去年我们讲了《五藴论》。这是从部派佛教传衍过来的还没有正式进入大乘的论典，因为它论述的时候是以大乘的意义来说，所以称《大乘五藴论》。到《百法明门论》的时候，标出大乘唯识的意思，在一百个法之后，标明两个无我：补特伽罗无我、一切法无我。二乘只讲补特伽罗无我；一切法无我的观点，是大乘独有的。
这并不是说，佛讲的法，开始是二乘的，后来演化到大乘。以现在一般学术的眼光来看佛教，经常会犯这个错误。一些所谓研究佛学的人，把佛教当成世间哲学来看待，说佛教也是发展的：佛在世的时候是原始佛教，后来发展到部派佛学，再进一步到大乘佛教。他们认为佛教是跟着时代发展而发展的。实际上佛教并不是发展的。一切法，显的、密的，二乘、大乘等等，佛早已洞察无遗；不过，佛总是应机说法的，是什么机就说什么法。在原始佛教里边，不是没有大乘思想，而是含在里边，所以叫密意。因为听法者当时的根机不能接受那些内容，佛就把这个意思隐含在里边，并非没有。
首先，我们一定要声明，佛教不是像一般的哲学所说，随着时代的发展而发展；我们如果研究得深透一点，就会看到，原始佛教里边有大乘中观的思想。现代的印顺法师，他研究四阿含经就发现，尤其在《杂阿含经》里边，中观的思想非常丰富。海公上师晚年也研究四阿含经，他说一切密乘的思想在四阿含经里都有！那就是说，佛陀的思想是圆满的，佛陀根据众生不同的根机而讲不同的法。佛教并不是随着时代而发展的，这一点我们一定要搞清楚。
当然，佛教是一味的，对机说法的，而在时间发展过程中，表面上确实有这么个过程：佛在世时是原始佛教；后来是部派佛学，分了很多派；再后来是大乘。大乘若再仔细分，有初期大乘、中期大乘、后期大乘、密乘。初期大乘出来以后，因为要提倡大乘，就将由原始佛教演化而来的部派佛教贬称为「小乘」，目的为抬高大乘自己。实际上「小乘」这个话也是不够正确的。说公平的话，不能叫小乘，因为它里边还是有大乘思想的，只是没有发挥出来而已。
总之，尽管一些研究佛学的人把佛教分成几个阶段——原始佛教、部派佛学、大乘佛教，最后是密乘，表面上看似有这样子几个阶段，实际上佛说法并不是这样子的阶段。根据天台家的说法，佛先说《华严经》，是为地上菩萨说的，一切声闻根本就听不懂，如聋如哑。然后佛就降低水平，讲四阿含经。这个是说佛讲经是对机，并不是说先讲四阿含经，慢慢地讲到《大般若经》，一层层上去。虽然在社会历史的演变上，确实是有这样的过程，但并不是说佛教是这么一层层地发展的。这个思想大家要掌握住，佛教不是发展的。佛教是在佛已经全部洞察一切宇宙真理后，针对各个不同的机而说的，不是发展出来的，跟世间学问不一样。
一 唯识学起源及主要观点
一切佛教都讲缘起论。世间上经常有人说佛教是唯心论。有的人不服气，说：「佛教不是唯心的，佛教是唯物的！」实际上，佛教既不是唯心，也不是唯物。那是什么？缘起论！一切法因缘和合而起，没有一个「唯」的。「唯」是什么？「唯」就是第一性的东西，从这个东西发展到整个宇宙。唯物论者说世界的最初存在是物质，从物质再慢慢变化、发展，就产生精神及其他一些更复杂的物质；而唯心论者说最初的宇宙存在是精神，从这个精神里边派生出很多物质，这个原始的宇宙精神又衍化成各个「小我」，一个一个的补特伽罗我。这些说法，都是从有一个基本的东西派生出其他的东西，慢慢发展到宇宙万物。这些都是哲学思想，不能套在佛教上面。想要把佛教划到哪个哲学阵营里去，那是不可能的。我们既不是唯物论者，又不是唯心论者。那么是二元论吧，心物都有？也不是！因为二元论也是从这两个基元产生一切的。佛教认为一切法都是因缘和合而生，既不是二元论，也不是唯心论，也不是唯物论，而是缘起论！这样的佛教，在哲学体系里边是没有的，超出哲学的一切体系。
唯识思想是缘起论之一，是缘起论里边特殊的一种类型。缘起论有多种类型。佛教修行当然是要从心上下工夫的，不是像科学那样从物质层面去研究，所以当然是着重于心识。从心识这个趋向，我们完全可以整理出一套唯识论来——这种唯识思想本来就有的。
在佛教的衍变之中，经部是趋向于唯识的，是有部进入唯识的一个跳板。恰恰世亲菩萨的思想，前期是属于有部的。他从有部出家，学有部的教理，后来接触到大众部、经部等等，特别是经部，对他的思想影响较大。他后来去迦湿弥罗国学《大毗婆沙论》的时候，经常以经部的思想批驳有部。有部的人很惊疑，不知道这个人是什么来头。迦湿弥罗国的一位罗汉入定一看，知道是世亲菩萨，就劝他赶快离开。他们国家里边已经离欲、证果证道的圣者固然不会害人，但是有些还没有离欲的凡夫，看到世亲菩萨经常破他们的有部，他们不情愿的，可能会害他，所以劝他回去。后来，世亲菩萨经由他哥哥无著菩萨的劝导，就进入唯识。从这个思想的过程也能看出唯识与经部的思想也有一定的联系，经部已经把业归入心所法了。
戒定慧，重点是慧，得到这个慧，纔能够解脱。戒、定是基础：以戒的基础，能生出定来；以定的基础，产生无漏的慧，也就是般若的智慧。般若的智慧，能够照见五藴皆空，可以度一切苦厄。这个世间的苦如果是实有的，我们要超脱这个苦是不可能的。为什么呢？实有的东西不能使它没有。既然苦是实际存在的，我们要脱苦，那是徒然，再修什么样子的苦行，也是白费工夫。但是当我们的般若智慧生起之后，知道这个苦果是因缘和合、如幻显现的，本来就没有这个苦，是自性空；本来就没有的苦，当然可以超脱它了。就像我们做梦一样，如果梦境是实在的，你想要醒过来？那是永远醒不过来的！但是这个梦境是假的，是你思想的反映，一推，你醒了，这个梦也就没有了。所以说我们真正修到智慧出来之后，「照见五藴皆空」，流转的「我」都没有了，那还什么在流转呢？当下这个生死轮回就停下来了。禅宗参「念佛是谁」，念佛的这个我（补特伽罗）是什么？到底什么在念？最后参到根本就没有这么一个补特伽罗，那就开悟了，悟到这个无我的道理。这些都是精神上的事情。
有些人把佛教判定为唯心论。这是武断的，是不恰当的！你用唯心论的涵义来套佛教，那是套不上去的，只要对佛教多加研究就可以知道这一点。当然，修行是以心为主的。你要修行，当然靠心，不是做一个物理、化学的试验，那是物质的事情。我们做的是心理实验，从戒入定，从定而开智慧，这都是心理上的事情。所以说我们是重在心上——一切唯心造。
