《大乘百法明门论本地分中略录名数解》。
昨天我们讲到“不相应行”。不相应行，是讲了外道的“无想定”。
“无想定者，想等不行”，这个无想定里边，就是想心所，“等”，等其他的心王心所；不行，就是不现行了。“令身安和故亦名定。”那么，既然是心王心所没有了，怎么叫定呢？定是心一境性，叫定。心也没有了，心王心所都没有了，那么，这个定从何来呢？它就是说“身安和故”，身得到调柔、平等、舒畅、调适，这个也是定的效应之一。虽然心的调柔是没有，但是身的有，那么也叫定。
“或云，此定想等心聚悉皆不行，而云无想者，想灭为首。”那么，既然是这个定，心王、心所都没有了，为什么叫“无想定”？不说“无心定”？也不说“无受定”？也不说“无作意定”？为什么突出这个“想”？那么，下边回答了。“云无想者”，这个无想定之所以叫无想呢，“想灭为首”，他是要修定的时候，就是要灭这个想的。
“谓此外道厌想如病”，外道认为想是生死的根本，对它好像是病一样讨厌它，那么，“忻求无想”，以为得了无想之后就证涅盘了。无想是“微妙”，那么，他修这个定的时候，以灭想为首，就是目的是为灭想的，所以得了定之后，虽然心王心所都灭掉了，从加行上灭想为主，叫无想定。那么，这个是外道修的定。一般说，无想定的人，他思想停顿了，那么，他以后从无想天下来就是很愚痴的，他因为思想不起作用了，经过长时期的休息了，那么，这个思想就钝掉了。所以说，内道不修这个定的，内道的要开智慧，他不能修无想定，那么，他也不以为无想是涅盘了，所以说，也不会走这个错误的道路。
下边，“灭尽定”，就是内道的圣者修的定。
灭尽定
灭尽定者，令不恒行心、心所灭，及染第七恒行心聚，皆悉灭尽，乃此定相。
“灭尽定者，令不恒行心、心所灭。”不恒行的，就是前六识。
“及染第七恒行心聚，皆悉灭尽。”第七识是恒行的，它是不间断的。
所谓“不恒行”，我们在休息的时候、在睡眠的熟睡的时候、休克的时候，这些心都灭掉的。那么，你眼睛不看东西的时候，眼识也没有，也就停下来了；耳朵不听，耳朵也停下来了；那么，鼻子不闻东西，鼻子在休息了；乃至熟睡的时候，意识，第六意识也休息了。这是不恒行的。第七个末那识，却是恒行的，总是执着这个阿赖耶识的见分是我了，它不会放下的。
那么，只有这个“灭尽定”能把它停一下，把它这个第七个末那识也是把它停下来了，它也是灭掉了。所以这个很困难，这是凡夫与外道做不到的，只有圣者，圣者一定要三果以上的，才能修这个定。所以这个定层次是相当高的。
盖修无想则作出离想，而灭尽乃作止息想。
他这两个修定的目的不一样。外道修无想定，因为以为修了无想定就会出离三界，就得涅盘了。而这个灭尽定，虽然他静的层次比那个无想定还要高，他把第七末那识也灭掉了，但是他不作涅盘想，“作止息想”，那是休息一下、停息一下，得到寂静的一个境界，让心静一下。所以说，他的出发点也不一样。
又无想唯凡，灭尽唯圣。
再一个差别，无想定绝对是凡夫，尤其是外道；灭尽定不但是外道没有，凡夫也没有，一定是圣者，圣者而且是三果以上的圣者才能修。
乃二定之差别也。
这两个定的差别，主要这里说了两个。一个是无想定作出离想而修的，而灭尽定作止息想而修的；又无想定是凡夫修的，而这个灭尽定是圣者（三果以上）修的。这就是无想跟灭尽定的差别。
而相同之处前面说了：无想定，把恒行的心王心所都灭掉了，就是前六识的心王心所全部灭掉了；灭尽定同样，前六识的心王心所灭掉了，还进一步，把第七识的这个心王心所也灭掉了。
所以说，有同有不同，而最要的不同，无想定是外道修的，以为是出离三界了；而灭尽定是圣者修的，只是止息，把心里静一下。这两个是完全不一样的。
那么，还有这个第七识的问题，我们经常听到有些人……这也就是学法相、不学法相的问题了，我们经常有些地方，看到，“念经不要用第六意识念，用第七识来念。”这个话好像是有这么说的，那么，我们这里说如果严格地从法相的这个界限说，第七识不能念经的，第七识念什么呢？我爱、我痴、我慢（师笑），念这个东西的。它就是把阿赖耶识抓住，就是我爱、我痴、我慢、我见，这个几个，天天念的是这个东西，它不念经的。那么，真正要念经还是靠第六意识。第六意识是一个，做坏事又是它，做好事也是它，修行又靠它，下地狱造罪也是靠它。所以说，这个东西我们要把它用得好呢，成佛有余，用得不好呢，阿鼻地狱、金刚地狱。所以说，我们要把握住这个第六识，第七识是不能把握的，它行相很微细了，你感也感不到它有这个识在那里。
大抵于厌心种上，遮碍转识，不生功能，立此二定也。
这是相同之处，大致来说，厌患心，就是这个无想定厌患这个想，认为想是生死的根，那么，灭尽定就厌患这个心王心所它不寂静。从厌患心的这个种子上，产生一种功能，是可以遮止或者遮碍了这个转识，就是前六识或者灭尽定再加一个第七识，使它们不生起来，有这样一个功能，那么，就是安立这两个定。无想定，它从厌患想的心所的种子上，使前个六个转识不生；那么，灭尽定厌患那个心的动荡不定、不寂静，它就可以遮止前七个转识，都不生。从这个种子的功能就安立这两个定。
那么，这个定是因，那么，果报就是“无想报”了，修无想定的人，在第二辈子决定生到无想天去，无想天在哪里？在第四禅的广果天的一个边边上。
无想报
言无想报者，由欲界修彼定故，感彼天果，名无想报，乃无想之报。
那么，“言无想报者”，无想的异熟报，“由欲界修彼定故”，欲界的人修得了无想定之后，“感彼天果”，那就感到无想天的果报，这个叫无想报，“乃无想之报”，这个是无想定的得到的果报，叫无想报。
