心一境性，名之为定，此品广明，故名分别。贤圣品明果，智品明因，定品明缘，缘望果疎，故次明定。又前明智品，是能依定果，此明定品，智所依因故。
「定品」大要，首先是解释这一品的名字。什么叫「定」？「心一境性，名之为定」，就是三摩地。「此品广明」，所以叫「分别定品」。「贤圣品」明果，「智品」明因，「定品」明缘。前面「序」中讲过，缘对果来说，要疏一点；因对果来说，要亲一点。所以先说因——「智品」，后说缘——「定品」。「又前明「智品」，是能依定果，此明「定品」，智所依因」，前面的「智品」跟「定品」有什么关系呢？定的果就是智，智是能依；智的因是定，定是所依。所依就是因，能依就是果，这是持业释。不单「贤圣品」是果，「智品」「定品」是它的因缘，同时「智品」「定品」两个也有因果的关系，智是果，定是因，定能生智故。由戒生定，由定生慧，这是老生常谈了。
甲一 所依诸定
乙一 定名差别
泛论定名，总有三种：梵名三摩地，此云等持，谓平等持心，于一境转，通定散，通三性，唯属有心。
第一，「三摩地」，是梵语，汉语叫「等持」。「平等持心，于一境转」，心平等地持心，在一个境上转，就是一个境界里生起来，不东缘西缘，就是心一境性。心「平等」就是离开高举的掉、离开沉没的沉，没有高低。三摩地是心所法之一的三摩地心所。「通定散」，定心有，散心也有。入定之后，三摩地的心可以延续下去，等流下去，不散失；在专心一致的时候，虽然没有入定，也叫三摩地，所以定心、散心都有。「通三性」，只要心专一的时候，都叫三摩地，善的、恶的、无记的都会有，而真正的定是善性的。「唯属有心」，决定是有心的，不通无心的。
梵名三摩钵底，此云等至，通有心无心，唯定非散。若有心，约离沉掉、平等而至此定故。若无心，约定中大种平等，亦名等至。
第二，「三摩钵底」，它叫等至。「等」就是已离开沉掉，平等了。「至」就是到了，到达定，到定里去了。平等地到这个定，叫等至。三摩钵底「通有心无心」。
假使有心的等至，离开沉掉平等地到那个定，是离开沉掉的心的平等。假使无心的等至，例如无想等至、灭尽定，身体还有，入定之后，四大种平等，四个大种是很平的、很调伏的，没有偏正的，这叫等至。等至，只有定心有，散心没有。
梵名三摩呬多，此云等引，唯有心，唯定非散，谓能引起此定名引。
第三，「三摩呬多」，就是等引。「谓能引起此定名引」，能够平等地引到定里去，有引生功德的意思，定里能够産生很多的功德。这是有心定，无心定不能叫等引。无想定、灭尽定只能叫等至，不能叫等引。等引是属于定中的，散心没有。知道了这三个名相，对我们以后看经书有好处。
定共有几种？「四静虑」「四无色」，这是八个等持，各有两种。一种是「生静虑，生无色」，就是果报，修色界定就生到色界的十六层天或者十七层天；修无色定，就生到无色界的四个处。这在「世间品」已讲过。
另一种是「定静虑，定无色」，这是因上的定，不是果报上生的静虑无色。定静虑、定无色的体是善性的心一境性——三摩地，以善的等持为它的自性。
乙二 四静虑
颂：静虑四各二 于中生已说 定谓善一境 并伴五藴性
初具伺喜乐 后渐离前支
什么叫静虑？「由定寂静」，定是止，止就是把一切妄想的心都寂静下去，心能寂静，不打妄想。「慧能审虑」，能考虑问题，「虑体是慧」。「定有静用，及生慧虑（果）」，定是因，生慧是果，「从用及果立名」，静虑这两个字，因果都包在里面，从因、从果安立名字叫静虑，静就是定，虑就是慧。所以，从名字上看，静虑包括定慧，就是止观均等。
「出体」，体是什么？四个静虑体，「以善等持为自性」。等持就是三摩地，就是三摩地心所，是大地法裏的一个。「五藴为体」：有心王、心所，心所是除了三摩地之外的相应心所；还有其他的得、非得等等；还有定共戒，是无表色，属于色藴。所以，它的这些助伴加起来，五个藴都有。
为什么色界的定、等持叫静虑？而无色界的，不叫静虑？色界的定有四个殊胜，才能叫静虑。第一个殊胜，「诸等持内，唯此四种，摄十八支」，只有四个静虑有十八支，其他等持都没有。第二个殊胜，「止观均行，最能审虑」，这四个定是止和观平均的——止观双运，最能审虑，慧的力量最强。第三个殊胜，叫「现法乐住」，现前能够享受法乐。第四，「名乐通行」，因为止观均等，任运而转，摄十八支，所以叫乐通行。色界定有这四个殊胜，叫静虑。其他的定没有这几个条件，就不能叫静虑。
四种静虑，它们的差别非常有规律性，可以用有无伺喜乐三个支来分别。第一个静虑具伺喜乐。寻伺喜乐定，除了中间禅没有寻，其他定有伺决定有寻，所以用伺喜乐，非常善巧。初静虑包含了中间定，都有伺、有喜、有乐；第二静虑，无寻无伺，有喜有乐，定生喜乐；第三静虑，单是一个三禅的乐；第四静虑，乐也没有了，更没有寻伺喜，是舍念清净。
用伺喜乐来分别四个禅定，是个很善巧的方法。第一个静虑，伺喜乐都全的。第二静虑，伺去掉，有喜乐。第三静虑，伺喜两个都没有，单是有乐。第四个静虑，伺喜乐全部没有。以这三个支的有无来分判四个静虑。这是「差别四种」。
乙三 四无色
颂：无色亦如是 四藴离下地 并上三近分 总名除色想
无色谓无色 后色起从心 空无边等三 名从加行立
非想非非想 昧劣故立名
什么叫无色？因为没有物质的色，所以叫无色。这是一个很现实的名字。因为无色界没有色藴，定共戒就没有了。而其他的心王、心所、不相应行，受想二藴，当然都会有。它的体，如果严格地说，是善的心一境性，善的三摩地心所法。如果助伴都算进去，就是受想行识四个藴。
无色界到底有没有色藴？这是有辩论的，《颂疏》没讲，《俱舍论》里有广辩。有些经里说，佛涅槃的时候，无色界的天人流泪，就像春天的毛毛雨一样。那就是说也有色法。有的说粗色没有，细色是有的。但有部说，无色界是没有色的。
无色界也有四个差别。「离第四静虑生，立空无边处」，这个「生」很费解，什么是「生」？有两个解释，第一是染污的法叫生，第二是受生。「离空处生，立识无边处」，离开空无边处的生，立识无边。「离识处生，立无所有处」，离开识无边处的生，立无所有。「离无所有处生，立非想非非想处」，离开无所有处，既不是想也不是非想，所以叫非想非非想。前三种差别是「从加行立名」。第四种是「当体立名」。
