身，不是自性身，这样就没有妨碍了。他早就得了不退定，怎麽会生到欲界的人间来呢？变化身可以，哪个地方因缘成熟了，就示现成佛来度众生。所以说是变化身没有问题的。这是前二个原因。
第三，「又诸菩萨从久远来常忆宿住，于书算等不能正知，不应道理」，菩萨修行到一定高度，有六个神通，里面有宿住随念通，过去的事情都能记住。以前学过的文学、书、算那些工巧，学过的都记得住。到王宫投生，不能正知，忘掉了，再去学，这个不合理。「但为调伏诸有情故，化为此事」，爲了调伏有情，他示现跟人一样，还是从小孩子学起，这是变化身。就变化身来说是没有矛盾的；说是自性身，那就不合理了。
第四个原因，「又诸菩萨三无数劫勤修福慧，不能正知恶说善说、邪苦行事」，菩萨三大阿僧祗劫修行，福慧资粮都圆满了，却到成佛的时候还不能正确地知道哪些是善说，哪些是恶说（外道的是恶说，佛的是善说），他还去参访外道，这就不合理了。「邪苦行事」，外道修的苦行是邪的，不能解脱，佛爲什麽还要亲自去修六年呢？早就知道这是不正的，怎麽于最后一生还去修呢？这明明是变化身，不是自性身。「于最后身证菩提时何能顿悟？由此道理，是变化身，非自性身。」过去修得那么多纔能够成佛，而这辈子还在参访外道，最后就在菩提树下一下开悟了，怎么那么快呢？所以从这些道理来说，一定是变化身，不是自性身。
又诸菩萨舍百拘胝诸赡部洲，但于一处成等正觉转正法轮，不应道理；若变化身遍一切处同时现化，应正道理。故变化身非自性身。若诸异部作如是执，佛唯一处真证等觉，余方现化施作佛事，若尔，何故不许但住覩史多天真证等觉，遍于一切四大洲渚示现化身，施作佛事？又于一切四大洲中不现等觉，无教无理。故不应说此佛土中有四洲渚不现成佛。若有说言：纵有是事，便违契经故，经中说无二如来俱时出现。应知此经同转轮王，如说轮王无二并出，依一四洲，非一佛土；无二如来俱时出现，当知亦尔。此中意说一四大洲名一世界。今复以颂显示诸佛化现等觉。佛微细化身等者，此中义说若于尔时佛现安住覩史多天，示从彼没入母胎等，即于彼时化作尊者舍利子等无量眷属亦现入胎出生等事，安立如是变化眷属，当知为显一切种觉殊胜佛事。
「又诸菩萨舍百拘胝诸赡部洲，但于一处成等正觉转正法轮，不应道理」，菩萨牺牲头目脑髓，行菩萨行，在百千万亿俱祗的世界里都这么做，而成佛的时候，照你们这麽说，为什麽却偏偏在我们南赡部洲成佛，还有其他很多百俱祗的南赡部洲，爲什麽不去成佛，而只是变化身，只有我们这里是真身？这个也说不通，「不应道理」。「若变化身遍一切处同时现化，应正道理。故变化身非自性身。」假如说在我们南赡部洲成的是变化身，在其它百俱祗赡部洲都是变化身示现的，这个就合理了。所以说变化身不就是自性身。
「若诸异部作如是执，佛唯一处真证等觉，余方现化施作佛事。」有些部派执著我们这里的释迦牟尼佛是真的成佛，其他地方现的是变化身，就是说「唯一处」，指我们这个南赡部，「真证等觉」，这是真正的佛，成正觉的；「余方」，其他的百俱祗的南赡部「现化施作佛事」，是变化身。「若尔，何故不许但住覩史多天真证等觉，遍于一切四大洲渚示现化身，施作佛事？」照这麽说，爲什麽不允许睹史多天的是真的成佛的，一切四大洲的全部是变化身？若你那个说法可以允许，这个说法也应当可以成立，为什么你不许这样说呢？