那么，这个无想定的果报，在无想天，无想天在广果天的一个比较高的一个台上，里边是他的寿命五百大劫。一个大劫就是什么呢？就是一个成住坏空，整个经过这个一个大劫，那么，五百个大劫，那就是要非常长的时间了，这五百个大劫，很长，但是他在里面干啥呢？
才投生的时候，他有心的，有一个念头，知道他生到无想天去了，那么，这个念头一过，什么心都没有了，等到他快死了，有一个念头又生出来了，因为他无想的势力没有了，他就生出念头来了，知道他要死了，投生去了，那么，就中间五百大劫的整个时间等于睡了一大觉，什么事情都没有干，再长，对他说，没有啥意思，等他醒过来了还是一刹那，前面事情，再长，他也根本不知道。
那么，这样的这个无想定，我们感到毫无意思，但是外道他是执着，他认为这是已经涅盘了，不会再出定了，所以他是搞错了。那么，这个无想报，五百大劫，生下来一般说都是生三恶道的，因为他这个修禅定的果报享完了，其他的没有什么善根，而这个无想呢，愚痴，那么，一般是畜生道最多。
名身
名身者。能诠自性，单名也。二名已上，方名名身。三名已上，名多名身，乃诠别名之身。
“名身”，名句文身了，“能诠自性”，“单名”，单是名。二名以上叫“名身”，三个以上“多名身”，这个前面讲过的。
“诠自性”，假使我们说茶杯，茶杯这个自性就是茶杯，摆茶的杯子。一个名就茶杯，两个名茶杯跟桌子，三个名么桌子、茶杯、凳子。这个多名身，“乃诠别名之身”。那么，就是说这个名字不是一个，各式各样的名字就“多名身”了。
句身
句身者，一句名句，二句名身，三句已上名多句身。单句诠差别，多句则诠别句之身。
那么，“句身”，一句句子。假使“茶杯是无常的”，这个就是一句，成了一句句子了。一句叫“句”，两句叫“句身”。
假使我们说：“有为是无常的，有漏是苦的，涅盘寂静的。”这是三句，“多句身”。
一句是“句”，二句“句身”，三句以上的叫“多句身”。
“单句诠差别”，单一个句子，假使说“诸行是无常”，就是说一切有为法都是无常的，就是有为法它这个自性、它的差别，就是它的含义是什么呢？无常。
“多句身”就是各别各的句子了，“有漏是苦，涅盘是寂静”各了各的了，那么，当然有联系了，但是每一句句子是一句，是其他的句子，多句身。
文身
文身者，文即是字，能为名句二所依故。如单言斫单言刍，未有诠表名之为字。论不言名与多名，举中以摄广略也。又云，带诠名文，如经书字。不带诠者，只名字，若字母及等韵类是也。
“文身者”，文就是字，我们的“字”，实际上就是字母，“能为名句二所依故”，我们要一个名，就是一个名或者一个句，它要靠字母拼起来的，所以说它依靠这个字母。
“如单言斫单言刍”，这个是印度的字母，我们这里，“未有诠表”，单是一个字母，没有意思的，它拼成一个字，就成了个“名”了，那么，几个“名”兜拢来又成个“句”。
“论不言名与多名，举中以摄广略也。”这里说一个名身、句身、文身，没有说名，单个名没有说，多名也没有说。“举中”，举当中那个，第一个是名，第二个是名身，第三个是多名身，它举中间那个名。“以摄广略也”。以略摄广，就是举一个么举一反三了。
“又云带诠名文，如经书字，不带诠者，只名字”。带了“诠表”的、就是有内涵的叫文，那么，不带的就叫字。“若字母及等韵类是也”，字母这些东西，“等韵”就是拼音字母，等等，就是这个“字”。
那么，这个是名句文身，我们知道它的概念就完了，一个名就是一个概念，字就是字母，拼起来成一个字，就是“名”了。那么，几个字兜拢来就成一个句子。自性，它本身，差别就是它的内涵。假如说这个台灯，它能发光的，“台灯”是一个名字，是自性，发光就是它的差别了。
下边是生、老、病、死了。
生
生者，先无今有。
过去没有的现在有了，叫生。以前从来没有的，现在生出来了。当然我们这个生是从这个世俗谛说了，胜义谛根本无生无灭了。在这有为法的如幻的那些缘起里边，过去没有的，现在有了，这个就叫“生”。
住
住者，有位暂停。
就在它这个生出来之后，有暂时的稳定性，那么，就叫“住”。
老
老则住别前后，亦云衰变名老，又云法非凝然。
“老”就是“住”的前后了，“住”之前之后它有变化，“衰变”，就是变化了，就叫“老”。我们叫是“生住异灭”，就是“异”了。“又云法非凝然”，这个法不是一个死板板的、不动的，是要变化的，变化就是“老”了。
无常
言无常者，今有后无，死之异名。
“言无常者，今有后无。”那就跟“生”反过来，“生”是“先无今有”，这个“无常”是“今有后无”，现在还是有的，以后就没有了。“死之异名”，这个就是“死”的别名了。本来是有的，这个人活的，后来他没有了，就死掉了。
又诸圣教多合生灭，以为无常。盖生名为有，有非恒有，不如无为，灭名为无。无非恒无，不如兔角。不同彼无为兔角之常，故曰无常。今唯据死而言。
这个“无常”，本来是生灭无常了，这个佛经里边，把生灭两个合拢来，就是代表无常，那就是刹那刹那的生灭都是无常。我们这里用一期的“无常”，就是叫“死”。它下边就是讲“无常”两个字，就是它的内涵了。为什么叫无常？
“生名为有”，生，就是生灭，生灭两个就是无常了，一般经里边，生灭就是无常。那么这个生跟个灭，为什么它是无常呢？生是叫有，就是“先无今有”。这个有，非恒有，不是永远地有下去，“不如无为”。无为法是不动的，它这个无为法是有的，但是它是不动的，就是恒有。那么，这个生不像无为法一样，有了之后就紧是有下去。那么，“灭”呢，叫“无”，但是这个“无”还不是永远没有，“不如兔角”，兔角是没有的，永远没有的，没有说哪个兔子的角看到了，它永远不会有的，兔子哪里有角呢，它是永远是没有的东西。所以说，生不是恒有，灭也不是恒无。