四无色名处者，是受生处，又外道执彼为涅槃，为破彼故，立受生处。
此四无色皆言处者，以是诸有生长处故。（《正理》卷七七）
为什么四个无色定都加个「处」？这是有一定涵义的。处，有两种解释：一是受生处，一是生长处，这两个意思是一样的。外道执著上界的无色定没有身体，以为就是解脱涅槃。佛就指明，这还是受生或生长的地方，并不是解脱的地方。还没有解脱，所以叫「处」。
乙四 八等至
颂：此本等至八 前七各有三 谓味净无漏 后味净二种
味谓爱相应 净谓世间善 此即所味著 无漏谓出世
这里讲的等至，和前面的三摩地，有一点差别，是专门讲定中的事情。经上一共有八个等至，论把经上的名相都解释了一下。
什么叫八等至？就是四静虑、四无色。四静虑包括初静虑、第二静虑、第三静虑、第四静虑；四无色包括空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。前七个等至，每个又有三种，「味等至」「净等至」「无漏等至」，通无漏的。最后非想非非想处的等至，只有「味等至」「净等至」，不通无漏。无漏是有力量的，要断烦恼的，非想非非想天的心很微弱，它没有这个能力，所以不通无漏。
有漏的定有两种，一种味等至，是染污的；一种净等至，是善的有漏的。
什么叫「味等至」？「谓爱能味著，定与爱相应故名味定」。爱就是贪，贪就是味著的意思。跟贪相应的定，叫做味等至。这个定是染污的，虽然是染污的，有贪相应，心也可以安住不动。烦恼里只有贪心可以使心静下来，不动。其他的烦恼，躁动的，像瞋心发的时候，心里乱得很。妒嫉心起来，思想也不会静下来。父母交会的时候，就有婬光，有光明出来。中阴身一见那个光，有缘的马上就去投生。这就证明贪心有定的功能。贪跟定能够相应，叫味等至。但这是染污的定，要退的。
「净等至」，世间的善定，与无贪、无瞋等等白的净法（善法）相应，与有漏的善法相应的定叫净等至。也就是前面染污定所贪著的那个定。净等至灭掉之后，味等至就生起来，生起这个贪。他贪什么？就贪这个味道。定里边本来是很寂静，但是不要贪这个，不要贪才能够往上进。如果一起贪心，净的静虑就会失掉，就退到味等至。味等至再退下去，整个禅定都会失掉。
「无漏等至」就厉害了，出世的定，是爱缘不到的。爱只能缘有漏的、三界的东西，贪心只能缘三界。无漏的东西，烦恼不随增的，烦恼对它起不了作用。所以，「非所味著」，也不能産生味等至。只有净等至能産生味等至，贪著这个味道。在菩萨戒里，贪著禅味就犯一条戒。禅的味道不能贪。贪心都是不好的。一贪禅，禅会失掉；一贪财，财会变少。慷慨布施，反而增加福报。所以贪不是一个好东西，越是贪越是少。劫初时的人贪地味，慢慢地味没有了；后来贪地饼，地饼没有了；贪藤林，藤林没有；又贪自然香稻，现在我们要拼命地辛辛苦苦地种，种出来的稻子还是不太好吃。总之，贪到后来，都是越贪越少。无漏等至就没有这些毛病，所以是出世的。
八个等至又分了三种，一种是贪爱相应的味等至，染污的；一种是净等至，有漏善的定。它是不能贪著的，一起贪心，净等至就变味等至，慢慢地烦恼增长，就会退定；无漏等至不受爱的影响，无漏是非随增的，烦恼不能随增。
乙五 静虑支
颂：静虑初五支 寻伺喜乐定 第二有四支 内净喜乐定
第三具五支 舍念慧乐定 第四有四支 舍念中受定
静虑支有十八，体是十一个。初静虑有五支：寻、伺、喜、乐、定。定就是等持，每个禅都有。二静虑有四支：喜、乐、内等净、定。二禅是无寻无伺，寻伺没有了。内等净是二禅特殊的一支。
为什么二禅里有内等净？什么是内等净？由喜産生的清净的、殊胜的、增上的信心（信心必定依大喜生的）。二禅有最殊胜的喜，初禅的喜固然是好，超过欲界，但是二禅的喜又超过初禅，到三禅，就没有喜（因为喜是冲动的，三禅不要），只有乐了。所以，二禅的喜最殊胜。而我们起清净的信心，一定要有最大的喜，二禅最适合，所以二禅里有内等净。信心生起来，极大的喜才能生起，这是互相推动的，起了信心之后，也会産生极大的欢喜心。有人得了法乐——于法上得了什么，会生大欢喜，或者开悟之后，就生欢喜，得了初禅定，见道了，这是欢喜地，是最欢喜的。信心和喜两个是相连的，要生起信心，要有大喜，同时，信心要有大喜才生得出来。
内等净：颂「内净即信根」者，谓若证得第二静虑，则于定地亦可离中，有深信生，名内等净，信是净相，故立净名，离外均流，故名内等，净而内等，故立内等净名。
《俱舍颂》对内等净的解释：「内净即信根」，内净就是信根，信有清净相，跟净水珠一样，可以把脏的东西沉下去。信可以使不信的染法沉淀下去，使心清净。
初禅「离生喜乐」，离开欲界的染污，得到定里的喜乐，确定欲界散心的染污是可以离的。但是，对定中的染污是不是能离，还不确定。二禅得到「定生喜乐」，这时候生的喜，是特别的、很殊胜的喜，「于定地亦可离中，有深信生」，二禅时生起了很深的信心，相信定地的染污也可以离，比初禅要高一层，这叫内等净。「信是净相，故立净名」，信把不信的染法沉下去，清净了，所以叫净。
什么是「离外」？初禅，有寻有伺，还有眼耳身三个识，可以向外攀缘。（鼻、舌二识没有，因为没有段食。）二禅以后，无寻无伺，就是向内，离开外面的攀缘，叫「离外」。「均流」就是在内心里，平等地等流。「离外、均流，故名内等」。「净而内等，故立内等净名」，心是清净相，又是向内，不向外的，平均地等流，叫内等净。
第三禅又有五支：行舍、正念、正慧、乐受、定。行舍是心所法。轻安对治昏沉，行舍对治掉举，把掉举心平下来，叫行舍。三禅把初、二禅冲动的喜舍掉了，只有乐，三禅的乐不是轻安乐，是心里的乐。前面讲过，本来身悦叫乐，第三禅是特殊的，最寂静的心悦叫乐。
第四禅只有四支：行舍、正念、非苦乐受、定。非苦乐受是特殊的，就是舍受。行舍和正念在第四禅里叫行舍清净、舍念清净。下面解释一些问题。
行舍、轻安，互相覆蔽，若处有一，第二便无。轻安治沉，其相飘举，行舍治掉，其相寂止，故安与舍，互相覆蔽。（《正理》卷七七）
第三定舍极喜，第四定舍极乐，故立行舍，初二不立行舍，故立轻安。
