《大乘百法明门论本地分中略录名数解 》。昨天，我们讲到色法，色法里边眼、耳讲了。今天讲“鼻”。
鼻根
三鼻者，能嗅之义。梵云伽罗尼羯罗拏，此云能嗅。嗅香臭故，数数由此能嗅香臭故。翻为鼻者，体用兼之，依唐言也。
这个，都是翻译的话，我们念一下也可以，不念也无所谓，它是梵云是什么，那么，印度的原来意思是什么，那我们翻就翻这个，翻的跟它是不是一个绝对相同的名词，但是体用都相当的，有它的体、有它的用，那么就用我们汉地的通俗的名字来翻过来，那么，大家能够理解了，如果翻了个能嗅，他就是一下子是不能体会到是什么东西。
鼻，印度话就是能嗅的意思。嗅什么？嗅香臭。“数数由此能嗅香臭故。”那么，就是用这个东西来闻香、臭的味道，那么，就是什么？就是鼻子。所以说，我们汉地，唐朝，就是唐言，就是唐朝的话，就翻一个鼻。“体用兼之”，它的体也有、用也有了，跟“能嗅”两个是没有什么矛盾，但是，我们汉地的听起个鼻子，马上就理解是什么东西，说个“能嗅”呢，要转个弯弯，不能直接地知道这个什么东西。
所以翻译里边不能死翻，那么，死翻了之后，你这本书，人家看了看不懂，“能嗅”，“行尽”，这么你翻出来的话，人家就不知所云，你说什么东西也不知道。那么，我们翻呢，就我们汉地的通用的话翻过来，意思是一样的，那当然用我们的话了，所以，翻译不是死板板地翻的。
舌根
四舌者，能尝义。梵云舓若时吃缚，此云能尝。瑜伽论云，能除饥渴，数发言论，表彰呼召，谓之舌也，通于胜义世俗二义。翻为舌者，亦兼体用，依唐言也。
那么，第四“舌”。“能尝义”，能够尝东西的叫舌。“梵云”，这个话，梵语这个字，我们也认不到，也没有功夫去查字典，它是梵语是这么一个字。那么，它意思什么呢？能尝。能尝是什么东西呢？那就舌头。
“瑜伽论云”，我们的《瑜伽师地论》说，“能除饥渴数发言论，表彰呼召谓之舌也。”什么舌头，是什么意思？“能除饥渴”，我们吃东西，靠舌头；那么，“数发言论”，我们说话，发表言论，也要靠舌头，“表彰呼召”，喊一个人、表什么意思都要靠舌头，舌头的功能就是这个东西。“通于胜义世俗二义。翻为舌者，亦兼体用，依唐言也。”这个发表的言论之类的，它也通于世俗的，就是胜义的就是说无漏的，也通世俗的有漏的，这两种都有。
那么，我们翻就翻一个舌头，舌头这些作用都有了，所以我们就翻成舌头。如果你翻一个“能尝”，那只能我们的理解只是尝东西，能不能说话就不知道了，那么，翻舌头，我们汉人都知道了，既能吃东西，又能发表言论，也能喊人，舌头的功能都在了。所以翻舌头，反而意思还明，丰富一些。
身根
五身者，积聚、依止二义名身。谓积聚大造诸根依止。梵云迦耶，此翻为积聚。身根为彼多法依止。诸根所随，周徧积聚，故名为身。翻为身者，体义相当，依唐言也。体即是根。
第五，“身”。“积聚、依止二义名身。”身的意思有两个。一个“积聚”，很多种堆拢来就叫身，我们记得以前叫名身，句身，两个名堆拢来叫身，两个以上的，三个以上的叫多名身，身就是积聚的意思。那么，依止，也是我们的眼耳鼻舌都依靠了身的，身也是个依止的意思。所以说，我们说到身有两个意思，一个是积聚的意思，一个是依止的意思。
“谓积聚大造诸根依止。”什么积聚呢？把“大”——四大，“造”——所造色，把四大种、所造色，把它捞在一堆，积聚起来就叫身。“诸根依止”，我们的五根前面四个根，眼耳鼻舌，都依止在身上的。那它离开身根，一个眼睛长在其他地方的，那个，没有这个事情。眼睛、耳朵、鼻子都在身上，身是其他的根的依止地方。
“梵云迦耶，此翻为积聚。”那么，印度话（梵文）就是迦耶，这个我们翻的是“积聚”。“身根为彼多法依止。”这里标点是没有的，有的时候要乱点的，我们只好根据我们自己点了。这个“迦耶”这个事情，就翻了我们唐言(就是汉话）——“积聚”。
那么，什么叫积聚呢？“身根为彼多法依止”，身根是很多的法都依止身根的，叫积聚的意思，都依止它的。“诸根所随，周徧积聚”，诸根就是眼耳鼻舌，这些，它在身上，都在它身上，都在身根上；“周徧积聚”，各式各样东西堆拢来了，就是这个身，“故名为身”。
那么，“翻为身者，体义相当，依唐言也。”也是这样子，它本来是积聚，如果你一本书，你说“我这个积聚上很舒服”，你个人家不知道你说啥东西，你身上很舒服就对了。所以说，我们翻这个身，对我们来说，就意思比较明了。那么，如果我们前面五根翻行尽、能闻、能嗅、能尝、积聚，那就是这本书写下来，人家就看不懂了。
那么，此言“体即是根”，它的体就是根，身就本身就是个根，这积聚一个堆堆，就是一个根，这是身根。
此五言根者，皆有出生增上义故。则以能造所造八法为体。乃识所依之根也。
“此五言根者，皆有出生增上义故。”这五个眼耳鼻舌（身）叫根的话，都有出生的意思。“出生”什么？出生识。“增上”，就是识的增上缘。那么，都有“出生增上”的意思。这个，前面我们讲《五蕴论》的时候，把根的意思讲了很多了，这不重复了，自己回去，去参考一下。
那么，它的体是什么？“则以能造所造八法为体。”这个也讲过的，身根，它就是能造的四大、所造的色香味触这个八个法——它的体性。那么，“乃识所依之根也。”根就是识依它而生的，依止这个根而生的识。不管你是眼根也好、耳根也好，都是能造所造八个法所成的。那么，它是识所依止的，眼根是眼识所依，耳根是耳识所依，乃至身根，身识所依，都是识所依的。那么，解释这个根了。
那么，五个根、六个色，那么，一共加起十一个法，是色蕴，就是色法。那么，五个根讲完了，讲六个色（六个境）。
五境
色境
言六色者，眼所取故。有二十五种。谓青黄赤白，长短方圆，麤细高低，正不正，光影明闇，烟尘云雾，逈色表色，空一显色。此皆方处示现义，颜色之色也，对眼识故。质碍名色，乃色之总名耳。