那么，“不同彼无为兔角之常”，“无为”跟“兔角”，“无为”是恒有，“兔角”是恒无，它是常的，那么，这个叫无常了。既然不同它们的常就叫无常了。所以生灭就是无常。这两句话就是解释生灭为什么是无常。这个我们不怎么解么，也能够体会到了。既然是生灭，刹那刹那生灭，当然无常了。假使是常的话，生了就不灭了，灭了也就不会再生了。
“今唯据死而言”，“据死”叫无常呢，是一期的无常，我们这里真正的无常，刹那都是无常，从生下来，每一刹那都在无常，都是新陈代谢，新的生出来，旧的就灭掉，都是无常的表现。这一个无常的概念，现在我们这个唯物论是发展得很详细了，单是无常，你“苦”这个就没有了，虽然是无常，他们还追求这个快乐。那么，空呢，更是谈不上了，这个空的概念，一般是不会达到这个高度了。无常却是已经研究得很彻底。
流转
流转者，因果不断相续前后。
什么叫“流转”呢？就是因果没有断，前后相续，就像水一样，这一条河，它前水过了，后水又接上来，虽然前面的水不断地往、跑，跑失了，但是后面的水不断地继承过来，所以这个河就没有断掉；如果后来的水不接下来了，这个河就断掉了。我们这个法流，一样的，前面的祖师尽管是一代一代很好，如果后面没有人了，断掉了。所以说，希望后边的不断要接上来，要接班了。
定异
定异者，善恶因果互相差别。
什么叫“定异”？决定是不一样的，就是差别。善的、恶的因果，做善的因，决定感乐报，做恶的因决定苦报，是有差别的，不会做了善因感了苦报来了，做了恶因感乐报了，不会混淆的，决定是差异的，互相差别，这是定异，决定是不一样的。
相应
相应者，因果事业和合而起。
“相应”。这是从前面的三位，心王、心所、色法的它们的关系来说话的，这个不相应行都是它们的关系。那么，是这个相应。“因果事业和合而起。”因果的事情，它和合了，生起来了，就叫相应。我们说我们对什么事情相应不相应，就是你能够和合的就相应了，合不起就叫不相应。
或曰，此之总名不相应行法，今名相应者何耶？
那这里就来个辩论，如果我们会看法相书，辩论的例子很多，《俱舍论》 、因明么更多，不要说了，《俱舍》里边，以后我们法相的一些书里边，都来辩论，都是经常有辩论的话的，而且再深一点的、高一点的，它的辩论都是拿因明来辩的，不是一般的，这里还没有拿因明的架式，还没有拿出来，《俱舍论》就拿出来了，那其他的法相，《成唯识论》全部是因明的架式。
它就辩论了，它说：“此之总名不相应行法，今名相应者何耶？”我们这个二十四个东西，都是不相应行法，怎么中间不相应里来了个相应出来了呢？不是矛盾了？你现在来了个相应，明明是不相应的，这二十四个都是不相应的，你怎么来了个相应呢？这个什么意思？
盖名不相应者，简前相应心所而已。此相应者，乃前三法上事业和合之谓，岂相滥乎。
它这个简别了，我们说不相应，就是对前面的心王心所两个相应来简别这个，所以不是说其他的一切都不相应，只是说跟心王不相应。这个心所法，是跟心王相应的，叫相应。现在这些行法，是跟心王心所不相应的，不像心所法跟心王相应的，叫不相应，从这一点上叫不相应，并不是一切相应都没有了。
那么，这个相应就是前三法——心王、心所、色法，“事业和合之谓”，它们的事业，就是它们的业果方面因缘和合了，就产生相应的事情了。这个前面的相应不相应，不相混淆的，“岂相滥乎”，就是岂跟前面的能混淆呢？不能混淆的，各有各的含义、内涵，不一样的，一个是心王心所的相应，这个是三个法的事业上的相应、因缘和合的相应，不相混淆的。这是一个辩论。
势速
势速者，有为法游行迅疾飞行运奔，皆此所摄。
我们《上师供》里边，很多人念一个“迅”都是念“速”的，有一句“如理精进迅急愿共成”，这个时轮金刚里一句，我们的磁带里也是个“速”，这个，很多人都念一个“速”，“迅”跟“速”两个不一样的，千万不要混淆。这个因为太含糊了，如果很清楚地念一个“速”的话，人家看你们多宝讲寺这么起码一个字也认不到的，“迅”读“速”的，不晓得是哪些人，这个是前面的，当然现在很多人还没有来，我们这些地方要稍微注意一下，不要“迅”念个“速”，这个人家看了要闹笑话，做法师了，这个字也搞不清楚，最起码的一个文字了。
什么叫“势速”呢？“有为法游行迅疾飞行运奔。”这是速度了，它很快地在走，或者飞，等等，都是属于这个“势速”里边的，那就是速度了，飞机的速度、我们走路的速度、汽车的、火车的，跑的速度等等，都叫“势速”，这是古代的名字，叫“势速”，“皆此所摄”。
次第
次第者，编列有叙，令不紊乱。尊卑上下，左右前后，有规矩者，皆此摄也。
所谓“次第”，就是排列，有一个头绪，令它不混乱，按一个一个次第来，不乱的，一哄就来，就乱掉了。昨天我们说的灌顶，湖北灌顶就是一哄而上，把法座都差一点哄倒了，这个就没有次第，乱七八糟就不行。如果有次第的，一个一个来，那就是有条不紊的了，不会产生那些不好的现象了。那么，不紊乱。
那么，它的次第，举例呢，“尊卑上下”，尊卑，就是说，在家的呢，祖父、祖母、父亲、母亲、再孩子，一个一个排下来，有一定的次序，在佛教里边，上座、下座，根据戒腊来分，都有次第尊卑，凡是戒腊高的是尊，戒腊浅的是卑，没有戒腊的，那是居士，那么，更下了。“上下”，上边下边也一个次第，“左右前后”等等，这都是。凡是有规矩的，都叫次第，“皆此摄也”。
时
时者，过、现、未来，成、住、坏、空，四季三际，年月日夜，六时十二，随方制立，故名为时。
