《大乘百法明门论本地分中略录名数解》 。我们《百法明门论》基本上快圆满了，但是，我们就发现，听的人两极分化。懂的呢，很好，昨天提一些问题很有价值；那么，不懂的呢，干脆就不来了，讨论就不来了，等于说是放弃了。这个，就是说，我们是顾虑到学下边《二十唯识》，没有一个阶梯是登不上去的。
我们说学法相，只是个《五蕴》 、《百法》，是进门的东西，并不是很困难， 就是把宇宙一切万事万物，依佛的眼光来看是怎么回事。那么，这个，就讲一些事实了，并没有很深的道理。 《五蕴论》后边是讲了个“补特伽罗无我”，那么，《百法论》后边讲了个“补特伽罗无我”之外，再加一个“一切法无我”。这个很简单地介绍一下，并没有详细分析。详细分析的，在后头的《唯识论》里边。那么，这仅仅是介绍一下就完了。如果这个还是感到困难，以后的就是更困难了。
有人说，这个“无我”可以发挥一下，当一个什么开示。这个“无我”，我们说是《广论》里边的毗钵舍那里边的，以前就是说跑马山听《广论》，“宁可背石头，不想听止观”，是最难的一部分，讲无我是最难懂的一部分，是毗钵舍那里边最精粹的部分，辩论最多的部分。这个是一般的人呢，当开示听是恐怕听不懂的。那我们就是现在是介绍了，最简单地介绍了，详细的要待以后的慢慢深入。
问题解答
“ 相应 ” 和 “ 和合 ” 有什么差别？
那么，昨天有一组提的问题很好，我们就要把它介绍一下。就是他们说的，不相应行里边，“相应”跟那个“和合”有什么差别？
那么，我们就看了，“相应”什么意思？“相应者”，二十二页，前面的倒数第三行（《论解》四十三页），“相应者，因果事业和合而起。”混淆就混淆在他加了个“和合”，这个东西跟后面一个和合他就搞不清楚了。后头“和合”，又怎么说呢？他就是说“言和合性者，谓于诸法不相乖反”，很多的法互相没有违背的、不相乖离的，这么叫和合。本来“和合”很好懂了，但是，就是说相应里边“因果事业和合而起”，那就把这个“和合”两个东西产生混淆了。
我们这个“和合”的问题，大家看一看前头“定异”，如果把“定异”看懂了，“和合”也好懂了。“定异者，善恶因果互相差别。”“异”就是差别，善的、恶的因果，它们的感的果、感得它的因决定是不一样的。善因感乐果，恶因感苦果，就是决定有差别的，不会善因可以感一个苦果，恶因可以感一个乐果。不会的。定异，决定是有差别的。
那么，这个“定异”，它的对立面，反过来就“相应”了。就是说，善的因决定感善果，恶的因决定感苦果，这就是相应。所以相应呢，我们本来要抄的，现在就不抄了，抄了你们也来不及写，干脆你们自己写，我念下来，很短。
什么叫相应？根据《显扬圣教论》 16 的。“谓”就是“无所谓”的“谓”，“诸行”，这个“行”就是“行动”的“行”，就是有为法。“诸行因果相称性”，因果相称的，善因感乐果，恶因感苦果，这个叫“相应”。那么前面“定异”，就因果不称了。因果决定不会两个是反过来的，决定是有差别的。
那么，“相应”跟“定异”两个，是一正一反的两个说话，都是一个意思。“定异”，就是说，善的绝对不会感苦果，恶的因决定不会感乐果。那么，“相应”就是正面说了，善因感乐果，恶因感苦果。这个是因果相称。“定异”呢，因果不会不相称的，那么，就反过来，就是因果相称了。
而“和合”呢，一切法因缘和合产生另外一个法，假使我们的僧团因缘和合就产生正法久住，僧团和合了、六和相亲呢，就正法久住了，我们不是在《律海十门》一开始这个“结戒十义”里边，要大家和合的话，那个“令僧欢喜，令僧安乐”，乃至“断现有漏，断当有漏”，最后是“正法久住”了。和合呢，这个就感这个，那么，就有正法久住的效果就出来，如果不和合，就不能住了。那么，这是从事上来说。
那么，从因果上来说，假使说眼根不坏，这个眼识呢，种子不是在三禅以上，二禅以上，前六识就不起作用了。在欲界的或者初禅的眼识有，还成就的，然后，要能观的色境在现前，要看的作意提起来了，那么，就能看到了。那么，假使从生起烦恼的因来说，生了烦恼的境现前，烦恼的种子没有断，这个非理作意，就是不正的作意生起来了，那么，就看到境，生贪心，或者生瞋心，这个，因缘和合，就产生它的后果了。
这是从因缘和合的方面说，而前面相应是从因果相称的方面说。两个不一样的。但是，问是因为这本书上讲得是比较混淆了，所以问一下子好。不相应行里边，都是一些法的一些它的一些作用了。特殊的情况，产生什么特殊的什么作用，就把它安一个名字。
“ 异生性 ” 的一个问题
好了，其他一个，“异生性”一个问题，就是在二十三页的第一到第二行，二十三页前面（《论解》四十五页），“异生性一，唯所分位”，那就是说，不相应行，三个法的分位差别了，那么，三个法全的，还是一个法（单是一个法）的分位。这里什么都有，一个的也有，异生性来说，立自心所的分位差别。“二障种上令别功能”，这个“令”，我们去查藏经还是“令”，勉强讲也可以。
那么我们先说异生性——异生性是什么个东西？前面我们看到异生性，“二障种上一分功能” 17 ，两个障种子上，就是说我们修行所断的烦恼、所知障，上边的一部分的功能，障住他们见道的，那么，这个呢，起的作用，就是异生性，他就是没有见道。“令趣类差别”，使他趣类差别，投，各投各的趣。异生性的意思就是说，他各式各样的有情，起各式各样的异见，就是不同的见，就是见的那些都是分别烦恼，就是见所断的烦恼。那么，产生后果呢，投各式各样的五趣的各个地方。圣者，三恶道是不去的，只有人天的。而异生性呢，烦恼是各式各样的，他的种类各式各样的，投的五趣也是各是各的。那么，这个里边差别不同了，这里后边“令别功能”，这个二障种子又产生这差别的功能，这个讲也可以。就是产生这个，再产生各式各样的异见，产生各式各样的种类的有情，产生各式各样的五趣的差别。“令别”，这个种子有这个功能，使他产生这些差别。这就是异生性，他是因为没有见道，他见道的烦恼，它有可以产生这些功能。