“色者，眼所取故。有二十五种。”这个就比《五蕴论》广了，眼所取的境界，有二十五种。哪二十五呢？“青黄赤白，长短方圆，麤细高低，正不正，光影明闇，烟尘云雾，逈色表色，空一显色”等等，有二十五种。“此皆方处示现义，颜色之色也。”我们前面说的，这么多青黄赤白乃至到空一显色，“空一显色”就是说我们看天空，什么东西也没有，就看到一个蓝色，天的蓝色，那么，这些都是方处示现，有方向、有处所的示现的色。什么色呢？颜色的色，对眼识来说的，眼睛所见的是颜色的色，而质碍的那个色，那身上碰到了才知道，不是对眼根的。所以我们前面说的色有两种——颜色的色、质障的色。这是我们说的眼根所对的境，二十五种，都是“方处示现”，是颜色的色。
“质碍名色，乃色之总名。”质碍叫色，那是所有的色的总名字，不但是眼的所对的境，那就是说眼耳鼻舌身，色声香味触，这些都是质碍的，这是总的色。一个是狭义的色，一个是泛义的色，这个，在《俱舍》里是辩了的，这里没有辩，但是给你分开来了。那我们看眼睛所对的色是狭义的色，颜色的色，那么，质碍的色，就包括这十一个法，当然无表色是有争论的，无表色没有质碍的，它是法处所摄的色，那就没有什么质碍可说，也是假安立的，后边就要讲的。
那么，这个质碍的色是色法的总名，那就色蕴的色，一个是色处的色，这个两个是不一样。所以说，假使我问你：什么叫色，或者色有几种。那你要反问一下，你问我这个色还是蕴色还是处色，是五蕴的色，那就是十一个色，“变碍为性”，如果你处色就是眼睛所对的处，色处的色，那就这个二十五种，颜色的色，没有质碍的。那么就是说，你问问题你要把对方的要点问到。如果你不问的话，你说二十五种，青黄赤白，明明对的，他说 “错了”。为什么？“我问你是色蕴的色，应当是十一种”。如果你说了十一种，他就说“你又错了，我说的是颜色的色，那个二十五种”，那就总是要输的了，那你怎么办呢？先要问一下，你到底问是什么色。你问的是处色，那是色处的色，那可以说二十五种，你说蕴色，那么，是十一种，是质碍的色，变碍为色。所以说在辩论的时候，这个要注意的，人家提一个问题，不要冒冒然地回答，你要问他是什么，就是他的概念要明确才好回答，因为这个色有两个含义，一个色处的色，一个是色蕴的色。
色蕴的色（质碍的色）（泛义）十一种
色处的色（颜色的色）（狭义）二十五种
声境
言七声者，四大种所造，耳根所取义故。
那么，下边是“声”。第七个声，这个第七个声，什么呢？“四大种所造，耳根所取义故。”四大所造的，这个声音，声音是耳根的境，也是四大所造。那么，我们说声音怎么有地水火风了？我们声音看不到，听不到，但科学里就证明有东西的，它四大所造，所以佛教很科学，它四大所造的，耳根所取的境，那么叫声。
总有五因，摄十二种声。五因者。
因又分了五大类，这五大类，有十二种差别。哪五个因呢（就是五个类）？
一相故即耳根所取义。此一为总，余四为别。
声的相，什么？耳根所取的境，就是声，这是总的，耳根所取的境叫声，总的，是“相故”。那么，下边四个是差别，“余四为别”。
二损益故者，立初三种声。云可意声、不可意声、俱相违声。
第二种，“损益故”，它还是耳根所取的，但是从它对人有什么好处、有什么坏处的，有损有益的关系来说，分了三个，“损益故者，立初三种声。”哪三种声呢？“云可意声，不可意声，俱相违声”，三种声。“可意声”，听了舒服，那么，人家是身心都感到舒服；“不可意声”听了是不好、不舒服，身也不舒服、心也不舒服；“俱相违”，既不可意，也不是不可意，那么，听了之后没关系，淡淡的。那么，这是把第一种，从对人的损益来说，来分了三种。
三因差别故者，摄次三种。谓因执受大种声、因不执受大种声、因俱大种声。
下边，第三个，“因差别故”。这个声音，它从什么原因生出来的，分了三种，哪几个我们前面都讲过的。
“因执受大种声”，那天，我们辩论，有情大种跟无情大种是不是一样的？就不一样了，执受大种声，有情身上的，拍掌了什么东西，吹口哨，等等，说话，执受大种发的声。
“因不执受大种声”，这个声音的原因，是不执受大种，风吹、树摇、水流，那些是没有执受的大种，无情身上的声音。
“因俱大种声”，两种都有。那么，什么呢？打鼓，你拿个手去敲鼓，这个鼓是非执受大种，你的手是有执受的，那么，两个合拢来，还有我们吹莽筒，吹莽筒，你个嘴是有执受的，但是一个莽筒它没执受的，那合拢来的声音。
四说差别摄三者。有世所共成声，谓世俗语所摄成。所引声者，谓诸圣所说。徧计所执声者，外道所说。
第四种，“四说差别摄”，也是三种。“有世所共成声”，什么意思？“谓世俗语所摄”，世间一般的语所包含的声音，就是世间上说的话，就说的声音了，这是第一种。“成所引声”，是圣者所说的，证果证道的人，他说的话，又是另外一种声音。“徧计所执声”，外道说的。
我们把世间的一般凡夫说的声音，说的话，他的声音，跟圣者（我们有修证的圣者）所说的声音，跟外道说的，分了三类，那就是说外道，是专门给他开了一类当然不是圣者，也不是一般的世间的，就是另外一种，邪的东西。
五言差别摄三者。圣言量所摄声，即八种圣语。圣，正也。
第五种，“言差别摄”，从说的话里边差别有摄三个声音。
“圣言量所摄声”，“圣言量”，圣者说的话，他里边的声音。那么，什么“圣言量”呢？“八种圣语”。什么叫圣？“圣，正也”。他什么话都给解释了。什么叫圣语，就是正的语，不是颠倒的语。
此八种语不出见闻觉知，该于六根，以鼻舌身皆觉故。
那么，这八种语，总从见闻觉知四个变出来的，而眼叫见，耳叫闻，那么，意识的叫知，那么，鼻舌身都叫觉。那么，所以见闻觉知就包含六根，六根里边它所发的话，根据六根说的话有八种。哪八种，下边就要说了。
如应答于人，第一见则言见，乃至第四知则言知。若不见言不见，乃至第八不知言不知。斯圣语矣。
“如应答于人，第一见则言见。”根据这些见闻觉知，如其所应，回答人家话的话，如果你回答人家话，第一种，人家问你“看到没有”，你说，“我看到的”，我说“我看到了”，这是如实的说法。“乃至第四”，“你看了，见到没有？”“见到了”，是见到的，叫见，就是说我看到的叫见，我听到的叫我闻，我感觉到的就是鼻舌身所对的境，你是确实是亲自经历的，你叫觉，你心里是这样知道的，你说我是知，这个是如实的回答。