「又于一切四大洲中不现等觉，无教无理」，佛曾在一切四大洲都牺牲过头目脑髓，都修了无量的菩萨行，爲什麽却偏偏在这个地方成正等觉，而其他地方却是示现变化身呢？这个也讲不过去，没有教没有理可以做依据的。「故不应说此佛土中有四洲渚不现成佛」，所以不能说在佛土的其它四洲中他不成佛，是变化的，而只在我们这个地方成佛。这个话说不通。
「若有说言：纵有是事，便违契经，故经中说无二如来俱时出现」，对方又问：照你这麽说，四大洲都能示现变化身，你这个说法，与经违背了。经里边说过，在一个世界里边，没有两个佛同时出现，因爲佛是无上最珍贵的，是天上天下惟我独尊，那怎麽会同时出现两个相等的出来？这个不可能，只能示现一个。照你这麽说，不但是两个，无数佛也可以同时出现了，而经上说两个都不行，怎麽可以同时出现无数佛呢？「应知此经同转轮王，如说轮王无二并出，依一四洲，非一佛土」，你应当知道，经里所说的跟转轮王的一样，转轮王也不会两个同时出现，两个转轮王出现，哪个胜呢？转轮王是无敌的，一切世界都要降服的。两个转轮王顶起来，你降服他，他降服你，这不能叫转轮王了。但是说这个转轮王唯一，是依一个四大洲的范围来说的，并不是一个佛土；就是说一个四大洲爲一个天下，这个四大洲里边没有两个转轮王，并不是佛土里边不能同时出两个转轮王。「无二如来俱时出现，当知亦尔」，跟转轮王的情形一样，在一个世界里边不能有两个佛同时出现，十方的世界可以有无数的佛。「此中意说一四大洲名一世界」，一个四大洲称为一个世界。就是说一个四大洲只能有一个佛，但是无数四大洲可以有无数的佛，并不矛盾。
「今复以颂显示诸佛化现等觉」，再说一个颂，把这个道理解释一下。「佛微细化身等者，此中义说若于尔时佛现安住睹史多天，示从彼没入母胎等，即于彼时化作尊者舍利子等无量眷属亦现入胎出生等事，安立如是变化眷属」，佛的微细化身不但是从睹史天投生到摩耶夫人的胎里，同时佛也化了很多的尊者，像舍利弗等等无量的眷属，同时化的，他们也入胎，各自入各自的胎，这些都是变化的，眷属也是变化的。「当知爲显一切种觉殊胜佛事」，「一切种觉」指佛，「殊胜佛事」，他要在这个世界教化，不但变化了佛身，也变化了很多声闻眷属——大声闻弟子，都是示现变化的。佛示现投生，很多的声闻弟子也示现在南赡部入胎，声闻弟子都是出胎入胎，都平等的。就是说一切种智成佛，有这麽殊胜的事情。这个颂补充说明这里说的佛是变化身。
今当显示如来毕竟入般涅槃不应道理。谓为化度一切有情先发大愿及修大行，常自誓言，我当利乐一切有情，勤修正行；若始成佛已便般涅槃，即所修愿行空无有果。由此非理，是变化身非自性身。
有些声闻认爲释迦牟尼佛就是自性佛，他是涅槃了。那麽，佛到底涅不涅槃呢？佛的变化身要入涅槃，为什么？下边要说。自性身不会涅槃的，他做的事情没有完。你如果把变化身当自性身，毕竟涅槃了，这是绝对不合理的。你说释迦牟尼佛不是示现的，是自性身的佛。若真的佛入涅槃，这个就不对了。
「今当显示如来毕竟入般涅槃不应道理。谓爲化度一切有情先发大愿及修大行」，因爲佛早就发了大愿化度一切众生，爲了这个愿修了很多的行。大愿是大海，要大行来填，把它填满了愿纔能够实现。很多人发了很多空愿，看到一个殊胜事情，就发个愿，发个愿你要修成，你要修大行来填这个愿海。你单是发个愿，没有行接上去，空愿，没有果的。佛就发了大愿，也修了大行的。「常自誓言，我当利乐一切有情，勤修正行」，他经常是这么发愿，我要利益一切有情，这是愿了。「勤修正行」，就是修大行。假如说佛过去发了那麽大的愿，修了那麽大的菩萨行，而一成佛，没有多久就般涅槃，那麽发的愿，修的行，都是空无有果了，都白白的了。这根本不会，佛发的愿，修的行，决定是有果的。「由此非理，是变化身非自性身。」你说示现在南赡部洲的佛就是真佛（自性身），这个绝对不合理。怎么说呢？这是变化身，这是佛度众生因缘成熟了，佛就变化一个佛身来度众生，不是自性身。真正成佛早就成了，不是这个。