那么，还有一个问题，我提的，我叫人来回答，他还没有答案，那么，看大家怎么说。我们说无为法，第四个不动无为，是第四，二十四页（《论解》四十七页），他说“不动者，以第四禅离前三定，出于三灾八患，无喜乐等动摇身心，所显真理。”这个，他讲是讲清楚了，但是我们就问一个问题：第四禅是有为法，为什么叫无为法了？不动无为，这个无为是从哪里安立的？第四禅是有为法，大家知道。那么，还有就是连下去，想受灭无为，它一个，灭受想定也是一个定，既然是定，是有为法，不是无为法，那他怎么又是一个灭受想无为呢？这个问题，你们去想去。其实，仔细一看就看出来了，但是这个弯子要转一转，因为有为的定怎么摆到无为法里去了？这个问题大家要动动脑筋。
那么，今天我们又接下去讲我们的“无我”。
补特伽罗无我（续）
“言无我者”，两种。一种是“补特伽罗无我”。一切有情他投生五趣、往来生死，那么，一般的人都执为有一个有主宰的一个纯粹精神的一个我，或者是他们叫灵魂，或者叫神我，或者叫什么，都是这一类来投胎。我们道家，一些什么民间的一些迷信之类的东西经常：“这个我，在这一辈子一个色壳子，等于房子一样的，住烂掉了我去换一个新房子”等等，这个话经常有人说。那么，好像这个“我”，就是一个灵魂。那么，这个身体就是一个物质，物质跟灵魂一结合，就是人，或者是有情动物。
这个，在我们记得在学因明的时候，我们学过一个，他也是外道就这么说，他说：“灵魂进到一个躯壳里去了，他就成有情了。”那么他比喻，好像一部车，一个司机来开，这个车本来是不会动的，司机一开，他就运动起来了，就是有情活的了，加了灵魂就活起来了，会活动了。那么，这个因明里边他辩论。这个是很久了，在我才二十左右的时候学的，那么，时间段几十年了，可能记得有出入，大概的意思不错。
他的辩论就什么？你说的一个司机驾车的话，这个司机跟你说的灵魂进入躯壳成了个活的有情这个喻不一样，因为这个司机本身是物质东西的，也有物质也有精神的，你说这个灵魂是纯粹精神没有物质的，所以你举这个喻，不等，不等你的这个法，就是这个喻跟法不是相等的。你这个喻白举的，举了不能证明你的这个论点。这个是我记得，《因明入正理门论》里边的，有这么一个辩论。
那么，也就是说，纯粹的精神的一个灵魂之类东西，是没有的，这是外道的执着。那么，还有的执着就是……这是离蕴我了，离开了五蕴之外有一个独立的一个东西，既不是色蕴，又不是受蕴，也不是想蕴，又不是行蕴，又不是识蕴，是另外一个“我”。这个“我”，我们从佛教里边，佛教的这个到处推度，一切有为法，除了五蕴以外是没有再有其他的东西了，这个离蕴的“我”是没有的。你说是无为法吧，“我”是无为的，这个还真是成笑话了。这个无为法怎么叫“我”呢？我能动作，能主宰，能自在，无为法动也动不来的，你这怎么叫“我”呢？无为法是不生不灭的、不来不去的，你这个我到底成了个啥东西了？所以，有为法里边你要找这一个“我”，找不出的，只有五蕴——色受想行识。
那么，有的人就认为：“那么，色蕴就是‘我’，我这个身体是我，身体坏了就要投生，要转世去了。”那么，你个色蕴里边，就分析，如果色蕴是你的话，这个色蕴它是常的，你说的“我”是常的，不变的。那么，实际上色蕴不常的，是无常的，大家都有这个现量都看到，哪一个色蕴位置不动的呢？我们说再造得坚牢的一个大楼，你说是钢棍水泥，最好的标号的水泥什么，搞起来，看起来十年八年没有动，但是一百年以后，毕竟跟以前的新造的不一样了，那是慢慢风化了。再隔几百年以后你不去碰它，它自己会倒下来了。它无常的，总是无常的，一切色法都是无常的。那么，你说这个“我”，如果说就是色蕴的话，那你“我”还是个无常的？你说灵魂不死，你要永生，什么最后审判之类东西就不成立了。因为你是无常的，到一个时期就消灭了，怎么审判呢？
那么，这个色蕴又不是一个，“我”当然是一个了，色蕴多得很，里边，我们讲过了，十一个，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法，法是法处所摄色。那么，色里边又分显色、形色二十五种，你不断地能分，触有十一种或者是二十五种等等，那这个我就无边无数的我，不行，色蕴是我不行。
那么同样受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，执了是我的，这更普遍，一般普遍的就是执识是我，或者是心是我，或者是受是我——能够感觉的，等等，这些都不成立。反正五蕴就是蕴，积聚义，是无常的。你这个“我”，这个意思不相应，安不进去。所以说，离蕴的“我”也没有，即蕴的“我”也没有，那就是“无我”。
这就是“补特伽罗无我”。 那么，下边是“法无我”。
法无我
二法无我。
言法者，轨持之义。谓诸法体，虽复任持轨生物解，亦无胜性实自在用故。言法无我，法即无我应云法无法，从能依说，故云法无我。
“言法者，轨持之义。”轨持，这个法的定义一般就是，任持自性、轨生物解，这两个是一个刻版的文章。什么叫法？任持自性，它能够持自性，假使火能够持它的暖性；轨生物解，它对人家，可以使人家看到这个法的名字，就知道这是火。那么，法，就有两个，对内，把自己自性能够任持到，不会今天暖的明天变冷了，不会，火永远是暖的；那么，人家看了这个法，轨生物解，人家看了这个东西，这个字，这个名字就知道这是火，是这么亮亮的红红暖暖的这个东西。所以说，对自己任持自性，对人家，产生那个物的解，轨生物解，使人家产生这个定解，是这个法的，是什么东西。那么对内对外的作用都有了。所以，法是“轨持之义”，轨生物解，任持自性。
“谓诸法体，虽复任持轨生物解。”“任持”是任持自性，“轨生物解”，它有个轨道，可以使人家产生这个什么的东西。这个物是并不是说物质，物就是大种，使人家产生这个定解。轨呢，有轨道的，不是乱产生的。你这个原则性的东西，你就看到，使人家产生这个的什么的定解了。虽然它有这个作用，任持自性，轨生物解，“亦无胜性实自在用”，也没有一个真正的、不变的、实在的、能够由自己作主的用。我们在讲十八界的时候，任持无作用性的自性 18 ，这个自性并不是它自己有作用，因缘和合之后就如幻地起一个作用，而它本身，因缘没有和合之前，它不能产生什么作用的。
