智即是道，道是灭因，前贤圣明道所成人，此品明智，述人所因道，先果后因，故次明之。
「智品」，智就是道。修道靠智慧，修了智，就可以证到择灭。所以说智是道，道又是择灭的因。在「智品」之前讲「贤圣品」，即什么人修这个道？道依托在什么人身上修？现在「智品」是讲人所修的道是什么道。先讲修道所成的果，就是有为的那些贤圣，再说果从何而来，从修什么道而来？从修智这个道来的。先说贤圣这个果，后说贤圣的因，就是智。
甲一 诸智差别
乙一 智忍见慧
决断名智——谓慧于曾见，方能决断，或所见境意乐止息，加行奢缓，说名为智。创见名忍——可见性摄，推度性故。
什么叫智慧？「决断名智」，「创见名忍」。这是从无漏的说，「八忍八智」，见四谛的时候，有八个忍、八个智。智、忍都是慧，第一次见面的叫忍。「可见性摄」，忍属于见，慧里有几种是见性的，世间正知、身见等五个见，都属于见。「推度性故」，有推度性的，叫见。
诸忍正起推度，意乐、加行猛利，故非智摄。（《正理》卷七三）
《顺正理论》有一段文，「诸忍正起推度，意乐、加行猛利」，这个慧起来的时候，它推度的意乐、加行非常猛利，所以叫忍，不属于智。「决断名智，谓慧于曾见，方能决断」，智，是第二次见面，有决断了没有见过，第一次见面还决断不了，已经见了第二次以上的，才能决断。这能够决断的能力，就叫智。或者，于「所见境意乐止息，加行奢缓，说名为智」，加行、意乐不像前面那么猛利，已经见过面，不是那么迫切了，所以叫智。
问：诸无漏忍何故非智？答：于所见境未重观故，谓无始来，于四圣谛，未以无漏真实慧见，今虽创见而未重观，故不名智。（《婆沙》卷四四）
《婆沙》里又说，「诸无漏忍何故非智」，为什么忍不叫智？重点在这里，「于所见境未重观故」，四谛的境，无始以来没有看到过，第一次见面，还没有第二次见，这个时候叫忍。「谓无始来，于四圣谛，未以无漏真实慧见」，从来没有以真正的真实的无漏智慧见过。以前由有漏的慧，依稀恍惚的，就像看照片，不是直截了当地见。无漏慧的苦法忍出现之后，就把欲界的苦谛真正地见到了，那是第一次见面，叫忍。「今虽创见而未重观，故不名智」，第一次见，第二次重复的观还没有开始，这叫忍。
忍，是属于见性的，推度性的。是对四谛的道理第一次见面，第二次还没有开始，只是第一面，这叫忍，不能叫智。总之，第一次见面的，叫忍；第二次见面以上的，能够産生决断能力的，叫智。这是无漏的慧。为什么有的时候叫智，有的时候叫忍？其主要差别在这里。
智、慧、见、忍，同体义别。推度名见，简择称慧，忍许名忍，决断名智。
「智、慧、见、忍，同体义别」，体都是慧心所，「推度」的时候叫「见」，「简择」的时候叫「慧」，「忍许」的时候叫「忍」，「决断」的时候叫「智」。体是同的，意义有点差别。
下边又引了一段。为什么原因？「忍许名忍」，在下边这段中，这个忍许是信，不是慧，我们再重新把它解释一道。
泛明诸忍略有四种：一、耐怨害忍(谓无瞋)，二、安受苦忍(谓精进也)，三、谛察法忍（谓慧），四、忍许忍(谓信)。今此所明是第三忍。（《麟记》卷二六）
另外一个注解，《麟记》云，「泛明诸忍」，大概有四种忍，一种是「耐怨害忍」，第二种「安受苦忍」，这两种都是忍辱的忍；第三种，「谛察法忍」，就是智慧的忍，见性的忍。「忍许」的忍，是信为体的。这里的忍，是「谛察法忍」，观察法的，认可它，不是忍许的、相信的那个忍。这个注解是补充前面的「忍许名忍」，恐怕有混淆。
整个一个慧，根据它作用不同，安了四个名字。决断的时候，叫智。推度的，叫见。决择的时候，叫慧。谛察法，就是仔细地观察法，第一次看到的，叫忍。这都是慧心所。
「智品」，就是慧心所为主，所以要把名字搞清楚之后，然后讲智。另外，世俗智的境，无始以来都生起来过，不是第一次见面，所以世俗智都叫智，不叫忍。世俗智里没有忍，第一次见面叫忍，那只有无漏的，无始以来，第一次见到四谛道理的，就是无漏的忍。所以忍只是无漏的。无始以来我们的有漏的智慧、世间的智慧，都是重复而知的，叫智；无漏的智慧经过忍之后，第二次见面了，有决断能力了，也叫智。
乙二 十智相殊
颂：智十总有二 有漏无漏别 有漏称世俗 无漏名法类
世俗遍为境 法智及类智 如次欲上界 苦等谛为境
法类由境别 立苦等四名 皆通尽无生 初唯苦集类
法类道世俗 有成他心智 于胜地根位 去来世不知
智于四圣谛 知我已知等 不应更知等 如次尽无生
智有多少？一共有十种智。有漏的，无漏的，还有通有漏通无漏的，三大类。先说有漏的，「世俗智」。世俗智就是我们一般的智慧。「多缘瓶等，世俗境故」，缘的境，都是瓶、桌子、凳子，并不是缘的法。缘法的话，瓶，它是色、香、味、触；水，也是色、香、味、触，这是从胜义谛来说。世俗谛来说，都是瓶、桌子、凳子、书等等。这是世俗智，是有漏的。
无漏的智慧，「法智」，缘欲界四谛的。「类智」，缘色界、无色界四谛的。这我们前面讲过。无漏智根据所缘境的差别，又可以分四个：「苦智，集智，灭智，道智」。苦谛下的法智叫苦法智，集谛下的叫集法智。苦谛下的类智叫苦类智，集谛下的类智叫集类智，乃至道谛下的类智叫道类智。这个我们在学见道的时候都见过面，不陌生的。
「尽智、无生智」是无学的两个智慧。尽智、无生智的体，就是六个无漏智：法智、类智、苦智、集智、灭智、道智。其中有一些特殊，尽智、无生智初起的时候，「唯苦集类，缘有顶苦集，作六行相」，尽智、无生智第一次起来的时候，只缘有顶的苦集，生苦类智、集类智。所以尽智、无生智初起是类智、苦智、集智，这三个智。作六行相，要除掉空、无我二行相，这等一下要讲。后起的时候，四谛都缘，也是除两个行相，剩十四个行相。
为什么开始的时候缘有顶的苦集？因为无始以来，有顶的苦集没有断过（有漏的道没有办法断有顶的苦集），现在无漏道第一次把有顶的烦恼断完了，心里很高兴，所以，开始缘的还是那个境界，然后扩大到四谛十六行相，全部都观了。
尽无生智，离空非我二行相者，由此二智，于出观时，作如是言：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。我生等言，涉于世俗，故于观中，离空非我。