下边一个问题，常非常的问题。前面讲过佛身是常的。法身佛这个自性身，它是真如，它是无爲法，是常的，而变化身、受用身是有为法，怎么会常呢？我们说有为法有生住异灭，怎么叫常呢？这个问题前面讲过，还没有解释，这里要解释了。
乙六 解二身常
论曰：佛受用身及变化身既是无常，云何经说如来身常？此二所依法身常故；又等流身及变化身，以恒受用无休废故，数数现化不永绝故，如常受乐，如常施食，如来身常，应知亦尔。
「佛受用身及变化身既是无常，云何经说如来身常？」我们知道，受用身也好，变化身也好，都是有为法，要做事情的嘛，有生住异灭的，那一定是无常的，怎么经里边又说如来身是常的呢？这个身包括三身，自性身、受用身、变化身，都说是常的。
一个原因，「此二所依法身常故」，受用身、变化身都依靠法身来的。法身是体，受用身、变化身是用，因为所依的法身是常的，所以说受用身、变化身也是常。
又一个原因，「又等流身及变化身以恒受用无休废故，数数现化不永绝故。」等流身（就是受用身）、变化身「恒受用无休废故」，就是说受用身受用法乐，受用净土的大富大乐（大富就是七宝庄严世界，大乐就是法乐），他是不断地在受用的。变化身则「数数现化不永绝故」，这里有缘就现，那里有缘又现，不断地在示现变化身，不会断的。从这个意义说，他是常的。打个比喻，「如常受乐，如常施食，如来身常，应知亦尔」，人们说「经常受乐」，这并不是说一刻不停地在受乐，但是因为经常享受乐，就说这个人常受乐。有的人常施食，他好布施，经常要布施饮食，你不能说他一刻不休地在布施。他经常欢喜布施饮食，叫常施食。这个「常」就是经常的意思，并不是像无为法一样，一动不动的、不断的、没有休止的、无间的那个常，不是这个意思。虽然有间隙，但是这个事情是不会断的，永远在做下去，这叫常。说佛受用身、变化身是常，就像这个一样，并不是说它是无为法，一动不动的常，间隙是有，但是这个事情不会断，他永远这样做下去。
释曰：经说如来其身常住，佛受用身及变化身皆是无常，云何身常？故次成立二身常义。谓此二身依法身住，法身常故，亦说为常。又受用身受用无废，故说为常；其变化身恒现等觉般涅槃等，相续不断，故亦名常。复以譬喻显此二身是常住义：犹如世间言常受乐，虽所受乐非唯无间，而得说言此常受乐；又如世间言常施食，非此施食恒无间断，而得说言此常施食。应知二身常义亦尔。
「经说如来其身常住，佛受用身及变化身皆是无常，云何身常？故次成立二身常义。」经里说佛身是常住的。佛的受用身和变化身是有为的，是生住异灭的，怎么说是常呢？所以这个地方要解释这个问题。法性身是常的，这不要说了，真如是无为法，常的；这两个身是有为的，怎么是常呢？所以要成立这两个身怎么是常的。
「谓此二身依法身住，法身常故，亦说为常。」这个二身是法身的大用，体是法身，既然法身是常的，从所依的法身是常而说他们也是常，这是一个原因。