三禅把二禅最殊胜的喜舍掉，「舍极喜」，属于行舍。第四禅也有行舍，但不是舍喜，是舍三禅最胜的乐。所以这两个禅都有行舍。初、二禅为什么没有行舍？它有轻安乐，就不要行舍。所以初、二禅没有行舍，是立轻安代替的；三禅舍了二禅的喜，所以要特别强调它是舍；第四禅，舍掉最乐的三禅的乐，也特别强调，要立行舍这支。
第三定有乐受，为耽此乐，不欣上地，对治此故，立正慧支。
为什么三禅定有个正慧？就是怕三禅的乐太殊胜而爱著，不想往上进。为对治这个心，不要贪乐受，不要贪禅味，所以特别要安一个正慧。其他的几个禅定没有这么殊胜的乐，就不需要安这个支。
第三定为第二定胜喜漂溺，若第四定为第三定胜乐留碍，由为下地，所留难故，于自地染，不能出离。是故世尊，劝住正念。
三禅要离开二禅，二禅的喜对他是阻碍；四禅要离开三禅的乐，三禅的乐吸引力很强，也是个留碍。佛在三禅、四禅安立正念支，就是要你提起正念。三禅，不要为二禅的喜所漂溺，不要贪著那个喜，否则上不来了；四禅，也不要为三禅的乐所留碍，否则上不去了。所以三禅、四禅要安正念支。
又三地由离喜故，念慧名正，四地离八灾患，舍念得清净名。（八灾患谓寻、伺、忧、苦、喜、乐、出息、入息。）
为什么叫正？第三禅「由离喜故」，因为念、慧就是离开二禅的喜，离开喜是对的，所以念慧叫正。第四禅「离八灾患，舍念得清净名」，为什么第四禅行舍和正念都叫清净？因为第四禅离开八个灾患。
颂：此实事十一 初二乐轻安 内净即信根 喜即是喜受
四个禅定十八支，归纳起来有十一个体，就是十一个东西。寻、伺、喜、乐、内等净，行舍、正念、正慧、乐、非苦乐（舍）受，十个。加一个等持，一共十一个。十八个禅支，体是十一个。
颂：第四名不动 离八灾患故 八者谓寻伺 四受入出息
佛为第四禅安一个名字叫「不动」，很多论师从各方面找依据来证明，为什么佛称第四禅为不动？大部分人说，因为没有八个灾患——寻、伺、忧、苦、喜、乐，出、入息。这八个灾患的动摇都没有了，叫不动。没有寻伺，火灾到不了；没有喜乐，水灾到不了；没有出入息，风灾也到不了。内灾、外灾都没有了。因为没有这八个灾患的动摇，所以佛世尊称第四禅为不动。
另外有些论师的解释是：「第四静虑，如密室灯，照而无动。」以前的灯，都是蜡烛，蜡烛放在风里，要摇动，照不清楚。密室就是封闭的房间，没有空气流动，烛火一动也不动。不动，才能照得清楚。所以第四禅慧的力量最强，这个定里的慧，和密室的灯一样，照得很清楚，不摇动。就是因为不摇动，才照得很清楚。那是从修行的慧的功能上说，好像密室灯一样，照而不动。所以第四禅叫不动。这两种说法都对，都是我们采用的。
第四禅叫「不动」有两个原因。一个是第四禅里，寻伺、忧苦、喜乐、出入息这些粗重的东西都没有了，这八个是内灾：寻伺是火灾的内灾；喜乐是水灾的内灾；出息、入息是风灾的内灾。第二个，第四静虑的慧特别厉害，好比是密室的灯，极亮，不动，能照。从密室的灯照而不动的比喻来说，叫不动。一般成佛，前面说的边际定，都靠第四静虑。第四静虑的慧能力最大，所以叫不动。这两个原因都很重要，学习经、论时经常会碰到。
乙六 三等持
颂：空谓空非我 无相谓灭四 无愿谓余十 谛行相相应
此通净无漏 无漏三脱门
三等持通有漏、无漏。有漏的，就是世间的空、无相、无愿这三个等持；无漏的，就是三解脱门——空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。
这让我们联想到寺院的三门——正门、左右两个门，无论你从正门、旁门进去，都能进到大雄宝殿。同样的，从空、无相、无愿任一解脱门进去，都能够达到解脱涅槃。有很多人错写成「山门」，以为庙总在山上，山上的门，那是个误会。
佛教里经常提起的，空、无相、无愿，就是指空三摩地、无相三摩地、无愿三摩地。三摩地就是等持。
第一，「空三摩地」？「谓空、非我，相应等持」，这个定是和空、无我这两个行相相应的。空是空「我所」，屋子里没有东西就叫空。没有我所叫空；直接否定「我」的，叫非我，或者叫无我。所以空是空我所，非我是空我，总的来说都是空。所以这两个行相都叫空三摩地。修这个定的时候，把我、我所都空掉，当然会达到涅槃，这是一个解脱门。
第二，「无相三摩地」，没有相。《金刚经》的实相无相，就是这个无相。无相不是没有相，是没有世间的相。世间十相：色声香味触、男女、生异灭，这十个相代表世间的一切相。「涅槃离十相」，涅槃里这十个相都没有，叫无相，并不是说什么相都没有。无相还是一个相——没有这十种相的，叫无相。跟没有这十个相相应的定，叫无相三摩地，「缘灭谛四种行相」——灭净妙离，灭净妙离就是世间的那些行相都没有了。无相三摩地是个解脱门，缘灭谛。
第三，「无愿三摩地」，有的译为「无作三摩地」，「作」跟「愿」一样，都是行动，要希求。「谓余谛十种行相」相应的三摩地。这些都是配四个谛的。空三摩地是苦谛的两个行相：空、非我。无相三摩地，是灭谛的四个行相：灭净妙离。无愿三摩地，就是除了空三摩地的两个行相、无相三摩地的四个行相之外，其余的行相：苦谛的非常、苦，集谛的因、集、生、缘，道谛的道、如、行、出，都归纳于无愿三摩地。
为什么叫无愿？苦谛的非常、苦，集谛的因、集、生、缘都是有漏法，是五取藴，可厌患的，所以舍掉不要，叫无愿，因为不会发愿要一个不好的东西。道谛是好的，要修的，为什么也是无愿？《金刚经》说，道谛「如筏喻者」，像船一样，过河的时候固然要，过河之后就非要舍掉它不可。如果不舍掉，就不能前进，所以也要无愿。道也不能执著，也要舍。最明显的就是走路，左脚踩在地上，右脚一定要离开地，往前迈过去，这才能向前进一步。这一步踏稳了，第二步就把左脚提起来，离开原来的地方，再往前。假使不舍掉原来踏的地，就不能得到前面的境界。又如「八识转四智」，八个识如果不舍掉，四个智也转不起来。转依要舍掉一点转一点，等到全部转过来了，就成了智慧了。这些都是要舍掉的。
「故缘彼谛，得无愿名」，所以这些都要舍掉的，缘它的时候，就叫无愿三摩地。不是永远要执著的，无愿，一个是可厌患的不要，一个是过了河之后也不要，叫无愿三摩地。