那么，反过来，你不知道的，没有看到的，你说“我没有看到”，没有听到的，说“我没有听到”，没有觉到的，说“我没有觉到”，没有知道就说“我不知道”，这个都属于“圣言”，正的话，知道就说知道，不知道就说不知道了，见就说见，不见就说不见，这是没有颠倒的说法了，叫圣言，这八种。
那么，“斯圣语矣”，这些八种是圣的话，就是正的话了，没有错的。
若第一见言不见，不见言见，乃至第八不知言知，此亦八种非圣言矣。
“若第一见言不见”，假使说，反过来，第一种看到了，人家问你看到没有，“没有看到”，那是不是正语，是不正的，“不见言见”，你没有看到，问你看到没有，你说看到了，那也是个不正的，乃至不知言知，知言不知，这个八种，“非圣言矣”，这个八种，就反过来了，不是圣言。
《华严钞》唯十一种，以《唯识》加响，以成十二，更俟参考。
“《华严钞》唯十一种”，《华严疏钞》里边就放了十一种声音，“以《唯识》加响以成十二”。那么，我们这里只十一种，那么，《唯识》里边加了响，成十二种。再么，“更俟参考”，这个东西，你可以以后去参考。那么，声就讲完了。
香境
言八香者，乃鼻之所取，可嗅义故。总有六种，谓好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变易香也。
下边是“香”。香有八种，“乃鼻之所取，可嗅义故，总有六种。”香，是鼻子所取，鼻所取的境，鼻子闻的东西。那么，闻到的分别有哪几种味道呢？
“总有六种，谓好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变易香也。”一共六种。前三种是对人来说的，好的闻了是舒服的，恶香闻了臭的，那么，平等香，不香不臭的；下边是它的香的种类，一种是俱生的，本来是天然的，一种是和合的，几种东西兜拢来的，有种是变易的，它经过变化了，或者化学变化之后才产生的。假使讲酒，本来是米，没有酒味道的，你经过发酵之后，这个酒的味道就出来了，变易香了。那么，这些是分了六种。那么，这是香。
味境
九味者，舌之所取，可尝义故。有十二种，谓苦、酸、甘、辛、醎、淡、可意、不可意、俱相违、俱生、和合、变异也。
第九个是“味”。第九个是味，味是什么呢？“舌之所取”，舌头所取的境，“可尝义故”，这是可以尝的，这个味就是舌头所尝的东西，能尝是舌，所尝就是味，有十二种，我们前面讲的是少一点，他这里给你多加了几个。
“苦、酸、甘、辛、醎、淡”，这个前面有的，我们前讲过的，六种，三德六味了。那么，下边，“可意、不可意、俱相违”，就是对人来说，这个味道尝起来很好，那个味道尝了不好吃，“俱相违”，既不好吃也不难吃，这个吃了没有什么感觉。那么，还有这个，“俱生、和合、变异”，俱生的，天生有的，天然生出来的；和合的，合拢来的；第三种变异的。
那么，这个里边，我们就回忆到，我们以前讲《五字真言》，“行相三色金刚女”，这个它可以讲三个色——显色、形色、表色。 “行相三声金刚女”三个声——可意、不可意、俱相违，这个就不大好说了。那么，要说不可意的，怎么供养呢，当然不可以供养的。那么，要说是执受大声，因为执受大种的声音，不执受大种的声音，俱执受大种声音，都选好的供养，这个勉强也可以说。那么，香是三香金刚女，这什么三个香呢？我们说香是好香、恶香、平等香，好香当然可以供养，恶香你怎么供养呢？那么，只能取俱生香、和合香、变异香，里边有些好的。那么，像味也是，“行相三味金刚女”，也只能说俱生、和合、变异。
那我们以前讲《五字真言》，就感到一点儿困扰，他笔记上，“行相三色金刚女”，说了一个显色、形色、表色。但是，声就没有，声音又没有显声、形声、表声的。那么，声、香、味、触都没有的，这个很难处理。你说是三种——好的、不好的、平等的，那你把好的供养是很对了，不好的怎么好供养呢？就是一般性的、平等的，就是不好不坏的，也不能供养，这个勉强供养也可以，但是不好的无论如何不能供养了。所以说，我们在这里，只好引俱生的、和合的、变易的，这个三个香、三个味、三个触，这个比较可以讲得通。这是《五字真言》里边的供养里边的留下的一个疑难问题。你这样子解释，基本上也可以讲得通的。
触境
言十触者，身之所取，可触之义，故名为触。有二十六种，谓地、水、火、风、轻、重、涩、滑、缓、急、冷、暖、硬、软、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、粘、老、病、死、瘦是也。
第十个是触。“触者身之所取，可触之义。”身所取的境，那就是可触的意思，身取境就是触了，能触是身，所触是那个境，“故名为触”。
我们以前触十一种，现在是二十六种。“地、水、火、风、轻、重、涩、滑、冷、饥、渴”，我们是那个十一种，现在，加了很多。“地、水、火、风”一样的，“轻、重、涩、滑”一样的，加个“缓、急”，一个缓，一个急，以前没有的，“冷”，它是饥渴了，它是冷跟暖相对，既然有“冷”当然有“暖”，有“硬”的、“软”的，有“饥、渴”呢，有“饱”了，这个“饥、渴”就是相对于“饱”，就加了一个“饱”，“力、劣”，那就是说碰它有力的，“劣”就碰它没有力的、没有劲的，“闷、痒”感到闷的、感到痒的，“粘”，粘的，“老、病、死、瘦”还是老的，碰上去是老的，病的、死的、瘦的，这是加了那么多种，一共是二十六，以前是十一，那就是把那个开得广一点了，胖的，瘦的，这些东西都加进去。
初四乃实，余皆依四大假立。
那么，前面四个，一样的，都是能造，是实际的，是实在有的，“余皆依四大假立”，其余的所造触，都是根据四大所假安立的，都是离不开这个四大。
或曰，余既是假，身识何缘。