唯识宗认为，识所缘的境都是唯识所现的，并没有外边的客观世界。外边的客观世界也是心所变现的，一般的人很不容易理解。整个唯识学着重解释的也就是这个问题。这一定要经过很多的辩论纔能使人家信服。我们仅是现在说客观的东西是唯识造、唯识变的，那你说我心里边不要它现，它会不会没有呢？不可能！那么不就是客观实在的吗？
唯识的这个「识」，不要看得太狭隘。世间对识的分析，只到第六识为止，第七识还认不到，第八识更是谈不上。我们说的这个客观世界是阿赖耶识变的，不是第六识变的。你说通过第六识观想一个桌子出来，桌子就来了？那是变把戏，实际是不可能的。而第八识里边却是经过种子变现行，这个客观的山河大地就会现出来。虽然是识现的，为何我们却看成实在的？那么反过来问一问：「在梦里边看到的山河大地，梦中的你认为它是假的吗？」也还看作是实在的！醒过来之后你纔知道是假的。我们现在在无明大梦当中，这个山河大地看起来也是实在的，如果你无明大梦醒过来了，你就知道山河大地也是虚妄的！所以说，证了空性的菩萨，他能穿过须弥山，因为他知道这是虚妄的。但是我们没有证到空性的凡夫，看到须弥山就是实实在在的。不用说须弥山，喜马拉雅山就是实实在在的，上面冷得很，冷就是冷，高就是高，我们一点也不能改变它，因为是我们阿赖耶识的业报所现，不是第六意识所能改变的。
太虚大师是研究唯识学的，他著有一部《法相唯识学》，里头有一篇《二十唯识颂讲要》，是对《二十唯识颂》的简单解释，说得很略，我们拿来做纲领。因为《唯识二十论述记》是窥基大师的疏，讲得很细致，头绪也比较错综复杂，抓不到纲领，所以用《讲要》作为纲领。另外，科判也是一个纲领，整个《唯识二十论》重要的几个科就在这个科判上边。太虚大师也说，大乘佛法都是在唯识的基础上建立的。
佛在世的时候，唯识思想是有的，由于娑婆世界众生的唯识根机尚没成熟，所以那时候讲阿含经，注重原始佛教思想，而唯识思想也隐含在里头。到了后来，世间上唯心论思想兴盛起来了，而唯识思想也是跟世间上的唯心论思想有一定联系的。为了应机的需要，有唯识根机的人把原始佛教里边的唯识思想阐发出来，并著成唯识论典。这并不是说唯识思想以前没有，而是那些大菩萨适应成熟了的众生根机，把唯识思想阐发得更详细，形成唯识学体系。
佛在世时，原始佛教透露出片段的唯识思想，尚未构成一个完整的体系。那时对机说法，不需要这么高；后来的人，唯识根机成熟了，但他们的根又钝一些，没有系统的学问，他们学起来抓不到纲。无著菩萨应机而出，把原始佛教中的那些唯识思想阐发出来，撰成一部有体系的、思想完整的唯识论典——《摄大乘论》，真正地完成了唯识思想体系的建立。
世亲菩萨是千部论师，他早期在有部出家，弘扬有部或者《俱舍》一类的思想，造了五百部论，后来经无著菩萨劝导，进入大乘，又造了五百部大乘论，一共一千部论，所以叫千部论师。世亲菩萨著《唯识二十论》，他把「唯识」两个字安到论名上去了。由此可见，世亲菩萨始习有部，又通过其他各部派思想的学习，认识到经部的有些地方更为合理，于是就采用了经部很多的思想。之后，又从经部进入唯识。世亲菩萨学了经部的思想，把有部的思想经过一番改造，造了一部《俱舍论》。进入唯识之后，他又造了《唯识二十论》。
从我在厦门南普陀教学时开始，我的教学体系就是以世亲菩萨的思想为基础的。开始讲的是《俱舍论》，《俱舍》之后，再进一步进入大乘，接着讲《唯识二十论》。我们依循世亲菩萨连贯的思想体系，经由《俱舍》进入《唯识二十论》。这是非常合拍的。
在印度，这个唯识宗叫瑜伽行派。瑜伽行派的唯识思想，植根于原始佛教经典，在大乘经典里也能找到，而且更多。这些经典最后由无著菩萨整理出一部正规的弘扬唯识的论典——《摄大乘论》。而世亲菩萨从有部进入经部，建立其《俱舍》思想体系；又受无著菩萨的影响，进入唯识，其第一部唯识论著就是《唯识二十论》，这样就完成了唯识宗思想体系的建立，这个学派叫瑜伽行派。
世亲菩萨是受无著菩萨的劝导而进入唯识的。进来之后，他对唯识学的弘扬不遗余力，著作也最多了。
弥勒菩萨教无著菩萨《瑜伽师地论》《现观庄严论》，还有《辨中边颂》等等，都是弥勒菩萨讲的。无著菩萨接受之后传给世亲，世亲又做了批注，如《辨中边论》。无著菩萨和世亲菩萨都是功不可没的，一位创立唯识宗的中心思想，一位把唯识宗发展成一个大的学派。所以提到瑜伽行派，就以他们两位为祖师。
有一个在校大学生，他对佛教还信不下去，他认为科学是最客观的，一切都是根据实验来的。我就问他：「实验的最初依据是什么？」最初的依据是五官，我们把眼睛看到的、耳朵听到的、身上碰到的这些客观现象记録下来，然后慢慢地综合出定理。那么再追问一下：「我们眼睛看到的，是否决定是正确的？」他就不敢说了。
在盛水的玻璃杯里，把筷子放进去，我们眼睛看到的筷子是折的，而手一摸，是直的，一点也没有折。起风的时候，我们看到月亮在云中跑得很快，实际上月亮跑不跑？没有跑，是云在走，但是我们的错觉——眼睛看好像是月亮在走。又如，海上两艘船迎面对开，我们就会有错觉，看到那艘船对面来了，你拼命转方向盘，想避开它，结果恰恰相反，反而碰上了。这个眼睛会骗人的，是靠不住的。
再说眼睛所见的局限性。我们眼睛能看的光谱区域是多少？人眼只能看见宇宙里非常狭窄的一段，称为「可见光带」。人眼看不到红外线和比红外线波长更长的一切光线，也不能看到紫外线和比紫外线波长更短的一切光线。为什么狗晚上汪汪叫起来？它看到东西了，而我们人一点也没感觉，就是人的眼睛有局限性。科学家以这样的眼睛去观察宇宙现象，就想得到絶对真理，那是得不到的！眼睛如此，耳朵也如此，能听到的声波也仅仅是这么一段，再高的你听不到，再低的你也听不到。身上碰到的、鼻子闻到的，都是这样，都有局限性。