第二个，「又受用身受用无废，故说为常。」受用身受用大富，就是七宝世界；受用大乐，这个法的法味。这些从来没有休废的，经常享受这些富乐，这个叫常。「其变化身恒现等觉般涅槃等，相续不断，故亦名常。」佛的变化身现八相成道，有缘的地方就示现，不断地示现，这个也叫常。虽然它本身是无常的，但是不断地做，这个就叫常。「复以譬喻显此二身是常住义」，用二个比喻来显示这两个身为什么叫常。「犹如世间言常受乐，虽所受乐非唯无间，而得说言此常受乐」，有的人他好享受，人家说他常享受快乐。他享乐当然不是无间的，比如要睡觉了，那些快乐的事情都停下来。但因为他是经常在享乐之中，就叫做常受乐。这个常是不断的意思，并不是无间的常。「又如世间言常施食，非此施食恒无间断，而得说言此常施食」，有人说这个人常布施饮食。这并不是说没有间断地在布施，他总要断的，或者他布施的是早晚两顿，或者是一个月布施几次。虽然是有间断，但是因为这个事情不断地在做，也叫常施食。「应知二身常义亦尔」，世间上也有这麽说，我们佛法里边也是这意思，所以说受用身和变化身也叫常，并不是无间的不断的「常」。
下边又一个问题：佛的化身爲什麽不是毕竟住，而要般涅槃的？
乙七 释化身非毕竟住
论曰：由六因故，诸佛世尊所现化身非毕竟住。一所作究竟，成熟有情已解脱故。二为令舍离不乐涅槃，为求如来常住身故。三为令舍离轻毁诸佛，令悟甚深正法教故。四为令于佛深生渴仰，恐数见者生厌怠故。五令于自身发勤精进，知正说者难可得故。六为诸有情极速成熟，令自精进不舍轭故。此中有二颂。
由所作究竟 舍不乐涅槃 离轻毁诸佛 深生于渴仰
内自发正勤 为极速成熟 故许佛化身 而非毕竟住
释曰：如是六因直说及颂，证佛化身非毕竟住。其文易了，故不烦释。
「由六因故，诸佛世尊所现化身非毕竟住」，有六个原因，佛的化身不是毕竟住世。
「一所作究竟，成熟有情已解脱故。」第一个，事情做完了，已经成熟的有情已经解脱，没有事干，待在这里干啥呢？佛就示现涅槃。
「二为令舍离不乐涅槃，为求如来常住身故。」有些众生不欢喜涅槃，喜欢佛一直在他身边，于是，就示现涅槃，让他好好求涅槃，这是真正解脱。你尽守在佛身边，那也不是一个办法，所以示现涅槃。
第三，「爲令舍离轻毁诸佛，令悟甚深正法教故。」佛经常教化，有些有情懒惰，如果佛常在，那麽佛来督促他修行的时候，他甚至会轻毁诸佛。给这些人示现涅槃，使他认识到佛是难遇的，自己不要再让人家催促，必须要好好地修行纔行，就不会轻毁，「令悟甚深正法教故」。
第四，「爲令于佛深生渴仰，恐数见者生厌怠故。」有人经常看到佛，会想反正佛总是在的，修行今天推明天，明天推后天，慢慢来好了。知道佛要涅槃，一涅槃，就没有人再可以教他，就深生渴仰，就赶快修行。
第五，「令于自身发勤精进，知正说者难可得故。」令众生意识到：能正说法的人——佛，难可得，现在错过，将来就碰不到了。于是，赶快精进修行，修行成功解脱；若未能解脱，一旦佛要涅槃了，不是没有依止了吗？那就可惜了。
第六，「为诸有情极速成熟，令自精进不舍轭故」，爲令众生赶快成熟，自己精进，不要依靠佛，不要赖在佛身上，因此佛就示现涅槃。
总结有二个颂。「由所作究竟」，所作究竟，没有事情做了，佛当然就走了。这个涅槃，《法华经》有个比喻，说佛离开他们，暂时到其他地方去。这是第一个原因。「舍不乐涅槃」，第二个。「离轻毁诸佛」，第三个原因。「深生于渴仰」，第四个原因。「内自发正勤」，第五个。「为极速成熟」，第六个原因。「故许佛化身，而非毕竟住」，所以佛的化身不会毕竟住（不是永远住），要示现涅槃的。
「如是六因直说及颂」，长行跟颂证明什么呢？证明佛的化身非毕竟住。「其文易了，故不烦释」，这个文比较容易懂，他就不说了。