这是时间了，它举了很多例，过去、现在、未来这是时间，劫的成住坏空，就是我们世界成、住、坏、空。成，世界的形成；住，世界暂时的稳定；坏，开始变坏；空，是全部坏掉、坏完了。“四季”，我们中国的春夏秋冬，“三际”，印度的，热际、寒际、雨际，三个际，一年分三际，他们是。那么，“年月日夜”这些都是一般的计算时间的方式。“六时”，印度是六时的，也有十二时的，我们就是二十四小时的，等等。“随方制立”，根据各个地方的制度安立的，这个都叫时间。所以说，有的人说这个“不相应行”有很多我们没有学过的，可以广开地讲，我想没有什么好广的，很简单了，这个讲广了就没有意思了，它本来是那么简单的东西，你把它广讲得很多，就不需要。那么，这是时间的问题。
方
方者，色处分齐人法所依，或十方上下六合四极，亦随所制。
“方”就是空间了。“方者，色处分齐”。“分齐”，就是限量、范围；“色处”，有色的东西，就有方位，就有方向，就有空间。“人法所依”，人也好，法也好，依止这个地方的、处所了，就是根据空间了，反正是现在空间两个字都懂了，不要多说了。或者“十方”、或者“上下”、“六合”、“四极”等等，“亦随所制”，根据你各个地方的所制定的就安立。“十方”，是上下、四域、四方，“上下”就是上下，“六合”就是东南西北上下，“四极”也是东南西北，等等。这些都是空间的一些记方的一些方法。
数
数者，度量诸法之名，或一十百千至不可转也。
那么，“数”，数量了。“度量诸法之名”，就是来称量一切法的一个名字，一、十、百、千、万，《俱舍》里就一直举到阿僧祗，就是说，印度以前记数，有多少个？有几种，一到十、十到百，一共有六十位，那么，到阿僧祗，是五十几位大概，再后头的，因为太多了，就大家都不传了，没有了、失掉了，到阿僧祗为止。阿僧祗是一个无数了，这个无数实际是有数的，就是十的五十二次方，五十二位，五十二次方。那么，再还有八个数位，因为太大了，平时不用的，失传了。我们在小时候，学珠算，算盘里边，就有很繁复的名字，什么“那由他”了等等，都有这一些名字。
和合性
言和合性者，谓于诸法不相乖反。
“言和合性者”，什么叫“和合性”呢？“谓于诸法不相乖反”，不相违背的，就叫“和合”。那么，诸法——一切法，只要它不是互相乖离的、互相违背的，那就叫“和合”。
不和合性
不和合性者，谓于诸法相乖反故。
反过来，“不和合性”，“谓于诸法相乖反故”。这一些法，碰了一起，互相有抵触的，要违反的。那么，我们僧团里边，六和六和，平常经常在强调这个六和，就是僧人之间，要和合，不要乖反。一切法都是有了内魔才有外魔，如果僧团不和合，决定外魔会趁机而来，颠覆这个僧团。我们这个唯物论也很聪明，它说堡垒要从内部来攻破的，好像这么一句话，我记不清楚了，就是说内部不团结，这个堡垒就靠不住的，如果内部团结的话，堡垒是攻不下来的，也是这个意思。内部要团结，外边是没有办法的。内部不团结，那就外边不来，也会攻破的，自己也会破掉的。所以要和合，那是一个重要的问题。
前如相顺因，此如相违因。
前面这个“和合”，就是相顺的因，互相相顺了，“不和合”就是相违了，这个意思，这个比较明显一些，相顺的、相违的就是和合、不和合了。
或曰，此二十四于前三分位，则以何法当前何位？
这个二十四个不相应行，在前面这三个分位，就是心王、心所跟色，这三个里边算呢，哪一个法属于哪一个位，就是说命根属于哪一个？众同分又属于哪个？要配了，把二十四个配前面三个东西、是属于哪三个的分位的。
大略而言，命根一法，唯心分位，第八心种上连持功能故。
那么，“大略而言”，大概地说一下呢，“命根一法唯心分位”，命根，只有心王的部位，是阿赖耶识里边的种子的功能，这是心王的事情。“第八心种上连持功能故”，因为这个命根，是第八识的心的种子里边、能够使这个一期不断地连续地持住，这个功能，那么，是第八识的事情了，属于心。
异生性一，唯所分位，二障种上令别功能故。
“异生性一唯所分位。”异生性，这个属于心所法的。因为他没有得到圣法，叫异生性。那么，圣法是心所法，无漏心，心所，无漏心所，所以属于心所，他没有得到那个，心所里边没有无漏法。“二障种上令别功能故”，这是种子，二障（烦恼、所知障），它们种子上边，就是心所的事情了，“令别功能”，产生的一个功能。
二无心定、无想异熟，乃王所上假。王所灭已名无想等。
那么，“二无心定”——无想定跟灭尽定，还有“无想异熟”——无想报，这是“乃王所上假。王所灭已名无想等。”这是心王心所里边安立的，心王心所灭掉了，就叫无想定、灭尽定、无想报。所以它们两个属于心王心所的分位上安立的。
余十九种通色及心与心所法，三上假立。
那么，除开这些特殊的之外，其余十九个不相应行，三位都有，三个法的分位都有它们的关系，心王、心所、色都有。
如众同分乃色同分、心同分、所同分。
那么，举个例，“如众同分，乃色同分、心同分、所同分。”众同分来说，色相同之处、心王相同之处、心所相同之处，都有它们的关系。
又如势速乃是色心心所迁灭不停故。
那么，势速就是速度了，那么，色法也有速度，心王的运转也有速度，心所法的运转也有速度，迁灭不停，这就是它们的势速。
又如定异，色不是心，心不是所，善因恶果定不互感等。余仿此说。
定异来说，那就是牵涉到心王心所跟色法的关系都有了。“定异”，定异就是决定是有差异的。那么，色法不是心王，心王又不是心所，那么，就都牵涉到了。善的因跟恶的果决定不相应的。
命根属于心王的；异生性，属于心所的；无心定及无想异熟属于心王、心所的，其余的三个都有。这个分类，他分得很好，把那些简单的、少的先分开了，其余的一起都有。
无为法
那么，这个我们的五位百法，讲到这里，四位讲完了。最后一个无为法，五蕴所不摄的，这个，我们再把这个讲了，百法就基本上完了。那就第二个科题了，一切法是什么讲完了，那么，一切法它的差别，就是说它是无我，那就是要讲无我的事情。
第五无为法者略有六种。