再举一个例，同样一条河，因为业报不同的缘故，天人看到的是琉璃，人看到的是水，而饿鬼看到的就是脓血、大粪。这个你科学研究，怎么研究？你是以鬼的标准来看，还是以人的标准来看？抑或以天的标准来看？你的科学实验都不行了。所以说那些科学研究的成果，碰到那些航天员之类的就失效了，他们把你的那些成果都破坏了。所以说那些科学认为絶对正确的东西，根本就靠不住，絶对的真理在佛教里边纔会有。
瑜伽行派讲分别自性缘起，分别自性就是阿赖耶识1，那就是阿赖耶识缘起。为什么叫分别自性？唯识学讲三自性：遍计所执相就是遍计所执自性，它是虚妄的，是我们虚妄的感觉、分别心所产生的一些幻境；依他起相就是依他起自性，也叫分别自性——依他分别的自性，就是说缘起，一切法由因缘和合而起；而圆成实性，就是一切法的真如实性。讲唯识，离不开这三个自性，以这三个自性来解释一切现象。分别自性缘起说，就是以依他起自性来解释宇宙的万相（缘起）。
阿赖耶识里边各式各样的种子都有，每一个种子的自性不同，由它产生的法也是自性不同；否则，都是一样的东西产生出来了，一团糟。那是不一样的！因为它里边各式各样的自性都有，所以叫分别自性。因为阿赖耶识所藏的种子不是客观的物质，而是依名言所产生的，所以叫名言种子。这个名言我们以后慢慢再说，先说种子，阿赖耶识的种子产生各种各样的东西，这些东西各具自性，所以叫分别自性缘起。
所知是一切法，它的总依就是阿赖耶识。以前大学哲学系常常用大部分的时间来讲唯识学。因为唯识学在佛教里边是最富有哲学思想的一门学问，所以讲哲学的人都要研究唯识学，这是古代印度的哲学。当然印度哲学里边，前期的部派佛学主要是《俱舍》，后来的以唯识为主。
三性说是唯识宗特有的一种学说。二谛，一是世俗谛，一是胜义谛。以前，二谛能解释一切问题，但是到这个时候，人的思想复杂了，有些人理解不到那么深，又会偏到一边去。本来这个二谛是统一于缘起性空的，可是后来的人根机钝了些，不能领会由二谛统一起来的中道观，于是就用「三性」来讲，容易领会一些。这并不是说唯识学胜过中观，仅仅是说后来的人根机钝了，接受不了中观的二谛，而用唯识的三性来说，好懂一些。学了唯识，就可以很明显地感到，以三性建立中道观，比二谛要容易。我是先学唯识后学中观的。学唯识的时候，感到用三性来认识中道，确实容易理解；而中观的二谛，开始是摸不着边的，经过一段时间之后纔慢慢摸索到一些。唯识宗以三性阐述中道观，对我们根机差一点的人来说，确实容易懂一些。
在《摄大乘论》里边广解三自性，《唯识二十论》还没有广讲。《唯识二十论》是对外辩论的，不管是外道的还是二乘的，凡是唯识认为不真实的执著，就把它去掉；而建立自宗的，是在《三十唯识》里边。无著菩萨的《摄大乘论》也把这个三性广泛地、详细地讲了。我们下一步，《唯识二十论》之后讲《摄大乘论》，那时候，唯识自身的建设要详细地给大家介绍。先把一切执著去掉，这是《唯识二十论》的任务。
《唯识二十论》云：「内识生时，似外境现。如有眩翳，见发、蝇等，此中都无少分实义。」识生的时候，有个外境显现出来，但不是真的外境，而是似外境，看起来好像是客观存在的外境，实际上还是阿赖耶识变的。说得更具体一点，识生的时候，分两分：见分，相分。见分是主观的能见那个东西，相分是客观的一个现象，二者都是从识上生出来的。
我们学法相的时候，范古农老居士说，这两个东西就像蜗牛的两个角，它要伸出来时就同时伸出来，要缩进去时也一起缩进去。这是说，识生的时候，一定有这二者：一个是能观察的，叫见分；一个是所观察的，叫相分。这两个东西都是从同一个识上生的，就像眼睛看东西，从生理学上讲，眼睛所看到的是眼珠里边的外物影子，外边的光线聚在眼珠里边，眼神经看到的就是里面的外物影子，并不是外境本身。以此模拟「唯识」，也是恰当的。一个识生的时候，我们所看到的东西并不是客观的，而是识自己所变的东西。又比如照相机，照相机所拍到的外境，是外边境物的光线由镜头聚集在底片上而显现出来的，并不是真正把外边的东西直接地拍下来。
唯识宗认为，我们所看到的外境并非客观实在的，而是我们自己的识变出来的。以空花喻外境，本来非有，因凡夫的病目（病目喻凡夫的执著）看起来却是空中真正有花，这就是遍计所执。
外境本来没有，你却说它有，这是遍计执。三自性里边，遍计执是完全错误的：本来不是那个东西，却执著它是那个东西。
我们常举的比喻，一条粗绳盘着摆在地上，天黑了，有人经过，以为那团绳子是一条蛇，很害怕。实际上这条蛇有没有？是你自己心里想出来的，它是绳子嘛。这「蛇」就是遍计执，根本没有蛇，你自己执著，认为是蛇。那么，绳子有没有？有！可是绳子到底是什么东西？绳子是由一些麻线编织而成的。把绳子拆开来一看，本身就是一些麻线，「绳子」是假有，真正的东西就是「麻」。「麻」就是圆成实性，「绳子」是依他起，依人工、麻线等这些缘，变现成一条绳子。绳子虽是有，却是假有，拆开来就不是绳子了；而麻却是真的有（实有），编成绳子的是麻（实有），把绳子拆开，还是麻，麻是真有。这是说，圆成实性是真有；依他起虽是有，却是如幻的有（假有）；而遍计执，决定是无，就是看到的那条蛇。
一切法都离不开识，都统属于识的。识生起的时候，好像客观的外境生起，实际上外境并非真的客观，是我们识里边变出来的。识有两分：见分，是能看、能观察的那个识；而它变的那个相分，就是我们所观的。搞了半天，就是自己看自己，并没有一个客观的外在东西在那里。识有这个功能，它一生起就有两个作用：一是能观，一是所观。所以说，我们的眼识看色境，实际上色境也是眼识变的；耳识听声，这个声也是耳识变的；这个眼识、耳识变的色、声，依据是什么？阿赖耶识！总的来说，都没有离开识。
一共有八个识。世间唯心主义者只认识到第六识，第七识根本触及不到，第八识更是梦也梦不到。所以，第八阿赖耶识变现万法的唯识论，你说它是唯心论，也是冤枉透顶的。佛教既不是唯心论，也不是唯物论。是什么呢？缘起论！因缘和合里边，物也有，心也有，但都不是「唯」，不是先有哪个后有哪个，「唯」这个字戴不到佛教的头上；也不是「元」，二元论、多元论，也谈不上。