我们看看无性菩萨的，几个好懂的就不说了，就说第二、第三个。第二个，「为令舍离不乐涅槃，为求如来常住身故者，此显如来入涅槃意，以如来身是无常故，应乐涅槃。若求如来常住身时，便背涅槃；世尊现灭，显身无常，令乐毕竟常涅槃故。」爲什麽化身佛要入涅槃呢？显示佛身也是无常的，众生就会赶快求涅槃。假如众生求如来身常住，就不会去求涅槃了，就希望佛永远在身边，不去修行了。佛的变化身示现灭度，这就告诉他，身是无常的，那你赶快求涅槃去。印顺法师有另外一个意思，他说「化身所以不毕竟住世，是为令有情知身命是无常的，发心舍离不乐涅槃的世间心，求如来的常住法身」。他把这个常住解释成是法身常住，示现涅槃是让弟子们求佛的常住法身。这样说，讲是讲得通，但是从教化声闻这个角度来说，好像还是无性的解释合理一些。第三个原因，「爲令舍离轻毁诸佛，令悟甚深正法教故者，若谓诸佛其身常住，便于悟解甚深法教不勤方便，谓今不悟后定当悟，若数检问，诸弟子众便生轻毁，自执己见，作如是言，我由此故定免彼问；若不住世，彼于何处当生轻毁，咸言我等未得彼意，世尊涅槃，谁能无倒开悟我等，是故于法勤求觉悟。」假如佛示现的那个身是常住的，他就不去用功了，反正佛在，这个事情可以靠佛，慢慢来。他会说生死法很难开悟，佛是常住，现在不开悟，将来也会开悟，不要紧。假如佛经常去问他：你为什么不好好用功啊？怎么啊？问多了，弟子就産生轻毁，他自己的见不放下，就这样子说「我以这样的方法，免得他再来问」，就是说一些轻毁的话，免得佛再来问他。假如佛不是常住，他就不会再産生轻毁，会这样想：这个甚深的道理我们还没有得到，佛涅槃之后，哪个来开示我们呢？赶快要在法上精进去修，「勤求觉悟」，不会轻毁了。
乙八 释成佛要作功用
论曰：诸佛法身，无始时来无别无量，不应为得更作功用。此中有颂：
佛得无别无量因 有情若舍勤功用 证得恒时不成因 断如是因不应理
释曰：此中有难：若佛法身无始时来，无别无量，作证得因，能办有情诸利乐事，为证佛果，不应更作正勤功用。为释此难，以颂显示。诸佛证得，无始时来无别无量，若是有情为求佛果舍精进因，可有此难；诸佛证得，于得佛果无始时来不成因故，然佛证得，无始时来无别无量，恒与有情作得佛果勤精进因。故不应难诸佛法身无始时来无别无量作证得因，为证佛果不应更作正勤功用。是故诸佛证得法身，非是有情为求佛果舍精进因；又佛证得，无始时来无别无量，作求佛果勤精进因，若诸有情舍勤功用，如是证得恒不成因故。
这里论文及颂说了两个问题。一个是有人说佛的法身无始以来都「无别」，没有差别，又是「无量」，不可量的，所以自己不必做功用了。现在也有这些人说：一切众生本来是佛，天然佛了，现成的，还要修行干啥？不要修，本来是佛，就不想修行。另一个问题，有人认为：佛是度众生的，一个佛出来了，他的法身无量无边，等于无数亿的佛同样地做一样的事情，我们还去度啥众生？佛度了幺就够了，一个佛就够了，我们就不要去度了。针对这两个问题，在论的最后再解释一下。
「此中有难：若佛法身无始时来，无别无量，作证得因，能办有情诸利乐事，爲证佛果不应更作正勤功用」，有一个问难：无始以来佛的法身无别无量，都是平等的，没有差别，众生都是一样的，没有数量的。「作证得因」，这个法身可以作众生证得佛果的因，证到后，能成办利乐有情的事情。「爲证佛果不应更作正勤功用」，一尊佛成了佛之后，这些作用都会起来，因爲佛的法身是没有差别的，一切众生都有，我们也就不必再努力用功，法身是天然的，就是说一切众生本来是佛，我们也可以自然证到的，不要下那麽大工夫。现在这些错见多得是。