三个三摩地都通有漏、无漏。「净」，净的空、无相、无愿，就是世间善的等持（有漏的）。世间的等持是好的等持，但是不能进入解脱。无漏的三等持，就是三解脱门。无漏的三等持为什么叫三解脱门？因为这些出世间的等持，是能为解脱涅槃作入门的。学了这些之后，我们对三门的概念再也不会模糊了。这是三个等持，很重要。
乙七 四等持
颂：为得现法乐 修诸善静虑 为得胜知见 修净天眼通
为得分别慧 修诸加行善 为得诸漏尽 修金刚喻定
「四等持」，很多经论里经常提起，很强调它的重要性。
第一，「现法乐住」，「谓住现前法乐」，现前享受法乐，叫现法乐住。我们经常提到的乐通行，有现法乐住。「由修诸善（净及无漏）静虑得故」，一定要修善的静虑，或者是世间的善静虑，或者是无漏的善静虑，才能得到现法乐住，如果不修这个，不会有现法乐住。这裏的「净」是有漏的善，大家记住。前面讲的净等至就是有漏的善。净，有的时候指的是无漏。
第二，「殊胜知见」，知见就是清净的眼识相应的慧心所，是由修殊胜的净天眼得到的。得了殊胜天眼之后，就得到殊胜知见。这个殊胜的天眼，十方、内外、粗细、黑暗或明亮，都能看到。
第三，「胜分别慧」，殊胜的、能分别一切法的智慧。这个智慧是哪里来的？「由修三界诸加行善及无漏善得」，修了加行的善，得到闻思修所成慧，乃至修无漏的善得到无漏的慧，这些都是「胜分别慧」。加行善是从闻思修所成的。
第四，「诸漏永尽」，金刚喻定得到，断掉最后有顶第九品的烦恼，一切烦恼永远地灭尽，不会再生起来。
这四个殊胜的等持，是修了有漏的善，或者是无漏的善的静虑，然后得到的。在经里边经常见到的，所以我们要了解一下。
甲二 能依功德
乙一 四无量
颂：无量有四种 对治瞋等故 慈悲无瞋性 喜喜舍无贪
此行相如次 与乐及拔苦 欣慰有情等 缘欲界有情
喜初二静虑 余六或五十 不能断诸惑 人起定成三
无量：无量有情为所缘故，引无量福故，感无量果故。
《婆沙》有三释，一云对治无量戏论烦恼故，二云对治无量放逸烦恼故，三云如是四种是诸贤圣广游戏处，故名无量。（《麟记》卷二九）
「无量有四种」：慈无量、悲无量、喜无量、舍无量。什么叫无量？「无量者，无量有情为所缘故」，所缘的有情无量。所缘的境是欲界的无量有情；「引无量福故」，既然对无量的众生起慈心、悲心、喜心、舍心，当然引生无量的福报，这是福业；既然有无量的福业，当然感无量的果报，这是异熟果。
《大毗婆沙》对无量有三个解释。第一，「对治无量戏论烦恼」，戏论烦恼，就是一切法本来没有的，执有，等等的戏论；第二，「对治无量放逸烦恼」，修四无量可以对治放逸；第三，「如是四种，是诸贤圣广游戏处」，慈悲喜舍四种无量，是一切的圣贤经常要游戏的地方，很多的圣者经常去行走这些三摩地——游戏三昧，他们经常在那里做慈悲喜舍的事情。
为什么要有四种无量？「对治瞋等」，对治欲界的贪、瞋，还有害、妒忌这些不同的烦恼的，就是四个无量。
慈无量——与乐，给一切有情快乐，使他们快乐的事情尽量做。对治瞋。
悲无量——拔苦，为正在受苦的一切有情拔除苦。乐受（坏苦）、行苦就不管了。悲和大悲是有差别的。大悲缘三界一切有情，悲无量只缘欲界的有情。悲无量对治害，害是小烦恼地法的一个心所，害就是加害人家。不但不加害，还要把苦拔掉，所以是对治害心所。
喜无量——欣慰，人家有好处，很高兴，随喜。对治不欣慰（妒忌）。
舍无量——怨亲平等，怨的亲的都一样地对待，怨的不瞋，亲的也不贪。没有贪，没有瞋，对治欲界的贪、瞋。
四无量依什么禅定修？喜无量只依初禅、二禅修。这两个禅有喜，离开这两个禅就没有喜了，所以喜无量是依初禅、二禅安立的；慈无量、悲无量、舍无量，所依的禅定是一样的，有三种说法。一种说法，依六个定可以修：未至、中间、四静虑。第二种说法，未到地定不能修，由中间、四静虑五种定修。第三种说法，十种都能修。欲界地也能修，就单是观，没有得定的也能观。四静虑、四个近分，加上欲界、中间定，共十种。但是总的来说，都是色界定，无色界的定都不能修。「普缘欲界一切有情」，四无量所缘范围只是欲界的。
哪些有情能够修四无量心？「人起非余」，只有人能修。其余的天不能修，傍生更不要说了。所以我们做了人也值得骄傲，很多法只有人能修起来，很多教法只有人能听到。到天上去入了很深的定，佛在说法都不知道。只有人间，虽然苦很多，但是对法上的利益也很大。能够起四无量心的，也是人间。当然也要有人教，没有人教，你不晓得佛教，不能修了。
四无量有一定的联系，「随得一时，必成三种」，修成一种，其余三种都一起成就。也就是说，如果四个无量的障碍、对治法没有全部去掉，一种也修不成就。不要认为可以占便宜，我只要修其中一种，就四种都成就了。实际上，其余三种的加行没有，一种也是成就不了的。所以这四个是有连贯性的，修一个成就，其余三个一定成就；如果其中有一个不成就，其余三个也都成就不了。这个我们可以想象，如果舍没有，怎么能够慈悲？舍心没有，不平等，根本不能对一切有情起慈心、悲心。如果悲心都没有，怎么喜得起来？假使你只修舍无量，只对治欲界的贪瞋，妒忌、害不管它，那也不行。这四个本来有连贯性。所以，四无量心成就其中一种，必成就其余三种。
乙二 八解脱
颂：解脱有八种 前三无贪性 二二一一定 四无色定善
灭受想解脱 微微无间生 由自地净心 及下无漏出
三境欲可见 四境类品道 自上苦集灭 非择灭虚空
「八解脱」「八胜处」「十遍处」，是一个体系，有连贯性的。先说八个解脱。
第一，「内有色想观外色解脱」，「内有色想」，就是自己内身有色想的贪，为除这个贪，观外色的不净，「青瘀等色」，就是九想观、白骨观。「令贪不起」，使自己的贪心不起，「故名解脱」。就是说自己心里有贪心，要除贪心，怎么办呢？观外边的不净相，青瘀等色，令贪心不起，就是解脱贪心，所以叫解脱。
第二，「内无色想观外色解脱」。「谓于内身无色想贪」，色想的贪心已经除掉了，虽然除掉，但是恐怕不坚固，恐怕要泛起来，「为坚牢故」，再「观外不净」，还是观「青瘀等色」，「令贪不起，名为解脱」。即使贪心已经除了，也要观。很多人说：「我是不怕的，我到那里去会保险的。」你怎么能说保险？没有得三果，男女的欲贪是没有拔根的，随时会犯。这些大话是不能说的。贪心没有除掉，以为除掉了。烦恼起来了，根本不坚固。即使真的除掉了，还要观，把它坚固起来。前面两个解脱都是依初禅、二禅修的。