这些问题比较陌生一点，听过之后可能也不是就能理解，那么靠大家讨论的时候消化。讨论的时候，我们内部的比丘、沙弥分三组，居士们要参加哪一组就随其自愿；女众里边也可以分成两组，出家众及在家众，也可以混合。哪个学得好的就分两边带，你们自己组织去好了。像这样子的讲课，不讨论是消化不了的。所以我们讲的时候不敢讲多，让大家讨论的时候去消化，讨论不能解决的问题再提上来。这个小组的组织，希望下课之后你们就去组织起来。
（第一讲完）
复习一下，上一讲的重点是：
第一，唯识思想并不是后人发展出来的，而是佛经里本来就有的。在原始佛教里边本来就有唯识的思想，因为对机不同，所以隐在里边，没有发挥；后来唯识的根机成熟了，这个思想就被阐述出来了。原始佛经里有很多关于唯识的依据，大乘经藏里边更多。
第二，瑜伽行派是怎么形成的。唯识思想，在印度叫瑜伽行派，以无著菩萨为主，他著了一部《摄大乘论》，把唯识思想完整地、有体系地拿了出来。接着，他的弟弟世亲菩萨从有部转到唯识的第一部著作就是以「唯识」为题的《唯识二十论》。这样，以他们两位为中心，形成了瑜伽行派。
有人问：部派佛教里边对「业」的看法不一样。有部认为业是色法，身业是形色，语业是声音，这是色法；而经部认为是思心所，那是心法；还有其他部说，业非心非色。这是什么原因？
佛陀是一位智慧圆满的觉者，而佛弟子或者偏于听这一边，或者偏于听那一边，不是全部听完，只有阿难尊者全部听完。他们把自己听到的部分结合他们的修行经验，创造出一个宗派，这个宗派从理论上建立一个体系，依这个体系以及他的实践，就可以证果证道。这一点每个宗派都一样，都能证果证道，而建立的理论体系不会一样。比如中医的医理跟西医的解剖，不一样的，中医讲五行、阴阳、经络等等，西医则说解剖、器官、构造等等。二者的理论体系都不一样，却都可以治病。这是为什么？他们研究的不一样，他们的实践也不一样，可是治病效果是同的。同样一种病，吃西药能治好，吃中药也治得好，乃至于用针灸也能治好，可是各自的理论体系不同。中医的经络，在西医的解剖中是找不出来的，可是有效果，这个部位针灸下去，这个区域就会麻，而且还会麻到其他地方去。这是说，各人建立的理论体系不同，而实质效果是一样的。每一部派，照他的理论去修，都能证果证道。这个问题就这么解释。
先简单讲一下十二支缘起、受用缘起和分别自性缘起。十二支缘起是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入……生缘老死。这十二支里边讲什么内容？惑、业、苦。什么是惑？什么是业？什么是苦？如何流转？又如何还灭？这个要去讨论一番。否则你的讨论是空的，仅仅说：「缘起？对，缘起！」——什么「缘起」？不知道！这个是最基本的缘起，要知道。
十二支缘起是针对流转生死问题说的，而龙树菩萨的受用缘起主要是从认识论方面说的，即是从认识宇宙的真相这方面来说的。这「受用缘起说」是怎么回事？
首先，龙树菩萨认为释迦牟尼佛提出的缘起论是全面的，不是单独地说有或者说无，而是「有无」的统一。
在科学领域，科学的依据是实验，实验要靠我们的五官，这五官有其缺陷，不可靠。人最大的一个毛病就是执实，把本来是缘起性空的一切法执为实在有。以这样子的工具（五官）观察到的现象决定不会是正确的，因为工具有错误、不完整，所以观察的结果当然不可靠，仅仅是近似的，有一点靠近，不是真理。
龙树菩萨认为，要认识真理，一定要把我们概念上的一切范畴都排开；带着这些概念去看问题，总是会偏的，是片面的。他把这些概念归纳为八个：生、灭、断、常、一、异、来、出。不生不灭、不一不异、不断不常、不来不出，把这八个都否定了，也就是把我们所有的概念都否定掉，直观（现观）——现前、直接、不带名言地去观察，纔能得到一切事物的真相。这就是说以「八不中道观」去观察纔能够认识到宇宙的真相。那就是根本智，以根本智通达自性空，认识到一切万物的自性就是空性；然后它的现象，由后得智来认识。这个后得智是带名言的，就是概念。这个概念与未得根本智时的概念是不一样的：在得到根本智之前，我们看一切都是实实在在的，山就是山，水就是水；而得了根本智之后，知道它本来自性空，虽然是山，却是如幻如化，从缘起和合而来的，不是那么实在的。
禅宗里也有这样的公案。没参的时候，「见山是山，见水是水」。工夫纯熟之时，「见山不是山，见水不是水」，证到空性，山不是山，水也不是水。后来二十年间，「见山还是山，见水还是水」，那是后得智，已带了名言，山还是山，但是这个「山」不是证空性之前的山，而是如幻如化、缘起和合的山。
这在《金刚经》里也有：「所谓般若波罗蜜」，凡夫说的般若波罗蜜；「即非般若波罗蜜」，它自性是空的，不是你所执著的那个般若波罗蜜；「是名般若波罗蜜」，那是后得智，把概念用上去，也叫般若波罗蜜，不过这个般若波罗蜜，不是原先执著得实实在在的那个般若波罗蜜。
龙树菩萨有一句话2：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」「众因缘生法」，凡夫在证到空性之前，认为因缘和合的法是实在的，桌子就是桌子，凳子就是凳子，山就是山。「我说即是空」，它的自性是空，以根本智观察的时候，知道它是自性空，这个空是它的本相。然后，以名言观察的现象，「亦为是假名」，桌子也好，凳子也好，都是假名安立，不是实实在在的。如此认识一切事物，「亦是中道义」，就是中道的看法。
龙树菩萨观察宇宙，是注重认识论的，这样纔能够得到宇宙真相，这个认识论就叫受用缘起论。胜义谛上即是「我说即是空」；而「亦为是假名」，就是世俗谛，是假有，是如幻如化的有。从自性看它是自性空，从缘起上看则是假的，是如幻的缘起。一边是胜义谛，一边是世俗谛，二者是拆不开的，就是一个东西的两面。从世俗谛的缘起上看，它是假名的有；从胜义谛上看，它自性是空的。这就是受用缘起，以这样的方式认识一切法。
到了无著、世亲时代，交通也发达了，人的思想更复杂了，探讨的范围更广了，整个宇宙都包进去，这时讲的是「分别自性缘起」，以阿赖耶识作为根本。