「为释此难，以颂显示。诸佛证得，无始时来无别无量，若是有情爲求佛果舍精进因，可有此难。」假如佛证到的法身可以使一切有情求佛果而不必精进，那你可以这麽说：我不要精进就可以成佛。
「诸佛证得，于得佛果无始时来不成因故」，但是佛证得的这个法身不是你一切众生求成佛而离开精进的因，就是说佛成佛了，并不代表一切众生都解脱了，你还是要精进，要依佛的法去修，你纔能成功。不是说佛成了佛，证到法身，你也可以占便宜，也解脱了。以为法身是平等的，我也占一分，佛证到了，我也沾光了。这个不成因果。佛证得法身，「于得佛果无始时来不成因故」，一切众生要成佛，无始以来，不是舍了精进而可以成功的。「然佛证得，无始时来无别无量，恒与有情作得佛果勤精进因」，佛证到的这个法身，无量无别的法身，对一切众生来说，是众生精进的因，你要成佛，就要勤精进。成佛后，佛仅仅是增上缘，不是你的亲因缘。这个法身并不是你成佛的亲因缘，佛的作用只是增上缘。佛告诉我们教法，依法去修行，最后证得这个法身。并不是说你放弃了精进，依靠佛就可以成佛。有的人就赖在佛身上，「反正佛已成了佛，佛发心要度我的，我就靠在佛身上，我也不要用功」，很舒服。躺在沙发上养神，吃吃烟酒，就可以成佛，「反正佛要度我的，佛已经成佛了，决定会度的」。这样的人，虽然没有那麽明显表示出来，但是这些思想普遍存在，好像依靠了这个人，我就万事皆备，不要努力了。不行的，佛仅仅是增上缘，你要靠自己努力，不努力是不行的。所以说「故不应难诸佛法身无始时来无别无量作证得因，爲证佛果不应更作正勤功用」，并不是不要努力了。
针对有些人修行完全靠他力的想法，王恩洋说，修行靠自力，也要靠他力。你完全靠他力，赖佛身上，自己不要修行，那是某些外道的教，那你也成了外道。佛教从来是讲靠自己的，虽然你可以仗他力，但是你离开自力，全部靠他力，这是成问题的。就是说，佛不是众生舍精进的因，而是要作众生得到佛果而勤精进的因。正因爲你努力精进，纔能够成佛。佛成佛了，只能起这个作用，并不是说「佛成佛了，我可以赖到他身上，度我好了」。
这样的人很多，表面不那麽明显，但是心底深处就是这个想法，「不要努力了，靠佛好了，全部靠他力」。这是其他的教，佛教不是这样的，不要搞错了。你要听佛的话，依佛的话做，纔能够修行。你不听佛的话做，拍马屁，求欢喜，求佛行行好，这个不行。《王疏》这里边讲得很清楚，好好去看看。
「是故诸佛证得法身，非是有情爲求佛果舍精进因；又佛证得，无始时来无别无量，作求佛果勤精进因」，不是教你放弃精进，佛就可以救你。佛证得了法身，是作你勤精进的因，你要努力精进纔行。正因爲佛证到了后，他可以教你怎麽精进。不要搞错了，修佛法不要糊里糊涂。「若诸有情舍勤功用，如是证得恒不成因故。」若说佛证得了法身，众生就可以赖在佛身上，不要用功了，这样也能证得的话，「恒不成因」，这不是因。
又断此因不应道理，谓诸菩萨悲愿缠心，于诸有情愍如一子，诸有情类处大牢狱具受艰辛，是故菩萨于诸有情利益安乐。若作是心，余既能作，我当不作，不应道理。恒作是心，余于此事若作不作，我定当作。是故不应断如是因。