缘四圣谛的时候，是四谛十六行相。因为是第一次断有顶的苦集，所以开始是专门集中缘苦集，到后来就遍缘四谛。苦谛有四个行相，非常、苦、空、非我。其中空、非我行相要除掉，什么原因？因为，无学得到尽智、无生智而出定以后，他决定要说「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」，这牵涉到「我、我所」，所以，在观的里边，这两个行相就不观。非我、空这两个行相跟「我生已尽，梵行已立」的话有矛盾，所以不观。
这是有部跟经部的说法。从中观来说，不必避免。因为中观的空就是缘起，两个东西没有矛盾。观空性的时候，跟缘起没有矛盾，这个以后讲中观的时候慢慢再说。那么观的时候恐怕也不必这样要除两个行相了。
《婆沙》云：我生已尽，是缘集谛四行；梵行已立，是缘道谛四行相；所作已办，是缘灭谛四行相；不受后有，是缘苦二行相。（《麟记》卷二六）
「我生已尽」，这是缘集谛四个行相，集谛是因集生缘，阿罗汉生的那些因都已经尽了。「梵行已立」，是缘道谛四个行相，梵行是行道的。「所作已办」，是缘灭谛的四个行相，要证的都证到了。「不受后有」，是缘苦谛无常、苦二个行相——以后的苦、无常再也不受了，非我、空二行相没有。这四句话，实际上就把十四个行相都包完了。
尽智、无生智都是无学的智，无漏的，差别在哪里？「智于四圣谛，知我已知等，不应更知等，如次尽无生」，对四圣谛，他自己知道。「我已知、我已断、我已证、我已修」，这是尽智，所作已办，都搞完了。再进一层，假使自己知道，一点也不错地知道，「我已知，不要再知了；我已断，没有再断的了；我已证灭，没有再可以证的了；道我修过了，没什么再可以修的」，这属于无生智，比尽智再进一层。尽智、无生智，一个是钝根，一个是利根。所以两个行相，有一些不同。
他心智，「法、类、道、世俗为体」，法智、类智、道智、世俗智，这四个智「有成他心智」，并不是说全部，这其中有的可以练成他心智。「若知无漏他心」，假使对方心是无漏的心，「以法、类、道他心智知」，以法智、类智、道智练成的那个他心智去观察他。假使对方是有漏的心，就以世俗他心智来知道它。所以他心智里有两个，一种是有漏的，一种是无漏的。他心智的体是四个智合成的。
乙三 建立十智
颂：由自性对治 行相行相境 加行办因圆 故建立十智
有漏、无漏二智，安立了十个智，什么原因？这是安立十智的七个因缘——自性、对治、行相、行相境、加行、事办、因圆，不是随便安立的。由于这些原因，就安立十个智，多一个也不行，少一个也不行。
第一，「自性」，自性的原故，立世俗智。「体是有漏世俗法故」，它本身就是有漏的世俗法，就它体来安一个世俗智，就它自性来安立的。
第二，「对治」，法智、类智「全能对治欲、上界故」，所有的法智全部能够对治欲界的一切烦恼，所有的类智全部能够对治上界的一切烦恼。灭法智、道法智也能对治上界烦恼，但不是全部，所以这里特别强调全部。对治不同，安立法智、类智两个。
第三，「行相别」，苦智、集智，「此二智境，体虽无别，而行相别」，这两个智分别缘苦谛、集谛，有部的说法，苦集二谛体是相同的，都是有漏法，有漏五藴就是苦集二谛的体。从因方面说，它是集谛；从果方面说，它是苦谛——就这样安立苦集二谛。所以说二智的境是同的。但是缘的时候，行相是不同的。苦智作苦、空、无常、无我四个行相，集智作因、集、生、缘四个行相。所以，虽然同缘一个境，但是行相不同，就安了苦智、集智两个。
第四，「行相境别」，行相也不同，境也不同，就安立灭、道二智。灭智，灭、静、妙、离；道智，道、如、行、出。行相别，这是一个原因。还一个境别，灭智缘灭谛，灭谛是无为法，「灭智缘灭谛无为境」，无为法是它的境；道智缘的是道谛，道谛是有为法。所以它们的境不同。一个是无漏的无为法，一个是无漏的有为法。从无漏的方面说，它们是同的；从有为、无为说，是不同的。
第五，「加行」，他心智以加行来立的。「本修加行，谓知他心」，在修加行的时候，是要知道他的心，从加行来安它的名字。这个加行成就了，就叫他心智。他心智并不是只能知他心，也能知心所，但是因为加行的时候，重在知他心，所以它成功了叫他心智，不叫他心所智。
第六，「事办」，尽智。「事办身中，最初生故」，事办身就是一切事情办完的身，就是无学，最初起来的一个智就是尽智。无学最殊胜的一个智慧。
第七，「因圆」，利根的还有「无生智」，産生无生智的因圆满。「一切圣道为因生故，谓具见、修、无学道为同类因生」。尽智生的时候，它的因只有见道、修道，没有无学道。因为无学道的第一个智慧就是尽智，钝根无学只有尽智。利根的无学，从尽智之后再生无生智。「我苦已知」，是尽智；「不复再知」，不会退了，不需要再去知了，利根有无生智，不会退了。阿罗汉虽然知苦，恐怕还会退，是钝根。不复更知，他不要再知，不会退，这是无生智。无生智不但以见道、修道为同类因，还以尽智的无学道为同类因，那就更厉害。「一切圣道为因生故」，所有的圣道，见、修、无学都是産生无生智的因，所以无生智，利根。无生智呢，见道，一切因都圆满的。尽智，虽然也是无学，因不圆，只有见道、修道为因，所以不如无生智。十个智不是随便安的，有这么七个缘，就安立这十个智。
乙四 念住摄智
颂：诸智念住摄 灭智唯最后 他心智后三 余八智通四
这十个智，用四念住来摄的话，看表上就很清楚了。「灭智」，只有法念住的，因为它是缘择灭，择灭就在法念住里了。「他心智」，法念住、心念住、受念住都有。因为缘的是他心，不能是身念住，缘心王心所不是身念住。其余八个智，四个念住通的，法念住、心念住、受念住、身念住都有。所以十个智用四念住相摄，也很简单。「灭智」只有法念住，只有法念住里有择灭。「他心智」，心王心所都有，所以法念住里、心念住里、受念住里都能缘。其余的八智，通四个念住。
甲二 佛不共功德
颂：十八不共法 谓佛十力等
论曰：佛十力，四无畏，三念住及大悲，如是合为十八不共法。唯于诸佛尽智时修，余圣所无，故名不共。（《俱舍论》卷二七）
智有什么功德？这个智通三乘：声闻、缘觉、菩萨。那么它的功德，也通三乘。先说大乘的不共德，十八个不共法，只有世尊有，「余圣所无」，这是只有佛有的，十八个不共于其他圣者的法。这也证明《俱舍》不是小乘，也讲佛的功德。
乙一 十力
颂：力处非处十 业八除灭道 定根解界九 遍趣九或十
宿住死生俗 尽六或十智 宿住死生智 依静虑余通
赡部男佛身 于境无碍故