什么叫依他起性？《摄大乘论释》云：「此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识3。」
「此中何者依他起相？」这是阿赖耶缘起，什么叫依他起的相呢？「谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，阿赖耶识为种子，还有现前「虚妄分别」所摄的各种识（即前七识）。凡是属于虚妄分别的识以及那个阿赖耶识种子，就是依他起相。阿赖耶识的种子产生其他虚妄分别识的现行，这个就是依他起的相。这些是因缘和合而生的，是有东西的。在依他起生起之后，能取的识（能受识）跟所取的境（所受识）交织在一起的时候，产生执著，认为是实在有的，这个就是遍计所执性。本来没有的东西，却偏偏执为实在有。
依他起种子生现行是有的，虚妄分别识也是有的，而遍计执是没有的，这是识所产生的执著，执为实在有。犹如把绳子执为一条蛇，执著天空中有空花。这个空花跟蛇都是没有的，是遍计执，是凡夫执著产生的，实际上并没有这个东西。
这样的缘起，因缘和合（依他起性）就是阿赖耶识的种子起现行，这些东西是有的；而这个识在认识这些东西的时候产生执著，叫遍计执性，这个遍计所执性是没有的；在对它进行虚妄分别的依他起上，把遍计所执的虚妄除掉，就显出圆成实性。犹如在绳子上把蛇的幻觉（虚妄分别）除掉，当下这个绳就是麻。绳子是假相，是麻编织而成的；你认识到绳子的本性就是麻（喻「圆成实性」）。即是说，把「蛇」的概念除掉之后，仔细一观察，一切都是缘起法，它本身就是圆满成就真实的性（圆成实性），就是真如。
这三个缘起，大家要深入。表面上看有发展的过程，实际上佛讲的法里边早就有这些内容。最初佛亲自说的是十二支缘起，后来的受用缘起也好，分别自性缘起也好，都含在里边，但没有阐发出来；大乘根机成熟了，纔把这些意义阐发出来。表面看好像是发展出来的，实际上是佛早就说了的。
十二支缘起里边还有很多变化形式，有刹那缘起、连缚缘起、分位缘起、远续缘起（详见《俱舍论》卷九）。十二支缘起，又概括为四个支：能生支、能引支、所生支、所引支。缘起论有多种形式，各宗各派都有一定的形式，如华严宗的法界缘起论。现在所讲的十二支缘起是最基本的形式，要掌握，之后，变化起来就有一个依据；再进一层，中观宗的受用缘起，也要大概地知道，对唯识宗的分别自性缘起也要知道一些。
这里再讲一下唯识三性。本来是虚妄分别的，却执著它是实在有的，这样所得的认识就是遍计所执性。唯识宗认为，产生遍计所执的依据是真的，假的东西必定依据真的而来，没有真的就没有假的。比如说空花，空花是假的，可必定有真花；有真花，你纔知道假花。又如「第二月」，必定还有第一个真的月亮，纔成立「第二月」；否则，没有真的「第一月」，就不会有「第二月」了。遍计执的所依就是「依他起性」。依他起是怎么依出来的？刚纔讲的，一个是能观的识，一个是所观的对象，当他们起交涉的时候，本来是缘起性空的，你认为它是实在的，这样一执著，就成了遍计执。所以说遍计执并不是凭空而来，就是依他起的这个能观的识对所观的境产生了执著，就变成遍计执。把在依他起上生起的遍计执除掉，所显现的就是圆成实性，犹如虚空中把乌云驱散，所显出来的就是晴空。这是三自性的大致关系。
《唯识二十论》云：「内识生时，似外境现」。这是《唯识二十颂》的要点、纲领，即是说，一切法的依据就是一个识。能观的是识，所观的是境，在我们凡夫看来，外界好像是客观实在的；而唯识宗则说，一切外境都是识变的。所以说识生的时候，固然产生了能观的了别之心，同时它还生了一个境。这个境看起来好像是客观的，实际上不是，而是识生的时候把识一部分变为心的对象。就像蜗牛两个角，要出一起出。识一生出来，就分成两部分：一个是能观的，能认识的，叫见分；一个是所认识的，叫相分。本身就是一个东西，分为两个作用：一个能观，一个所观。怎么会一变二呢？道理很简单，昨天打过比喻的，就像眼睛看眼珠里的倒影子，照相机摄取底片上的光。
识生的时候，分两部分，一部分是能认识的心，一部分就是所认识的对象。把对象看作是外边的、心是里边的，这是凡夫的错觉，实际上没有客观的外境！《唯识二十论》就是讲这个东西。这部论批判了很多外道及二乘的不正知见。
一切法生的时候都离不开识，即使是我们所说的客观外境，也在识里头，并没有离开这个识。宇宙的万事万物都离不开这个识。这样，就形成了唯识学体系，宇宙万物都没有离开识。整个世界都可以用唯识的方式来观察。
《唯识二十论》只是把自己的观点提一下，并没有很广泛地解释，主要是在批驳那些外难——一切外道及二乘对唯识的种种非难。这是《唯识二十论》的任务，批驳错误的观点，也就显出自己正确的观点。
《唯识三十颂》，世亲菩萨著了颂，还没有把长行写出来，就圆寂了。他的弟子（十大论师）对这部论都作了详细批注。玄奘法师在印度戒贤论师座下学好之后，回到汉地，本想把十大论师的论著都翻译出来，后由窥基大师劝请，把这十部论著糅合成一部，以护法菩萨的观点为主，其他的为辅，这样我们看起来容易得多。如果十部书全部翻出来，原著一字不改当然是好事情，可是对根机差的末法众生来说，以十个观点去看这一部论，确实也费事。玄奘法师答应窥基大师的劝请了，就把十大论师对《唯识三十颂》的十大批注糅合成一部论著——《成唯识论》。
龙树菩萨的受用缘起与无著、世亲瑜伽行派的分别自性缘起，有没有矛盾？后来的唯识与中观经过多次辩论，好像里边矛盾很大，可是站在原始的学说来看，二者是一致的！龙树菩萨的受用缘起就已指出，要认识宇宙，要从认识论下手，纔能观察真相。后来无著、世亲的分别自性缘起也继承了这个观点，也是从认识论下手的。二者并不是矛盾的。
《中论》云：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」龙树菩萨认为，一切缘起现象是假安立的，是假名。名是从口上说的，如果从心里的意思来表达，唯假的就成了唯表，唯表最后就是唯识。这里边有一定的联系：从口上说是假名，从心上说就是表达，怎么表达？识表达。唯假、唯表、唯识，这是有一定联系的。所以说，唯识论与龙树菩萨的受用缘起论，不是矛盾的。