那么，所以说一切法，虽然说它能轨生物解，任持自性，但是实际上一个独立的、殊胜的自性，能够实在地存在，能够自在地作用，没有的，所以叫法无我。法就是无我，当下就是无我，叫法无我。这个法无我是六离合释的一种，今天我们六离合释的讲义来了，时间等一下有空就可以把它学一下，也不多。
《瑜伽》九十三云：复次一切无我无有差别，总名为空。谓补特伽罗无我及法无我。补特伽罗无我者，离一切缘生行外，别有实我，不可得故。法无我者，谓一切缘生诸行，性非实我，是无常故。如是二种，略摄为一，彼处说此名为大空。
引《瑜伽师地论》的九十三卷说，“复次一切无我无有差别，总名为空”，把空跟无我的关系来拉一拉关系，他说一切无我，管你是人无我也好（补特伽罗无我也好），法无我也好，都是没有差别的。都是什么呢？都叫空。
“谓补特伽罗无我及法无我。补特伽罗无我者，离一切缘生行外，别有实我不可得故。”一切缘生的有为法，就是十二因缘，我们说一切十二因缘，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这个十二因缘都是这么的东西在流转，并没有一个实在的“我”在流转。
十二因缘，是破我的，就是说流转生死的一个实际的一个补特伽罗——这个有情，并不存在。那么，什么在流转？就是五蕴。这个五个蕴里边，它分了十二个位置，哪一个位置，它的作用殊胜，就安什么名字。在过去的烦恼特别殊胜的，是无明，那么，这个时的五蕴就叫无明。那么，在造业的时候，是行是特别显著的，这个时候的五蕴叫行。反正，流转生死的，就是五蕴的作用，并不是离开五蕴还有一个我们所谓的灵魂之类的东西，没有的。离开一切因缘和合而生的有为法之外，另外还有一个实在的我，得不到，没有的，再怎么找，找不出来的。那么，这是补特伽罗无我。
法无我，“一切缘生诸行，性非实我”。那么，它是离开了缘生诸行外，里边没有个我。这个法的无我，就是那个“缘生诸行”，这些有为法，它本身就没有个自在的我，也是无常的。什么叫“我”呢？这个是我们用中观的见地来说，因为我们是中观宗，一切我们以中观的理论来批判其他的。那么，真正的中观的说我，就是说，一个有自性的东西，它能够离开一切的法，不依靠其他法，自己能够独立存在的，又能够常住不变的，这个自性就叫做“我”。
那么，法有这个自性叫法我，补特伽罗有这个自性叫人我。那么，这个自性是不可得，它是无常的。实在的一个我，就是实在的一个法，它能够坚持不变的，不依靠其他因缘的一个法，是没有的。不管你举哪一个法，都是因缘和合而起，因缘散灭而灭，不会它不靠因缘自己能够住在那里不动、不变的，没有的。
尽管我们的思想都欢喜万古长春，这一类话说了很多，像这个海枯石烂终不变等等。尽管我们的思想里这么想要一个常的东西，而客观上你找不出来的，没有的。是我们主观的想象，也是常执，执常的一边，常见，总希望有这么东西。
秦始皇他统一六国之后，就希望他的秦国就万代地传下去，他是始皇，第一代、第二代、第三代要不断传，他自己要身体又要不死，他希望长长地永远做皇帝做下去，那么，派人去找灵芝草，搞了半天，四十来岁，四十左右吧，就死掉了。那么，第二代，秦二世，登位没有几年，还是个小孩子，就废掉了。这个无常，众生是无常的。主观的想象要常，不可得，做不到的。
“如是二种”，这是一切缘生的法，也就是无常的。“如是二种”，这个法无我也好，补特伽罗无我也好，在它里边，《瑜伽师地论》它都可以摄了一个，叫什么呢？就叫空。这个补特伽罗无我、法无我，它在《瑜伽师地论》说是大空。
又云：我之执者心得境名。
“又云：我之执者，心得境名”，这个执了我，这个我的执，是执我的那个我的执，是心来把这个境的名字安到心上去。我是境，所执的是我，能执的心是执了。那么，我执我执，把境安了心的名上来了，“我”是所执的境。
又云：二执者我狭法宽，盖人有迷人必迷法者，迷法未必迷人故。能持自体者为法，有常一用者为人，如二乘我执已断，法执犹存，则其浅深宽狭可见矣。
“又云：二执者……”这是比较，两个执，人执法执，哪个的范围大？“我狭法宽”，我执的范围要小一些，法执的范围宽一些。为什么原因？下边就讲它的道理。
“盖人有迷人必迷法者，迷法未必迷人故。”因为，一般的，人，就是一般的人，有情，“有迷人必迷法者”，既他要有执到我执的人，法执决定有，迷了人就是认为有补特伽罗这个我的，必定也执了法是有我的。但是，迷法的人，法执没有除掉，而我执除掉的却是有。那么，从这个里边看出来，决定是我执小，法执宽。因为要迷人，决定迷法，而迷法，不一定迷人。那么，就是我执要小一些了，法执的范围要宽一些。
“能持自体者为法，有常一用者为人。”能够使自体不变的、独立存在的，这个是法；“有常一”，就是说这个是有情或者灵魂，是常的，是一的，有这样的自在作用的，那么，叫人。
它下边就是说，“二乘我执已断，法执犹存”，对阿罗汉来说，我执是断掉了，法执还在。那就是说，我执没有了，人的迷没有了，而法还没有断掉，没有断完，不是说没有断掉。这个唯识跟中观有一些差别，唯识里边说阿罗汉断人执不断法执，我们中观里说阿罗汉断人执又断法执，但是法执断得不全，没有全部断掉，所以叫的是阿罗汉，如果是菩萨，要把一切法都断完的，就成佛。这么，举阿罗汉的例，我执断掉了，法执没有断完，即使没有断完也好，没有断（一点也没有断）也好，都是法执还在了。
那么，“则其浅深宽狭可见矣”，那么，从这一个例子来看，我执跟法执的深浅，它的宽、窄可以一目了然了。因为是阿罗汉还没成佛，可以把我执断掉，法执没有断，没有断完，那么，可见得法执是深，我执是浅；阿罗汉把我执断完了，法执没有断完，那可知我执是小，法执是宽。这个一比就比出来了。
盖我法者，不出世间及圣教二种我法。谓世间人执我法，无体随情，名世间假。圣教我法者，有体强设名之为假故。二皆为假故无我法也。
“盖我法者，不出世间……”，下边又说，这个我法有两种，一种是世间的我法，一种是圣教的（佛教里边的）我法。