这个推出问题来了，你说四大种是实在的，那么，身识是可以缘它，坚、湿、暖、动，那么，其余的都假的，假的东西，身识怎么取呢？它缘这个假的境怎么缘呢？我们说空花，是没有的东西，那你怎么去缘，身怎么去碰到它，感有什么感觉呢？他问这个问题，假的东西，身识怎么去缘呢？
曰，即实缘故。
他说，你所缘的东西是实在的了并没有假的。
既即实缘，何知轻等。
格么，他问了，既然你说的缘的是实在的，你们怎么知道它是轻重，等等。
五俱意识分别之也。
你缘的是实在的地水火风，但是你这个五俱意识，就是说你身识、眼识、耳识、鼻识、舌识，它起分别的时候，就分别到这种轻、重、滑、涩这些感觉，并不是它碰到有这个轻重，碰到的就是四大——地水火风，但是这个感觉，轻、重、涩、滑那些触的感觉，是意识的分别而来的，所以说没有矛盾，缘的是假也可以缘，因为它的缘的实际上是真的东西，但是你感觉又感觉那个假的相，假安立的相。
这个色声香味触都讲完了。
法处所摄色
法，讲法的时候，就是要讲法处所摄色了。
我们讲无表色，以前讲是法处所摄色，那么，这里就广开地讲，法处所摄色到底有几种，以前我们抄过了，也就抄这里的，数据就在这里，我们也不要太远的数据，其他的数据也有，我们这现成的。
这里就是说什么叫法处所摄色，因为我们讲的是色法，当然是不能说法处所摄里边还有很多的法，心王、心所、不相应行，等等，还有无为法，都不要说了，我们要法处里边的色，这么是我们所对的、对口的。我们讲色就是取法处里边所包含那个色。那么，这个法处所摄色是什么东西？
言法处所摄色者，谓过去无体之法，可缘之义。此有五种。
“谓过去无体之法。”或者是过去的，没有体的法。“可缘之义”，但是你可以缘它，意识可以缘它，过去的事情，我们昨天事情，意识还是可以缘了，昨天什么人来了，他是怎么样子，说什么话，都可以缘的，意识是不一定选现量境的了，可以缘过去的境。
那么，这个法处所摄色，就是法处里边所包含的色法，一共有五种，我们以前只知道无表色，这里给你加了四个。
极迥色
谓极逈色，依假想观，析所碍色，至极微故，名极逈色。又云，上见虚空青黄等色，乃是显色，若下望之，则此显色至远，而为难见，故名极逈色也。
“谓极迥色”，第一种，极迥色。什么叫极迥色？“依假想观，析所碍色，至极微故，名极迥色。”有质碍的色，我们要分析的办法，并不是真的拿刀去分了，我们假想，就是用心，把它分，什么东西都是有体积的，把这个东西分成两个，一分二，二又分四，四又分八，这样子不断地分下去，分到无可再分，这个时候，极微，就是最小的了，再不能分了，叫极微，那么，分到最小最小的那个东西叫极迥色。
“又云”，这是一种解释，另外一种解释。“上见虚空青黄等色，乃是显色。若下望之，则此显色至远，而为难见，故名极迥色也。”我们朝上边看，这个天空，晴天是青的，假使有太阳呢，有黄的颜色，那么，这个颜色，显色，青黄赤白是显色，不叫极迥色，但是，从下看，就是讲不要从天上看，地面上看，这个显色，极远的时候就看不到了，天上因为是我们说这个须弥山的颜色反映上去的，有这个显色了，我们南洲是吠琉璃宝 13 ，是青色，所以显出青颜色来了，太阳光一照显黄颜色，但平地，下面看，看得最远的时候就看不到什么颜色了，这个就叫极迥色，跟前面的不一样，前面是分析，这里是看得最远的色。
极略色
言极略色者。亦假想观，析须弥俱碍之色，至极微处故。又云，于色上分析长短形相麤细，以至极微故。言俱碍者，乃根色等，明闇等色，乃所碍也。
那么，第二种，“极略色”，“亦假想观，析须弥俱碍之色，至极微处。”用假想观，就心来分了，须弥那就是跟须弥山那么大，“俱碍之色”这个色是俱碍的，下面什么叫俱碍要说，“至极微处”分到它最小，再不能分了，这个叫极略色，这是第一个说法。
第二个说法，“又云，于色上分析长短形相麤细，以至极微”，把一个色，它本来是长的短的了，这个长的又分分分，麤的细的把它又分，分到最小的，不能再分，这个叫极略色。极迥色、极略色都有两种说法，这是书上有这二种，他把它集拢来的。
那么，前面说俱碍色，什么叫俱碍色呢？“乃根色等，明闇等色，乃所碍也。”就是俱碍色，有能碍、所碍的。那么，为什么要说俱碍呢？因为拣别只有所碍的，明闇等色它没有能碍，它不能去障碍人家，但是人家来了，所碍，它要让开，那么，这个叫所碍色。俱碍色，能碍所碍都有的，这是一种极略色。
定果色
定果色谓解脱定，亦鱼米肉山威仪身等。亦名定自在所生色。定即禅定。自在所生色，谓菩萨入定所现光明，及见一切色像境界。如入火光定，则有火光发现等。
下边是“定果色”，定果修定的时候，定中现的色。“谓解脱定”，解脱，八解脱里边，它有些观想的东西，现出来的色法。定——禅定，我们修禅定，四禅里边，定的里边要现出一些色法出来。
我们大家看过《楞严经》，有一个大善知识，他入定了，入水定，他的一个徒弟往他窗里一看，只看见满屋子的水，他就是这个定果色，不但自己观想的水，观成功了，而且其他的人也能看到整个一个房间水，那个徒弟——小孩子，好玩，这个真的水假的水了？试试看，拿个石头“嘭”一记掉进去，“嘭嗵”是有水声音，这是真的水，他丢石头，丢好就算了，他跑去玩去了，后来师父出了定之后，感到心里很难过，他就问他徒弟了。
师父说：“我入定的时候有没有什么人来过？”
徒弟说：“没有人来过。”
师父说：“那有没有什么事发生呢？”
徒弟说：“有，我看你房间的水，我看真水假水，我拿个石头抛进来看看是不是有水声，一抛进来果然，‘哐哐’，有水的声音了。”
师父说：“就是你掉的，你赶快等一下再来看，看房子里的这个水里边这个石头你把捡起走。”
那么，徒弟说：“好好，我等一下来捡。”
师父，又入定，入了定后，徒弟一看，果然这个水里边有个石头还在，他捡起走了，好，他师父出定，就没有了。那就是说定中有色，不但自己观出来看得到，更深的禅定，可以人家也看到。这个就是解脱定里边的。