可是演变到后来，辩论就很多了；到了现在，一般认为学唯识与学中观，好像不相容。在印度当时，两个学派的矛盾演变到什么样子呢？「分河饮水4」！我们在这个地方住，不跟你同饮一条河的水！我们瑜伽行派喝这一条河的水，你们中观派喝那一条河的水好了。意见分歧得很厉害，实际上在原始的时候并没有那样的分歧，这是后来的人有执著，那些祖师、大菩萨根本没有这样的执著，是能沟通的。
「因明」本来是印度的一种学问，在佛陀应世之前就存在。佛教成立之后，尤其是经过无著、世亲的努力，因明学被介绍到佛教里边来，而且还被改造成为更完整的因明学。到了后来的陈那、法称，发展到了最高峰。后面会讲到，陈那、法称也是瑜伽行派的，不是中观派的。这也是瑜伽行派的一些成就。
以上把瑜伽行派成立、学说内涵、三自性、分别自性缘起，大概介绍了一下。
再提醒一下，所谓的「发展」是以研究学问的立场从表面上来说的，实际上这些学说，佛在世的时候就有了，只是隐在里边，没有发挥，后来的人把它阐发出来，并不是独创的。有些人想创造一种新学说，然而，佛教里边没有创造，佛把一切都说完了。如果你创造出某种学说，与佛所说的是相违背的，那就是外道，不是佛教。世间学问，哲学也好，科学也好，总想有所创造，能够超越前人。而在佛教里边，却不能这么做，能够继承佛的原意，那是最好的；佛在世没有广说的，把它阐发出来，这也是可以的；可是离开佛说，自己要「创造」一个新的，那絶对是外道。「离经一字，即同魔说」，不能离开一点点！所以在佛教里边，不要搞发明，不要搞创造，把佛的原意继承下来，就是最好的。现在有很多人在发明新东西，认为自己比佛还高一等。这些实际上早就已经脱离了佛的轨道，成了外道。这很多啊！什么法轮功之类的，都认为他自己出于佛教而超出佛教，好像青出于蓝而胜于蓝那样，这样的人很多。这个就是笑话，你比佛还厉害？不可能的！
唯识宗认为唯识无境，若说没有境，我们怎么能看到东西呢？这个我们上一次解释过，一个识生的时候，两个作用同时起来，如蜗牛的两个角，要生一起生，不生都不生。哪两个作用？一个是能见，一个是所见，能见叫见分，所见叫相分。虽说没有境，可是我们所看到的东西，是有来头的，就是相分；并不是说我们什么都没有看到，而只是自己虚构一个东西，好比看到的桌子，是我们想象出来的，实际没有看到。不是那回事！还是看到有桌子。这个桌子是什么来头呢？就是相分。这个识里边，一部分是能见的见分，一部分是所见的相分。相分是存在的，我们看到的就是相分，并不是虚构的；不过，这个相分并不离开识，而是识所变的。所以说还是唯识，外境是没有的。
再说一下，眼睛看东西，是不是看到外边的东西？从生理学上说，我们眼睛所看到的只是眼珠里边的影子，并没有看到外边的东西。这个影子是哪里来的？外边的光线聚在里边的，眼神经碰到的只是眼珠上的影子。当然，色识不是这个眼珠上的影子，只是打个比喻，即使没有往外看，还是能够看到里边的东西。眼识看东西的时候，能看的眼识变出一个相分，这个相分统一在眼识里边。这跟由阿赖耶识变的山河大地统一在阿赖耶识里边的道理一样，这个山河大地的外境，也不是客观的，是阿赖耶识变的一个相分。眼识只是看自己的相分，看不到阿赖耶识的相分。打个比喻，眼睛看到的是眼珠里边的那个倒影，并不是看到外边的东西。我们所看到的不在识外，而在识里边，这就是唯识。用眼识来作比喻，成立唯识。
我们在讲《五藴》《百法》的时候也说了，眼睛的对象是色，耳朵的对象是声，鼻子的对象是香，舌头的对象是味，身的对象是触，意的对象是法。第六意识缘的范围很寛，一切有为法乃至无为法都包在里头。虽然那么寛，仍然属于相，也是识变的。前面是用眼识作比喻，推而广之，耳识听到声音，能听的见分是耳识，所听的相分就是声音，这个声音还是在识（耳识）里边；乃至意所缘的法也是意识的相分，都没有离开这个识。所以从多方面看，一切都是唯识，没有外境。
有学者说难陀「发展」了无著菩萨的思想，我们要明白，不是难陀自己发明，而是佛本来就有的意思，经过他把佛陀本来有的意思阐发出来。在佛教里边，没有发明，也没有发展，如果离开了佛的轨道（教导）就是外道。这个话一定要记住！实质上是佛早就说了的，它的意思隐在里边，后人把它阐发出来，并不是新的、以前没有的「发展」。
难陀说每一个识都有一个见分、一个相分，八个识各有见分、相分。以眼识为例，有眼识的见分，有眼识的相分，眼识的见分就是能观的眼识，眼识的相分就是所观的色识，都是识。耳识，能听的是耳识，所听的是声识，这个声识就是耳识的相分……乃至阿赖耶识，也有见分、相分。
一般凡夫的六根有其局限性。到了六根清净的时候，还没登地，六根可以互用，眼睛可以听，耳朵可以看，乃至鼻子可以思考问题。世间上的某些特异功能，例如腋下能够看字，好像是很稀奇，实际上只是六根互用的一点体现，这个人的业报特殊，在这方面有特殊功能。真正证了六根清净，六根互用范围就广得多。对普通凡夫来说，眼与色，耳与声等等六根对六境，不能六根互用。
每一位祖师都可以成立他的理论体系，而我们学法的人，学一种法就要依一个体系，不能把这一个理论体系用到那一个的修法上去，否则就混淆了。所以我们经常劝大家一门深入。如果你学的是我们宗派祖师的法流，那你从祖师的理论到祖师的修法，这样去学修，是一个体系的。好比一部完整的机器，它的零件、配件、组件都是协调、配得拢的。如果你把祖师体系的修法跟其他派别的理论凑合起来修，那是修不成的，因为他们的理论体系跟修法是不一样的，差一点点都不行！比如电视机内部的线路，每一个牌号，各有自己不同的线路，如果你把这一个牌号的线路跟那一个牌号的线路糅合到一块，那这部电视机是不会响不会动的。为什么？线路都乱掉了。