世间的我法，“谓世间人执我法，无体随情，名世间假”。世间的人，他所执的人也好、法执也好，这个都是“无体随情”，它并没有实体，是没有的，就是遍计所执，遍计所执的东西都是虚妄构成的。他认为是这个是法，这个是我的补特伽罗有情，这个都是遍计所执里起的那些虚妄的一些执着，所以是没有体的。随我们的情（情见）产生的，叫世间假。它是世间人的，属于世间的一种假。
那么，圣教的，在法里边，就是我们佛教里边，也安立这个人（补特伽罗），也安立法，如果你不安立人、法的话，那么，佛教的说法怎么说呢？我们说《心经》，要“舍利子，色不异空，空不异色”，如果说，舍利子这个人不安立的话，怎么叫呢？不好说了。“色不异空，空不异色”，那个色一个名字也没有安立，那个空也没安立，这个经怎么说呢？那就是离言说了、超思惟东西了，那就说不出来了。
所以说，既然要对一般有情要给他说法，必定要安立一个假的人、假的法。虽然是假的，但是它不是乱安的，它是有体的。有体，这个就是依他起性。依他起，因缘和合这个法，在唯识里的观点说，是有体的；遍计所执，它是没有体的，纯粹是我们的妄想虚构成的。依他起，是客观的法，因缘和合，依了它其他的因缘，就产生这个法，它唯识观里边认为有体的。那么，有体是有体的，但是“强设”，他本来不叫舍利子，也本来不叫色，是我们安上去的，安一个名字安上去。所以，这个假跟这个世间假不一样。世间假是纯粹的随情无体的，我们的情见毫无依据地给它安上去的；那么，这个圣教的我法，是有体，但是它没有名，这个名是安上去的。有名才能说话了，没有名的话就不好说话了。
所以说，我们说佛教是没有我的，但是我们的经，每一部经打开来，“如是我闻”，有我，这个我是不是我们执着的我？那你说：“佛教还说，搞了半天还是我，那修什么了？我们说佛教要破我的，结果你看，『如是我闻』，阿难还是有我的。”这个我是假安立的我，这个五蕴的结合体，安一个名字叫我，并不是说真的有个我。
那么这个一定要搞清楚，圣教的我法，虽然有体，这个是一个等流，我们说相似相续的这么一个五蕴，前后相似相续的，就安一个名字叫什么什么，不是真的有一个常、一、不变的、有自在权的，这个“我”是没有的。法也如此。这个两个，都是假的。一个世间假，一个是圣教里边的假。
这个，我们为什么要知道呢？你碰到一个“如是我闻”，搞起来就可以知道了，这是假安立的，因为要说法，要安立一个名，“有情”，安立一个“法”，如果说没有有情、没有法，那释迦牟尼佛成佛，哪个来成佛？释迦牟尼过去在因地上，三大阿僧祗劫，修难行苦行、菩萨道，由哪个来行呢？一切都不可说了，行的什么道也不好说了。那一概就是跟禅宗一样了，什么都是离言的，那是对初学的人就没有办法进去了。那么，所以要安立这些名言，为了要使我们有情，进入佛的圣教，必须有个阶梯。那就是说名字般若，观照般若，实相般若。这一个一个层次上去的，不能脱离前面的名字。
这个，我们到现在为止，把《百法明门论》基本上讲完了，讲起来很快，接受起来，因为他本身没有多少东西，一百个名相，最后讲两个无我，但接受，就是看大家接受的能力如何了。
悟入真实义之次第 -- 引《菩提道次第广论》
悟入这个真实的次第，就是我们要开悟也好，要证法身也好，证空性也好，那么，我们下手的次第，按怎么样的次第下手，才能悟入真实的法身，或者真实的空性呢？那么，这个里边，这个并不是太深的问题了，就是行持的问题了。（下面我们引用《菩提道次第广论》来讲解之）
如何悟入真实之次第者，谓先当思惟生死过患令意厌离，于彼生死生弃舍欲。 次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。 次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧，通达无彼所执之我，故见必须破除其我。 次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。 19
那么，这里，它，就是《广论》里边说“谓先当思惟生死过患”，就是这个，从这个下手，下士道下手。我们要证法身，并不是说一切法空的，这些生死什么东西都是假的，不要去管它了，我们只要坐下来心里观个空就行了，空就来了，这样子证空直接了当地证到？不行的。这个不是按次第，是得不到的。一切法从缘起，你缘都没有果哪里来呢？那么，这些缘，什么呢？按了次第来了。最初的需要的缘是什么？要思惟生死的过患。生死流转有很多坏处、很多过失，那么，要生起厌离心，这个是中士道。下士道是对三恶道生起厌离心。那么，再进一步，对整个的三界生厌离心，这就是中士道。“于彼生死生弃舍欲”，对这个三界的生死，要起生出一个舍离的欲，就是要脱离这个生死的要求。
那么，我们所以说修行，有的人总是要修密法要“大威德”、“大圆满”，要“大手印”。那么，要修黄密的，总是一来不及就要“大威德”，好像是“这个，我才算是真正修密法的，后头才有了，你还是修前面的，跟显教有什么差别呢？显不出我修密的人的殊胜了”。那么，一求就要“大威德”，管你《五字真言》念够没有，我求了再说，求好之后，还不满足，要“生圆次第”。他们现在温州就到处在印“生起次第”的论，他问我要不要，我说我不要。为什么不要呢？我们这里还没有这个机，你要了之后，还不是都经房里摆在那里。这个书你不能乱印，这个书是要一定的层次以上的才能看的东西。那么，我们现在不是说永远不要了，现在暂时还不需要。它这里就是说，我们要对这个生死真正生起要脱离、解脱生死的愿望，这个我们生起来没有？如果没有生起的话，“生圆次第”给你没有用的。
那么，我们这个要生起超、解脱生死的要求以后，那就是出离心，到底生起没有呢？没有赶快生起来，念无常，观恶趣，从这个下手，再这个念无常念不起，恶趣观不起，怎么办？依止善士，听闻正法，如理思惟，法随法行，这个前面这一套还得要。这一套你没有，再往前面追，一直追到最初的依止善知识为止，再前面还有，依止善知识，还要八有暇十圆满，你八有暇十圆满没有，你依止善知识还不行，条件还不够，那么，这是要追求，八有暇十圆满去追求，从这个地方下手了，如果这个有了，那么，依止善知识，善知识有了，那再去念无常、观恶趣，这样子搞。