这个“亦鱼米肉山威仪身等”。这个“亦”恐怕是错的，我也没有功夫去翻《大藏经》，在我的想法，可能是变，就是“变”，下边再加个东西了，再加个两个脚就是个变了，这是简体字的变了。那么，我们暂且当它变，等我空了之后去查一下藏经 14 ，到底这个是什么字。这个“亦”是讲不通的，肯定是错了的，要“变”是讲得通的。在解脱或者是禅定里边所变出来的，这个鱼，米，肉，山，威仪身，等等，可以变人，行住坐卧的威仪等等，这些是“定自在所生色”，定里边有这个自在，能够产生的色。定什么呢？就是禅定了，四禅。
“自在所生色，谓菩萨入定所现光明。”什么叫自在所生色呢？菩萨，那是圣者了，入定的时候他现的光明，可以看到一切色相的境界。打个比喻，“入火光定”，那就有火光出现，火的光真的会出现，这个是定中所现的那些东西。
我们在这个里边可以补充一个《杂集论》的，或者写一下吧。本来这些定中的一些境界，我们因为很不大碰到的，比较陌生，那么把这个写一下也好了，看不看得清楚？那个东西没有洗干净，黑黑的，我念一道，根据《杂集论》。
依《杂集论》 15 ，它这个定果色，依解脱静虑所行的境界色为体，就是说在修解脱，八解脱里边，或者四静虑，它们里边，在定中的那些现的境，里边的色，就是定果色。“由殊胜的定力，于一切境色，皆得自在。”因为这个定非常殊胜，它所观的一切境，这个色，有自在。什么叫自在呢？随意转变，可以根据这个定的力量，可以变出，随你怎么想，你要变什么就变什么。“变色声香味触，境色生起。”色声香味触，随你要变什么就能变。就是我们讲的，刚才他入水定，他要变水，这个就变出来了，那么，色声香味触都能变，这个境色能够生起来，“定通无壅滞障碍”，这个定的通，力量，神通力量，没有壅滞障碍，就是自在的，没有阻塞，没有障碍的，那么，叫自在。这个自在就是定里边的力量是自在的。
“果色从彼定起”，这个色呢，定是因，因为有定的这个自在，就产生个果，这个就是变的颜色，变的这个色法了。这个果的色法呢，“从彼定起”，从那个定生出来的，叫所生，就是叫自在所生了，定自在所生色，就是这个意思。
那么，大概的意思，就是根据这个看法，就是说解脱定“亦鱼米肉”，这个“亦”当然是“变”的意思了，但是我们还没有查藏经，还没有去查，这个我们保留，等到藏经看了之后，到底是“变”、不是“变”，或者藏经也是这个字，那么，估计他们写的时候古代就写错的，总之“亦”是讲不通的。那么，这个是“定自在所生色”。
受所引色
受所引色者，谓律不律仪殊胜思种所立无表色也。又受即领受，引即引取。如受诸戒品，戒是色法，所受之戒即受所引色也。
下边“受所引色”，就是无表色，“谓律不律仪殊胜思种所立无表色也”，这就是根据唯识、经部的说法了，有部的无表色是色法，那么，这个经部里开始就以为是思心所的种子了，唯识也就采取，唯识跟经部是有一定的联系。那么，经部也可以说是有部发展到唯识的一个跳板，经部是从有部里发展出来的，但是它很多的教义对有部是不一样的，而恰恰地很多跟唯识是很符合的，也可以说唯识是从经部再发展出来的，当然这些看法是现代的发展的学说的看法，不一定是能够用到这个佛教的教义上去，但是有这个痕迹在里边，不能说就是那么回事。
他们现在有的地方研究佛教，以教授式的用科学哲学方式地去研究佛教，他们就是四川有人写信给我们，他们某地就有这么个佛学院，讲的呢，都是教授之类的在家人，他们研究的方式就是日本式的方式，以哲学的、科学的方式研究佛教。这个好不好呢？对弘扬佛教，对吸引知识分子，倒是很好；但是真正进了佛教内部之后，单是这样子的研究，那个佛教就变了日本化了，只是讲教义没有行持，而且这个教义，走了一个极端去了，就是根据考证了什么东西了，以现代的各式各样方式，结果会弄到怀疑，怀疑主义了。
他们是日本的，他们以前支那内院跟梁启超他们因为接受日本的影响，就说什么《楞严经》是假的，《大乘起信论》也是假的，等等，那些东西都来了，这个是研究到钻牛角尖去了。所以这样子的研究方式，我们是不采取，这是教授佛学了，不是佛教了，是佛学了，而且不一定是符合佛教的原义的佛学。
那么，这个，我们说根据唯识或者是经部，这个无表色是思心所的种子，就在这个思心所种子上，安立一个叫无表色。那么，它另外一个名字叫受所引色，受什么？“受即领受，引即引取”，领受而引生出来的一个色。
那么，怎么引受，什么东西呢？“如受诸戒品，戒是色法，所受之戒即受所引色也。”那么，你说假使我们受戒，受戒的时候，你受戒、顶礼、磕头、白羯磨，这些都是色法，但是这个色法是表色，这个表色就产生一个，你在做表色的时候，有一个心里边思心所这个种子，它就叫无表色，留下的思心所种子，这个又叫受所引色，受戒的时候所引取的那个、引生出来的那个色法，这个色法，实际上是思心所的种子，并不是色法，但是一贯叫它无表色，无表色就是色了。
徧计所执色
徧计所执色者，谓第六识虚妄计度所变根尘，无实作用，故立此名。
那么，再是第五种，“徧计所执色”。“第六识虚妄计度所变根尘，无实作用。”那是看错了的东西，徧计所执色，第六意识它自己虚妄计度，搞错了，所变的根、所变的尘，“无实作用”，没有实际作用的。那么，这个书上举的例呢，镜花水月这一类东西。你看到是月亮吧？不是，是自己搞错了，井里边并没有月亮，花也不在镜子上，水里边也没有月亮，那么，第六意识的看错了的一个徧计所执的一个色法。那么，完全是假的。一共是五种。
或谓余四名色有可拟议，受之所引何亦名色？
这是提问题，这五个色法，极迥色，极略色，定所引色，还有这个徧计所执色，都是色法的一类，那么，他们叫色呢，“有可拟议”，那可以想得通，就是我们可以比方来讲，有色的意义在里边，但是受所引色呢，它明明是思的种子，你怎么说它是色呢？这个好像讲不通了。
盖从所防发善恶之色，以立名耳。
这是因立果名了，它所防止的恶，要发的善，你受了戒之后要防止造恶，受了菩萨戒你要做善，那么，你所防止的恶、所发的善，这些都是色法——表色。那么，它所防的、所发的那些色，它是色，那么，它这个能防的思种子也叫它色，这是六离合释的一种——因立果名，那么，也可以叫色，所以这个色是这个意义来的，所以说，本身它跟色就毫无关系，从因果上说，它可以防止造恶，造恶是恶的表色。可以发动善业，善业是善的表色，那么，从这个所发的色法来说，它也叫色，“受所引色”。那么，这就解释了为什么这五个东西都叫色，有这个意义在里边。