在《俱舍》里边，无为法是三种，这里打开六种，《成唯识论》又打开八种。这个是开合的不同，它的原则上的东西是一样的。那么，六个无为法，哪六个呢？
此标章，下别列。
一、虚空无为。二、择灭无为。三、非择灭无为。四、不动灭无为。五、想受灭无为。六、真如无为。
我们这个无为法，在这里把它分了六种，前面五种是差别，总的体是第六个真如无为，就真如无为里边，就各式各样的侧面来看，就分了前面五种。先说什么叫无为。
言无为者，是前四位真实之性，故云识实性也。以六位心所则识之相应，十一色法乃识之所缘，不相应行即识之分位，识是其体，是故总云识实性也，而有六种。
“是前四位真实之性”，无为法，就是前面的四位心王、心所、色跟不相应行，它们的真实的性，所谓真实性就是我们说得明白一点就是它们的空性，就是它们的体性了，真实的体性，不是在世俗谛上的体性，是胜义谛的体性。
“故云识实性也。”那么，这个前面我们的唯识的观点，前面四个都是识所变的，那么，它就是识的实性了，这个前面四位的真实性就是识的实性，因为前面四位都是识所变化的，都离不开识的，那么，就是识的性了。这是完全用唯识的观点讲问题了，所以我们讲《俱舍》就不讲这个，什么“识实性”就不讲了。
“以六位心所则识之相应。”为什么说是识的实性呢？那么，前面这个六位，“以六位心所则识之相应。”心所法有六位，那么，这是识的相应。识是心王，跟它相应的就是心所。那么，十一个色法，心之所缘，是识的心王的所缘。那么，不相应行，识的分位。
识就是它们总的体。这前面四位，总的来说都离不开识。“识是其体，是故总云识实性也。”所以说，前四位真实之性，也可以说就是识的实性，因为前面四位都离不开识。它的关系：心所是心的相应法；色是识的所缘的境，也就是识所变的，不相应行呢，识的变化的这个时间、空间的变化。所以，整个体就是识。“而有六种”，那么，这个识的体，我们分六种来讲。
谓之无为者，为，作也。
什么叫“无为”？什么叫“为”，先讲“无为”呢，先这个“为”，什么叫“为”？造作叫“为”。
以前九十四种乃生灭之法，皆有造作故属有为。
前面讲的心王、心所跟色法、不相应行，这九十四个法，除了六个无为法，都是生灭法，皆有造作的，有造作的就是有为法，所以都属于有为。
今此六法寂寞、冲虚、湛然、常住，无所造作故曰无为。
现在这六个法是静的、寂静的，“冲虚”就是徧一切识处的，“湛然”，不动的、常住的、没有造作的，那么，所以叫“无为”。
那就很简单了，有造作的叫有为，没有造作的叫无为。那么，这是解释什么叫无为，跟前面的九十四个有为法的不同之处。
虚空无为
言虚空无为者，谓于真谛离诸障碍，犹如虚空豁虚离碍，从喻得名。
那么，下边哪几个无为呢？
一，“虚空无为。”虚空无为，就是说，“于真谛离诸障碍”，对在真谛里边，一切障碍都没有的，“犹如虚空豁虚离碍，从喻得名。”在真谛（就是空性）里边，一切障碍都没有的，就像个虚空一样，一切都没有障碍。那么，这个虚空无为，从比喻来说的，就像一个虚空，从虚空这个比喻，叫它虚空无为。就是说真谛、空性里边，它是一切没有障碍的，就像虚空一样，没有障碍一样，叫虚空无为。这个是唯识的观点了，跟前面《俱舍》的无碍性，还又进了一层。
下五无为义仿此说。
那么，下五个无为，“义仿此说”。下面五个无为，也是同样，在真谛里边，有什么作特征的，就叫作什么无为，根据这个第一个无为同样地来说。
择灭无为
择灭者，择谓简择，灭谓断灭。由无漏智断诸障染，所显真理立斯名焉。
下边是第二个，“择灭无为”，什么叫择灭无为？“择”是简择，就是慧的作用，对法来起那个分别之作用，这是善法、这是恶法、这是有为法、这是无为法、这是有漏法、这是无漏法——择；“灭”，断灭，“由无漏智断诸障染，所显真理，立斯名焉。”无漏的智慧，简别一切法，把好的要把它生起来，要证到，把坏的把它去掉、要灭掉。那么，这样子所证到的这个，由无漏智慧把那些障、那些染污，就是烦恼，断掉之后，所显的真理，这叫做择灭无为。那就是说，虚空里边，把那些乌云扫掉之后，显出的那个空间，就叫择灭无为。 把那些乌云去掉的，这里就是把那些障、染断掉的，所显的真理，这叫做择灭，由择灭而得到的一个无为法。
非择灭无为
非择灭者，一真法界本性清净，不由择力断灭所显。或有为法缘阙不生，所显真理。以上二义故立此名。
“非择灭无为”，这也是一个唯识的讲法了。下边跟《俱舍》一样，它有两个解释。非择灭无为，是“一真法界”，那就是我们的这个所谓法身了，就是空性了。这个“一真法界”，本性清净的，空性里边本来是清净，不需要你来有这个智慧去断烦恼、断障。“不由择力断灭所显”，本来是清净的，不是因为你断了之后才清净的。
那么，那就是说，相当于什么呢？相当于禅宗的“菩提自性本来清净”这一些东西。所以说，就是，已经断了，从这个果上来说，这个法身，法界的空性，本来清净的。本来就是《心经》的“不生不灭，不垢不净，不增不减”。它本身根本没有染污，根本也没有生灭，也没有这个垢、净，本性清净的，不需要你去再用这个力量来把它弄干净。弄干净，这个择灭来说，从我们修的过程上说，是要做这么一个功夫，而到了家之后，一看本来是清净的，这个也都是如幻如化的。这个无漏智也是如幻的，就是梦中里边在做的那个佛事了。那么，但是你这个佛事不做你也醒不过来了，虽然只是梦中，但是也少不了它。这是非择灭无为。
那么，另外一个跟《俱舍》一样的了。“或有为法缘阙不生”，因缘不够，没有生起来。这个，本来这个有为法要生的，因为缘不够，它就不生了。这个不生中显的那个空性的道理，就叫非择灭无为。
“以上二义故立此名”，那么，因为有上面两个意思，就安这个名字。