一直到什么？对三界的生死感到厌恶。就像什么？就像你最讨厌的东西，我们是说一个大便，大粪一样东西，你去看了绝对不会生它起欢喜心，那这样对生死起这样的心了之后，你才说对解脱生死的心（出离心）才基本上可以说生起来了。如果你还感到有味道，虽然某些时候，倒了霉之后，“哎呀！这个苦得很，做人太苦了，赶快出家，修行，了生死”，但是碰到有的时候，不要说很好的享受，就是偶尔时候吃了一顿很好的饭，菜相当好，就忘记掉了，“这个很好”，再看看人家，不但是吃得好，还穿得好，住得好，洋楼、汽车、什么电灯、电话、牛肉土豆等等，要去追求那些去了，那就是说你出离心还不够的了。
那么，人间是“人间太苦了”，看看天上还不错，要追求天上去了，那还不行。乃至非想非非想天都看得是跟这个最讨厌的东西一样，那么，你这个出离心才生起来了。这个出离心生起之后，并不是说就能证空性了，还得要下边还有条件的。
“次见若未永灭其因，则终不能得还灭果”，那么，你生死是厌离了，你要厌离生死、要出生死的话，那你要追求这个生死的因是什么，生死的因找到了之后，然后把它因灭掉，你才能出生死，你因都找不到，你盲目地要求出生死，你坐在那里心不动，什么无想天，等等，无想定乱修，你哪里出得了生死呢？那出生死要有智慧的，生死的因在哪里，要智慧去追求的。要生死的因找到了，然后把它灭掉，这个你生死才了得了，如果你生的因，生死因还没有找到，也没有把它灭掉，你说要了生死，这是空话。所以说，假使你把生死的过患看透了，决定要厌离，生起一个出离生死的一个要求，那么，你进一步就要用智慧去追求，这个生死的因是哪里来的，这个因找到之后，要把它灭掉，这样子才能够得到解脱的果。那么，他就要追了，生死的因是什么？
“由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。”那么，生死的因在哪里？流转生死的体就是我，这个“我”是怎么产生的？萨迦耶见，就是我们前面讲的根本烦恼里边的五个不正见的萨迦耶见，第一个，“我、我所”见，有了这个见就把五蕴执了是个我，那么，就流转生死了，所以真正生死的因就在这个上边。
我们很多人说：“生死因是贪，生死因是瞋、痴。”固然这是因，但是你没有萨迦耶见，没有这个“我”，贪什么？我都没有了，哪个来贪呢？就不会起贪了。我们所以有贪瞋痴，都是因为有“我”，顺我的我就贪，违背我的我要瞋，对我不相干的我就痴，不去管它，那么，这是根子还在“我”上边，我执大魔了。我执大魔是什么产生的？“我”有没有的？“我”没有的。那么，这个“我”哪里来的？萨迦耶见来的，萨迦耶见把本来不是我的东西执了是一个我。
所以说，生死的根本就在萨迦耶见，这个要智慧追求的，你说：“我，萨迦耶见是生死根本。”为什么是生死根本，我问你一句，你恐怕又将了军，不知道了，这个要真正明确了生死的因是萨迦耶见，然后你才把根子找到了，根子找到了才能解决问题，就是说，把敌人找到了，那么，把它消灭了，生死就解脱了，那就要断萨迦耶见。所以说，这个萨迦耶见，或者就是无明，无明跟萨迦耶见两个东西，萨迦耶见从无明产生的，所以两个东西也可以当它一个看。我们追求了半天，就发现这个萨迦耶见是生死的根本。
但是我们要说一句话，如果没有佛的教，我们哪一个能追溯到生死根本是萨迦耶见？没有可能的，没有佛教的话，是有情自己无师自悟萨迦耶见的话，不可能的。外道入了那么深的定，非想非非想定，什么什么定，无所有处定等等，但是他萨迦耶见是生死根本他永远是追不到，他总认为是什么想是生死根本，什么是生死根本，他把那个断了就认为是解决问题了。非想非非想天，他认为有个心要起恶念头，造罪是生死根本，我把这个心灭掉，他当然是没有造罪了，但是灭掉之后，没有心了不是……，无色界身体没有了，非想非非想是无色界，身体已经没有了。身体是苦本，这个老子也说的“我有大患，谓我有身”。
我们想一想身体，你说你长得再好，你所有的病都在你身体上生的，你哪一部分身有一个器官，就有那个器官的病，好不好？不好。一切过患都身体来的，你要吃饭就是为了你个身体，你要享受就是为你个身体，所以，实际上说，就是老子、庄子那些，哲学家也知道身体不是好东西。
那么，他们的外道也知道这个，修无色界的定把身体灭掉了，该是好了吧？还有个心，心还要造罪，造了罪还要流转生死，他又把心要灭到非想非非想天，真正灭掉了，他想又断灭了，他害怕，又留一点点，“若沈若浮”，“非想”，“想”没有了，“非非想”，还有一点点“想”、一点点心，这个外道认为这个解决了。全部断掉了，那就是没有了，断灭掉了，那么，有了也不对了，就要造罪，身体没有了，心也若有若无的样子，“非想非非想”，那就该解决了吧？解决不了，你没有把整根子拿到了，这个萨迦耶见没有拿到，解决不了问题。所以说一定要依佛的教言，知道我们生死根本是萨迦耶见，萨迦耶见执了个“我”。萨迦耶见灭掉了，这个“我”也就不存在了，那你生死就不会再流转了。
那么，这个就是说生死根本是萨迦耶见，这个要引生定解，决定如此、不可转移的心要生起来。有的人说，佛这么说，到底是不是那回事？还不敢相信，这个说不行，一定要引生定解，不可转移地理解。而且知道它是根本的话，要发出真正的意乐心，要断它，把萨迦耶见断掉，这么一层一层来了。但是说，你要见萨迦耶见，你要灭掉萨迦耶见，第一个你知道萨迦耶见是生死根本，再一个你要灭掉萨迦耶见，离不开智慧，没有智慧见也见不到，灭更灭不了，所以说，必定要发生智慧。