此四全。一少分是假，一分乃实。
下边一句话是说，这个里边哪些是有体的、实在的，哪些是不实在的，那么，这句话它的标点是够费劲的，我们去看一看。
“此四全。一少分是假。”他分假、实两个，这句是一句。这五个里边，四个是全的，是假的，一个里边呢，一部分是假的。
哪四个呢？就是极迥色、极略色都是我们的用假的想观分析出来的东西，到最后不能再分了，这个实际上是没有这个东西的，所以说这个是假的，极迥、极略是假的；那么，这个受所引色当然是思心种子了，哪有色呢，也是假的，那么，徧计所执色当然是假的了，徧计所执本来是虚妄的，哪有什么东西的？这没有真的体的。那么，这些色都是假的。
那一分，定果色里边一分是假的，就是说修定里边，我们现的色法有一部分是假的，一部分是实的。哪些是假的呢？凡夫修定，他也可以观出色来，甚至于也可以给他看，人家也看到他有这个，假使他入定，火光定，那么，人家看到他是一团火，但是这个火不起作用，你拿去烧饭不烫的，只是看看的，那么，圣者的火光定，一入定以后呢，起作用的，这个火是暖暖的。
那么，我们经常说，有很多人欢喜要学，要拙火定，什么东西，一开始才学佛，“我要学拙火定”，拙火定是很高的，他们以前西藏，他们是要拙火定——衣服不穿起去修这个定的。入了这个定之后，衣服不穿，不但不冻死，周围的雪可以全部化掉，有的定力强的，一里内化完掉，有的几尺都化掉了，那就是说修这个定有实际作用的，那么，跟凡夫修定不一样，凡夫修的不起作用的，单是看了有那个影像的，这是定果色是假的，那么，这个没有实体的，圣者修的那一部分能起实际作用的，所变的色是有实体的。
那就是说，这五种法处所摄色，四种全部是假的，有一个定果色，凡夫修的那一些观出来的是假的，圣者所观的是真的，所以这些话这样子一看是很简单了，如果你不去这样子看，从它“此四全。一少分是假，一分乃实。”不晓得它说啥东西，这个设标点的问题呢，古代的标点是简略了一点，或者古代的人聪明，他一看就都知道了，现在的人，你要把现在标点标一下，这句话也好懂。你没有这个标点是不好懂的。
那么，这就是把我们《百法》里边，第三个——色法讲完了。色法是什么呢？就是心王、心所所现的影像，也就是说心王、心所它的见分、它的相分所现的那个东西，并不是离开心另外有这么客观的色法，这是我们讲唯识的观点。讲唯识的观点，客观存在的色法是没有的，都是心王心所的影像所变的。那么，你说我眼睛看的东西，我们眼睛看的，眼睛的相分就像照相机那样的一个，像个眼珠里倒影那个东西，固然是假的，没有东西的，是一个光，但是客观存在那个东西，我眼睛不看它还存在的，它该是真的了？也是假的。这个就不可思议了，怎么有假的呢？第八识的相分，第八识的相分变的，也是个色法，第八识是了别为性了，心法了，并不是物质性的东西，但是它的相分又现出物质的样子来，所以万法唯识了，这个是唯识的观点了，外境都是假的，所以跟唯物论是不一样的，但是又不是唯心论。因为我们这个第八识里边有色法种子，并不是说绝对的色法都没有的，第八识的种子里边，心法种子固然有，色法种子也有，固然有见分，也有相分，但是相分、见分是一个体的，（10A）并不是说先有物质，再产生精神，这个是不一样的。那么，这个我们将来研究到唯识就可以知道，但是这个是不是“了义”呢？根据中观来说还不“了义”，要一切法没有自性才是真正的“了义”。这些我们就以后再说了。
总的一句话，我们是佛教，既不是一元论者（一切是物质所派生的，第一性是物质），这个我们没有这个说法，因为即使是唯识宗的观点，物质跟精神也不是两个截然分开的，不是“精神是物质派生的”，没有这个。那么，是说唯心论者，先有精神后有物质呢？更不是那回事情，物质跟精神，就第八识来说，都是混在一起的，没有哪个前、哪个后的。那么，真正的，要怎么说呢？缘起论者，是因缘合和而生的。这个缘，色法、心法，什么法都有。那么，没有一个“唯”，“唯”是没有的，就是一切和合了就产生了。“唯”那个东西，最先的、第一性是什么东西，没有的。如果有那个东西的话，这个东西之前又是什么，那就不好说了。那就是“上帝”的这些理论了，上帝创造一切，那么，唯上帝了，他是绝对精神之类的东西了。但是，你上帝哪个造的呢？没有人造的，这个就不“平等义”。为什么他能造一切，他自己却不为一切所造？一切科学里边要找这个同样的东西，没有这个先例，这个就不能成立的了。这个，我们在讲因明的时候，就是汉地的《因明入正理门论》，对这些问题也辩论了。
心不相应行
下面我们是要讲第四种——心不相应行。
第四心不相应行法略有二十四种。
在《俱舍》里边，十四种，那么，在《五蕴论》里边，也是十四种，但是，一个不一样，《俱舍》里边，“得”、“非得”，它只一个“得”，而加了一个“异生性”。那么，这里却是更加了十个，二十四个了。
此乃色心分位。盖依前三法一分一位假立得等之名。以行法有二。此简非心所，以立其名。
“此乃色心分位”，色、心（心王、心所），它们的分位。我们上次讲了，它们的变化，根据它们的时间、空间的变化而产生一些特殊的一些作用，把这个作用就安一个名字，叫什么什么什么。那么，就是说，这个色、心的分位就是依跟了前面的三个法（心王、心所跟色法），它们的一分、一位，在它一个时间、一个空间中假安立它有这些名字，“得”、“非得”等等。
“以行法有二”，那么，这是讲它的分位，那么，它是不相应行了，什么叫不相应行呢？行，这个就是行蕴的法了，“有二”，两种：一种是相应的行，那就是心所法；“此简非心所，以立其名”，那么，这个呢，简别，它不是心所法，心所法是相应行，它是叫不相应行，那就是说，行蕴里边还有一部分跟心王不相应的，那么，就是这个，叫不相应行。这个总的我们前面都讲过了，现在再重复一道了。