第一，「处非处智力」，「十智为体」，前面十个智都要对照，「如说善因，能感爱果」，这是非常合乎法相的，善的因可以感到可爱的果，造不善的因能够招苦果，这是对的——「处」。「非处」，假使造了善因感苦果，这不对的；假使造了恶因感乐果，这也不对的。佛有丝毫不差地了知是、非的智慧力量。哪一个业感什么果，这样是对的，那样是不对的，在佛的智慧里清清楚楚，都能反映出来，这是「处非处智力」。哪些是处，哪些是非处，都能够知道。
第二，「业异熟智力」，八个智为体（除灭、道二智）。这是缘有情造业感的异熟果，业果是有漏的。灭智缘择灭，道智缘修的道，当然要除开，所以八个智为体。对于造什么业感什么果，我们知道的只是原则性的大框框，而具体的业果道理，只有佛知道。
某一个人身上生了一颗痣，这个痣是什么因来的，佛可以一清二楚地告诉你，他前辈子怎么怎么，所以这辈子脸上会多一颗痣。他为什么皮肤这么白，也是有原因的。热得不得了时，忽然吹来一阵凉风，这是偶然的吗？也不是偶然的，也是我们过去造的因：在做坏事的时候，起了一念好的念头。什么念头？佛可以告诉你。所以我们看本生经、本事经，把过去因缘果报讲得非常清楚，这个智慧只有佛有，阿罗汉也说不清楚。业果到底怎么回事？要问到底的话，只有问佛，凡夫只能原则性地告诉你一点。具体的、很细致的，只有佛能了知，阿罗汉也不能了知。这是「业异熟智力」。对于什么业感什么异熟果，能够一清二楚、极微细处都可以说的，就是佛。
第三，「静虑解脱等持等至智力」，是关于修定方面的。定的功德，佛能如实地了知。这是缘有为法，所以是九个智为体，除灭智。
第四，「根上下智力」，能够知道众生的善根（信等五根）有上有下。这是上根的，这是下根的，这是钝根的，都能知道。所以佛说法，众生都能够得益，什么原因？佛能对机说法。我们有的时候说法不对机，对下根的人说上根法，他听了莫名其妙；对上根的人说下根的、低的法，他听了又感到太浅了，没有味道。这就是说，一般的凡夫就没有办法了，佛就能够知道你是什么根，就恰恰、刚好地给你什么法，得了法就很满意。所以佛在世的时候，只要听了佛几句话，很快就得法眼净，甚至于证二果、三果。什么原因？一方面，固然他的善根厚；另一方面，这个药，用得好，恰对他的病，一吃就灵。我们的药，乱开，吃下去灵不灵不管，那效果就不大。根上下智力也是九智为体。
第五，「种种胜解智力」，众生心里喜欢什么，佛都知道。也是九智为体。这是有为法的事情，灭智都除开。
第六，「种种界智力」，众生的「种种性」，他属于什么种性，是大乘根性的，还是二乘根性的，等等，只有佛能够明确知道。也是九智为体。
第七，「遍趣行智力」，「佛智能知，一切诸行，皆能趣果」，不单是造业感异熟果的道理，还有一般有为法的因果道理，像物理化学变化的道理，做了什么，能够趣向什么果，佛都能知道。假使说「能趣」，能趣的是有为法，没有择灭，九个智为体，「九智除灭」。「所趣」包括无为法、择灭，十个智为体。这里是两种。
第八，「宿住随念智力」，过去的事情，一清二楚地知道。现在有些气功师之类，得了点通的，也有得点宿命智，可以讲一点东西，但是是靠鬼神告诉他的，有的时候会讲错。据说军阀战争时，阎锡山和另一个军阀打仗，有个人预测某方会胜，结果败掉了。他的弟子按照他的预测去买了很多股票，结果就跌价了，糟糕了。所以一般的神通的智慧（包括鬼神的，包括那些低级的神通），会搞错。而佛的神通、宿念智不但不会错，并且可以一直了知到无始以前。佛的神通无边。佛法无边，如果有边，就不叫佛法了。
第九，「死生智力」，众生「死此生彼」，这个众生在这地方死了，将来投生哪里去？一清二楚。这是未来的。宿命智知过去的事情，死生智知未来的。一般的人会産生怀疑：未来的事情还没有定下来，怎么知道的？是不是宿命论、定命论？不是。佛的智慧超脱三世，他自然会知道一切变化的东西，而且是现量知，是当下见到的，不是推测地知道的。算命等是推的，《推背图》等等，都是靠分别心推出来的，有些当然会推错。在佛的眼光里没有三世的分别，过去、未来、现在都能现量知道。这个智慧，我们是没有办法了解的，因为凡夫的智慧跟佛的智慧差得太远了。宿命智、死生智都是世俗智为体，「缘事法故」。
第十，「漏尽智力」，漏尽，一切烦恼尽了，就是择灭、涅槃。分两种，假使单是「缘漏尽为境」，「缘漏尽」就是缘择灭，它的体是六个智：俗智、法智、类智、灭智、尽智、无生智。假使缘「漏尽身中所得智」，就是缘漏尽人身上的智，那就十个智为体。
智于境中，知无碍故，名之为力。
十力的「力」是什么意思？智慧对于所观的境，能够没有障碍地知道，一点也不差、一点也不漏地知道，这叫力，智慧的力量。
佛的智慧力量极大，有十个方面，讲完了。
乙二 佛身力
颂：身那罗延力 或节节皆然 象等七十增 此触处为性
佛的「身力」怎么样？佛的心力是这么大，佛的身体力量也极大。多大？「象等七十增」，那就要说一倍一倍增了。十个一般的象的力量相当于一个大白香象。二、十个大白香象的力，相当于一个摩诃诺健那，即一个大露形神的力量。三、十个摩诃诺健那神的力，相当于一个钵罗塞建提神的力量。四、十个钵罗塞建提神的力，相当于一个伐浪伽神的力。五、十个伐浪伽神的力，相当于一个遮弩罗神的力。六、十个遮弩罗神的力，相当于一个那罗延神的力。这样，一个那罗延神的力量，就是十的六次方个凡象的力量。「身那罗延力」，佛身上的力量，跟那罗延神那么大；「或节节皆然」，或者说，佛每一个关节的力量都有那罗延神那么大，这是一个说法。还有一个说法，每一个支节都有无边的力量，法救尊者说，佛的身力无边大，根本不能用那罗延来比，跟心力一样，是无边的。
大觉、独觉，及转轮王，支节相连，有差别者，诸佛世尊，似龙盘结，独觉似钩锁，轮王似相钩，故三相望，力有胜劣。
「大觉、独觉，及转轮王，支节相连，有差别」，佛、独觉、转轮圣王是三个福气最大的，他们的骨节如何连起来的，有差别。「诸佛世尊，似龙盘结」，每一个支节跟龙盘起来一样的，钩得很紧。独觉，「似钩锁」，有个圈圈钩起来。轮王，「似相钩」，就是两个钩起来的。凡夫就是靠筋拉起来的，我们看看解剖的骨头，骨头跟骨头，没有钩子连起来的，就是靠一丝丝的筋拉起来的，所以力量小。佛的力量之所以大，因为骨的结构不一样。轮王的力量已经够大了，但是跟佛不好比。「故三相望，力有胜劣」。
乙三 四无畏
颂：四无畏如次 初十二七力