这个智慧，什么？要通达萨迦耶见所执的那个“我”是没有的，没有这个智慧，你还认为萨迦耶见的“我”是有的。我们俱生的我执都有，你说碰他一下，他说“你不要打我”，这个都是个“我”，都有，哪怕你就是个……，我们说有一个故事，他，一个人，他自杀，跳井，跳井自杀，该是他已经心已经决定要死了了，但是人家把他救起来之后，看见他把那个井的边的草拉得很紧，就是说他虽然自己一个主观意识要自杀，他俱生我执的心，潜意识里边的心还要求生存，还要把这个草抓得很紧，就是想抓住不要死掉了。所以，这个真正的我执是与生俱有的，你要把这个东西灭掉的话，一定要把萨迦耶见灭掉，看到萨迦耶见的所执的“我”是没有它个东西的，那么，你才能够解决问题。所以说你必定要有个智慧，要看到这个所执的“我”是没有的，那么，要破除这个“我”。
那么，怎么破呢？要靠智慧，“次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解”。那么从佛的教理上去推测这个“我”，去观察这个“我”，有“我”的话，有大害，生死流转，受各式各样的苦；那么，没有“我”才能解脱。那么，如何得到没有“我”呢？从教理上去推求，那就是离蕴的“我”有没有，即蕴的“我”有没有，等等，各方面去理解。那么，在《广论》里边就很多了，很多的观的无我的方法，介绍了很多，当然我们现在不是讲《广论》，不能介绍全部的，但是，原则性要知道，一定要把智慧去看这个“我”，得到决定的理解：没有的！从教理上得到定解，是没有这个“我”的，你如果教理说还得不到这个定解的话，将来证也证不到的。
所以说，有的人说“我要求了生死，但是我不要学教”，你不要学教你怎么能知道生死的根在哪里？生死根是我执，你不知道，如何断这个我执，你怎么又会去断得了？所以说，没有教的智慧的引导，我们是一无所能的，要了生死是空话，根本是做不到的，所以说是非学不可！我一开头也就说《俱舍论》的“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便，由惑世间漂有海，因此传佛说对法”，你离开了阿毗达磨这些修法，你要断烦恼的方法是没有的。那么，烦恼不断，烦恼的作用什么？流转生死，那你流转生死，要出离生死也是不可能的，所以说，你想了生死而不想学法，这是南辕北辙，是永远做不到的，达不到目的的。
所以说，害怕学教的话，你就是害怕了生死。所以这个话不是我说的，是佛说的，《广论》里边宗喀巴大师也这么说的，你没有智慧，没有去通达教理，要断生死是没有这个可能性的。那么，你要求解脱，所以说，要求解脱的人，不要说成菩提，你要解脱生死的话，你要学教，知道“我”是没有的，这个是不能少的方便，你如果在教上不能够把无我的道理搞清楚，你是要解脱是没有办法的。
如是于我我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。
如《明显句论》云：“若诸烦恼、业、身、作者及诸果报，此等一切皆非真实，然如寻香城等惑诸愚夫，实非真实现真实相。又于此中何为真实，于真实义云何悟入耶？兹当宣说，由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我我所执，是为此中真实性义。悟入真实者，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我，此等应从《入中论》求。”
又云：“修观行者，若于真实起悟入欲，而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观何者为此生死之本。彼若如是正观察已，则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界，由我不可得故，则能断除萨迦耶见。由断彼故，永断烦恼及诸过失。故于最初唯应于我谛审观察，何为我执所缘之境，何等名我。”
“如是于我我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。”那么，你先把“我”、“我所”的一点自性也没有，这个道理肯定了，不但是没有自性，连一点点小的小的自性都没有，干干净净的——无自性，这个道理得到定见，这个知见正了，然后到定中去修这个，然后得到的，所证到的，就是无我。如果你的见解没有定，没有得到定解，那么，你即使入了最深的定，你所证到的也是个不解决问题的一个犹豫不决的一个空，了不了生死的。所以说，要了生死的话，非要从教理上得了定解，然后依这个定解去修，在定中得了力量之后，然后，一切法空的道理才证得到。
你如果想越级，不通过这个，“这个很困难，我天然根基钝，我学不来”，学不来你就不要了生死了。了生死本来一个大事情，比我们世间上的事情都要伟大得多的事情，你想轻而易举地、不动脑筋地去了了，哪有那么容易的事情呢？你说：“我念佛，我到西方去不是了了吗？横超生死，不是一样吗？”你到西方去你就不修了？那么，为什么西方极乐世界树里边、鸟里边，都要念佛、念法、念僧，要讲七觉支分、八圣道分，要宣传这些教义干啥？你不要修了么，这个白白地宣，白白地宣传这些，那阿弥陀佛要不要教你了，观音菩萨要不要教了，你解决问题了就不要教了？没有解决的。你到那边去仅仅是凡圣同居土，并没有真正地证到圣者，证到圣者之后才能够——慢慢地说了生死的话——你暂时在阿弥陀佛国家里边寿命很长，也不受苦，就是这样子说的，三恶道是不去了，那么，你真正要了呢，还得要在西方好好去修的。
所以说，这个是原则性的东西，不管你东方也好，西方也好，都是一样的。所以说，六祖大师说，东方人有罪跑西方去，西方人有罪跑哪里去呢？这个意思就是说东方西方都离不开修，你想不修，逃避是逃避不了的，并不是说西方不好，西方是好的，但是西方去并不是不修了，大家都知道的，见了西方之后，见了弥陀，亲近弥陀还要去学法，观音菩萨、大势至菩萨都要教，最后证到无生法忍，才能回到娑婆广度众生。这个是生净土的人都是这样子说的，哪有说去了不修的话呢？那么，你说：“我一定要到阿弥陀佛见了再修，我现在不修。”那何必呢？你现在空在那里干啥呢？所以，这个原则性东西是不可违越的，决定是这么一个顺序。那么这样子，所以说，一定要把教要学好。