下边不动无为，我们有讲义的，给他们看一看，这个拿下来了，要看一下。
不动无为
不动者，以第四禅离前三定，出于三灾八患，无喜乐等动摇身心所显真理。此从能显彰名，故曰不动。
那么，不动无为，这是在《俱舍》里没有的。什么又叫不动无为呢？是“第四禅，离前三定，出于三灾八患，无喜乐等动摇身心所显真理。此从能显彰名，故曰不动。”那么，不动是第四禅的名字。第四禅离开前面三个定——就是初、二、三禅，那么，它因为离开三定，就可以出三灾、离八患。
那么，什么叫三灾、八患？我们写了一个讲义。
三灾
三灾，我们说，这里是引《俱舍》的文了，“三灾火水风”。在劫末的时候，有大的灾来。我们现在到处在传，现在有大灾来了，不得了了。实际上远得很。真正世界末日，先要起火灾，从阿鼻地狱烧起，一直烧到梵天。这个七次的火灾之后，然后一次水灾。这个水灾，淹得更高，淹到二禅，二禅也淹没了。那么，七次水灾之后，来一次风灾。这个风灾，不但是欲界，初禅、二禅都吹得粉碎，把三禅天也吹得粉碎。那么，是三个灾，七次火灾一次水灾，七次水灾一次风灾，这样子，一共六十几个灾。
那么这个灾里边，为什么——这是三灾了，这个三灾是外边的外灾——外灾是怎么起的？内灾引起的。那么，怎么内灾引起的呢？“如次内灾等，四无不动故。”如是次第，因为内灾跟它相等，所以说，外边感到火水风的外灾。第四禅，没有这个灾患，所以叫不动。
那么，什么叫内灾呢？初禅里边有寻伺，是内灾。寻伺能烧烦恼薪，虽然是烧的烦恼薪，但是总是烧的一类了。内有烧的寻伺，所以感到外边的火灾。这是内外是相等的，所以等外火灾故，相等于外边的火灾。这个也是一个例了：内边有内因，才有外灾；如果内因没有的话，外灾是不会有的。
那么，我们内有烦恼，才有外魔；如果内中没有烦恼的话，外魔再害你也害不了。所以我们不要去到处去魔，魔，魔，降魔，降魔，把外边的魔都降掉。我看你还是降内魔，把烦恼灭掉之后，外魔就无可奈何，对你没有办法的；如果你烦恼有的话，那个外魔是总要找到你的，你把它降了，降不完的。要降就降内魔，降烦恼魔。
那么，第二禅，里边有喜。初禅我们说，“寻伺喜乐定”，有寻伺，寻伺麤动，相当于火，那么，所以感到外边的火灾，从阿鼻地狱一直烧到初禅，因为初禅还离不开寻伺。有寻有伺地呢，就是从欲界到初禅了，有寻伺的地，都会有火灾。那么，这个是细了，我们说火灾，发脾气才有火灾，但是寻伺还要感火灾的，所以说要修行呢很细的，你真正要避免火灾的话，你要把寻伺断掉。
那么，二禅，定生喜乐。这个喜，是使滋润我们身体非常舒服了，好像泡在这个温水里，温水泉里洗澡一样，非常舒服。舒服倒舒服，但是水性还在，将来的外边的水灾，就是这个因所感到的。那么，你如果要避免水灾的话，你喜都不要喜，我跟你说你欢喜喜的话，你水灾的因还在。从欲界一直到二禅，都有喜，所以说，这个里边都会有水灾的淹、淹没。
那么，第三禅，有动息，动息就是呼吸。四禅以上，大家知道，四禅以上定，没有呼吸的。我们以前在厦门的时候，就看到一个报道：一个印度的婆罗门教的教徒，人家把他装在一个玻璃箱子里边，这个玻璃箱子里边是灌满了水，水灌满之后把这个箱子封起来，他就蹲在箱子里入定，这样子三个月之后，箱子打开来，还活的。
什么原因呢？他入的是第四禅定，四禅以上的定，不要呼吸的。你把他密封起来，对他没有关系，他不呼吸的。他在定中是不呼吸了，你把他再密封也没有关系。等到他出了定之后当然要呼吸了。他在定中，这个三个月，封在玻璃箱里他不出定，那么，他就不呼吸，也不会死掉。
那么，还有，我记得以前有一个，也是印度，他们一个外道入定，也是四禅以上的，不呼吸的，他们做试验，就把他的皮肤全部用油漆漆起来。皮肤漆掉了不透气了。我们说鼻子呼吸，毛孔还要呼吸的。他鼻子堵住不算，把毛孔都全部把它漆掉，油漆漆好。这样子，一般的人不能生存了，马上就要死的。他也是入定，把他油漆漆得光光的，不死。当然出定之后要把它去掉了，出定以后再不去掉不行的。
那就是说，第四禅以上，出入息没有了。出入息没有了，风灾就没有了。有出入息的人，都会有感到风灾的可能性。从欲界到三禅，都有出入息，那么，都会感到大风灾。这个风灾，把整个世界吹成粉碎。
这个是劫末的三灾。这个三灾，就是由于内部的三个内灾。有内灾才感外灾；没有内灾，外灾就没有。
第四禅，它是舍受，寻伺当然没有了。二禅以上无寻无伺地。喜到二禅为止，乐到三禅为止，第四禅是没有的——舍受。所以说：火灾也没有了；那个喜也没有，水灾也没有；出入息也没有了，风灾也达不到，达不到那里。所以说，四禅是不动，不动地，它是三灾是达不到的地方。这个三灾就是火水风了。
那么，四禅为什么没有这个三灾，叫不动呢？那么，下边就是说什么叫八个患了。三灾八患了。
八患
八患就是：寻、伺、忧、苦、喜、乐、出息、入息。
这个八个东西都是灾患，我们这个法相学了之后（八患）是灾患。如果你不学法相的话：忧、苦好像不大舒服，不要它；寻伺、喜乐、出入息都是要的东西了。一个人没有寻伺就呆掉了；没有喜乐，苦得很了；没有出入息，闷死了。好像这个都是生活必须要的。但是，这个是灾患。你们不要看它是好东西，是灾患。你不学法相怎么知道？
第四禅为什么叫不动？“离八灾患故”。这个八个东西，灾患都没有了。我们以前学的八难，那是麤的，三恶道、盲聋喑哑、无想天，这是麤的八难。这个细的讲，八个患，不一样的。这个几个细致的东西，这个是灾患呢，内部的。内部的灾患没有了，外灾也就没有了，所以不动，不为三灾所动。为什么第四禅叫不动呢？