第一，「正等觉无畏」。佛在大众中说「我于诸法正等觉」，我对一切法都能够得到无上的正觉。不管世间的沙门、婆罗门、梵志，天、魔或者是梵天，如果依法的来难佛（依法很重要，乱说当然没办法了），说：「佛世尊，你有哪些法没有得到无上正觉。」「无有是处。」只要依法的来难，那是没有这个可能性的。「设当有者，我于是事，正见无畏」，假使有人来立难了，佛对这个事情毫不畏惧。「故得安稳，无怖无畏」，这就是说，在大庭广众之中，不管哪个站出来问难，佛一点也不害怕。我们凡夫就不行了，如果对方是一个智慧很大的大辩论家，他站出来提问题，心跳就加快了：「答不出来多不好意思！」佛毫无恐惧，因为佛确切明白自己是正等正觉，一点也没有空虚的感觉，所以随便谁来问，他都不怕。「正等觉无畏」和十力的第一个「处非处智力」一样，是十智为体。
第二，「漏永尽无畏」。佛在大庭广众中说，「我于诸漏，已得永尽」，一切烦恼断完了，乃至习气也断完。不管沙门、婆罗门、梵志、天、魔、梵（梵天），假使依法立难，说佛还有一些烦恼或者习气没有断完，佛可以给他解释，毫无怖畏，这是「漏永尽无畏」，自己说自己漏永尽。我们就不敢说了，我们烦恼根本没有断，怎么敢说呢？「漏永尽无畏」和「漏尽智力」一样，以六个智慧或者十个智慧为体。漏永尽无畏是靠漏尽智力来的。
第三，「说障法无畏」。佛说一切染污法「必能为障」。障什么？障圣道。假使外道说「染非能障」，「佛为通释，无怖畏故」，假使外道说某些染污法不能障，最常见的是说婬欲不障道，「杀生、偷盗，都使人痛苦，障圣道。婬欲是两方面都欢喜，怎么障圣道？不障。」这是外道的见解。贪欲一起，正见都没有了，贪心就是真正障圣道的。所以佛对这些人解释，「这是障圣道的，你这个说法不对」，毫无怖畏。「说障法无畏」与第二个力「业异熟智力」一样，八个智为体。
第四，「说出苦道无畏」。前说漏永尽，到底怎样才能漏永尽？「佛说修道，必能出苦」，可以漏尽了。只要修佛说的道，或者八正道，或者七觉支等等，必定能出苦。假使外道，天、魔、沙门、婆罗门、梵志等等，来问难，「你这个道不能出苦」。「佛为通释，无怖畏故」，佛可以给他解释，毫无怖畏，不会心虚。「说出苦道无畏」和「遍趣行智力」一样，是九个智或十个智为体。遍趣行智力，一切法趣什么果，都能知道，修道就得修道的果。
佛的三转法轮，也有同样的情况。先告诉你，「这是苦，汝应遍知」，你要全部知道。到底能不能遍知？佛说：「我已遍知，我已永断，我已证到，我已修过，这是可行的。」佛用亲身的经历，来证明这件事情行得通。道没修过的，没有经验的人就不敢说了。人家问：「修这个道，能不能证果，能不能出苦？」你说「大概能出苦吧，这是佛说的，圣言量」，这是依据经典来说。但是自己没有这个经验，自己还没有出苦，还没有离开生死，讲起来总是有点不太硬气的。如果佛、阿罗汉来说，就是硬梆梆的，「是出苦的，我修过的，没有问题，我会证明的」。
这是四无畏。一定要前面十个力有了之后，才能得到四无畏的效果。
答难无惧，故名无畏。
什么叫无畏？「答难无惧，故名无畏」，答一切问难没有恐惧，叫无畏。对我们凡夫来说，学得越多，无畏的成分就越多。学了一点点，人家来问就害怕，恐怕说错。学多一点，人家问，应付起来就容易一些。反正凡夫的心量只有那么大，你把他的心理猜测一下，可能问哪些问题，都准备好了，上去也就不害怕。但万一有一个人很聪明，来一个冷门的问题，也会被问倒，所以有恐惧。佛毫无恐惧。
乙四 三念住
颂：三念住念慧 缘顺违俱境
三念住跟四念住是不是一样的？完全不一样，这是佛的三念住。哪三种？
第一种，「缘顺境不生欢喜念住」。「谓有弟子，一向敬佛，能正受行，如来缘之，不生欢喜，舍而安住，正念正智」，有些弟子对佛一向恭敬，佛的话，能够如法地受行，佛应当很欢喜了，但还是「舍而安住，正念正智」，还是住在正念上，并没有特别地宠爱。宠爱是情，这里是智。有人问「转识成智」的意思，识是带情的，是凡夫方面的事情。要转过来，不带一点感情色彩的，才是智慧。再拍马屁，也无所谓；骂我，也无所谓。那就是智慧。如果带情的话，那就会顺的高兴，违的就不高兴。佛的境界，凡夫当然做不到，只能向佛的境界看齐。有的弟子一向敬佛，能正受行的，佛对他也没有很欢喜、特别宠爱，佛都是平等的。「舍」就是平等，安住正智正念，没有一点偏心。
第二种，「缘违境不生忧慼念住」。「谓弟子众」，有些不恭敬的，比如提婆达多，不但不恭敬，还要害佛，「不正受行」，佛教他的话，不去做。「如来缘之，不生忧慼」，如来对这些人，也不生忧慼，不懊恼，不愁恼。「舍而安住正念正智」，还是住于正智正念，「舍」，就是平等舍。总之，一切平等心。提婆达多次要害佛，佛还是对他非常慈悲。提婆达多因几次害佛害不到而心里愁闷，快死了，还想害佛。反正要死了，就指甲里涂满毒药，并托人去跟佛说好话，「他快死了，请佛慈悲来看看」。佛确实慈悲，就来了，这对提婆达多，正好机会来了，马上爬起来，想用长长的、尖尖的指甲去抓佛，把皮抓破毒就可以进去了。结果还没有抓到，身站起来，一扑，扑在地上死了，地狱里去了。佛对他是不是恨呢？不恨。他到了阿鼻地狱之后，佛还派阿难去看他，问他苦不苦。这是慈悲。
第三种，「缘顺违境不生欢慼念住」。有些弟子，敬佛，依教奉行；有些人不恭敬。如来对恭敬的不生欢喜，不恭敬的也不生愁恼，还是舍。顺的不生欢喜，逆的不生忧恼，两种人一起来，他还是没有偏心，没有欢喜这边、恨那边，还是舍，平等舍，正智正念。舍，不是糊里糊涂的舍，是正智正念的舍。十八近行里有一种叫不择舍，没有经过智慧考虑的舍，这是糊涂的舍，就是你虽然是舍了，但是你是糊糊涂涂的，没有智慧的舍。正智正念的舍是不一样的。佛的心量，是这三种。
问：佛说法时，众生不敬，应无三念住，即世尊说法，应失根器？答：世尊说法，欲令人解之，人若不解，即天解之，人不解故，念住有三，天得解故，无不应根器失。（《晖钞》卷二六）
有人提问：「佛说法都是对机的，能够知道根机的上中下，知道他的意乐，可以对他说法。如果佛对他说，他却不恭敬不听佛，是不是佛说的不对机？」
《晖钞》中这么回答：世尊说法是要众生得解，即使人不能解，但是说法的时候，天龙八部、菩萨多得很，并不是专门为这个人说法的，所以并没有不应机的过失，还有很多我们看不到的机，得了佛的法益的。在得法益跟少数不得法益的人当中，佛有三念住，即使对那些暂时不能听佛的话、不恭敬的人，还是住平等舍。佛是两面都照顾到的，并没有说法不对机，因为对的机很多，不是专门对一个人。我们说法的听众，不是仅在场的这几个人，还有很多天龙、鬼神。所以说法时，即使一个人在听，也要恭恭敬敬说，因为还有很多天龙鬼神在那里，絶对不会一个人的。