第三，「净解脱身作证具足住」，这个厉害了，没有第四禅修不起。什么是「净解脱身作证」？「谓观净色，令贪不起」，观不净色，贪不起，那不稀奇。已经过了第二阶段，心已经巩固了，但这仅仅是观不净色，真的净色来，靠不靠得住？要净色来考验，观最清净的色、好的色，贪欲也不起，这才叫净解脱。什么叫观净色？「显观转胜」，观不净，观了之后，令贪不起，这是天然的。不净的东西，谁会贪？当然可以除。现在观净的，也要不贪，这就难了，所以要第四禅才行。这个观是转胜，本来是观不净的，现在更高一层，观净的，看了也要不起贪心。「此净解脱，身中证得，名身作证。具足圆满得住此定，名具足住」。「唯依第四静虑起」，为什么？「离八灾患，心澄净故」，心最净，密室灯，力量最大，所以才能观第三净解脱。
这三个解脱，「唯依欲界可见色处为境」，观的境都是欲界可见的色。初二境是观可憎的境，就是不净的境，看了讨厌的，恶心的。第三个境是可爱的境，是净色，观净的，也要不贪，所以说第三个才难。这三个解脱都是无贪为体，性都是无贪。假使加助伴，「若并助伴，皆五藴性」。因为有定共戒，所以有无表色这个色藴，另外有心王、心所，还有不相应行，色受想行识五个藴都有——五藴为性。
问：行者何缘，修净解脱？答：为欲令欣，修净解脱，前观不净，令心沉戚，今修净观，策发令欣。或为审知自堪能故，谓前所修不净解脱，为成不成，若观净相，烦恼不起，彼方成故。
「行者何缘，修净解脱」，为什么要修净解脱身作证？「答：为欲令欣，修净解脱。」第一个原因，只修不净，心就沉下去了，好像心灰意懒的，什么都好像不行了。这里是指真正修好了之后，把心举起来，修这个解脱。这要经过前两个阶段。「前观不净，令心沉戚」，前面尽观不净的，白骨或九想，心沉下去，一直不高兴，都是脏东西，不能令人高兴。现在要修净的观，「策发令欣」，一味这样沉下去不好，现在要换一个，观净的，把心抬起来。这是一个原因。这当然要有一定的水平，要经过前面两个阶段的人才能修。没有水平的人，一抬，糟糕，电视一看，心都鼓起来，犯戒去了。
第二个原因，「或为审知自堪能故」，看看自己到底能力够不够。「前所修不净解脱，为成不成」，前面修的不净的解脱，到底成功没有。「若观净相，烦恼不起，彼方成故」，看了不净的相烦恼不起，还不敢保证修成。观净相，贪心还是不起，那就肯定修成了，贪这个烦恼已经解脱了。那就是说，修净解脱身作证具足住，主要是检查自己，前面那个解脱到底成功了没有。
要解脱，首先从观不净下手，使贪心解脱。然后使它巩固、坚定。这个第三解脱就是要考验你，是不是真的解脱了。佛在菩提道场，魔就考验他，三个魔女在佛面前大跳裸体舞，具体实际地考验他到底解脱没有？真的解脱了，就没有问题。所以要成佛，什么考验都要经过。修行就是自己考验自己。当然还有其他作用，太沉没的时候，抬高一点。宝光寺一个学生，他太沉没了，修得有点心灰意懒的，什么都不想干。能不能叫他换成修净观？絶对不能。最多是换数息观，这要注意。假使不适合修不净观修，那就修数息观，这是可以的，但不能修净观。有的人说，我天天想白骨，太讨厌，恶心得很，一想起来就要呕吐。去看电视，看看好看的。这要不得，这就不是对治法了，因为水平还不够的。
次四个，即第四、五、六、七解脱，「空无边处解脱」「识无边处解脱」「无所有处解脱」「非想非非想处解脱」。解脱的是什么？「各能弃舍下地贪故，名为解脱」，解脱贪。空无边处弃舍了四禅的贪，四禅的染污，叫解脱；识无边处弃舍了空无边处的染污，无所有处、非想非非想处都一样，把它下地的贪、染污除掉，叫解脱。
欲界的色贪最难除，所以要说三个解脱来解决这个问题，一个是把贪心除掉；一个是除掉之后巩固；巩固了，再观净的，也不生贪。这样锻炼之后才保险。第三个解脱要依第四禅修。假使是无漏的定，初禅就是阿那含。
后面四个无色界的解脱，就是解脱下地的。「各缘自地上地苦集灭谛，及缘九地类智品道为所缘境」，每一个解脱所观的境，观自地和它的上地，假使空无边处是自地，识无边处就是它的上地。观它的什么？观自地、上地的苦集灭三个谛。道谛是无漏法，通九地。所以说它不为三界九地所限的。无漏的九地跟有漏的三界九地不一样，未至、中间、四禅、下三无色，这是无漏九地。九地的类智品道，这是道谛。所缘的境，苦集灭是自地、上地的，道谛就是九地的类智品。「亦缘自地上地苦集谛上非择灭，及缘九地类智品上非择灭，及与虚空，为所缘境」。这些非择灭、虚空，无为法，也可以做他的境。修的时候就是缘这些东西。「以善定为体」，体是善的三摩地。
第八，「灭受想定解脱身作证具足住」，灭受想定是一个无心定。「谓弃背受等，名为解脱」，「弃背受等」，包括受、想，心王、心所也都在里面。因为是无心定，把这些心所的活动都停下来了，叫解脱。这个解脱，有好几个解说。有的说，解脱受想——「厌背受想」；有的说，解脱一切有所缘的心——「厌背一切有所缘心」，就包括心王、一切心所法。这两个是一致的，重点是受想。受想灭了，当然其他的心王、心所一起灭了。有的说，「解脱定障，故名解脱」，俱解脱阿罗汉，就是入了灭尽定的阿罗汉，一切定里的障碍都解脱了，自在。
灭受想定就是灭尽定。灭尽定是怎样生出来的？「微微心后，此定现前」，微微心，就是非想非非想天的定心。「微心」比一般的心微，微微心比微心还微，以这个心才能够入灭尽定。很冲动的心，一下子进不去灭尽定的。把心停下来，就像刹车一样，刹得差不多了，再刹一下就停了。如果还开得很快，一下子刹不住，还要往前冲的。微微心是最小的心，是有漏的。这个心之后，灭尽定才能现前，「入灭尽定」。入定的心是微微心，有漏的。出灭尽定的心是什么心？或者起本地有顶的净心，就是有顶的有漏善心；或者起无所有处的无漏心。因为有顶没有无漏的，要起无漏心，只有下地无所有处的无漏心。这两个都可以起。