所以我们劝大家，学法要单纯一些，不要东讨西掺的。如果你是祖师，可以自己建立一个体系，例如，天台宗、华严宗的祖师，他们创立各自的体系，依其方法修行，决定证果证道！你如果不是祖师，没有那样的能耐，却硬要去东配西配的，配得不好，爆炸，把你自己炸死——非但修不成，还堕落下去，或者是着魔。所以说，我们不要自作聪明，要依据传承，一步一步地走，不脱离其轨道。不要自作聪明，「我发明一个东西！我加一个东西！」有人问：「能不能把这个观想放在那个修法里头？」我说：「不能！」为什么？这个传承是这个传承，那个传承是那个传承。你修那个传承，就用那个传承，你修这个传承，就用这个传承；不能用这个传承的观想跟那个传承的修法配起来修，因为这样会出毛病的！
在性宗看来，一切众生皆有佛性，都能成佛。而相宗却把种姓分成五种：定性声闻、定性缘觉、定性菩萨、不定性、无性。是定性声闻种姓的，就只能修到声闻，不能变菩萨；是定性缘觉种姓的，就只能修到缘觉；是定性菩萨种姓的，一定修菩萨道，不会变声闻；无性的一阐提，没有无漏种子，不能成道，永远是凡夫；不定种姓的，碰到好的缘，可以成佛，碰到其他的缘，可以成声闻缘觉，也可以什么都不成就，这是不定，他的性不定。性宗所说的一切众生都能成佛，这该怎么讲呢？相宗认为，这是对不定种姓的人来说的，定性的声闻、缘觉是成不了佛的。对此，后来的辩论很多，先不管它。
难陀把种子学说跟见相二分的学说联系起来，创造了种子新熏说。种子不是固定的，可以有新的加进去——新的熏习产生新的种子。定性声闻也可以熏佛的种子，将来也可以成佛！我们修行要靠种子，这种子是可以新熏的：多亲近善知识，多听佛的教授教诫，无始以来没有的无漏种子，可以新熏加进去，将来就可以成就无漏果。
到难陀的时代，瑜伽行派「五种姓不能变」的说法就动摇了。因为可以新熏，阐提也可以听闻正法把成佛的种子熏进去，将来也能成佛，所以这个新熏说一出来，五种姓不动的说法就动摇了。护法菩萨的一系，认为五种姓是不动摇的。戒贤论师属于护法菩萨一系的，也认为是不动的。当年在汉地，有的说一切众生都能成佛，有的说五五种姓是固定的，众说纷纭。玄奘法师就因为这些问题而到印度去的。玄奘法师在戒贤论师那里学好之后，心想回到汉地不弘扬「五种姓」，就遭到戒贤论师诃责，说：「你们汉地这些边地的人懂什么？怎么好随便改动？五种姓是不能改的！」
陈那认为心的作用，不但是见分、相分两个，还有自证分。为什么要自证分？陈那菩萨认为，识的真正之体是自证分，自证分里边分出两个作用——见分、相分。见分、相分都是从识的本体（自证分）变出来的。这跟难陀有一点不同：难陀认为识的自体就是见分，相分是见分里边派生出来的；而陈那认为自证分是识的自体，见相二分都是从自证分里边派生出来的，所以称三分说。
自证分是心的自体，即识的本体就是自证分。唯识学是相当细致的一门学问。相分由见分来证明。相分现了之后，能够了知它的是见分，见分知道这相分是什么东西。比如桌子，见分知道这是桌子，见分证知相分。那么，见分由哪个来证知它？这在难陀那里就没有了，而陈那菩萨就来一个自证分，见分的作用由自证分来肯定，自证分就来证明见分正在见。因为见分没有东西来证明它，要用自证分来证明，所以再安立一个自证分：当见分发生作用时，自证分便给以证知。
《唯识二十论》有三个译本5：一是陈真谛三藏翻的《大乘唯识论》，一是北魏菩提流支翻的《唯识论》，再就是玄奘法师翻的《唯识二十论》。玄奘法师的译本跟前两个译本有许多矛盾的地方，这可从窥基大师的著述中看到，他认为前面翻译不当，可能因为他们是印度人，使用汉语不够恰当。事实上，以前翻的两个译本是古学，而玄奘法师所翻的是今学，是两个不同的体系，当然有矛盾。所以主要不是翻译技巧的问题，而是他们的思想体系本来就不一致。我们介绍一下古学、今学，有利于研究《唯识二十论》，了知不同译本有些不一样的地方，并不是因为翻译的错误，而是思想体系本身有差异。真谛三藏翻的并没有错，包括《俱舍论》以及他翻过来的唯识旧学的论典。当然，体系不同，就不会一模一样。即使是梵本，也不是一个体系的，你依据你的体系，他依据他的体系，不可能没有一点小差异。所以不一定说哪个对，哪个错。事先把这些介绍一下，对于我们以后的学习会有帮助。
总结一下：
第一，唯识学的要点，就是唯识无外境。一切法是识所生的，识生的时候，一个见分，是能观，所观的相分并不是客观存在的，而是识变的，我们看到的那个相分，还是在识里边。
第二，《唯识二十论》与《唯识三十颂》的不同点。《唯识二十论》把主要观点展示之后，接着与凡夫、外道、小乘等不理解唯识的人辩论，把他们的问难辩倒，把障碍肃清。就像我们修加行的时候「净障」一样，把障碍除掉，再累积「福德智慧资粮」。至于如何建立唯识学的详细理论，在《唯识三十颂》里边纔广讲。前者的主要任务是辩倒问难，至于这个观点是如何成立的，它的境行果是如何安立的，这些都有待于后者仔细地讲。
《唯识三十颂》是颂，也有批注。我们的计划是，如果时间足够，《唯识三十颂》可以先讲一下，《成唯识论》是最高峰，要学《成唯识论》，那得摆在最后。实际上，讲了《成唯识论》，《唯识三十颂》讲不讲都可以。为了初学，先讲《唯识三十颂》也可以。不过，我们的课程也很多，还有《摄大乘论》，展现无著菩萨的中心思想，成立唯识的依据就在此论；还有《辨中边论》，阐述唯识宗中道观的；再接下来，最好讲一下因明，因明不讲，看唯识的书很吃力。
因明是很细致的，但也不是很难，就是有点繁琐。法相底子好的，也可以自己找一些通俗的书看一看，大概有个数，学了因明再看法相书要占大便宜。这唯识学、因明学都是很细致的学问，只能耐心地钻研。做学问，要耐烦。耐烦有什么好处？有利于将来修定。你心很细，容易入定；心粗得很，浮在面上，想入定，那是做梦，跟定根本不相应！要修定，要把粗心变成细心，细心变成极细心，然后纔入定。所以我们真学法者，心要细一点。
我们要想学法相，一定要把心沉下来，把心揉得很细致，然后纔能深入理解经藏法相里边的道理。如果心很浮躁，那你要深入经藏，要学好法相，是困难的。希望大家学法，不要不耐烦；搞不懂的，就钻；还搞不懂，再钻！就像参话头那样。圆瑛法师一辈子研究《楞严经》，对某个问题想不通，就写在墙上，锲而不舍。喔！这个通了，再接着学下去。这样子钻了几十年，曾经吐了好多次血，最后把《楞严经》学通了。我们学法也要有这个精神，心要细一点、专一点。