乙五 大悲
颂：大悲唯俗智 资粮行相境 平等上品故 异悲由八因
十八个不共法，已经讲了十七个：十力、四无畏、三念住，还有一个大悲。
大悲，「俗智为体」，十个智里的世俗智为体。为什么？它缘的是一切有情。这是世俗法，世俗谛为体。当然，这跟中观讲的不一样，中观的无缘大悲缘一切有情、是为通达空性之慧指导的，中观讲有法缘悲、生缘悲、无缘大悲。生缘悲，是缘有情；法缘悲虽缘有情但为通达无常之慧所指导；无缘大悲也缘有情但为通达空性之慧所摄持。我们这里是讲基本法，缘世俗谛，相当于生缘悲，一切有情都是大悲的境界，那是寛了，缘的是整个的遍虚空尽法界所有一切有情。
为什么叫大悲？悲是拔苦，大有五个意思。
第一，「资粮大」。要修很大的福德、智慧资粮，才能够成就大悲。这个大悲的来源，要极大的福德和智慧的资粮才能成功。
第二，「行相大」。这个大悲「于三苦境作行相」，不只是苦苦。四无量心的悲无量，只缘苦苦的境，众生在受苦，我要救他，而大悲是三苦都缘。你在享受，是坏苦，也要缘，也要救你。假使行苦，不苦不乐的时候，迁流的苦还在，这是根本的苦，一切苦苦、坏苦，都从这里産生。这个流转生死的行苦还在，也缘这个苦境，要救拔。所以说，它缘的行相大，以三个苦的境作为它的行相，不单是苦苦。
第三，「所缘大」。三界所有一切有情都是所缘的境，包括了昆虫、蚂蚁，乃至微生虫。
第四，「平等大」。「谓普利乐诸有情故」，一切有情都作利益，平等心大。不管怨家、亲家都要平等的利乐，一个也不舍。
第五，「上品大」。「更无余悲能齐此故」，大悲是最上品的悲，没有其他的悲心能够跟它等齐的。
有五种大，所以叫大悲。
大悲与悲是不是一样？不一样。有八种不同。
第一，「自性异」。大悲「无痴为体」，它有智慧；而悲无量，「无瞋为体」，没有瞋恨心。自性不一样。
第二，「行相异」。大悲，「三苦行相」，苦苦、坏苦、行苦都要缘的。而悲无量只缘苦苦，一切众生在受苦的时候，我要救他。至于他享乐的时候，就不管他了。没有受苦，就不要救了。但是大悲，三个苦都要救。行相不一样。
第三，「所缘异」。「大悲缘三界，悲唯缘欲界」，三界一切有情都在大悲的所缘里。悲无量心只缘欲界众生，因为苦苦只有欲界有，色界、无色界的有情没有苦苦，就不缘了。这在后边四无量要讲的。
第四，「依地异」。大悲要第四禅起。修四无量，初、二、三、四禅都能起。依的地不一样，大悲非要最高的第四禅不可。
第五，「依身异」。起大悲的人和修四无量的人不同。只有佛身才能够起大悲心，修大悲法。悲无量则声闻也能修，悲通二乘。
第六，「证得异」。证到的境界不一样。「大悲离有顶证，悲离欲界证」，大悲这个功德，要离开有顶的烦恼之后才能证得到。而悲无量只要离开欲界之后，证到静虑（初、二、三静虑离开欲界）了，都能修。大悲，一定要把有顶的烦恼都断完才能修；悲无量，只要欲界烦恼断了就能修。
第七，「救济异」。「大悲救济事成，悲唯希望救济」，大悲心起来了，就是要真正把有情救出来，有事情做的。悲无量只是发个愿，希望一切有情都离苦，发个愿就完了，并没有说要把事情搞完。
第八，「哀愍异」。「大悲哀愍平等，悲哀愍不平等」，「谓悲于苦苦中，拔苦与乐故」。大悲，哀愍是平等的；四无量的悲，哀愍是不平等的。为什么不平等？悲只救苦苦，对那些受坏苦、行苦的众生不管。对受苦苦的欲界众生，要拔苦予乐；对欲界不受苦苦的，或者色界、无色界的众生，就不拔苦，也不予乐。悲，救济的范围小得多了，所以哀愍的大小不一样。大悲，对一切有情平等地哀愍，管你是苦苦、行苦、还是坏苦，同样地悲愍，要把你拔济出来。而悲无量只是拔济那些苦苦的有情。大悲跟一般的悲有八种不同，远远不是一码事，这是要知道的。佛的十八个不共法讲完了。
甲三 共圣德
乙一 无诤行
颂：无诤世俗智 后静虑不动 三洲缘未生 欲界有事惑
「共圣德」，跟二乘的声闻、缘觉圣者相等的、共同有的功德。先说无诤。
第一，「得名」。「无诤」这个名字，念过《金刚经》的都知道，「佛说我得无诤三昧，人中最为第一」。这个无诤是很稀有的东西。什么叫「无诤三昧」，怎么得名？烦恼叫「诤」。阿罗汉以上的，「观有情苦，由烦恼生」，有情所以受苦，都是有烦恼。「恐他烦恼复缘己生」，预防别人对自己産生烦恼。「故思引发如是相智」，他就引起无诤的智。这个智生起来的时候，「令他有情，不缘己身生贪瞋等」，这个智慧生起之后，一切有情，对他不会産生烦恼，贪的、瞋的，其他的一切烦恼都不会生起来，这样就防止有情受苦了，这是从悲心出发。
所以，说「声闻罗汉不度众生」，这也是不尽然的。声闻、缘觉悲心很大，他看到众生受苦的原因是烦恼，不要众生在自己身上生起烦恼，就修无诤的智。这个智慧生起之后，其他有情就不会对自己身上生起贪瞋等一切烦恼。烦恼没有，当然也不会受苦了。这是从因上使苦灭掉——对自己不生烦恼。「息烦恼诤，得无诤名」，烦恼叫诤，这我们一开头在「界品」里就讲了，能够把烦恼的诤息下去，叫无诤。这当然是人间很稀有的，所以佛要赞叹。
第二，「出体」。「此行但以俗智为体」，无诤是世俗智为体。令他不生烦恼，当然是世俗智。
第三，「依地」。无诤依什么地修？「此无诤行，依第四禅发，乐通行中，此最胜故」。依最高的第四禅修无诤，属于乐通行，是乐通行里最殊胜的一种，依的地最高。苦通行、乐通行是修行的两种不同方式。
第四，「依种性」。「六无学中，唯不动性有无诤智」，阿罗汉六种，最利根的阿罗汉才能修无诤定。「退法等五，不能自防，况能息他诸烦恼诤」，前面五种阿罗汉，自己的烦恼也防不住，何况能够息他的烦恼？所以，利根的那一种阿罗汉才能够修无诤定。佛跟辟支佛当然能修，他们是超过不动性阿罗汉的。九无学的前面五种是钝根，时解脱，最前面的两种还容易退；后面的是不退的，不时解脱。再上面的，上上根、上中根，就是佛跟辟支佛，那是超过不动性阿罗汉的。起码要不动性阿罗汉之上，才能修这个法。
第五，「依身」。依什么身来修这个定？「唯人三洲，极猛利故，有无诤智。」要三个洲（东洲、南洲、西洲）的人身才能修，北俱卢洲不行，天人也不行。因为要由性情极猛利的人，才能修无诤智。北俱卢洲根本没有佛法，不能修。天人因为太享受，猛利心生不起来，也不能修。只有人间，三洲的人才能修。