你说：“我要学，但是我学不进。”学不进你种个种子也好，总比你不学好得多，你拿起铺盖跑掉了，种子也没有，你没有那个种子，你下辈子还是空的，下辈子碰到人家讲经你还是个不懂，不懂又跑掉，又没有种子，又不懂，好容易得个人身，被你这么样子一磨磨折了，你要以后人身得不到了，你再怎么去求解脱？那就没有机会了，所以，得了人身之后不要浪费这个人身，即使你说我笨，笨你种种子下去。笨跟那个利、聪明，是哪里来的？种子，善根多少的关系。你种子永远不要，善根不去培养，永远是笨，你既现在笨，你好好地下种子，培养善根，下辈子，再后下辈子就聪明起来了，哪有自性呢？笨没有笨的自性，聪明也没有聪明自性，都是自己努力来的。
那么，这就是说，要见空性，决定要如此。那么，到底先见什么空性呢？人我，法我哪一个下手？我们说：“大乘要法无我，当然法无我下手。”我们看看《入中论》，这是《菩提道次第广论》引《入中论》的话，“由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我我所执”，是这个，证到的实性就是这个东西。
那么，我们要“悟入真实”，就是悟入空性，“慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我”，这是《入中论》的话 20 。他说，这个智慧看到烦恼的无量无边的过失，这些过失从哪里来的？根子——萨迦耶见，我执生的，要有我执就流露出各式各样的烦恼，这个烦恼把我们到生死受苦了，那么，这根子是萨迦耶见。“通达我为此缘境”，那么萨迦耶见缘的什么东西呢？缘的是“我”，他执了一个“我”，这个“我”，所执的“我”是有没有的呢？没有的。所以说，“故瑜伽师当灭我”。
所以说，修行的人要证到实性的话，先从破我执下手，这个也有次第的。这个，固然大乘是要证一切法空性，但是要从破补特伽罗我执下手，这是《入中论》的一个颂，他引这个颂。那么，从这里边我们看到，我们不要是超越地、没有一个原则性地说“我要了生死，我要证空性”，不现实的，证空性、了生死都要从有为法上、解脱道上去走才能得到的。所以说，我们要回复到这句话，希望大家也要跟我一样记住，碰到的时候就会冒出来这个话，“先得法住智，后得涅盘智”，你要涅盘智——就是一切法空性智慧，你要得到涅盘的智、法空的智慧，先要得法住智，一切法缘起的智慧，就是说百法，是什么叫什么，什么叫什么，这些智慧先要得到了，一切法的智慧、缘生的智慧、法的智慧有了，一切法无自性的空性智慧才能生出来，前面那个没有，后边也就没有，这是因果相连的。那么，这是龙树菩萨的话。龙树菩萨是佛授了记的，解空第一的一个专门弘扬性宗的一个圣者。那么，我们一个次第决定要按了这个次第走。
你说：“我不要学法，一切法本来是空的，我学它干什么呢？学了半天都空掉了，我白学了。”不会白学的，你如果一切法不学的话，你就根本就空不了，你要把一切法空，你就把这一切法知道，哪一个法不知道，哪个法你就空不了。所以说，气功师他尽管是空空空，你这个佛教的法你根本知道几个法？你知道的都是错误的，世间的眼光的烦恼的心理看的一些世界，你怎么空得了？佛教的这个缘起的一些法的样子都没有，你怎么能空呢？
我们再回到《心经》，“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，要照见五蕴，五蕴的法，然后再照见它空，两个程序，并不是说照见五蕴皆空，一切法都空，好了，这个话哪个会说，我也会说，但我空了没有，你打我一下，我还难过得很，我肚子一天不吃饭，我就是受不了，那个人空不了的,你这个什么一切法空，你那是说吹牛的话，你要真正证到这个一切法空，那才是真的话，这是真正证到了。
那么，所以说，你要证到一切法空，并不是说大话可以解决问题的，要从实践上做。实践的做先要理论的基础，理论基础就是把一切法空的道理知道，而且确确实实地、明明白白地真正一点也不错地知道之后，才能有这个希望证到不错的空性，你有一点错，证的空性是错的，这个话在《广论》里边也发挥得很多，也在“毗钵舍那”里边发挥的。就是说我们要证空性，先要了解空性，你如何了解的空性，证到的就是如何样子的空性，如果你了解的空性是偏的，那证的是偏空，了解的空性是倒的，那就是恶趣空之类的，就是乌七八糟的空，什么都不管了，五戒也不要了，出家也不要出家了，什么都“一切法空”，“只要就空就对了”，那么，到地狱去，你空去吧，你到了地狱你看你空不空得了？即使你说你地狱你能看空，你也不是真的空，有的外道，他可以就什么苦行能受，他咬了牙齿受，你要到地狱去咬牙齿去受去了，这也不叫证空性了。真正空性，你没有真正的知见是证不到的。所以说，我们是归根到底佛法不学是不行的。
“那么，禅宗怎么的了？他不学的。”他这辈子没有学，他前辈子已学了，你知道没有？如果他前辈子什么都没有，没有一点善根的话，再大的祖师用机锋来给他教的话，教不出来的，善根都没有，一阐提，你怎么证，怎能成三乘圣者呢？我们前一天讲的，三乘五性，你属于没有善根的，就是没有无漏种子的阐提种性，你怎么会开悟呢？不会的。你的禅宗的说法一般都是大善根的人，大家也知道是利根的人，学法学了很多，善根积了很厚的人，才一个机锋才开了悟的。你不要以为赚便宜了，我只要就蒲团去坐好了，那么，外道坐了那么多年，他怎么还开不了悟？他的定也很深了，为什么他开不了悟？没有善根。
学法首要知见正
所以，我们说，学到这里就是讲一切法无我，它的来源也要知道一下，一定要从学而来，从文字般若再到观照般若（就是修定），定中得来的智慧，证到的才是实相般若，所以这个一连串是离不开文字的。如果我们想离开文字、离开教，而中间赚个便宜，突然这么一坐就开悟了，“这个三藏十二部多得很，我学它干啥呢？我只要一开悟我都懂了”，这个话很天真，他说你一开悟，你怎么开呢？你三藏十二部都没有学过，见也没见过，碰也没碰过，你个悟从何而来呢？没有无缘无故的果，一切果都是从因缘和合而生的，那你因缘的因都没有、缘都没有，果从何来呢？这是不学的人经常要执着的一个错误的见。