“以第四禅离前三定”，前面三个定已经离开了，就是超出了，那么就离开了三灾，前面三个定有三灾的、八个患的，都没有了。“无喜乐等动摇身心”，喜乐的等等，身心动摇的因素都没有了。这个时候，第四禅，你入了第四禅这个不动地所显的真理叫不动无为了。“此从能显彰名故”，能显的第四禅的不动，按它的所显的真理叫不动无为。这是第四个，不动无为。
下边想受灭无为，这个我们《俱舍》也没有的。
想受灭无为
想受灭者，无所有处，想受不行，所显真理，立此名耳。
想受灭，就是想受灭定。想受灭定把心王心所灭掉了。“想受灭者，无所有处，想受不行，所显真理，立此名耳。”无所有处，这句话有点儿费解。我们说想受灭定，是依有顶的定（就是非想非非想定）修的。但是，无所有处的这个烦恼是断掉的。断了无所有处的烦恼才能够入非想非非想定，然后再修这个灭尽定。那么，第一次修的时候，以后其他的定也能修，第一次修，决定要这个非想非非想定才能修。那么，离开了无所有处的那些烦恼，那么，他就能够修想受灭定。这个定里边，受、想都不行了。
这个受、想是突出的。这个依《俱舍》里，生死的根本就是受、想两个心所。凡夫是贪着受用，他就造业，受生死。出家人执着这个知见，这么想心所的问题，斗争，这是知见了，都是互相地诽谤，也流落生死了。所以说，这个受、想两个心所是一个特殊的一个东西。那么，这里边把受想两个都把它灭掉了。在灭掉受、想所显的真理，就是所显的那个一部分的真如，就叫想受灭无为。
真如无为
真如者，理非妄倒故名真如。真简于妄，如简于倒，遍计依他如次应知。又曰，真如者，显实常义。真即是如，如即无为。
那么，最后一个，真如无为。真如无为者， 是“理非妄倒故名真如”。什么叫真如？就是一切法的空性。真如是理，前面是事。在真如的体性里边，一切虚妄的、颠倒的都没有了，这叫真如。
什么叫真？“真简于妄”，不是虚妄的叫真。“如简于倒”，不是颠倒的叫如。如，就是那个样子了，如如不动就是像原来那样子，没有颠倒的，颠倒就不叫如了。所以说，真如两个字，就是简别于妄、倒。真，不是妄；如，不是倒。
那么，“遍计依他如次应知”。这个倒、妄都是遍计所执，这个要离开。那么，所显的那个真如，是圆成实性。在依他起上边把这个遍计执除掉了，那留下来就是圆成实性——真如的道理。所以说，又说“真如者，显实常义”，是真实的、常的，就是圆成实了，就是圆满的、成就的、实在的。真就是如，这个讲就是“六离合释”了。
“六离合释”的讲义没有出来，如果出来呢，现在这个《百法》都讲完了，可以把“六离合释”讲一下。那么，看能不能把它三门去联系一下，今天联系一下，是不是赶出来。赶出来，明天可以讲，赶不出来么，《二十唯识》的时候讲。
真就是如，持业释，两个东西是一个。“如即无为。”那么，如呢？如如不动，就是无为法。那么，就是真如无为。
上自一切法下至此，乃明百法，以答初何等一切法之问，毕矣。
“上自一切法下至此，乃明百法。”上面，从我们这个书的开头，书的开头是说，他是这么问的，他说是“如世尊言，一切法无我”，那么，他就问了“何等一切法？云何为无我？”把佛的话分了两段来阐明。“一切法者略有五种”，从这里“一切法者”开始，一直到第六个真如无为，这里就是讲的“一切法”，就是讲百法，一切法有一百个法了。“以答初何等一切法之问”，这是在第三页的最后一行，“何等一切法”，这个第一个问到此为止，解答完了。
此下大分，明二无我，以答次问也。
再下边第二分了，就是答第二个问题：“云何为无我”。“何等一切法”答完了，从心王的八个识一直到最后个六个无为法，一百个法，就是所谓的一切法。那么，一切法，所谓一切法讲完了，那么，云何无我了。下边讲无我了。
无我
言无我者，略有二种。
说没有我的话，总的说分两个无我。哪两个呢？
此标章，下别列。
“一补特伽罗无我”，“二法无我”。这个讲完了呢，《百法明门论》就讲完了。前面说的事，后面说的理。前面说宇宙的万法的事情，最后讲唯识的道理。
那么，第一个，“补特伽罗无我”。今天第一个讲得完。我们想今天下去，是不是把三门叫他“六离合释”搞出来。明天把“法无我”、“六离合释”好了，本来的话明天“法无我”一讲，半节课就讲完了，没有事情了，把“六离合释”讲一讲，也把一节课凑完一节了。
那么，第一个，“补特伽罗无我”。
补特伽罗无我
一补特伽罗无我。
梵言补特伽罗，唐言数取趣。谓诸有情数数起惑造业，即为能趣。当来五趣，名为所趣。虽复数数起惑造业，五趣轮转，都无主宰，实自在用，故言无我。乃补特伽罗，即无我矣。此所无即我，是为我空也。彼凡夫等，皆执心外，实有诸法。又执此法有实主宰。此说为无，无即彼空，无别体也。
什么叫补特伽罗？补特伽罗是印度话，那么，我们“唐言数取趣”，这是汉话，“数取趣”。什么叫“数取趣”？“谓诸有情数数起惑造业，即为能取。当来五趣，名为所趣。虽复数数起惑造业五趣轮转，都无主宰实自在用，故言无我”。先说什么叫补特伽罗，然后说补特伽罗无我。
补特伽罗，我们汉话叫“数取趣”。数数去取那个趣，下边那个趣——五趣。五趣，我们说六道五趣，中间少个修罗，修罗是六道里边有，五趣里就没有修罗趣。为什么没有？因为修罗有几种：一种属于天趣的，一种属于鬼趣的，反正总是在五趣里边的。总之，修罗是附在里边，没有独立开一个趣。那么，六道就把他个别地安一个道了。这个修罗就是两趣了，天上有，天趣的有，鬼趣的也有。那么，所以说，五趣里边不独立立一个修罗趣。他天趣里边、鬼趣里边已经有修罗了，就不要再安立了。
那么，“数取趣”，数数地，就是不断地去取着那个五趣，就是五趣到处投生了。为什么投生的呢？就是造业了。起烦恼造业，他是能取，就是能投生的，就是这两个东西、因素。所投的趣，就是五趣了。所以“数取趣”，就是我们不断地造业，不断地到五趣里边流转生死，叫“数取趣”。