（第二讲完）
护法菩萨是戒贤论师的师父。戒贤论师活了一百多岁，而护法菩萨却活得很短，只有三十多岁就圆寂了，而他的学说由戒贤论师传给玄奘法师，由此，汉地的法相唯识学基本上是以护法菩萨的观点为主。汉地的传承是玄奘法师，上推到戒贤论师，再上边就是护法菩萨。这个传承主张的是四分说。
佛教理论，不能自己随便发明，总是要有一定的依据。经是佛说的，当然可以作依据；论，则须是大菩萨著述的纔行，一般的论还不能作依据。诸如「八大论师」「六庄严」的论著就可以作依据。
「六庄严」：讲瑜伽的，无著、世亲；讲中观的，龙树、提婆；讲因明的，陈那、法称。这六位，六个「庄严」，他们的话是推不倒的。我们以前讲《俱舍》，有人想推翻《俱舍》，我心里很坦然，这是六庄严说的东西，从古以来，没有人推翻过，现代人你有多大能耐推翻它？根本不在话下，你推不翻的！而「八大论师」，前面六位再加上讲戒律的释迦光、功德光两位，一共是八位论师。
护法菩萨主张的四分说，是在陈那三分说的基础上，以《密严经》作依据而提出的。见分和相分是一对，是比较外在的关系。自证分是内在的部分，内在的，如果只有自证分一个，没有能所，那当然不行，内缘也应该分能所，所以就加一个证自证分，来证明自证分。相分由见分来证，见分由自证分来证；自证分由哪个来证？由证自证分来证。相分、见分是一对，是外围的；而内在的，证自证分跟自证分也是一对。内在的（内缘）也各有能、所，能的部分是证自证分，所的部分是自证分，这是内在的一重关系。
有人要问：「这证自证分，由哪个来证呢？」自证分可以证证自证分，它们两个有互相证的关系，不需再立第五分。如果再立第五分，那就有无穷过——第五分由哪个来证？由第六分；第六分由哪个来证？得由第七分……那就没完没了。这里说三、四两分就可以互相地做能、所。所以，四分就够了，已经完整，不需要再加了。
五种姓到底是固定的，还是不固定的？种子是什么？有五种人（五种姓）无始以来有各自的种子：一、阐提种姓，无始以来就没有无漏种子；二、声闻种姓，无始以来就有声闻的种子；三、缘觉种姓，无始以来就有缘觉的种子；四、菩萨种姓，无始以来就有菩萨的种子；五、不定种姓，就是不一定的，碰到某种善缘就会成菩萨，碰到某种缘就会成声闻、缘觉，或者成无种姓（阐提），都有可能。
难陀的新熏说，把这五种姓推倒，就是一阐提也可以新熏进无漏种子，将来还是能够成就声闻、缘觉、菩萨。而护法菩萨认为新熏种能熏成无漏，只是对不定种姓而言的；而阐提、声闻、菩萨、缘觉，种姓是固定的，就熏不进去了。所以总的来说，五种姓还是固定的，这就是护法菩萨和戒贤论师的论点。玄奘法师想回国以后不弘扬五种姓之说，被戒贤论师诃责了一顿，戒贤论师说：「你们边地的人，根机浅薄，怎么可以随便改动佛的说法呢？五种姓是固定的，不能动摇的。」这也就是性相二宗历来就有的诤论。
一切法，总的来说，都归纳到识上去，都是识所变的，或者本体就是识，就叫唯识，这是以前的「唯识」的含义。护法菩萨则说不一定都是从识里化出来的，只要它本身跟识是离不开的，就都叫「唯识」。这就寛了一点，实际上，原则还是一样的。我们将来深入学唯识的时候就知道，「一切都是识所变或者本身就是识」与「一切都离不开识」，两者的意思差别并不大，基本上还是一致的，只是后者稍微扩大一点。
唯识古学和唯识今学这两个学派当然不会一样；如果一样，那就是一个学派了。为什么要分成两个？凡是一位祖师，他成立一个宗派，都有他的理论体系和实践方法。实践方法是根据他自己成就的经验而来的；他根据自己的经验，创造一个理论体系。每一个祖师的经验不一样，他的体系也不会一样。可是他们都是成就了的，你跟哪一个祖师的宗派走，都能够达到证果证道的目的，这是无可怀疑的，不要因为这个理论体系不一样，就怀疑到将来能不能证果。
我十多岁的时候就看到这么一句话：「方便有多门，归元无二路。」修学佛法，进去的门有很多，而目的地都是一个。就是说，尽管宗派很多，而最终目的都是成佛。但是要注意，如果方便门错了，入了个外道的门，例如把气功当成佛教，那就越走越远了。只要是佛教内部的门，随哪一个门都能通达。
我昨天看了一封信，写这封信的人看到我们最近一期《通讯》里讲到外道，有「香功」两个字，香功好像现在很流行，他也在练香功，练了一年了。他是个居士，竟然也认为这是佛教的功，是从佛门传出来的等等。不过，他又拿不准。到底这香功是什么？香功是外道，这个没有话说的，是气功之一。哪一种气功都要来托佛教的门，甚至于藏密气功，它托的是藏地密法。这些都是贴的招牌，以佛教的招牌来卖他的气功黑货，大家不要上当。很多人，不学教理，就很容易上当。气功跟佛教是不一样的，你认为气功也是一个门，想要以此解脱乃至成佛，那是不可能的。
对于宗派的不同，不要产生怀疑。有的人看到佛教宗派里边，这个说有，那个说空，这个说有相，那个说无相，于是就说：「你们自己都还搞不清楚，我再跟着你们跑就糟糕了。这个谁弄得清楚啊？你们自己也没有搞清楚，到底哪个对哪个不对也不知道，我再跟着你跑，不又跑错了吗？」这个观点是絶对错误的！尽管各个宗派的某些观点有分歧，但是依着任何一宗去修证，都能达到目的；而且那些诤论，并不是祖师之间的诤论。祖师们已经证果证道，这一位祖师用这个方便，那一位祖师用那个方便，根本没有矛盾。后来的弟子、凡夫，因为有我执，就诤论起来了。所以说诤论不是在教理上，而是在凡夫的我执上。祖师之间是没有诤论的。前面说，龙树菩萨的缘起观，跟无著菩萨的分别自性缘起，是一脉相承的；可是后来，中观跟唯识水火不容，甚至于要「分河饮水」。这都是后来的人诤论而发展到那个地步，本质上并没有那么矛盾。
以上把唯识学简单介绍了一下，什么叫「唯识」，大概就包含这些内涵。
《唯识二十论》，世亲菩萨造，玄奘法师翻译。而《唯识二十论述记》是玄奘法师讲述这部论的时候，由窥基大师记下来的。窥基大师亲自得到玄奘法师的传承。《唯识二十论》原文很简略，我们讲的是《述记》。
在讲正文之前，先介绍一下作者、译者、疏者的事迹。