第六，「所缘境」。「唯缘欲界未生迷事烦恼，令不起故」，使欲界修断的烦恼不起来，他能够遮止欲界还没有生起来的、「迷事」的烦恼（不是「迷理」的）。「谓欲修惑，能招三恶趣苦，意令有情离恶趣苦故」。真正能令有情生恶趣受苦的，是欲界修断的惑。所以，这个烦恼不给它生起来，就可以避免有情生恶道了。修无诤智的目的是不让有情对自己生起烦恼而堕恶趣。这是从悲心出发，直接地使自己産生一个智慧，令一切有情对自己不生起那些烦恼，可以使他们不堕恶道去。这是无诤智，佛有，阿罗汉也有。
乙二 愿智
颂：愿智能遍缘 余如无诤说
「愿智」，「得名」，「以愿为先，引妙智起，如愿而了，故名愿智」。假使一个事情不知道，就发个愿：「我要知道。」然后入定，引起一个殊胜的智慧，发愿要知道的事情就可以知道。这叫愿智。
体，「俗智为体」。依什么「地」？也是最高的第四禅的乐通行定，才能生起来。「种性」也是要不动的阿罗汉，利根的。依的「身」体也是人间三洲的人。体、地、种性、身，都与无诤同。「所缘」的境，一切法。哪一个法不知道，发个愿，入定之后，愿智生起来就能知道。反正阿罗汉力量大，不知道的事情，发个愿，入定就会知道。他要做到的事情，发个愿，也会做到。
佛世的时候，有一个阿罗汉托钵到一户人家，听见里面很苦恼的叫唤。一问，是一个妇女难産，痛苦得很。阿罗汉就发愿，唯愿她能够平安地生産。愿一发，里面就不哭了，産下来了。阿罗汉有这个功德，发个好愿就能够满愿。我们凡夫僧也在应供，也给你们发个愿，但马上要满这个愿可能没有这个功德，只好念经的时候好好回向，总之使对方能够得到一定的好处，凡夫僧只有这样做。
乙三 四无碍解
颂：无碍解有四 谓法义词辩 名义言说道 无退智为性
法词唯俗智 五二地为依 义十六辩九 皆依一切地
但得必具四 余如无诤说
「四无碍解」，第一是「法无碍解」，「谓无退智」，这个智不会退的。「缘能诠名」，就是缘名句文身。「此名句文，持所说义及生物解」，这就是法的意思，「任持自性，轨生物解」，「故说为法」。这个名句文身，有这个功能，持所说的义——什么意思能够持，能够使人家理解，叫法。为什么缘这个名呢？名句文有这个功能，所以叫法。法无碍解从依哪些静虑能生呢？「通依五地，谓欲界四静虑」，欲界、四静虑都能生。法无碍解，缘一切法的名句文身，所以属于十智的世俗智。
第二是「义无碍解」，「谓无退智，缘所诠义」，它不是缘名句文身了，它缘的是里面的内涵、意思。「通依九地」，欲界、初禅、二禅、三禅、四禅，乃至有顶。是十智或六智为体。假使一切法都包在里面，这个「义」通一切法的话，就是十个智为体。假使所诠的义是择灭、涅槃，就是六个智为体。用哪个智，跟前面一样，就看所缘的法义的范围。
第三是「词无碍解」，「谓无退智，缘方言词」，我们说法，一个困难的就是不通外语，洋人来听，听了半天听不懂，只好走了。词无碍解，如果英国人来就说英语；非洲人来就说非洲语；马来人来就说马来语；其他任何国家的人来，都用相应的语言对你说法，乃至鸟来说鸟语。词无碍解确实厉害。依什么地可以産生词无碍解？「欲界初静虑」，说方言是有寻伺的，所以要欲界、初静虑，世俗智为体。
第四是「辩无碍解」，「谓无退智，缘契正理无滞言说」，说话滔滔不絶，一个问难来，一连串地回答、反驳，听得你半句话也开不了口。这是「辩无碍解」。它缘的是契正理的无滞言说，毫无滞碍，滔滔不絶，不断地流。以前，五台山的海公上师说法就这个，如瓶泄水，「哗——」一连串的下来，我们都来不及吸收，他是没有断的，不要思考的，一说就滔滔不絶、接连不断。「及缘自在定慧二道」，缘自在的定慧二道，这定慧二道，就是能够生起辩说的因。它九地都有。体是哪些智呢？九个智。因为辩无碍是说法，不是缘无为法的，所以灭智要除掉。
这是四无碍解——法、义、词、辩。不要跟前面的「四无畏」混淆。
乙四 边际定
颂：六依边际得 边际六后定 遍顺至究竟 佛余加行得
「边际定」，也是一种定，可以延长寿命。它的体有六个，「四无碍除词，无诤、愿智、延促寿等边际」，四无碍里除掉「词无碍」，加上无诤定、愿智、延促寿，有六种边际。
什么叫边际？两个意思。「从一切地遍所随顺」，边际定是一切定都经过的。「谓从欲界加行善心，入初静虑，次第顺入，乃至有顶；复从有顶入无所有处，次第逆入，乃至欲界；复从欲界，次第顺入，展转乃至第四静虑」，从欲界修加行，到初静虑，初静虑到二静虑，二静虑到三静虑，一直上去，到有顶。有顶又退过来，从有顶退到无所有处，无所有处到识无边处，识无边处到空无边处，一直再退到欲界。这个定，从欲界到有顶，有顶回到欲界，再从欲界到第四禅，所有的定，顺的、逆的都经过了，这是一个「遍」。
第二是「增至究竟」，「谓专修习第四静虑，从下至中，从中至上，如是三品，复各分三，上上品生，名至究竟」，第二个「遍」，修第四静虑的时候，从下下品一直修到上上品，把第四静虑所有的都修完，修到最高的。有这两个遍。
边际定，有什么好处？通过修这个定，就可以把修的、培的福都回向，使寿命延长。假使不要增长寿命，也可以把寿命变福气，可以随心所欲，因为这个定的力量更强。前面的四无碍解、无诤、愿智，也都是要依边际定才能得到。四无碍解里，除了「词无碍」，其余三个无碍也是属于边际定的。词无碍是依边际定得到的，但它的体不是边际定。
边：言显无越义，胜无越此，故名为边。
际：言为显类义，极义。
什么叫「边」？就是没有超越了。「胜无越此，故名为边」，最殊胜，没有再超过它了，叫边。「际」，是「显类义，极义」，它在这一类里，最超极了，没有再超过的。反正边、际两个字，是没有再超过它的，没有超过这个边际的意思。边际定，是定中最厉害的定了。到此为止是「共圣德」，佛也有、二乘圣者也有的这些功德，包括无诤、愿智、四无碍解、边际定。
甲四 共凡德
乙一 六通
颂：通六谓神境 天眼耳他心 宿住漏尽通 解脱道慧摄
四俗他心五 漏尽通如力 五依四静虑 自下地为境
神体谓等持 境二谓行化 行三意势佛 运身胜解通
化二谓欲色 四二外处性 此各有二种 谓似自他身
天眼耳谓根 即定地净色 恒同分无缺 取障细远等
神境五修生 呪药业成故 他心修生呪 又加占相成
「共凡德」，从大体来说，前面五个通凡夫都有，所以说「共凡德」。但是实际上，六通里的漏尽通凡夫是没有的。其中前面五个通，虽然凡夫也有，但是层次高低大不相同。佛跟声闻也不相同，声闻跟外道又不相同。
六通的第一种是「神境智证通」。「神谓等持」，就是前面说的神足，就是定。「境谓行、化」，他的境是行、化两种。这个智证到的神境，毫无拥滞，叫「通」。通就是自在，能够通畅。这是解释什么叫神境智证通。