「又断此因不应道理」，假如断了这个勤进的因，不对的，那是不能成佛的，是不合理的。为什么？悲心。这跟中观是一样的，大悲心牵引要好好地修行度众生。悲心的缘故，你没有悲心纔会不度众生，纔会不精进。所以智悲二个不要离开，都是要的，「谓诸菩萨悲愿缠心」，菩萨的心是离不开悲的。「于诸有情愍如一子」，对一切有情，好像独生子一样地爱护他。「诸有情类处大牢狱具受艰辛，是故菩萨于诸有情利益安乐」，有情在地狱里受苦，所以菩萨决定要爲了众生利益安乐的事情起大精进，悲心的缘故使他一定要起精进。你想不起精进，靠佛，你就是没有悲心；再说你要靠佛，不去精进修，你也没有智慧。如果你没有悲心、没有精进，又想成佛，那就是南辕北辙了，做不到的。所以单是求什么人欢喜等等，自己不努力，你休想成佛。要成佛，靠自己精进；自己不努力，没有成佛的因。
「若作是心，余既能作，我当不作，不应道理」，如果这样想：一尊佛麽度一切众生，那麽多佛能度那么多的众生，那我就不要做了。懒汉！有悲心的人不会这样的。「人家去度众生了，我就不要做了」，「不应道理」，这个道理不对的。「恒作是心，余于此事若作不作，我定当作」，菩萨有悲心，度众生的事情不论其他人做也好不做也好，我一定要做；我不做，哪个做？佛说我不下地狱，哪个下地狱？就是我不度众生，哪个度呢？这个责任自己负担起来。所以修行人度众生要有责任心，没有责任心，赖在其他人身上，不行的。佛教不是外道，一定要靠自己努力；自己不努力修行，不改脾气，不除烦恼，你想成功，做梦！
「是故不应断如是因」，所以这个因不能断，就是说，要精进嘛！
记得以前上海一些居士讨论的时候，有人就说一切众生是我的父母，我要度他，再反过来说，我也是一切众生的父母，无量众生我都作过他父母，他该度我，我就不要努力了，我就坐在那里等好了，他们成了佛度我。这个心是跟这个差不多的，也是既愚痴又没有悲心。那个时候都是年轻的居士在讨论，他振振有辞，以为这个话还很有道理。佛说一切众生都是我父母，反过来，我也做过他父母，他们该来度我。一切众生来度我，我这不是安逸嘛！老太爷麽，可以不要修行，不是很舒服嘛！你看看，这怎么能成佛呢？学佛必须要去掉错误思想，用正知正见来修行。
我们看看这部论，从开头的「所知依」，应该所知的，依阿赖耶识；「所知相」，应该知道什麽；然后「入所知相」，你要有智慧，纔能够「入」，真正了解、知道这个所知相是什么。这些靠什么啊？智慧：无分别智。先是加行的，后是根本的、后得的无分别智，说一切教法度众生，都靠智慧。佛教离不开智慧，还有一个悲心。重点是一个悲心，一个智慧。如果你不想要智慧，不要听闻正法，你想求佛果，没有办法的。智慧从那里来？闻思修！这是进入净土的大路，就是闻思修。你不要闻思修，说：「啊，我现在老了，我不要闻思了，要专修了，闭关了。」没有闻思，路都不通了，闭什么关？你到哪里去啊？再一个是止观，你有闻思，没有止观，那是没有力量的，证不到。一定要得定，得了定之后纔开慧。《论》里边最后关于奢摩他、毗婆舍那部分讲了一大篇。这是成佛最重要的事情，前面闻思修有了，路开通了，你乘什麽进去，就是要靠止观；没有止观，进不去。所以从开始闻思修一直到最后决择无我的道理、毗婆舍那，都是有关智慧的事情。同时，度众生离不开悲心，要发菩提心，《入中论》一开始就赞叹大悲心。所以我们佛教最重要的一个是悲心，一个是智慧。你悲心没有，只顾自己，智慧没有，不想闻思修，或者错误的闻思修，自己执著一些错误的见，你要成佛，都不行的。
结说
论曰：阿毗达磨大乘经中摄大乘品，我阿僧伽略释究竟。
释曰：正趣大乘，制造无量殊胜论者，轨范世亲，略释究竟。