此总标章，下乃别列。
这么标一个章了，下边是一个个名字列出来了。哪二十四个呢？
一、得，二、命根，三、众同分，四、异生性，五、无想定，六、灭尽定，七、无想报，八、名身，九、句身，十、文身，十一、生，十二、住，十三、老，十四、无常，十五、流转，十六、定异，十七、相应，十八、势速，十九、次第，二十、时，二十一、方，二十二、数，二十三、和合性，二十四、不和合性。
那么，一共列了二十四个。那么，下边就分开讲了。
得
言得者，包获、成就不失之义。乃色、心生起未灭坏来，此不失之相也。
批注，就是说，什么叫“得”？“得”包括是两个意思——获、成就，我们讲过了，才开始得到的——获，得了之后没有失去的都叫成就，“不失之义”，这是很简单了，不像我们讲得以前的仔细了。以前的意思，大家回顾复习一下，我们就不重复了。那么，这个“得”包含两个意思，一个是获、成就。
总的来说——没有失掉。“乃色心生起未灭坏来，此不失之相也。”它就是说，总的来说，色法也好、心法也好，它生起来了，生起来而还没有坏掉，“未灭坏来”就是到现在还没有坏掉，这个，没有失掉的那个相就叫“得”。
假使你得了禅定了，得了禅定之后，开始得禅定，第一次得到是“获”，那么，第二次，“获”以后的，一直到现在还没有失掉呢叫成就。你只要不要失掉好了，你得到禅定了，“我得了四禅了、得了初禅了”，“得”。那么，一旦你失去了，那就不能叫“得”了，就是你起了烦恼了，这个禅定失掉了，那么，就在《俱舍》叫“非得”，这里就是没有“得”了，“得”就没有了。生起，没有坏、没有失掉，这个就叫得。得了禅定也好，得初果也好，或者你得了一个什么手艺也好，你学会一个什么东西，都是得了，有所得了。
命根
命根者，依业所引，第八种上，连持色心不断功能，假立命根耳。
这个是完全唯识的解释了。它说依你所造的业，引生第八识上的一个种子，你过去造了业，在第八识留下种子了，这个所引出的种子，这个种子有个功能，它能够连续地使你的这个一期的色、心不断、不中断，有这个功能，这个功能我们就安一个名字叫命根。实际上它没有体的，就是第八识的种子，就是心法了。那么，这个叫命根，分位安立了。
众同分
众同分者，类相似故，有人法之别。人同分者，如天同分、人同分。法同分者，如心同分、色同分等。
“众同分”，我们讲过了，“类相似故”，它与同类相似的那个叫众同分。那么，这个里边，就是我们以前讲的众同分从有情讲的，这里包括法的众同分。什么叫“人法之别”？同分里边，有人的众同分，有法的众同分。
那么，举个例，什么叫人的众同分呢？天与天，天上的人、有情，都叫天同分，都是同类的，身上有光明，他能飞行，有天眼通等等，天的同分。人与人之间都是同样的，两个手、两个眼，两个脚站起走路的，有同样的意乐心，有同样的志愿等等，这是人的众同分。
那么，法的众同分，什么呢？是“心同分、色同分”：心法跟心法它们有相同之处，心同分；色法与色法有相同之处，叫色同分，等。
那么，就把同分分了两种，一种有情的——人同分，一种是非情的——法同分。这个《俱舍》里也讲了的，但是一般众同分都是讲有情同分多一些。
三乘五性依人法类，假立此名。
同分，我们是应用在哪里呢？像我们一般讲的三乘、五个种性，这都是根据人、法的同分，假安立的。三乘是声闻、缘觉、菩萨三乘。
那么，这个五种性那就是说定性的声闻乘，他将来是决定证果是证罗汉——声闻的果的，定性的缘觉乘，将来是证到独觉果的，定性的菩萨乘，那将来就证佛果的，这是三个。还有个不定性，他碰到哪个，可以转移到哪一个，本来是修声闻乘的，碰到了大乘的人，一教化，他就修大乘去了——菩萨乘，将来就证佛果，如果没有人劝化，他就证声闻果，如果有碰到这个缘觉乘的，他跟他两个相合了，他也可以转到缘觉乘。就是三乘的一个定性的、不定性的有四个。还有一个无性的，一阐提，他没有无漏种子的，他不能进入哪一乘，都不能进的，那么，只好是最多是人天福报了，他不能达到，无漏解脱是没有的。那么，一共五个种性了，这些都是根据人、法的同分来安立的。
那么，这个五个种性，有辩论的：相宗里边，五个种性是绝对不可混淆的，就严格分界限的；那么，性宗里边，就说只有一个种性，都有佛性，一切有情都有佛性，什么阐提种什么东西都是暂时的性，暂时他没有善根的时候叫阐提（无种性），如果他以后积集了无漏法的种子有了，他也可以转成这个佛性。那么，声闻乘，我们说《法华经》，讲的声闻，他经过佛的教化，到法华的会上都转成一乘，三乘还是回归一乘了，这是性宗这么说，只有一个乘。但是相宗来说，他就说，你说的这个《法华经》的三乘会归一乘，是那些不定种性的，不定种性的那些，你给他劝化他可以改了这个，声闻乘、缘觉乘改到佛乘了，定性声闻是改不了的，那么，无性的人也转不过来的。那么，这个辩论，你说引经据典，都有他的解释，那么，到底哪个对？玄奘法师就是为了这个问题才到印度去的，他到印度去之后，他就是说，我们汉地的佛法说法不一样，那么，要得到一个定解，只有到印度——佛的发源地去探讨这个问题了，结果跑到印度之后，亲近的是戒贤论师，相宗的，他是主张五种性的。他（玄奘法师）回去之前，他是表示过，他想回去宣传不要立五种性，结果给戒贤论师骂了一顿，他说：“你说什么。汉地人你懂什么了，你怎么好这样子，五个种性怎么可以抹杀呢？”他坚持要讲五种性。那么，这个问题就是性宗、相宗的一个辩论的一个焦点问题之一了。那么，这个也是说了义不了义的问题了，到底哪个了义、哪个不了义呢？各有他的说法。那么，这里我们就不辩那么多了。
异生性
异生性者，二障种上一分功能，令趣类差别不同，云异生性也。
什么叫异生性？“二障种上一分功能。”“二障”——烦恼障、所知障，它们的种子上边有一部分的功能，“令趣类差别不同”，叫异生性。