神境有二，谓行及化。
「神境有二」，神通的境界有二种，一种是「行」，一种是「化」。
什么叫行？就是可以飞行。飞行有三种：「运身」「胜解」「意势」。「运身」，假使要跑到远方去，可以跟飞机一样飞过去。「胜解」更进一层，很远的路，他心里想：很近。这个胜解心一起，就可以很快到。「意势」，心里想要到哪里就到哪里，这是最厉害的，佛就有这个功能。
「化」有「欲界化」「色界化」二个化。欲界的变化，「色、香、味、触」。色界的变化，「香」「味」没有了，没有段食了，只有「色、触」两种。这是神通的变化，都属于「神境智证通」里边。没有拥塞，就是很通。这个通就是自在、能够通畅。这是第一种，以世俗智为体，依四静虑。
运身，谓乘空行，犹如飞鸟。
神变的事情，有「运身」，就是「乘空行，犹如飞鸟」，可以在空中飞，像鸟、飞机一样，但是不要飞机，也不要靠两个翅，就可以腾空。南普陀一个学生，跑到外地去学法。他写信给我说，书上讲的神通很多，他都没有看到过，但是现在有两件事情，他亲眼看到。一个是腾空，他们亲眼看到，一位大德腾空。另外一个是石头上有脚印子，大德留个脚印在石头上，也是他亲自看到的。所以说腾空不是小说和神话。还有一个例子，这是印度修瑜伽的外道，他们要入「定」的。他们所谓入定就是心里专一，没有其他念，然后专心持一个咒，那样就能腾空。我们以前在厦门，有个很熟的菲律宾居士写信来，报纸上剪了一张照片寄给我。三个洋人，坐在那里，腾空，已经快接近屋顶了。就是说腾空是有的。
飞机是有浮动空气把它抬起来，鸟的翅膀是有空气把它抬起来，这用物理讲得通的。人是有重量的，地心有吸力，把人吸住的，人动也不动，盘起腿坐在那里，怎么升空了？所以佛教里的有些现象，用物理学讲有些地方是讲不通的。事实上是有这些事情，不是神话。运身，乘空行，跟鸟一样可以飞。
胜解，谓极远方作近思惟，便能速至。
「胜解」，很远的地方，想它是很近，就很快能到那里。目犍连和舍利弗，他们两个是同参。舍利弗在补衣服，目犍连说佛在讲经，你赶快去。舍利弗说：「我还没补好，你先去。」拉了几次，舍利弗都不动，他用神通力来拉，还拉不动。你看舍利弗他智慧第一，神通比目犍连还厉害，有了智慧就是有神通了，他再怎么拉也拉不动。「好，好」，目犍连说，「我先去，时间来不及了。」等到目犍连用神通跑到佛面前，舍利弗早坐在那里了。这就是说，有智慧的人，神通要大一些。目犍连虽然是神通第一，但是舍利弗比他还厉害37。他想到哪里，就马上可以到。
意势，谓极远方，举心即至，此势如意，得意势名。意势唯佛，运身、胜解，亦通二乘。
「意势」，只有佛有。「极远」的地方，「举心」就到，心念有多快，就有多快。这叫意势。「运身」跟「胜解」，是二乘罗汉也有的。舍利弗虽然厉害，跟佛不好比，他毕竟还要点时间，佛只要举心一念，我到哪里就到哪里。西方极乐世界，过十万亿国土，佛一个意念就到。神境通有这几种变化。以世俗智为体，依四静虑。
第二种「天眼智证通」跟第三种「天耳智证通」，两个连起说。一种是天眼，一种是天耳。天眼、天耳是所依的根（我们的眼、耳是根）。智是二个识相应的慧，眼根所依的识相应的慧心所，或者耳根所依的识相应的慧心所。这个智慧，「证于境」，这个境就是智慧缘的境，也就是眼、耳的境。「无拥名通」，没有阻塞，很远的能够听到，很远的能够看到。这就是天眼智证通、天耳智证通，也是世俗智为体，也是依四静虑来的。
这里比较一下天眼跟肉眼有哪些不同，天耳跟肉耳也可以推想而知。
天眼有三，一生得，谓生天中。二修得，即此所说。三似天，谓由业得，如轮王鬼神及中有等。
什么叫天眼，有几种？一种是「生得」的天眼，生到天上，自然有天眼，这是生得来的。一种是「修得」，得了定之后，修出来的。还有一种，是业报得的，没有生到天上，人间的转轮王、鬼神，都有通。气功师的通就是鬼神加持的通。这是三种。这里说的天眼通、天耳通，指的是第二种，是最殊胜的、「修得」的通。
肉眼见近不见远，天眼远近皆见。肉眼有同分彼同分，天眼唯同分。（恒与识俱，又无缺坏故。）肉眼见前不见后，及不见左右，天眼前后左右皆见。肉眼见障内不见障外，天眼内外皆见。肉眼见粗不见细，天眼二皆见。肉眼见昼不见夜，天眼昼夜皆见。肉眼见明不见暗，天眼明暗皆见。肉眼有翳缺，天眼即无也。
修得的天眼通跟肉眼怎么比较呢？肉眼看得近，天眼看得远。天眼不但是看得远，远近都一样清楚，不像老花眼，远的还蛮清楚，近的看不清楚，要带老花镜。肉眼是看了前面看不到后面，旁边也看不到；天眼是四个方向都能看，能看前，也能看后，也能看左右，全部一起都能看到的。假使看一个茶杯，肉眼只看到茶杯外面，里面什么东西不知道。天眼是里面东西都看得到，墙壁外面的事情也看得到。天眼很厉害。
肉眼看粗的，细的东西看不清楚。肉眼看一滴水很干净，很清，一点也没有东西。一滴水里八万四千虫（微生虫），这是天眼看出来的。天眼不但可以看细的，粗的也能看。肉眼，白天看得到东西，晚上出去要点灯，不点灯就看不到了。天眼，白天晚上一样，没有光也能看。光明之下，也看得到，黑暗里也看得到。所以天眼比肉眼要厉害得多。肉眼会生病，或者是残缺；天眼不会，天眼没有残缺，也不会生眼病。
第四种，「他心智证通」，「智证他心，无拥名通」。无拥是能够毫无阻滞地通达他心，这叫他心智证通。有两种：有漏、无漏。五智为体，也是依四静虑。五智为体，当然是指有为的。过去一个公案。有个禅师，是皇帝的国师，功德很大，境界很高。后来，从印度来了一个梵僧，神通很大。皇帝就叫禅师接待印度和尚。印度和尚故意卖弄神通。禅师就问他：「你有神通，你晓得我现在在哪里？」禅师心想在杭州西湖，梵僧马上说你在杭州西湖游玩。禅师又开始想，不管他心里想到什么，梵僧都能说出来。然后禅师说：「你再看看我现在在哪里？」入了空定。梵僧用尽神通，不知道。就是他的他心通有限，不能知无漏的灭尽定那些空性的东西，他达不到的。这就是说，他的境界还低于禅师。如果境界高于禅师，他就入空性定了，可以说出来。禅师入了空定，他就没有办法了。
他心通四：一修得，二生得，三者咒得，四占相。
「他心通」，就是知他心。他心通也有几种：一种是「修得」的，就是修禅定而得到的，这是最好的一种。一种是「生得」的，生到天上，自然有他心通，人间没有生得的他心通。一种是「咒得」的，就是念一个咒，能知他心，外道有这个咒。还有一种，是「占相」，就是算命这一类的，也可以算出来他心里什么事情，人间有这些东西。