讲到现在，我们总算把《摄大乘论世亲释》的文销完了。但是从讨论情况看，我们觉得还不深入。现在离安居还有一个月左右，我们希望深入讨论，把这部论前后搞得精熟，因爲前后是串联的，你平时学的时候只是一段一段地学，前后没有照顾起来；前后照顾到，关联了，就可深入。
我们第一个要求，就这部论前后贯通起来，通过闻思，讨论抉择它的内涵，然后拿出出这部论的思想体系与重点。
无著菩萨的思想体系，我们是不太熟悉的，而世亲菩萨的思想体系我们比较熟悉。他学了有部、经部，做了《俱舍论》；他入了大乘之后，著的第一部就是《二十唯识论》；而这一部《摄大乘论世亲释》是世亲菩萨入了大乘之后，无著菩萨叫他做的注解，就是同时的时候，因此，世亲菩萨的思路应当可以摸索到一点。我们可根以据世亲菩萨的思路（他的注解），然后深入地透发无著这部《摄大乘论》的根本思想体系。我们要在这个月里边把它理出来。
这一个月里学习形式可以多种多样，主要是讨论、辩论、演讲、考试。可以写文章，也要集体讨论。自己感到有心得就可以写，也不要一个人自己想了一点点，不太确凿就写，那会闹笑话；大家讨论决择，感到确实有价值的可以写。再一个，演讲，你可以发挥，不限于十分钟，如果你有心得，二十分钟、半小时都可以。最后，考试，当然是要考的，是闭卷考。开卷考效果也不一定好，不熟悉幺。等你们复习好了再考，可安排在盂兰盆会之前。辩论和演讲这两项，现在就可以开始了。
再一个，不要急于去比较。祖师在《入中论善显密意疏》说过：「世亲、陈那等论中，虽皆是解释唯识宗义，然彼诸师究竟何所许，如我等凡愚实难揣测也。」就是说世亲菩萨不一定限于这个唯识宗，他对唯识的机说那个法，所以他讲唯识，实际上他不一定不通中观，他可能是通的，我们凡夫不知道。所以，我们也就要这样说：现在讲唯识，就根据唯识论唯识，就教论教，不要东扯西扯。你中观还没有学，你就去东扯西扯，两个比较，扯了半天，两个都抓不到，怎麽比较呢？你先把唯识宗抓到，不要忙于跟中观比较。本论思想把握了之后，再跟后期护法菩萨所代表的唯识宗发展到最完整的《成唯识论》思想体系比较一下（唯识宗里边也有不同思想体系的）。等到学了中观，然后再去跟中观比较，这样的比较纔有意义。现在你哪一个都不熟，一定要去比，比得糊里糊涂，没有什么收获。这一部论清楚了，要比较的那部论也清楚了，知己知彼，纔能比较。知己而不知彼，不能比较；彼己都不知，无从比较。所以，学法要按次第，要这样来。
现在我们学《摄大乘论》，我们选的课，可以说跟世亲菩萨是一定联系的，世亲菩萨的思路，我们应当是掌握了，多少也掌握一些，从《俱舍》、《二十唯识论》到《摄大乘论世亲释》。《摄大乘论》有无性释，我们为什么采取世亲释呢？一个是世亲菩萨是无著菩萨的亲兄弟，无著菩萨劝化世亲菩萨入大乘以后，就把这个《摄大乘论》叫他做注解，他们的思想，可以从前面的世亲菩萨转变，可以探讨出来。再一个就是说，将来的《辨中边论》也是世亲菩萨的，我们最后的《三十唯识颂》也是世亲菩萨的。这一条路就是，唯识宗的世亲菩萨的思路，我们要把它抓住，其他那些旁系的，我们做参考。我们现在汉地认为最高的《成唯识论》，就是唯识宗的结晶，也是宝塔顶，这也是世亲菩萨原文的三十颂而发展出来的。虽然经过十大论师，但是原文是世亲菩萨的。所以说还是依照世亲菩萨唯识这一条路，我们要从头到尾，是从这个思路来进展，希望这个路子大家抓住。
今天圆满了，时间也到了，我们以后有机会再开始讲别的。（第四十一讲完）