这个“异生”两个字解释很多，这里我们只讲一个，它就是说“令趣类差别不同”，因为凡夫就是没有证圣道，他烦恼障、所知障都在，种子没有断掉，那么，这个种子，就有一部分的功能，就可以使这些有情“趣类差别”，在五趣里边到处投生，也是五趣都有了，都有这个异生了，只是各个地方不同，或者天或者人或者地狱、饿鬼、畜生，这个“异”。
那么，圣者，圣者五趣就不异了，圣者决定是人天。我们说在四加行的时候，到忍，暖顶忍的忍的时候，恶趣的可能性已经没有了，再也不堕恶趣了，所以说，三恶道呢，五趣里边三恶道不会去了，圣者当然不去了，圣者决定是人天，不会到处投生的，五趣不会乱投的。
那么，异生性，就是五个趣都会有。这是什么原因？“二障种上”，烦恼、所知障里边它的一个功能，它使他到处投生去，不能说像圣者一样，恶道就不去了，那没有。那么，这个叫“异生”。这个简单地说，我们在《五蕴论》里这句话反而好懂一些，没有得到圣者的人叫“异生性”，就是凡夫，没有得到圣性，没有得到的。那么，这个我们去参照《五蕴论 》、 《广五蕴论》看一下，两方面一看，为什么得不到？就是说二障种子在作怪。这二障的种子就使我们不能证到圣者，就要到处投生，如果证到圣者的话，那这个三恶道就不去了。我们很多人都害怕三恶道，那你赶快证圣者，证了圣者之后，除非你要度众生，你就示现，进去可以，那你如果是业报的给你投这个三恶道是不会去了。所以说，你真正怕三恶道呢，最可靠的办法就是证那个圣者了，见一个道了，见道之后就再也不会去了。
那么，异生性我们在这个《广五蕴论》里它怎么说呢？“云何异生性，谓于圣法不得为性。”圣者的法，没有得到，就是没有见道，见道以上就是圣法了，圣法一点也没有得到，道也没有见。那么，你到恶道的可能性是有的。
所以说，我们现在的人，当然你持五戒能够持、如法地持，不犯的话，佛是保证你不会堕恶道的。但是我们说，这个持戒，能够一毫都不犯的有几个人？佛在世的阿罗汉有，他就是佛授了戒之后，就持了，不犯，丝毫不犯。末法的时期，你举一个，不要说二百五十条，你就是五条，你哪一条绝对不犯的有没有？都不敢说。那么，你堕恶道的因素是没有断掉的。当然，看了，你犯得很小，而持戒的功德很大，那恶道是不会去了。假使你是犯得比较多，那个持戒的功德比较小的话，像天平秤一样了，那边是高的话，那你恶道还不敢说一定不去了。那么，如果犯了戒了，根本戒一犯，那是没有话说，地狱来等你，已经登记好了，某某人将来要来了，登记好了，那你眼睛一闭马上就去了，夜叉、罗刹就把你铁的绳子一套的话，不去也得去了，强不了了。这个就可以说，恶道的因素是很难避免的。
以前有这么公案：有一个人他念佛的，也每天念佛，打引磬、叮叮叮念佛，念到后来，死掉了，死掉之后，他临终的时候，因为这个心还没有得到这个——念佛三昧，也没有得到，死的时候，竟然忘，没有好好念佛，结果，就是药叉，那个狱卒把他拉起来了，拿铁索子把他都套住了，拿了钢叉把他拉起走，拉起走了，他着急得很，他着急得很，他又是大概念佛不太用功，想不起来念佛，这下子着急了，干着急，正在着急的时候，那些药叉他这个钢叉子振了一下，当啷一响，它跟引磬声音差不多，他就念阿弥陀佛来了，这一念，好了，马上就这个药叉也不见了，跑掉了。那就是说，念佛的人不要说，“我是肯定不下恶道了，至少人天好得到了。”这个公案一看，还不一定呢。如果当时他的钢叉不振一下，他没有想起念阿弥陀佛的话，就去了，去了之后再出来是不可能了。
所以说，我们还是要提高警惕，这个事情，不要说“我现在受过三皈五戒了，保险了”，不敢说，除非你持戒持得很好，那么，当然有保障了，这个佛也不是跟你打妄语，就怕持得不太好，更怕的你犯了很大的戒。
无想定
无想定者，想等不行，令身安和故亦名定。
什么叫无想定？“想等不行”，就是想心所，“等”，等其他的心王心所，“不行”，不现行了，就是息下去了，灭掉了。这个不行是一个无想了。怎么叫定呢？“令身安和故亦名定。”得定的人、得了定的人，他决定是身上是滋润的，有轻安，轻安的乐徧身的。那么，这个无想定，心都没有了，它怎么叫定呢？定是心一境性，他是心都没有了，你怎么叫定呢？但是定的效果有，因为他进入无想定的时候，以四禅的基础进去的，入无想定之后，身上的安和的那个感觉还在，所以说，从这一点看也叫定。
或云，此定想等心聚悉皆不行，而云无想者，想灭为首。
这是讲为什么叫无想定。这个定里边，心王心所，就是包括前六识，眼耳鼻舌身意这六识的心王、所有的心所法全部灭掉了。又问，为什么不说灭心王心所而只说一个灭想呢？没有想呢？那就是好像是有偏向、偏见了——他不但是没有想，也没有心王，也没有心所，什么都没有，那么又为什么叫无想定？问这个问题。它说这个叫无想定的原因，“想灭为首”，因为他最愿意的、发愿是灭想的。
谓此外道厌想如病，忻求无想，以为微妙，立此定名。
外道修的，外道就想到这个流转生死，他们认为是想在作怪，因为有这个想，就会促动一些思来造业，有了造了业就要流转生死，他就要把想灭掉了，那么，思心所也不动了、不造业了，那不是得涅盘了吗？
所以说，那一次，有人就到《五蕴论》里边，“受者我”，提出一个“受”，那么，在《俱舍》里有这个概念的，一个想、一个受是我们流转生死的根本因。那么，所以说是特殊的一个，把它们立了两个蕴，本来一个想心所、一个受心所，为什么单独立一个蕴呢？因为它们的作用特别厉害了。那么，想就是流转生死的一个因之一。外道以为这个把想灭掉了，生死就灭掉了，当然是不是这么简单了，想灭掉了之后，你不见得烦恼就不造了，这仅仅是把第六意识的暂时息灭一下而已，并没有把烦恼根子断完，这不是真正解脱的。
而外道以为想灭掉了就解脱了。那么，他们的简单的思想，他们从这个出发，他要修那个定，把灭想为首，要把想灭掉它，当然，你要灭想把兼带的这个心王心所都一起灭掉了。但是叫“无想定”，因为他的目的是灭想的，外道“厌想如病”，感到想就是个生死大病了，“忻求无想”，他要追求那个无想，“以为微妙”，能够证解脱。所以这个定叫无想定。
好，今天我们就讲到这里。