第五种，「宿住随念智证通」，知过去的事情，「于宿住事」，过去的事情，「随所忆念」，都能够知道，「无拥」，没有一点阻碍。这也是世俗智为体，依四静虑。
第六种，「漏尽智证通」，「智证漏尽（择灭），无拥名通，或漏尽身中，所有智证，名漏尽智证通」，「漏尽（择灭）」，烦恼尽了就择灭了。「漏尽身」，就是证到择灭的阿罗汉或者佛。或者智能够证择灭的，叫漏尽智证；或者漏尽身上所有的智慧，也可以叫漏尽智证通。证择灭的是六个智；漏尽身上所有的智，是十个智。漏尽智证通是「通依九地」，九地都有。
这六通，前面五通外道也有，后面的漏尽通，只是内道无学才有。「六皆解脱道摄，慧为其体」，这六个通都是解脱道，不是无间道。无间道只能断烦恼，不会有通。解脱道烦恼断掉了，有时间可以修通了。它的体都是慧，慧心所。
漏尽通及三明、三示导，虽不共凡，然五通共故，依总相说。
「漏尽通及三明、三示导，虽不共凡」，这里说共凡的功德有六通、三明、三示导，六通通阿罗汉（漏尽通通阿罗汉和佛），三明是阿罗汉以上的，三示导是佛的。那怎么说共凡呢？总的来说，有些是外道、凡夫也有的（前面五种共凡），叫共凡德。实际上，里边很多功德只是圣者有，甚至于三示导只有佛才有。
乙二 三明
颂：第五二六明 治三际愚故 后真二假说 学有闇非明
我们经常连着说三明六通，哪三个明？一般是无学的三明。实际上整个的六通也是无学的，漏尽通就是无学才有的。
第一，「宿住智证明」。是宿住通，就是宿住随念通。「治前际愚」，前面的、过去的事情不知道，由这个「明」来知道。所以叫明，因为有愚就是黑暗，这个明就可以把愚暗除掉。
第二，「死生智证明」。就是天眼通。可以看未来的，死此生彼，「治后际愚」，后际的愚的黑暗，可以除掉，这是明。
第三，「漏尽智证明」。「漏尽通为性，治中际愚」，治现在的愚。「由明智断现在惑故」，由这个智慧的明来断掉现在的烦恼，治中际的愚痴。
《婆沙》问：何故六通，唯三立明？答：有胜用故，宿住厌前际，死生厌后际，漏尽忻涅槃。
《婆沙》有一行解释。问：为什么六通里只有三个通安三个明，其他三个通不安明？答：因为它们有殊胜的作用。有厌弃生死，欣向涅槃的特殊作用，所以只把三个通安三个明。其余通没有这个作用，就不安。如果一安的话，三明六通就是一个东西，也没有意思了。
这三个明，就是无学的「三明六通」的三明。真正来说，前面两个明不是真的无学，是有漏的；最后一个「漏尽智证明」，是真的无学，是无漏的。为什么叫明？能够「治三际愚」，叫明。
乙三 三示导
颂：第一四六导 教诫导为尊 定由通所成 引利乐果故
示：谓显示教示。导：谓引导教导。
「三示导」，就是佛或者阿罗汉教化众生的三个方式。什么叫示导？「示」是「显示教示」；「导」是「引导教导」，就是告诉、引导。
示导有三种，一种是「神变示导」，以「神境通为性」，就是显示神通给你看看。再一种是「记心示导」，你心里想什么，佛都给你说出来，「他心通为性」。最后一个「教诫示导」，「漏尽通为性」，就是教你怎么断烦恼，怎么修行。
这三种示导，教诫示导「最为尊胜」。前面两个当然也殊胜，但是跟后面比起来，不是最殊胜。这有两个原因，看表里。
第一，「非定由通，咒药亦成」，不是一定要用通的。佛、阿罗汉的神变示导都是用神通变化出来的，但是有的外道，念一个咒或者是用一种药，也能够达到神变的目的。记心示导，也有念一个咒等，就可以知道他心。前二示导不一定由通边化出来，其他有漏的咒、药也能够达到目的，所以说不殊胜。
第二，「无引利乐果之胜能」，「利」就是人天的果报，「乐」就是涅槃的安乐，没有引生人天果报跟涅槃安乐这两种果的殊胜功能，如何获得人天增上生，如何证到涅槃决定胜，这两个示导没有这个功能，最多是叫你起信心归依。所以最殊胜的是教诫示导。
佛教重在教诫示导，而外道重在前面两个示导。前面的给你一看，大家相信了，相信之后，但教的东西没有。如何得涅槃，更没有。怎么得人天安乐，他也是依稀恍惚地抄了一些佛教的东西，自己东西杂进去之后，可能人天安乐也得不到。首先杂进去的就是邪见，邪见就是堕恶道的因。
教诫示导为什么殊胜？表里也有，第一个，「定由第六漏尽通成」，一定要有漏尽通。自己有这个经验了，有这个功能了，才能教人家。自己没有，怎么教人？这样说起来，我们不是不能说法了吗？我们是根据佛的漏尽通的话，来教化大家，不是自己的经验，也可以。如果说除了佛、阿罗汉，其他人不能教化的话，那我们这些人就糟糕了，没有人教了。但是也不能离开佛的话，我们经常说这个话，「离经一字即同魔说」，经上的字一个也不能离开，要根据经，踏踏实实地、如法地弘扬，有功德。如果自己把经上的篡改了，那就有过失。
第二个，「以能如实方便说法」。「如实」很重要，「如实」就不能不契理；「方便」是契机。说的法不对机没有用，说得不合理更没有用。「如实」「方便」说法，「故能令他引当利益果」，当利益果就是人天果，是增上生，「及安乐果」，涅槃的果，是决定胜。增上生、决定胜的果可以从这里生出来，所以说殊胜。
论云：唯此三种，引所化生，令初发心，最为殊胜。又唯此三，令于佛法，如次归伏、信受、修行，得示导名，余三（通）不尔。（《俱舍论》卷二七）
「论云：唯此三种」，这是《俱舍论》的原话，只有这三种，引所教化的众生，令他「发心」，「最为殊胜」，所以说有三示导。「又唯此三，令于佛法，如次归伏、信受、修行」，就是神变的示导使他「归伏」，他本来不「伏」你的，神通显出来，伏了，他胜不过你了。「信受」，你有记心示导，知道他心，可以使他对你起信心。那么真正地要「修行」，要第三种——教诫示导。所以说独觉也可以显神通，也可以示教，知他心——记心示导，但是他不教诫，最多使人家起个信心「归伏」。至于「修行」的方法，因为他不愿意多摄受众，欢喜清净，所以他也不愿意多说。所以我们碰到佛是大幸，碰到辟支佛，虽然他是成佛了，也是一个觉，但是教化众生的功德没有佛那么大。「如次归伏、信受、修行，得示导名」，能够使受化的机归伏，是神变示导；使受化的机信受，记心示导；使受化的机修行，教诫示导。这三种都是显示、引导的意思，所以叫示导。其他三个通，没有这个功能，所以也不放在示导里。
三明和三示导，几乎把六通都说完了，就是没有用到天耳通，神境通、宿住随念通、天眼通、他心通，漏尽通两边都有。那就是说把这六个通就分了一个无学的三明、三示导。「智品」大概的要点都讲了。