“谓诸有情数数起惑造业”，就是“数取”，为什么取呢？你不断地造业，不断地起烦恼，那就要取，就是数数地要取。你不取的话，你就不投生。那个地狱哪个要取了。但是你造了业，起了烦恼造了业之后，你不取也得取了。这个业的因，业感了这个果呢，就像这个磁石吸铁一样的，这个力量强了之后，吸，自然就合上去了，不要人去把它按上去的，它自己有这个能力把它吸住了。那么，地狱的果也是一样的，地狱的业造好之后，你说“我不要去”，不要去，他也去了。哪个情愿到地狱去呢？但是我们在去的时候都不知道的。
在《俱舍》里就这么说，他要下地狱的人，就假设要下热地狱的，他就感到周身发冷，冷得不可奈，那么，到处要找火，烤火，就看到一个地方有火，很暖和，他就赶快跑去了，一跑去之后，铁门一关，暖倒是暖了，但是暖得太暖了，烧起来了，那就是苦不堪言，但是跑不出来了，热地狱。寒地狱一样的，就感到热得不可奈，最好，我们说吃点冷饮，这个冰的地方去跑跑，那就跑到一个地方，都是冰山，很好，很凉快，赶快跑过去乘凉去了，一乘凉的话，冻住了，那也跑不掉了，那就是寒冰地狱了。那么，这些都是业报所感的。当然也有这个狱卒给你扔到地狱去的，也有，但是一般才去的时候，都是自觉的，自己要去。
我们说那一个是投猪的，他就是，他自己死掉了还不知道，中阴身在街上晃晃晃晃地在走，他还不知道自己死掉了，结果跑到一家门口，门开启的，里边是男的女的唱歌、拉琴，这个现在说的拉小提琴了什么了，好像音乐很多、很好听，他爱好这个五欲之乐，他很爱好的，看到这个门开启的就头一伸，伸进去看看，看到里边一大桌人在又吃又喝又唱，好得很，心里很羡慕，羡慕得很呢，里边人很慷慨地说：“哎！你进来嘛，参加我们的这个宴会嘛，也好嘛。”“哦”，他说，“你们叫我，找我来，我当然要来了，你们不叫我还想多看一会儿。”就参加他们吃了、喝了，吃了喝了一半，迷糊了，不知道了，眼睛一睁，好了，小猪胎，已经生猪胎里去了。养出来了，小猪一个。
那么，这就是自己要取了，哪个叫你取的了？那个迷掉了，你以为好，实际上你一个五欲之乐本来也是迷，骨头、肉、血、脓、大小便，你说好，好么你去好去，好到后来地狱去了。所以“当来五趣”，这个是能取么造业了。数数地起惑造业是能取；所投的五个趣，就是所取。“数取趣”就是这个意思，不断地造业，不断地流转五趣。
“虽复数数起惑造业，五趣轮转，都……”虽然说你不断地在起烦恼造业，五趣里边受苦，但是有没有个主宰？没有。“都无主宰实自在用故”，实在的，一个实在的、一个主宰的、一个自在的，一个作用，就是个“我”了，是没有的。那么，什么呢？业、烦恼、果，这三个东西，十二因缘，是起惑、造业、感果，就是这个五蕴在里边兜圈圈，中间找一个“我”出来，没有，这叫补特伽罗无我。就是说，我们说有一个常的、自在的、实在的、能够做主宰的这个东西来流转吗？没有，找不出来，就是五蕴。
我们说，一切有为法，这个《五蕴论》就是说把一切有为法都分析了，只有五个蕴。那么，我们说一个“我”，当然不是无为法了，无为法怎么会投生呢？有为法这个“有”就是说一个自在的、一个单一的、能够实在的、常的、不变的一个“我”，在一切有为法里边找，找遍了，没有。那就是说外道说的这个常、一、自在的、有主宰的我，离开蕴的，没有。离开蕴之外，还有个投生的灵魂、上帝了，什么这个，等等，神我之类的东西，再也找不出来。我们佛把一切法给你分析了，有为法只有五个蕴，此外都没有了。
那么这五个蕴，离开五蕴之外没有这个“我”了，五蕴里边有没有“我”？那么，很简单的，一般凡夫就执着这个身体是“我”。这个身体是色蕴，色蕴是不是你？色蕴有多少？十一个。十一个里边，色法，眼、耳、鼻、舌、身都是净色根，不起分别；那么，这个色境，色境里边，就是显色形色，显色有多少形色有多少，分了二十五个，声呢，可意声，不可意声等等，执受大种因声等等，又分了好几个，声香味触又分了好几个。哪一个是你？如果说都是你，那你有那么多了，你怎么叫你呢？一个“我”只是一个的，哪有那么多的我？所以说，离开五蕴没有一个“我”。
就在五蕴里边：你执色是我，也不是；执受是我，也不是；执想是我，也不是；执行是我，造作了、迁流造（作），思心所，就是我，我思故我存，这一类也不是。那么，这了别的心王该是吧？也不是，它是识，八个识。那么，一般人最容易执到的，就是凡夫最容易执到的，心是我。或者是这个色壳子是我，等等。有的哲学思想，思是我、想是我、受是我。那么，五蕴里边是有个“我”？也不是。五蕴是那么多，不可能是我。
这样子就是说，离开五蕴找不到“我”，就是五蕴里边也没有，所以叫补特伽罗无我，“乃补特伽罗，即无我矣。”里边，虽然流转生死造业，却是没有一个主宰的东西在里边，这个就是“补特伽罗无我”。“此所无即我”，所没有的是“我”。“是为我空也”，那么，就叫“我空”了。
“彼凡夫等”——凡夫外道，“皆执心外实有诸法，又执此法有实主宰”，都说心的外边——“心外诸法”，心外边那些法是实在的，这些法有个实在主宰的“我”的。“此说为无”，我们这里说呢，佛说的是没有。没有，就是他空掉了，“我”空了。“无别体也”，没有的，其他东西都没有的。这是讲第一个，讲“补特伽罗无我”。当然这里介绍是很简单，我们以后学唯识里边还要详细地分析这个“补特伽罗无我”，还要论证为什么无我，那就有很多的依据了。
那么，今天我们把“补特伽罗无我”讲了，明天“法无我”，我就想把这个“六离合释”赶快把他去联系一下，明天能够印出来就印，印不出来我就念了。你们以后再拿讲义再说了。我把这个六离合释的名字写一写好了，名字写一写呢，把这意思就讲一道，那么，以后讲义来了之后，自己去看去了。那就这样子。