灭尽定依什么定起的？要非想非非想定才能够起。什么人能修？欲界的人、色界的天人能修。但是，第一次修决定是在人中起，人中有佛的教导。这是圣者修的定。人就是厉害，第一次得到决定是在人间。得到之后，退掉了，生到色界天再修起来也可以。色界是第二次以上才行。
问：何故经中，第三第八解脱，得身证名，非余六耶？答：以于八中，此二胜故，二界边故，得身证名。第三解脱，唯取净相，令惑不起，名为殊胜；第八解脱，以无心故，名为殊胜。第三解脱，有色界边，第八解脱，在无色界边。
为什么八个解脱里面，只有第三个和第八个叫身作证？因为八个里边，这两个特别殊胜。一个是「二界边故」，第三解脱在有色界边（有色界包含欲界、色界，都是有色法的），净解脱身作证依第四静虑起，是色界的边；第八解脱，灭受想定解脱身作证依非想非非想天起，是无色界的边。所以说「二界边故」，这两个解脱在色界、无色界的边。
「第三解脱，唯取净相，令惑不起，名为殊胜」。第一、第二两个解脱，取不净相令贪不起，这虽然殊胜，但还不是顶殊胜。第三个解脱缘的是净相，而贪还是不起，那就厉害了。看了不好的，贪心不起，这是可以的。但是看了好的，通常总是要起贪心，对好的不起贪心，这是最圆满的离贪，所以是最殊胜。第八个解脱，心都灭掉了，这也叫殊胜。因为「殊胜」「二界边」这两个原因，第三、第八解脱都叫「身证」。其余六个解脱，既不是最殊胜，也不是二界边，所以不叫「身证」。
乙三 八胜处
颂：胜处有八种 二如初解脱 次二如第二 后四如第三
八胜处跟八解脱有直接关系，八解脱里的前三个解脱打开来就是八胜处。
「二如初解脱」，第一、第二胜处跟第一个内有色想观外色解脱一样。
第一个胜处，「内有色想观外色少」，就是缘一个身，叫「所缘少」，观外境的时候只缘一个，叫少。
第二个胜处，「内有色想观外色多」，就是缘多身，不是一个身，二个、三个、四个，乃至无边的身。这是依初解脱来的。初解脱里观外色「取总相不净」，第二个胜处是「能别观」。本来是观一个总的不净，现在一个一个分开来观，「多少自在」。从少的观到多的，观少、观多，能够自在地观，叫胜处，比初解脱更进一步了。它的自性是无贪，依的地是初、二禅，跟初解脱一样。
「次二如第二」，第三、第四两个胜处跟第二个内无色想观外色解脱是一样的。第三个胜处，「内无色想观外色少」，观一个身叫少；第四个胜处，「内无色想观外色多」，观多身叫多。在解脱里取总相的不净，但是没有分观多少，不能别观。这里是各别各别地观，所以分了少的、多的两个。目的是什么？「多少自在」，要産生自在力，所以少的观，多的也观。这两个胜处也跟第二个解脱一样，依初、二禅起，无贪为自性。修白骨观也是这样，先是观一具，后来慢慢扩大，到四海之边都是白骨。然后把它集中起来，观到自身的一个头。然后头也略了，集中力量观眉间一点。这些都是使自在力增加的观法，力量增加所以叫胜处。
「后四如第三」，第五、第六、第七、第八都是第三解脱里的，「内无色想观外青」「内无色想观外黄」「内无色想观外赤」「内无色想观外白」，青黄赤白，外面四个显色。第三解脱「总相取净，不能别观」。胜处能分别地一个一个观，青的、黄的、赤的、白的。这裏举了个例：「如青胜处，观外青色，转变自在，使少为多，使多为少」。这样，「于所见青相，不起法执法爱」，对这个顔色，不管怎么好，都不起法执，也不起法爱。因为是分别地观青黄赤白，多的、少的，不断地在变化，所以要分成四个胜处。依第四禅修，以无贪为自性，助伴是五藴。跟第三个解脱一样。
《婆沙》云：胜所缘境，复胜诸烦恼，故名胜处。降伏所缘，摧灭贪爱，故名胜处。谓境或烦恼名处，此观能胜伏彼，故名胜处。
什么叫「胜处」？根据《大毗婆沙》，「胜所缘境，复胜诸烦恼，故名胜处」，境或者烦恼叫处。能够胜过所缘的境，能够胜过心里的烦恼，叫胜处。或者，「降伏所缘，摧灭贪爱，故名胜处」；「此观能胜伏彼，故名胜处」。碰到一个境的时候，能够胜过它，不为它所动。解脱，仅仅是能够不被它系住，还不能胜过它。胜处胜过它，可以使它变化。佛就是胜过它了。释迦牟尼佛在菩提树下成道之前，三个魔女来跳舞，诱惑佛，佛把她们观成狗、狐、蛇。呈显得再好看的，都可以把它观成丑陋的东西，这个观能够胜伏彼，能够内胜烦恼、外胜境，叫胜处。
《大毗婆沙》卷八十五里具体地说到八胜处的一些事情，我们列了一个表。
「唯以欲界一切色处为所缘境」，观什么境？欲界的色处。色是迷惑我们的。色界没有男女相，就不要去观那些了。欲界的色处就是胜处的观的境。「此八唯与身念住俱」，观的是身，所以与「身念住俱」，观的是身念住。「一切唯与世俗智俱」，既然观想世间法的男女身，当然是世俗智。「皆唯非学非无学」，因为所缘不是无漏的，所以不是「学」，也不是「无学」。「皆唯缘欲界系」，都是缘欲界的。「初二缘自他相续」。「后六」，有的说「唯缘他相续」，单是观他；也有的说「通缘自他相续」。《大毗婆沙》里，这两种说法都可以。
前修解脱，唯能背弃贪心，不能制境，后修胜处，能制所缘，随所乐观，惑终不起，能制伏境，心胜境处，故名胜处。
前面修解脱，单是能够背弃贪心，自己可以不起贪心，但是不能制伏所缘的那个境。后面修胜处，不但贪心可以降伏，还能够制伏所缘的境。「随所乐观，惑终不起，能制伏境，心胜境处，故名胜处」，随你怎么观，烦恼终究起不来，不但不给它缚住，并且能够胜过它。比八解脱更进一层，力量更大。解脱，不被缚住，等于是跟它打了个平手，它不能降伏你了。胜处，就不是平手了，我们可以反过来把它打败。八胜处已经超过八解脱了。
乙四 十遍处
颂：遍处有十种 八如净解脱 后二净无色 缘自地四藴
十遍处，比八胜处更圆满地遍一切处。什么叫十遍处呢？「遍」，「于一切处，周遍观察，无有间隙，故名遍处」。它不但是观少数、多数的，并且普遍一切地方，把整个的法界都观成是这个样子，这叫「遍处」。
哪十个遍处？青色遍一切处、黄色遍一切处、赤色遍一切处、白色遍一切处、地大遍一切处、水大遍一切处、火大遍一切处、风大遍一切处。这八个遍处，都是观色的。色所依的是地水火风，所以观这八个。第九，空无尽遍一切处，第十，识无尽遍一切处。这两个是无色界的。