我也听到很多人了，“你们学教学得辛辛苦苦，都学了半天可能还是文字障，执着了，就解脱不了了，倒不如我一个字不识，一个经也不看，我开了悟之后比你高明地多，我什么都通了，你还什么都不行。”这个说话，是古代祖师是有这样的人，他是前辈子的善根非常深厚了，才能够达到的，你说善根都不要学的、不要积累的，那你要这个果来，恐怕是不可能的。我们再看看六祖大师，固然一个字不识，但是你想想看，人家念《金刚经》“应无所住而生其心”，他就悟了，我们会不会悟？没有。从来对佛教毫无认识的人，听了这一句话，说开悟了，恐怕做不到的。他前辈子把这个问题，已经是考虑很成熟了，这样子一针见血就破了。
还有一个我们这个比喻，经常用的，“画龙点睛”。龙画好了之后，那个是画得很像了，眼睛一点，飞起来了，那么，这是神得很，古代有这个寓言的，有这个事情。那么，我们说这个点睛，眼睛一点有那么好的效果，我龙也不画，只要画一个眼睛，你飞什么？你想想看，你飞什么？人家龙都画好了，逼真的一个龙身体全部具备了，就差一个眼睛，一点就飞了，这个六祖大师就这样的，一点飞了，开悟了。你呢？龙的什么的一笔都没有下手，你眼睛再画吧，就是来佛亲自给你画个眼睛，我看你怎么飞呢？也飞不起来了。
所以说学法不要赚便宜的心，怕辛苦，而要得到最高的果，这个本身这个就不合逻辑的，世间上没有不辛苦而得到非常圆满的果的，你要做个生意要赚钱，你得还要不睡觉，去到处听行情，什么东西，发不发财还成问题，有的时候还破产的还有，他很辛苦，还是破产的。有的是他是过去有布施供养的福报的，他很辛苦，发财了，但是离开辛苦，我天然地坐在那里不动，伊个财又从何而来？
有很多人讲因果讲错的，不该死的就绝对不会死的，要死的你再逃避也逃避不了的，这个话是对的，但是用死了。那么，你不该死不会死的，我何必烧饭呢？我不会死的，我不吃饭也不会死的，好，你试试看，你不吃饭，三天不吃饭，你看你怎么样。所以，这个把因果讲得太死了，又是一个毛病。
所以说，我们讲因果，一定不要执得死，有的人说：“有病，会该好的就会好的，不要看医生的”，那么，这个又不对头了，也是不吃饭一样的，佛说的有病则亲近医生，要近医药，有疾要亲近医药，佛也告诉我们的，有病的话要去找医生要吃药，没有教你说：“有病，反正我命是长的，我不吃药也会活的，也不有关系的”，那么，你试试看。
还有一些人执着：“吃什么药呢？我念《药师经》好了，念《药师经》一念就好了。”这个对不对头？你们想想看，《药师经》念了之后可以治病，对，这是说我们医药的法没有了，无凭无药，无医无药，这个情况之下，你求佛，好好求，有效。但是你说你有医有药，什么都具备的，钱也有，舍不得用钱，“我念《药师经》，我病就好了”。你这个心，发心就不对，你要求《药师经》为你服务，你自己省钱，你想想你的效果会不会好？发心不好，果也不会太好。我们说《药师经》在无可奈何之情况之下，《药师经》，一心地追求《药师经》的话，药师佛，求，会有效果，但是你有钱不去看病，三心二意地念《药师经》，看你的效果又如何？
所以说，我们在讲因果，不要讲得太死板，很多人就是学佛学了一边去了，会这样子的，把一切主观的一些努力都放弃了，“这是因果如此，我何必努力呢？”那么一切都这样子，“我该成佛的，我天然会成佛嘛，我何必修行呢？”那你成这个一切法空，乱七八糟的空了。佛在世时，他的榜样这样子的，他是六年苦行，以佛这样子三十二相、八十种好，从兜率天下来投生，最后示现成佛的，还要示现给我们看六年苦行。我们说：“不要努力的，反正是要成佛，一切众生皆有佛性，我本来就是佛，修什么了？”这个就糟糕了，你学佛学到这里去就完蛋了。
那么，希望大家知见要正，我们学佛第一个把知见学正，然后，行动就跟上去，禅宗里一个话，“只贵汝知见，不贵汝行持”，看起来好像是有点儿不大对头，行持不看的，只要看你知见对，你就是对了，行持不是很重要问题，这个话是不是？那么，你只要学不要行持了，并不是这个意思，知见正了之后，行持决定会行持。你自己只知道要离苦，只有这个方法，那你就照这个方法去做了，肯定是，你知见真正正了之后，决定事情会做上去了。如果你不做的话，你知见还没正。那么，这个是说知见正的话，行持一定跟上去的，所以说，不从行持上看，从你知见上看。反过来行持很努力，知见不正，果并不好，我们最近的一段时间，就是两个电话，都是年轻人到山上去住茅棚，发疯了，精神病了，那就是说你行持再高、你知见不正的效果不但没有解脱，反而成了个神经病，一个负担。
我们说一个，我们的一个出家人，我们这里住过一段时间，他的样子大家看到了，可不可怕呢？他也看起来都是老修行了，他说修什么功我们也不知道，他为什么产生这个，可能也是行持有错误，行持方面的知见没有搞正，这些，或者是有鬼神附体之类的东西。所以说，知见不正的话，你也辨不了邪正，你会上当，或者是鬼神附体，或者是盲修瞎练，弄到后来，着魔、走火、发狂，等等的。那有什么好呢？
知见正的，他决定会行持。如果说你知见混杂了一大堆，而不动于衷地还是吃酒，什么东西的，根本你这个知见没有正，我们可以说这个话。一些哲学家，一些教授佛学者，他们说的一大套，行持呢，上了课之后回去一杯酒吃吃，鸡、鸭子吃起来了，决定知见不正。你说你如果知见正的话，你不会这样子。
所以说，知见正是个首要的问题。那么，初步学法的人也是搞一个知见。
那么，知见你说是很容易正吧？很难正，尽管你学了《广论》，知见不正的是比比皆是。我们就举最近一个例，“我要一个人住茅棚去，把《广论》带去，好好地把《广论》学一下”。你看看这个知见正不正？《广论》一开始叫你亲近善知识、听闻正法，“现在我不要听正法，不要什么，我去拿《广论》学。”你看你这个知见正在哪里？学了《广论》的人，这是。
所以说，我们说学法呢，私心作解 21 ，把经里的话用自己意思来作批注的话，是最危险的，所以要传承。说了半天，传承是不能没有的。那么，学法的目的，第一个首要的把知见搞正。今天这个也来不及了，那只好明天了，时间到了。