前八遍处，来源于前面的第三个解脱——净解脱身作证具足住。前面观净相，是解脱。到胜处的时候，就把它分成青黄赤白，多多少少地观，但是还没有遍一切处。「谓八自性，皆是无贪」；助伴，「五藴性」；也是依第四静虑来修；「唯依欲界身起」，只是欲界的人修（其他的天上就不能起这八遍处）；前八遍处缘什么？「缘欲界可见色处」，就是可爱的色；「身念住俱」，观的是身念住；有说是「缘他相续」，也有说是「通缘自他相续」，两种说法都可以。这是根据《大毗婆沙》来的。
「空无尽遍一切处」「识无尽遍一切处」是两个无色定。这个等持以善的无色为自性；三界的身都可以修这两个遍处（前八个遍处只有欲界的身可以起）；「缘自地四藴」，缘他自己的空无边处的四藴，或者识无边处的四藴；「法念住俱」，修的是法念住，不是身念住了，因为无色界没有身；缘「自他相续」都有。
这十个遍处，「一切皆与世俗智俱」，修的是身念住、法念住，观色、观空，这些都是世俗智，「唯与舍根相应，皆唯非学非无学」，不是无漏的。
遍处：于一切处，周遍观察，无有间隙，故名遍处。
修观行者，从诸解脱，入诸胜处，从诸胜处，入诸遍处，以后后起，胜前前故。谓修解脱，但于所缘，总取净相，未能分别青黄赤白；后四胜处，虽能分别青黄赤白，而未能作无边行相；前四遍处，谓观青等，一一无边，复思青等，为何所依，知依大种，故次观地等，一一无边；复思此所觉色，由何广大，知由虚空，故次观空无边处；复思此能觉，谁为所依，知依广识，故观识无边处。此所依识，无别所依，故别更不修上为遍处。
什么叫十遍处？「遍」，「于一切处，周遍观察，无有间隙，故名遍处」。「修观行者，从诸解脱，入诸胜处」，进一层了。「从诸胜处，入诸遍处」，更进一层。「以后后起，胜前前故」，后面后面的，胜过前面前面的。就是胜处胜过解脱，遍处又胜过胜处，是一层进一层，所以这三个是有联系的。
「谓修解脱，但于所缘，总取净相」，修第三个解脱的时候，所缘的境，只取净相，没有分别青黄赤白；四个胜处，青黄赤白分别观，多多少少地观，但是没有作无边的行相；前四遍处，就把四胜处里的青黄赤白，作无边的行相，各各观好之后，要思惟，青黄赤白是依什么来？一推论，是依四大种来的，所以跟着就观地水火风，都是无边相；再推一层，地水火风是哪里来的？它们是色，色法是从哪里来的，怎么能广大？这是由虚空，因为虚空无边，色法也无边，所以就观空，空无尽遍一切处，这是第九个遍处；再观空是依什么的？依识来的，「故观识无边处」。再观所依的识，它依什么的？没有了，所以再不观了，就是十个。所以青黄赤白、地水火风、空无边、识无边都是有联系的。
十遍处是把前面八解脱、八胜处再扩大，再遍一切处，这样子观，圆满。这是一个胜一个，一个胜一个，性质一样的，都是无贪为性，解脱贪心的。修到十遍处，无贪心就修圆满了。到这裏，我们把《俱舍》整个的八品，基本上都解完了。
甲三 明正法住世
颂：佛正法有二 谓教证为体 有持说行者 此便住世间
正法久住，大家都欢喜说这个话。那么正法到底内涵是什么呢？「谓教证为体」，所谓正法，有两个体，一个是教，一个是证，这是正法的体。我们经常说要正法久住，可以利乐有情。那么正法怎样才能久住世间呢？「有持说行者」，能够「持」这个教来广泛地给人家「说」的，「教法住世」；有「行者」能依教而修行的，「证法住世」。有了这两个条件，正法就住世。
「正法有二」，一个是教，一个是证。
什么叫教法？「契经、调伏、对法」，就是素怛缆、毗奈耶和阿毗达磨——经律论三藏，教法的体就是三藏。「有能受持及正说者，教法住世」，「受持」是自利，「正说」是利他。如果有人能够受持三藏，同时能如法地给人家宣说的，教法就住世。
什么是证法？证法是「三乘菩提分法」，总的归纳为戒定慧。这个三乘的菩提分法，「有能依教」而「正修行」的，「证法住世」。
「受持及正说者」，要求蛮高的。过去的受持就是背诵了，过去佛世的阿罗汉，乃至佛灭度以后很长一段时期的阿罗汉，都是背诵的，不用书。那么现在，拿本经书在手里念，也叫受持了。不但自己学了教能受持，还能够「正说」——如法地给人家「说」，教法才能住世。
证法住世，要依了教真正起行。我们单是口里说，不去行，那也没有用。单是知道了道理，但是作用起不来，没有受用。有人拿着烧菜的菜谱，尽讲这个菜怎么烧，加多少盐，放什么料，说了半天，没有吃到，肚子还是饿的。还要你真正烧好、吃了，才受用，那就是修了。依了正教修行，证法才能住世。那么就是要有修有证了。
佛在世的时候说过，五百年或者是一千年，正法住世，有修有证。弘扬三藏的也有，修持证果的也有；一千年之后是像法时期，证的少了，教的还有一些；现在是末法时期，证的不能说没有，是凤毛麟角——极少。碰到几个有修证的，一个是他不给你说；一个是我们凡夫的眼睛实在看不到。能够说的，也不是如法地说，把佛的话改了，有的是改了一点点，有的是变质了，那就是相似佛教，不是真正的佛教。相似，跟佛教相差不多，但不是佛教，这个最可怕。
破坏佛教的有两个东西。一个就是相似佛教，相似佛教就是说的法，挂了佛教的招牌，卖的不是佛教的货。最典型的就是气功师，什么天台气功、宝莲气功，总离不开佛教的名字。我在上海的时候，有人当场表演「香功」，说练的时候香气会出来，还有什么童子拜观音等等，都是佛教名词。但是他这一套练完，一点也不香。什么原因？他在公园里练的时候，每次都很厉害，香得很，人家都能闻到。这个香哪里来的？为什么跑到佛堂来练，香就没有了？原来这个佛堂是才开了光的，佛住在那里，鬼神不敢来，香气就发不出来了。
末法时期很可悲，教理是说得似像非像的，证的更少。而邪的却很多，各式各样的邪法到处流传，我们碰到神通广大的，往往不是真正佛教徒，这也是一件很悲哀的事情。印度的婆罗门教，很多人都知道，现在有一个什么薄伽梵，他的神通很广大，跟他学的人不少，就是所谓的印度瑜伽。还有各地的外道、邪教，神通也很广大。偏偏佛教里有神通的好像没有。这有两个原因：一个是末法时期，能够如法修行，证果证道的太少；另一个，即使是佛菩萨化的，他也不显神通，除非在临终的时候显一下，平时是不显的。
海公上师，人们说他神通广大。他每一次烧护摩（烧火供），成都的一个典狱官都必定要来。人家问他为什么每次都要来？他说烧护摩的时候，他都能看见天人，整个天上满满的。那就是说护摩的力量很大，海公上师供养的时候，天上的人都来了，天人、菩萨当然是很多。海公上师就有这样的修证。有一次海公上师坐在房间里修定，有人跑进去，没有看到海公上师，却看到一尊文殊菩萨坐在那里。但是海公上师从来不说自己有神通。
我们在五台山的时候，有两个年轻比丘，因为希求看看神通，他们带开玩笑地跟海公上师说：「您怎么不显点神通？」海公上师说：「好，好，到时候，显给你们看。」这个话好像开玩笑，实际上，后来应了。
海公上师是六十年代末走的。当时要遣散五台山所有的僧人，哪里来的，遣到哪里去，正在讨论这个事情。后来有一天，海公上师问那些跟他关在一起的僧人：「该不该去啊？」他们说：「该去了。」「哦，要去，要去。」人家以为他是要回家乡去，谁知他心里是想着要走了。
他走的那一天，正是快过年了。头天晚上他半夜里到厠所去，路上碰到一个僧人，他说：「你明天早上给我告个假，我明天不来，请假。」因为白天我们要学习的，那个人回答：「噢，我给你告假。」也不当一回事。海公上师是不倒单的，晚上睡觉是坐着的，平时早上到吃饭的时间，修止的都起来了，他也出定了。但这一天快吃饭了，他还坐着不动。有人去叫他吃饭，喊了两下，他还是不动。一看，海公上师已经走了，是坐着走的——坐脱立亡，他就这么走了。
这个事情是真实的，海公上师示现说，他要走了，明天告假。晚上去厠所时，一点也看不出有毛病，只说告个假。到第二天早晨，果然告假，跑掉了。
这就是说，神通，佛教内部平时是不显的。或者临终的时候显一下，或者临终时也不显。三示导以教诫示导为主，前面两个只给你起个信心。如果大家卖弄神通的话，那就是给外道开方便之门。外道的神通很大，就会有很多人信外道去了，所以我们还是坚持以教法为主。
这里说的教证二法住世，一个是受持正说，一个是依教修行，并没有说神通广大就会教证住世。没有说依神通、卖弄神通来正法久住。所以佛教的重点还是教跟证，证是依法修行，教是把真正佛的教学好，能够如法地给人家说。
所以后边的结论就是，「道藉人弘，法依人住」。这是世亲菩萨很痛心的话：「人在法在，人亡法亡。」佛教的道，靠人来弘扬；法，依人来住。
正法久住，那就是说有修有证的人住在世间上，正法就会久住。所以说人在法在；假使人亡了，法也没有了。尽管图书馆里三藏十二部经，《大藏经》全在，各式各样的书全都有，如果没有人弘扬，摆在那里是个装饰品，不起作用。要有修证的人，更是困难。也就是说，修法很多，书上也写了很多，但是没有人依法而修持，没有真正的受用出来，那也是白白的，没有用的。
说了半天，一定是靠人。所以我们现在要弘扬佛法，最大的要务，是培养人才。没有真正能够弘法的僧，庙造得再大，再漂亮，也仅仅是一般人游览的地方。固然我们说庄严国土，把佛殿造得很好，佛像塑得很庄严，给人种善根，积聚大的福报，有一定的作用，这是对的。但是单单是佛像和寺院，这起不了大的作用——教诫的示导没有。
僧就是佛的代表，也是佛子，佛的孩子就是僧，就是菩萨，还有僧团。所以佛的事业，要僧团继承。如果真正的僧团没有了，或者僧团固然有，但都是敲敲打打的，佛法不懂，不会讲，那佛法也成了个形式，没有内涵了。所以一定要有真正如法的人——僧才，正法才能久住。这样的人没有了，法也不能久住。这几年里，高僧大德不断地在走。「人亡」，亡了好几个，新的有没有培养出来？还很难说。所以这个事情是一个大问题，青黄不接，在佛教里，特别显得严重。所以现在要着力地培养僧才。
培养僧才，不是说在家人就不要培养了。在家人是僧才的后备军，将来可以出家，这是一方面。另外一个方面，僧团要在家居士的护持，一个内护，一个外护，都是需要的。外护的任务，也是培养僧才，帮助僧团弘扬佛教。千万不要喧宾夺主，自己站得高高的，叫出家人给你磕头，向你学法，那就完了。那是末法现象。所以居士里，如果法学得好的，可以现出家相，弘法利生，这样很好。如果你不现出家相，就护持僧团，总是要尊重僧人。僧人是佛的亲子，是嫡传的儿子。这样以正法久住为目的，都是为了弘扬圣教，利乐有情。
佛说过，末法时期，「比丘地立，白衣高座」，白衣高高坐起，比丘向他磕头求法。这个行不行？如果实在没有法的时候，我们说也不是不好。但是总的来说，这是末法的现象。为什么僧团里不出人才，白衣里出人才呢？这就是一个问题。现在还有更多的现象，大家都看得很清楚，居士的信心比出家人高。虽然并不是每一个都如此，但大部分是这样的。出家人乒乒乓乓敲敲，搞钞票去了，居士确实真正潜心的不少。再一个，男众也不如女众多，不如女众虔诚。这完全是反的现象，就是末法的现象。真正正法的现象，是出家人比居士要高——信心好、修持高、学的法也更高。再一个，男众要多，素质要高。现在偏偏女众高。台湾我是没有去过，但是听说过女众都是博士生之类的，都是学位很高的。反而男众，大部分都是乒乒乓乓敲敲的，学问不大有。这也是一个末法的现象，这都是值得我们警惕的。
要正法久住，第一是僧团里要出僧才，僧才要多，因为责任在出家人身上。另外，在家人学得好的，可以出家。这也是为僧团增加生力军，这很好。最好不要以在家身份超过出家僧人，甚至于要僧人给他磕头求法，那看起来实在是一个太可悲的现象。出家人是人天师，反而向一个白衣磕头求法，我们想想看，这是完全跟佛教的内涵不相符的，是有点不好看了。在这个问题上，在家人要克制，出家人也要自己争气，好好地多学一点，不要把演讲的讲台让给在家人去坐，自己乒乒乓乓敲敲，赚钞票去了。这个样子，佛法怎么住世呢？当然成问题。所以说，我们这里归结到这四句话，希望大家警惕。
为了这个目的，培养僧才，这是海公上师一贯的教导。我们就依他的教导来执行。后来我下了山，就是搞僧团的事情，从来没有给居士说过法的。到这里来说法，原委是藏慧法师的邀请，为他们道场里讲经。当然，居士也是我们对象之一，重点是为这些出家的师父们。我们归结到一点，就是一定要使僧团里出人才。如果在家人学得很好，修得很好，就希望能够现出家相。这样也是护持僧团的尊严、僧人的尊严，是正法久住的现象。
整个《俱舍》六百零七个颂，序分有三个颂，流通分四个颂。